南平市图书馆

（一）生平事迹和学术特点
  林希元（1482—1567年），字茂（或懋）贞，号次崖，学者称次崖先生，福建同安人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官南京大理寺评事、南京大理寺丞、钦州知府、云南佥事等。因考察不谨被罢官归里，长期从事于教学和著述活动。
  林希元的著述有《更定大学经传定本》、《易经存疑》、《荒政丛言》、《自鸣稿》、《南国谈兵录》、《四书存疑》、《读史疑断》、《考古异闻》、《太极图解》、《林次崖奏议》等，结辑为《林次崖先生集》等。
  林希元“仕历内外南北升沉，随事求是，随分尽职，不以利害得失夷险动其心，所见卓然不可夺也”③；“希元慷慨鲠直，有俯视流俗，担当宇宙之气，而才识练达”④。
  林希元极为鄙视厚颜无耻的官僚和假道学家，他曾作《面皮歌》，其题词曰：“刘见斋分巡自称面皮薄，不会做无廉耻事，深契予心，歌以自慰。”由此可见林希元的人品性格。
  林希元学术精湛，学问有体有用，他在明代很有声誉，对后世也有很大的影响。清人陈鸿亭有比较全面的评价：“次崖先生私淑朱子，究心经传阐孔孟之微言，发明廉洛关闽之正学，为朱子之真传嫡派。”“所著《易》、《四书存疑》，实与同郡蔡虚斋先生《蒙引》后先继起，并传于世。本朝《周易折中》及《凡辑》一书（按皆是清代朱子学名著）者，皆多所称引，至今文人学士确守其说。圣道赖以常明，人心赖以不死，其功岂不伟哉！”①
  林希元的学术思想有显著的特点。
  1．学有宗祖，亦多发明
  林希元为学的出发点是认识事物的本原之理，这就必须以程朱理学为宗祖。他说：
  潜心向理，宗祖程朱，有深造独得之妙。近世易简、佛经之说举不能惑，可谓笃信好学矣。②
  但是，林希元反对把朱熹的一切说法都看成是不可改动的绝对真理。例如，他就不同意朱熹改动《大学》经传，主张应恢复《大学》古本。林希元说：
  或者谓朱熹命世大儒，万世所宗，所定之书似无容更改。臣窃谓不然。夫义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人也。……《大学》一书已经于程朱所定，近世诸儒（如蔡清）又取而更正之，诸贤岂于程朱哉！亦义理非一人之所能尽，天地之秘至是而始泄也。③
  他强调，“执朱子之说而不欲更改者，固非学者求是当仁之诚，亦岂朱子所望于后学之意哉！”这里林希元所谓“义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人”，是非常正确的。在林希元看来，一个人的学说之所以不能为“万世所宗”、“无容改动”，一方面是因为义理无穷，一个人受社会、生理等条件的限制，不能毫无遗漏全部认识；另一方面是因为人的认识对象（天地）是在不断变化的，在某一个时期不可能全部呈现出来被人们认识。又谓执朱子之说而不欲更改亦非“朱子所望于后学之意”，亦是切题之言。
  再如，林希元对朱熹关于理气关系、理一分殊等问题表示怀疑。他说：
  理气两字实难体认。先儒理堕气中之说诚可疑，执事之辩是也。然理一分殊之论，区区辗转深思竟未见着落，更候请教。④
  理气关系、理一分殊是朱熹关于世界图式的骨架，林希元仍敢于怀疑。林希元指出：
  道理有所发明，像这道理无穷，不是一人能见得尽，亦不是一家事。拾遗补漏固前辈所望于后人也。然紫阳之学占得地步大，未可轻义，其遗缺处要亦千百之一二耳。元所以不能尽同于彼者，亦拾遗补漏效忠前辈之意，非敢故为异同也。①
  林希元认为，朱熹的学说可以改动、发明，其他人的学说更应该如此。任何前人的学说都可以加以发展。“拾遗补漏固前辈所望于后人”，亦是后人“效忠前辈之意”，这些说法都是很好的。历史上凡是真正的学者确实大都希望后人对其学说有所发展。
  2．以传求经，非以经注我
  林希元认为，为学在于明道，圣人之道载于诸经，历代学者的传注皆是对经的阐释，因而要通过传注而了解经中的圣人之道。林希元认为，圣人之道载诸经，备诸考亭。他说：
  圣人作经以明道，贤人因经以作传，学者以传而求经。传注圣人所不废也。支离之说起于陆氏而非圣人之所予也。夫陆氏自处太高。观其六经注我之言，则正经犹在所忽，况传注乎！然非学者之所及也。②
  在这里，林希元提出不同意陆九渊的“六经注我”，实际上是否定了传统的一脉相承的研究经书的方法。
  由上可见，有一个非常值得注意的问题，就是林希元的学术思想似乎是由宋元明理学过渡到清代汉学（朴学）的一个中间环节。
  （二）本体论
  林希元对理和太极关系的说明与其他朱子学者有所不同。他认为，理始于太极。太极是万物之本。他说：
  天地之初，曰有太极。太极动静，阴阳始生。两仪既立，复分为五。水、火、木、金，终之以土。五行既生，造化始备。天高地下，于焉定位。天有四时，春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，往来咸通；地有四维，东、南、西、北，山峙川流，大若岳渎；人有四等，士、农、工、商，艺业各异，伦理俱同；物有四等，动、植、飞、潜。品类散殊，万有不穷。③
  元气不仅产生天地万物，以至社会伦理道德，就连人的富贵贫贱、智愚寿夭也是根源于元气的。林希元说：
  中古以降元气元漓。聪明富贵者未必寿，寿者未必聪明富贵。故颜子屡空而夭亡，盗跖横行而寿考。其德位名寿之并得吾见亦罕矣。间有聪明富贵而兼寿考者，非家运之隆；所禀得元气之谆，则节欲养性积德行义得摄生之道，非偶然也。①
  在这里，林希元试图用物质性的原因来说明人的寿夭贵贱，否定了天命论和宿命论。在林希元看来，太极是通过阴阳五行演化世界万物的，这个生生无穷的过程就叫做理。这就是说，理是事物的道理，太极是事物的本原。
  在林希元的宇宙演化论中，贯串了阴阳五行的对立统一关系，包含了比较丰富的辩证法思想。他认为，圣人作《易》，昌天下之道只一卦一爻，于万事万物盖无不该。一切事物的内部都包含有阴阳对立统一，它是事物运动变化的根据。他说：
  天地之于物也，春以生之，夏以长之，形形色色，声声臭臭之类，缤纷充满于南离之虚。人见其功用之大也，不知二气絪緼相摩相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，暖之以日月，纵闭之以阴阳，彼造化者为力亦劳矣。使如是不已焉，则造化不至于穷乎，于是韬敛闭藏而逸之以秋冬，然后劳逸相成、动静相生而元气不敝，化工生生而无穷，造化之微理盖如此。②
  这就是说，由于阴阳二气“絪緼相摩相荡”，“劳逸相成，动静相生”，使世界万物生生无穷，产生形形色色的事物。他提出“积久说”，说明量变与质变的关系。林希元说：
  事积久而后成，物待时而后遇。为九仞之山者，平地积土篑篑而累之，寸寸而高之，弗程限弗论功，日久而山成矣。未有今日启手而数日遂成山者。此积久之说也。③
  这说明事物的量变到一定程度会引起事物质变，事物的质的变化是由量变的不断积累造成的。因此，林希元特别提出，“未有今日启手而数日遂成山者”。
  林希元特别强调，天决定人事，但是社会上的人事不能脱离人谋，人谋会感天。对于尽人谋以感天，林希元主要提出两个方面。第一，诚则灵。林希元说：
  （同安大旱）邑侯瓶台潭公乃斋戒沐浴，率僚属师生耆民祷于皇天后土、雷霆风雨、岳渎诸神，曰：呜呼多白骨……求虞昊天上帝。帝心感动。牒初发而夕阴云四布，雨连夜达日……四郊沾足，苗之黄者咸秀，未播者尽播……天人交相感动。然必其分有以相属（按指尽人力而为者诚能感天，
  或名分上应该做的才能感天），然后其气相通，其感相应。①在这里，他把气作为天人联系的（感应）的中间环节。第二，人为可以回天。林希元说：
  孔夫子之言曰：仁者寿。又曰：大德者必得其寿。老氏则曰：无劳尔形，无摇尔精，乃可以长生。二家之言若不同。盖孔氏主理，老氏主气，要之理即气，气即理，其揆一也。或谓人之修短系于天，非可以人为，予窃疑焉。今夫烛燃之密室，则久耐；燃之通衢，大风摇铄，则倏忽而尽矣。今夫水，注之坚石则恒存，注之坤地乾土消食，则顷刻而没矣。以此观之，则人可回天。修炼家有延年接命之说，不可谓妄。参之孔老之言，若合符节。然其事甚难，必绝思虑、去嗜欲、离烟火，然后可以语延年接命之事。然绝思虑去嗜欲离烟火而所得止于年寿，又吾儒之所不为也。故愚尝谓：与其炼神养气而为神仙，不如修身养性而为圣贤。②
  林希元这里所谓人可以回天，是指人通过提高德仁品质和加强修炼决心，“绝思虑去嗜欲离烟火”，就可以延寿天年。尽管林希元讲的是儒家的道德修养和道家的炼神养气，是老生常谈，但他却是用理气加以解释，排除了神秘观点。特别是，林希元在这里提出一个重要思想，即不做长生不老的神仙，要做于社会有用的圣贤。这是一种积极向上的精神。
  （三）认识论
  1．心是心，道是道
  林希元在反对王阳明等人的“心即理”、“致良知”的观点中，提出“心是心，道是道，不是一物”的命题。这就是说，主观和客观、认识的主体和认识的客体是有本质区别的，不能把它们合而为一。林希元认为，心是人之神明，乃一身之主；道是所当行之理而具于心。夫心有善恶，道无善恶；心有放逸，道则系于心。他说：
  心是吾心，物是外物。物理具于吾心，人当即心以求物。如何即物以求心，如其说将即鸟兽草木以求人心乎？甚不可晓，反复深思末得其解。若分析物外两字为二，谓从物从外去求心，似可通。但物外两字相连，便是事物之外，如区区分析终是牵强。③
  林希元认为，就物来说，物之理（道）可以具（系）于人心，但物之本身是在人心之外的。物之理（道）在物之中。由于“物是外物”，物之理（道）亦外之理（道）。这就是说，物和物之理，在未被人认识时，是在心之外的。就心来说，“心是吾心”，心和心外之物不同，因此不能即物之求心。“心有善恶”，“心有放逸”，一句话就是心是有能动作用的，心可以知物理（道），“方寸渊衷森万象，虚灵窟里长新知”①。林希元把客观和主观、认识的客体和认识的主体区分开来，并且认为后者可以认识前者。这样，林希元就正确地解决了认识论的出发点和基本前提的问题。
  2．万物之理具于心，必求诸物
  林希元反复讲了理、心、物的关系问题。他指出：“万物之理皆具于心，必求诸物。物通则心通矣。”理在物中，必须即物求理。那么，怎样即物求理呢？一是致知在格物。通过接近事物而达到认识事物，这是理学家的一般认识方法。“致知在格物，物格而后知至，至善是事理当然之极。此理则具于心，非外物也。”林希元认为，通过接触事物把人心中所具事物之理启发出来。林希元特别强调，事物之理具于人心，人心中之物理非外物本身。②二是明理必须读书。林希元把读圣贤书也看作是即物求理。他认为，不一定直接接触客观事物，读书即能明理。林希元说：
  张良、孔明汉之名臣也，其所行之事有不能不起人之疑者，吾子请穷论以告我，是亦格物穷理之学也。③
  这就是说，由于书中阐明了历史事实和客观事物，因此读书即能懂得历史和事物之理。他认为，理之于经，譬金之矿、玉之璜、珠之蚌。道在生民如日用饮食不可离，百姓日用而不知，圣人修道以立教，六经所以作。在林希元看来，圣贤之书尽是理，读经可以明理。林希元初步认识到直接经验和间接经验的问题。书本中所阐明的道理，对读者来说是间接经验，而对于作者来说则是直接经验，是格物致知之理。林希元认为，圣贤在论学时，有的先讲上达（天命、性命、本体等世界观问题），有的先说下学（日用常行、道德修养、治国平天下等具体问题），论述方式有所偏重。林希元说：
  圣贤论学，有自学者用功之始时言者，有自学者用功之终时言者。自学者用功之始时言，则下学功夫独详而上达处略；自学者用功之终时言，则详于上达而下学独略。今以《中庸》、《大学》二书明之，《大学》则曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分作八件，如此其详悉；《中庸》只曰戒惧、谨独，初无许多话说，何其略也。①
  他认为，《大学》是人之为学用功之始，故于下学工夫不得不详。《中庸》则是工夫垂成之日，故不须复说下学的事，只说戒惧谨独教人存养省察。林希元对圣贤论学方式的这种说明，是对朱熹所云“先读《大学》以定规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处”②的进一步补充，对学者具有重要的指导意义。
  3．躬行实践为先，识见言论次之
  林希元认为，自古圣贤之言学，咸以躬行实践为先，识见言论次之。他说：
  故傅说告高宗曰：“非知之艰，行之惟艰。”子贡问君子，子曰：“先行其言，而后从之。”圣贤之重行也如此。。故世之论人物者，亦惟即其行履之优劣而为评品之高下，知识文辞弗与焉。今世君子则惟知识文词是问，而行实不论矣。故听其言若伊周孔孟复出，考其实则市人不知。忧世君子未尝不于是三致叹焉！③
  林希元这种重行的思想是在与王学“致良知”说论战中得出来的。他认为，“工于文者未必明于义理”，“近世学术大坏，后生尚词华而略理”。④这就是说，王学未能真正明理，因为他们言行不一致。
  在道德修养上，林希元特别强调养心的重要性。他认为，“人生天地间只是自己身心要理会得透透彻彻亭亭当当，勿为邪说所胜所感，是第一件事。”⑤林希元还说：“田园连阡、牛羊被野皆不可恃。惟心因不在地不在天而在方寸间。其小不盈一掬，其大不满乎六合，无经界，无沟洫，耕不春，耨不夏，收不秋。仁义以为种不资乎稻粱，敬恕以为耕不资乎耒耜，省察克治去稂莠也，礼乐诗书心灌溉也，不计其获而其获不可计，不计其利而其利不可量。”⑥
  林希元认为，养心之要是心诚意正。他认为，古之语学曰诚。诚是不二之调。诚则不二，是故一可以消百伪。古之语道曰正。正也者不偏之谓。“正则不偏，是故一正可以消百邪。二者所以去心之害也。”⑦在这里，林希元把诚正释为学道，学通了圣贤之道，行为就能遵循着这一正确的方向，从而避免一切邪恶。这是林希元把诚正看作是“去心之害”的理由所在。

③［清］雷鋐：《林次崖先生文集序》。 ④［明］蔡献臣：《林次崖先生文集序》。 ①《林次崖先生文集序》。 ②《赠掌教李拙修奖励序》。 ③《改正经传以垂世训疏》。 ④《复罗整庵冢宰书》。 ①《与王蘖谷中丞书》。 ②《重刊四书蒙引序》。 ③《顺蒙四言》。 ①《卡鹤臬荣寿编考》。 ②《赠徐东溪三尹擢典宝序》。 ③《送郡侯俞蒲山宪副河南序》。 ①《贺潭瓶台邑侯祷雨有感序》。 ②《贺分教玉田邓先生寿序》。 ③《复彭城马宗孔同年书》。 ①《和郡守方西川九咏》。 ②《复彭城马宗孔同年书》。 ③《季考诸生策问三道》。 ①《与林国博论格物大学问疑书》。 ②《朱子语类》卷一四《大学一》。 ③《困知记序》。 ④《重刊蔡虚斋先生批点四书程文序》。 ⑤《与林国博论格物大学问难书》。 ⑥《一田翁对》。 ⑦《送举人邓池宪之教政和序》。