南平市图书馆

（一）生平事迹和学术特点
  童能灵（1683—1745年），字龙俦，号寒泉，福建连城人。童能灵家境贫寒，淡薄世荣，德行高尚，化及乡人者甚多。童能灵聪明好学，博闻强记。早年为贡生，游学于福州鳌峰书院、泉州莲花峰；中年居崇安武夷山；晚年回乡冠豸山下讲学著述，应邀主讲于漳州芝山书院；卒祀乡贤祠。
  童能灵的先人多以理学名世，二世祖为宋理学家，七世祖为元理学家，十世祖为明理学家。其父以程朱为宗，学识渊博。童能灵的学问出自家传。他读书博闻强记，精于经术性理，尤嗜朱子学；立言能综罗百家，贯穿诸儒，皆从苦心力索而得。清人卢欣松说：
  （寒泉）先生之学，不趋时，不近名，一惟心性是求，恪守闽洛，根据《图》、《书》（按即《河图》、《洛书》）。凡天象之精，岁法之密，乐律之微，伦常之实，无不于《河》、《洛》数中默识心通，兼综条贯而知其当然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《范》畴（按即《周易》卦象，《洪范》九畴）亦于先儒成说后自有领会。①
  童能灵在很多方面阐发了朱熹的思想。例如，他用《河图》、《洛书》解释《易》、《大学》、《中庸》、《论语》等，用天人合一观点论说伦常纪纲，皆能发前人所未发。童能灵认为，朱熹的学说是和孔子的学说一脉相承的。童能灵为学“守程朱家法不踚尺寸”②，是清代前期有代表性的朱子学家。
  童能灵朱子学思想的一个重要方面是“严辨朱陆异同”。③他一反王阳明《朱子晚年定论》之说，认为朱陆早同晚异。童能灵说：
  （朱子）二十八岁为许顺之作《存斋记》，专说求心之学焉。三十二岁《答汪尚书书》，自谓驰心空妙之域者十余年。三十五岁《答何叔京书》，谓因其良心发善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本领；又一书论鸢飞鱼跃，曰：日用之间，现此体之流行无间断处，有下功夫处。……四十四岁，门人廖子晦记其所闻曰：二、三年前，犹自见得鹘突，近年方看得分晓，是岁《太极图解义》成，盖自如此始有定论，而不复如前之屡悔矣。④童能灵对朱熹的这些看法是比较符合实际的。童能灵正确地阐明了程朱理学和陆王心学的演变过程。童能灵认为，朱子之学，近主周程而远宗孔孟。陆子之学，虽极称孔孟而实内主禅宗。他强调，“明初学者皆墨守朱说，中叶王氏出，宗陆而毁朱，天下靡然从之，自正德、嘉靖迄于天启、崇祯之末，朱子之学几于晦矣。我朝（按即清朝）崇尚正学，尤表章朱子，圣祖（按即康熙）之世御纂《全书》，升配十哲，示天下趋向。由此阐明者日益众，而人心学术皆定于一焉。”①这里童能灵所讲的“明初学者皆墨守朱说”，明中期以至末年学者“宗陆（王）毁朱”，清代前期“人心学术”皆以朱学为准，都是确切的。
  童能灵的著述有《乐律古义》、《子朱子为学次第考》、《理学疑问》、《周易剩义》、《留村礼意分释分节分说》、《五伦说》、《河洛中天》、《大学中庸说》、《朱陆渊源考》、《洪范剩义》、《太极辨微》、《冠豸山堂文集》等，结辑为《冠豸山堂全集》等。
  （二）本体论
  从童能灵所说的“太极非动静阴阳也，其所以有动静而生阴阳者，则太极之为也”的话可知，他是把太极作为产生天地万物的本原的。童能灵接着说：
  冲漠无朕，初无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也。夫动静者机也，阴阳者气也。太极具动静阴阳之理而冲漠无朕，则超然无气机之可言也。②
  “冲”、“漠”是虚、空的意思；“无朕”指没有征兆。这就是说，在“冲漠无朕”的时候，太极“无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也”。在童能灵看来，这个先于天地万物的“太极”是虚无的“无极”，之所以不能说它是“无”，就是因为它有动静阴阳之理具于其中。这就是童能灵本体论的出发点。童能灵的本体论包含有丰富的辩证法思想。
  由于太极具动静阴阳之理，因而太极就是理。童能灵和朱熹一样，认为太极即是理，“太极即（动静）阴阳之理”。其说：“天地古今一动一静常定而不易者，太极为之则也，太极者理之一而不分。”“不分之理即此分之理。就其分者统之，则固浑然一理耳。”“太极所以必分之，实其理虽一，其分则殊者。”“太极之为理，诚不外至实至正者而已。”童能灵认为，太极是理之未分状态，是“浑然一理”。③但是，“万理皆起于未发之前，即所谓谓之中者，则一理之具万分明矣”。④这就是说，太极是动静阴阳之平衡状态（中），是万理的未发之前。其说：
  一中必具两焉，乃动静阴阳之所以一而两、两而一者也。一中具两，而两中之一又各具两焉，此万殊之所以各具一太极也。①
  在这里，童能灵明确提出太极在天地之先，是产生天地的本原，并且提出“一而两、两而一”、“两中之一又各具两”的辩证法思想。童能灵这里的“一”是指太极、理；“二”是指动静、阴阳。他用“一而两、两而一”的观点分析太极、理产生天地万物，说明非无中生有、虚中生实。童能灵说：
  惟分之为二，然后可定于一矣。世间有无、虚实、寂感之类，但知有之生于无，即知无之非无矣；知实之生于虚，则知虚之非虚矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若谓即无即有即虚即实即寂即感，既不分为二，亦不得极于一，是颟顸（按意为不明事理）之见，谓之无知可也。②
  童能灵用“一而两、两而一”的思想解释“有无、虚实、寂感”的关系，含有比较深刻的矛盾双方相互依存、相互包含的辩证法思想。既然有生于无，那么无必然和有紧密地联系在一起，“即知无之非无”，无之中有有，因而天地万物的本体太极、理并非完全是虚无的。虚与实、寂与感也是一样。如果把有、无、虚、实、寂、感孤立起来看，“既不分为二，亦不得极于一”；如果认为有与无、虚与实、寂与感不是相互依存、相互包含的，那是颟顸之见。童能灵说：
  理一分殊，有全体之理，有一分之理，有千分万分之一之理。如人物之所受于天者是也。天人固一理，然不能无大小多寡之不同也。故曰所得之理既尽，则是物亦尽而无有也。③
  他的结论是“理为万物之根柢”，就是理为万物的本体。总之，太极、理是童能灵哲学的最高范畴，是产生天地万物的本体。
  童能灵认为，理（太极）是通过气产生天地万物的。天之中“含天之气，以胎孕万物”④；“阴阳者，气也”⑤。“气之分阴分阳分五行，又递万物”。由此，童能灵提出“天地之间止此理气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”的深刻见解。童能灵明确指出，理为气之主，理则气之所以然，气实生于理。童能灵说：
  以理言之，则为当然之则，所谓有物必有则是也。其具于人心，即在人之则而为性者也。人者天地之性而万物之灵，故其性无所不绾，所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉，其为体也，浑然一理而万分具足。凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐、刑政，垂之为《诗》、《书》、《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周，而日用彝伦、视听言动之间，须更而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。①
  以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心，心之清爽至于神明。故其体虚而无物，其用灵而不恻。方其未用，寂然而虚；及其既用，亦寂然而虚。他用“以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见”、“其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣”两句，批判了陆王心学的。童能灵认为，朱陆的分歧焦点在于以物则为理还是以心为理。陆王以心为理必崇尚佛教的虚寂说，流为顿悟之学。理是气（物）当然之则，是人之性，因而“其为体也，浑然一理而万分具足”；气是理派生的，“气粗者凝而为形，其精爽则为心”。因此，童能灵是主张理先气后的。②
  童能灵认为，理之所以能生气，就是因为“理有动静”，即理本身包含有动静阴阳两个方面，因而理能为天地万物运动的根源。他认为，理有动静。一体一用，一静一动，即一阴一阳之谓道，而不偏废。理与气本是二物。理在动静之中，本不倚于动静，但理又实为所以有动静者。他说：
  动极必复静，静极必复动，何也？行于动之中者实，而实无不正也，则自有定体焉。虽主于动，自不偏于动，而动极复静也。方其未静，而静之理已具于动之中，静之机亦已伏于动之中矣。立于静之中者正，而正无不实也，则自有发用焉。虽主于静，自不倚于静，而静极复动。方其未动，而动之理已具于静之中，动之机亦已伏于静之中矣。盖以机言之，一动一静固相为体用也；以理言之，实藏于正，正显于实，原有体用相含之妙焉。体用相含者理之生生不息。然即其相含之中，则动静之机自有所不容已焉。③
  在童能灵看来，理和动静的关系，是理“不倚于动静”，但理却是动静的根源。童能灵关于动静关系的见解发前人所未发，超过了先秦、老子的有关论述。第一，动静无偏。在中国哲学史上，包括朱熹在内，对于动静关系，一般都夸大静的作用，甚至把静看作是万物的本性，认为天地万物由静而动，最后又复归于静，从而得出静是绝对的、动是相对的，陷入形而上学的循环论。①在这里，童能灵提出“动极必复静，静极必复动”的命题，认为“静之机已伏于动之中”、“动之机亦已伏于静之中”。童能灵虽未得出动是绝对的、静是相对的科学辩证法的结论，但却比静是绝对的、动是相对的形而上学循环论大大前进了一步。第二，一动一静相为体用。在中国哲学史上，特别是魏晋玄学家王弼，通过动静关系论证“以无为本”，得出“崇本息末”②，即静体动用的结论。在这里，童能灵提出“一动一静固相为体用”，认为动静体用有“相含之妙”。童能灵也讲过“体立于静之中，用行于动之中，动静虽一机，而无两立之时；则体用虽一理，亦无全见之理也”③。不过，这是从“动静虽一机，而无两立之时”的动静相长的意义上说的，为说明“体用相含者理之生生不息”而发的，从而得出了动静之机（即原因）是绝对的、无限的这一辩证法结论。
  童能灵所谓动静，是指阴阳二气之动静。由于动静阴阳无偏而相长，形成四时，从而使万物生生不息，人物进退不断。童能灵说：
  立天之道曰阴与阳，而阴阳之象莫备于易（按此易可理解为理）。东方之卦曰震（〓），阳轧于阴而动也，雷乃发声，农事方兴，于时为春，是为东作也；西方之卦曰兑（〓），阳敛于用而悦也，雷乃收声，百谷用成，于时为秋，其方在西，是曰西成也；南方之曰离（〓），阴丽于内，阳极于，而阳德方亨，变化为云，于时为夏，其方在南，是谓南化也；北方之卦曰坎（〓），阳皆于阴，阴包于阳，而阳阴互宅交易推通，于时为冬，其方在北，是谓朔易也。凡此一阴一阳之道，流行而为四时者，对待而为四方，而万物始终焉，人事进退焉。④
  在这里，童能灵用《周易》中的四个卦来说明自然界春夏秋冬四时的更替，来说明天地万物发生和人事进退的过程。总之，理是通过动静阴阳二气产生天地万物和社会人事的。
  在童能灵看来，理通过动静阴阳二气产生出天地万物，理和天地万物是理一分殊的关系。理一分殊说本来是宋代理学家从佛教华严宗那里借用过来的，原意为“一即一切，一切即一”的命题，认为特殊事物的理和作为事物本原的理是一样具足的，把一般和个别等同起，陷入形而上学。童能灵似乎看出理一分殊中的这种弊病。他在论述理一分殊中，具有明显的一般与个别的辩证法观点。上段引用的童能灵关于“飞潜动植、灵蠢万象”具体事物莫不各有生、长、收、藏等共性贯串于其中，就是对一般与个别辩证关系的很好的说明。童能灵说：
  一理之中有分殊在，而其分殊之处适以成其为一理，不到一处，此物亦未得成也。且知，仁者人也。仁中固具有义、礼、智、信，而不见得仁即义、礼、智、信，皆无其源不谓之识人理也；不遍观仁、义、礼、智、信，又不谓之识仁矣。须是就义、礼、智、信中皆见得仁，方知义、礼、智、信之为一，而仁之所以为人在是矣。①
  在这里，童能灵不仅讲到个别包括一般，还讲到一般之中存在着个别（“一理之中有分殊在”）。他还以仁与义、礼、智、信的关系为例说明一般与个别的关系。
  （三）“三才”统一说和伦理观
  童能灵基于其理是天地万物本原的思想，又进一步提出这种先于天地万物之理“无出于图《河图》、书《洛书》之外者”。②童能灵根据古代《河图》、《洛书》的传说，编造出一套天、地、人的图式，用以推测自然界和人类社会的变化。按照童能灵的解释，《河图》、《洛书》体现了天、地、人三才（亦作材）的统一。“三才”原出于《周易·系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两立之。”童能灵把《河图》、《洛书》与“三才”附合在一起，是对朱熹《图书》说的创新解释，是其以前的朱子学者所未有的观点。③
  童能灵认为，“河图最小一层为天，次内为地，中数为人。天包地，地包人，人为天地心”，因此人能体现天。童能灵进一步解释说：
  天之数叁为三十（按河图外层数是三十），地之数两为二五（按河图次内层数是二个五），人兼叁两而得三五焉（按河图内层为三个五，兼有天数之三、地数之五）。以南北二五具地之两，而统于中一五，具天之叁也。盖人在天地之中兼天地之理，而为天地之心，见于此矣。人为天地之心，此天命人心所以不二也。天之视听在民也，其求在我者，则君子畏天命。④
  由此可见，在童能灵的理学思想体系中，具有浓厚的象数学观点。他在讲到“易”时，曾提出理、数、象综合说。童能灵说：
  易有理焉，有数焉，有象焉。理无体，以象数为体，是故舍象数而谈虚理非易也。理有分殊而数著，数有奇偶而象分。一数具一象，如形之取影。①
  童能灵的这些说法是符合朱熹易学思想的。童能灵认为，在理、数、象的关系中贯穿了数，是以数为基础的。他说：
  既有易之数，自有易之序；既有易之序，自有十二辰之分，此不易之理也。今所为按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令无各得之分，则寒暑应无节候，而生物无渐次，每日所生只应得此数也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可见造律之本，亦即可以证易道之范围天地，而天行果不出于易理也。②
  童能灵的易理是通过一系列的数（序也是数）来造化天地万物的。童能灵把从客观事物的数量关系中抽象出来的数绝对化和神秘化，把数看成是易理创造天地万物不可缺少的。童能灵是具有象数学特点的朱子学家。
  童能灵在解释了《河图》的天、地、人三层之后，又以每层中的点数附会《大学》的三纲八目，以说明人应有道德修养。《大学》的三纲领：“明明德”即修明天赋的德性；“亲民”即管好臣民百姓；“止于至善”即达到最完全的程度。八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三纲八目都是讲道德修养的事。童能灵附会《河图》的点数，要人们按三纲五常去修养，为“九州之内共一主”（即君主）服务。③这也说明童能灵的朱子学具有象数学的特点。
  童能灵还用《河图》、《洛书》解释人的心性问题。他说：
  《河图》为《洛书》之源。《洛书》之中五，本于《河图》也。在《河图》，则中五为天，为性之五常；在《洛书》，则中五为地中之天，为心具五常也。性者，太极也；心者，皇极也。太极无极，而皇极有体也。此为《易》、《范》之源，而五音从此出焉。夫音生于气，气生于机。而机也者心也（自注：机为心本。见朱子解太极及《阴符经考异》），性具心中，心动而喜怒哀乐之情见焉。所谓五音之起，由人心生也。心静而为性，则未发之中寂然不动，所谓人生而静者也。然静而无静，而五音存焉矣。④
  童能灵和朱熹一样，认为性即理（“性者，太极也”），性是心的本体（“心者，皇极也，……皇极有体也”）；心包涵性（“性具心中”）。皇（本意为帝王）意为大，极意为标准。古代帝王以为所施之政至正且中，可为法式，故称为皇极。童能灵反复论述了这个问题。他说：
  性即理，性固是理，即须看得理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。①
  所谓“理之在人最为亲切”，就是人不可脱离理。童能灵又说：
  性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然何不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有生也，如水则必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。生之性即仁也，水之性寒火之性热，人之性仁皆一例也。②
  “生之性即仁也”，意为仁、义、礼、智四端是人天生的本性。在童能灵看来，人通过尽量发挥心中恻隐、羞恶、辞让、是非之心（善端），就能得知先天固有的仁、义、礼、智四端本性；“情即恻隐四端”。童能灵又说：
  虚斋蔡氏四端即是喜怒哀乐之说有未妥。以恻隐属哀，以羞恶属怒，此处犹可通融看也。至论辞让是非则失其理条矣。……孟子所谓四端者，盖谓有此理则有此端，无此理必无此端。端之云者，其为念最初而其发甚微也；惟其最初，故又不大著现而微见端倪也。若转一后念便须著理而不得为之端也。③
  童能灵引用孟子的所谓“四端者盖谓有此理则有此端，无此理必无此端”，就是认为仁、义、礼、智四端本性是人们生而固有的。童能灵说：“践形尽性尽伦只是一以贯之，如事亲事君，是伦在此，即性在此，而四体之用只在此。”④“四体”即四肢。童能灵这段话颇为重要，是其对朱熹伦理哲学的精辟概括。
  童能灵由四端进而论到五常，又把五常分属五伦。他特别撰写《五伦说》。《五伦说》以仁、义、礼、智、信分属五伦，亦有条理。然性是浑沦一箇，即一伦中莫不皆备；不独一伦，即任举一事，五者亦相须而成。故心责虚，不可着一物，有偏着，则性被窒塞。⑤那么，童能灵是怎样把五常分属五伦的呢？他是用仁、义、礼、智、信五常对应解释父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，从而得出五伦的。五伦本于五常，盖五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常有义，义之道肖肖然后有君臣；五常有礼，礼之道序序然后有长幼；五常有智，智之道别别然后有夫妇；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。
  童能灵《五伦说》把五伦看作是儒家伦理哲学的中心。他认为，五伦概括了社会关系的各个方面，如果五伦不明，则“无父无君之说行”，是最大逆不道的。五伦贯天人而该大道之全。此之不察，则无父无君之说行。因此，仁、义、礼、智、信为天之大本者也。所谓“天下之大本”，是指五伦为社会的根本。
  （四）由心到心的认识论
  在人性论上，童能灵以心之本体为性，尽心即知性；在认识论上，童能灵以心为物，即心为思维器官，它能认识万物。他认为，心是气的精爽。以其精爽之至通极于性，性即理，故心妙众理。又须知心之物，只是气之精爽者。“自是至精而通极于性，故知其性者便尽其心。性上见得一分，心之神明又开得一分也。”童能灵谓心能妙（或俱）众理，并非说是众理在人心中，心即理，而是说心有认识众理的能力。童能灵关于心的界说与陆王心学之间的界限是十分清楚的。童能灵又说：
  心者气之精爽，盖只是气也。气之粗者凝而为形，其精爽则为心。气之精爽自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则迹无气之迹，而妙于气矣，顾只是气之精爽，非形而上之理也。（自注：精爽犹言精灵也，精之至极则是灵明，故爽亦只是精之妙处。精字实爽字。虚爽字亦只是完得精字也。）①
  朱熹从未明确把心看成一物。陈淳曾把心说成是一物，但其分析十分含糊。其他朱子学学者多不论心。童能灵明确认心为物，断心为“形而下之器”，心是认识器官。实发前人之未发，是对朱子学的重大发展。
  童能灵充分地肯定了心有认识事物的能动作用。童能灵强调，“心者，人之神明”，其认识作用有三个方面。他说：
  心者神明之妙有三焉：一曰神速，不疾而速，不行而主也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也，然惟通故速，速也是通。只是神通神变二者而已。通与变是神处，而明在其中矣。②
  童能灵这里归纳的三条心的作用，可以分为两个层次，第三点类似今天讲的感性认识；第一、第二点类似今天讲的理性认识，这两个层次是由浅入深、由表及里的发展过程。童能灵是主张认识事物的本质（义理）要经过逐层深入的。童能灵又说：
  吾人致思义理，须历许多层数，或略去一层，即于其中曲折处未尽，异时伏下疑根，终作此理障碍。①
  童能灵认为，认识事物如果不逐层深入，“或略去一层”，“异时伏下疑根”即以后会出问题的。童能灵的这种观点是深刻的。对于认识第一个层次，即所谓感性认识，童能灵强调格物，亲自接触事物。他认为，“物必格而后明，伦必定而后尽”。②当然，童能灵所谓“物”，不是客观事物，而是道德伦理关系。
  对于认识的第二个层次，即所谓理性认识，童能灵强调主敬。由于对外界的接触，获得大量的感觉认识，因而“心不得纯一，杂扰之念驱去复来。”那么，用什么办法来解决呢？童能灵强调主敬。他又说：
  此心不得纯一，杂扰之念驱去复来，而求所以治之方……须是穷理主敬久之，则自然纯一矣。③
  这里并不是说童能灵只主张在理性认识中才主敬。他和其他朱子学者一样，认为主敬贯串于整个格物穷理致知的过程中，不过在理性认识中主敬更为主要。又说：
  尹（和靖）氏之论敬，谓中心不容一物。谢（上蔡）氏之论敬，为常惺惺法。此要皆说得透露有精神，但少费力耳。程子曰整齐严肃则心便一，一则无非僻之干，而言平正，而二家之说皆涵盖焉。何也？心若一时自不容一物而常惺惺也。且程子从整齐严肃说来更有把握，只须将容貌言语上有形象处整顿收敛得来，自然心已一也。若单从心上用力而求其不容一物而常惺惺，便未免太劳苦拘迫而难于持久，且或反致别生病而不自知者，此不可不定也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一处亦足以见程子之言甚似孔子也。④
  童能灵还特别提出要进行判断，即分清是与非，才能达到真知。童能灵提出“分是非即致知”的命题。⑤认识的目的就是要对认识对象得出肯定（是）或否定（非）的结论。童能灵认识到判断这种思维形式是理性认识所必须的阶段，这是其认识论中的合理成分。不过，童能灵不懂得，判断所得出的是或非不一定就是真实的，检验判断真假的标准只能是实践。

①《冠豸山堂文集跋》。 ②［清］唐鉴：《清学案小识》卷九。 ③［清］雷鋐：《寒泉童先生慕志铭》。 ④《朱陆渊源考》。 ①《朱陆渊源考》。 ②《太极辨微》。 ③《太极辨微》。 ④《子朱子为学次第考》。 ①《子朱子为学次第考》。 ②《中天河洛》。 ③《答清流伍鹤声》。 ④《乐律古义·候中气于地》。 ⑤《太极辨微》。 ①《朱陆渊源考》。 ②以上见《朱陆渊源考》。 ③《太极辨微》。 ①如《老子》第16章。 ②《老子略例》。 ③《太极辨微》。 ④《作讹成易论》。 ①《中天河洛》。 ②《周易剩义序》。 ③《周易剩义序》。 ④《中天河洛》。 ①《周易剩义序》。 ②《乐律古义·积数》。 ③《乐律古义·积数》。 ④《乐律古义·五音源于河图包洛书》。 ①《理学疑问》。 ②《理学疑问》。 ③《理学疑问》。 ④《格致录》。 ⑤参见《约语追记》。 ①以上见《理学疑问》。 ②《理学疑问》。 ①《与周抚军书》。 ②《复陈榕门前辈》。 ③《屯田说》。 ④［清］唐鉴：《清学案小识》卷五。 ⑤《竹山精舍记》。 ⑥见［清］朱梅崖：《雷鋐文集序》。①《答朱梅崖》。 ②《清学案小识》卷五《宁化雷先生》。 ③《清史稿》卷二九〇《雷鋐传》。 ④《近代学风之地理分布》。 ⑤《胡敬斋先生文集居业录合刊序》。 ⑥《雷鋐文集序》。 ⑦《与长汀赵邑侯书》。 ⑧《漳平县朱子祠记》。 ①《阳明禅学考》。 ②《阳明禅学考》。 ③《与李贯之》。 ①以上见《胡州试院与诸生论太极图说通书》。 ②《金坛试院示诸生》。 ③《真西山读书记序》。 ①《湖州试院与诸生论太极图说通书》。 ②《朱子语类》卷六二《中庸一》。 ③《朱子文集》卷七六《中庸章句序》。 ④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。 ⑤《江宁试院示诸生》。 ①《理学疑问》。 ②《子朱子学次第考》。 ③《答平和曾为谦》。 ④《答郑一志》。 ⑤《中天河洛》。