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一 概述
史学家一般以明世宗嘉靖年间(1522-1565年)为界，把明代分为前后两个时期。主要是以社会经济的发展和衰落为依据的。从明代朱子学的发展看，也恰恰是在嘉靖年间之后，由于王阳明学说的盛行，其标志是王阳明《朱子晚年定论》的出现，使朱子学一时低落。明代后期朱子学的深度和广度均与其前期有很大的不同。明人林希元说：
自时（按指嘉靖）厥后，杂学兴而正学（按指程朱理学是真正的孔孟之道，称为正学，其他为杂学或异端）废，程朱义理之学辍而不讲，学术于是大坏。学术既坏，人才何自而出！治道何得而治！①
本节所论述的就是嘉靖之后的明代福建朱子学。明朝灭亡于1644年，其后期差不多有一个世纪。
明代到嘉靖年间，盛极而衰。由于宦官专政，如武宗时（1506—1522年）的刘瑾、熹宗时（1621—1627年）的魏忠贤等独揽朝政，演成阉党和东林党的矛盾。依附宦官的称为阉党，如魏秉谦、魏广徵、崔呈秀、阮大针等。在江苏无锡东林书院聚集了一批学者，如顾宪成、杨涟、左光斗、高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔谦等，称为东林党。他们抨击朝廷的腐败政治，忧虑国家的危机，因而被阉党通缉、捕杀。阉党和东林党的斗争，一直延续到明代末年。一些东林党人是反对王阳明学说的。顾宪成谓当时异端邪说是由王阳明导致的。但是，顾宪成是王阳明的三传弟子，他不完全否定王阳明学说。东林党人是朱学和王学的折衷派，只是认为王学比朱学毛病较多，如在朱学“修道”和王学“悟道”的问题上，提出“修而后悟”的调和论命题。
在明代后期，社会产生资本主义因素，这时西方思想也逐步传入中国。西方传教士如意大利的利玛窦等人来到中国，他们和名臣徐光启、李之藻等人交往，传播西方自然科学知识和资产阶级思想。基于这种历史条件，便产生了一些具有启蒙思想、追求个性解放的知识分子。他们企图从程朱理学一统天下的禁锢中跳出来。王阳明学说便是在这种情况下出现的。
王阳明（1472—1528年），名守仁，浙江余姚人。他早年遍读朱熹著述，笃信格物穷理之学；后来“悟道”，认为必须“反省内求”才能认识真理。他在南宋陆九渊“心即理”学说的基础上，提出“致良知”、“知行合一”的命题，形成所谓陆王心学。原来作为国家正宗思想的朱子学是格物以穷理（“修道”），王阳明提出发挥心中之良知即达理（“悟道”），似佛教禅宗的顿悟。王阳明的“致良知”、“知行合一”特别强调主观思想的作用。王阳明教授弟子非常注重启发其个性发展。其后，以王阳明的大弟子王艮为首的泰州学派，把“致良知”作为自由思想的武器。这种自由思想，到了明末的李贽，公开以“异端”自居，提出“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”②，对传统儒家思想和假道学进行了大胆的揭露，被统治者以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死。
明代心学的先驱者是陈献章，至王阳明总其成。王学思想是从朱学思想体系中分化出来的，然后又与朱学相对立，是朱子学的异化。以王阳明为首的心学派视朱子学为仇敌，极力攻击朱子学。在1514—1515年，王阳明从朱熹《文集》之34封书信中各抄一段，辑成《朱子晚年定论》，论定朱熹晚年改变其说，即其晚年思想向陆九渊心学转化，以此证明他和朱熹同调。王阳明在其序中说：
及官留都，复取朱子之书而检求之，然知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说。自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见。固于朱子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概于其未有闻。则亦何怪乎？予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。竞相呶呶，以乱正学。不自知其已入于异端。辄採录（按指朱熹与友人书）而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！①
到了1518年，《朱子晚年定论》刻刊。1572年，谢廷杰刻《王阳明全集》，把《朱子晚年定论》附于卷三《传习录》下之后，前有门人钱德洪引言，后有门人袁庆麟跋。于是，《朱子晚年定论》在社会上广泛传播。由于王阳明才情足以牢笼一时，文章事业足以震耀后世，《朱子晚年定论》引起强烈反应，形成巨大风波，成为明代后期思想意识领域中论辩的中心问题之一。一些学者为该书所惑，而与朱学为难。攻朱护王者有王门刘宗周、李绂等。攻王护朱者有顾璘、罗钦顺、陈琛、张岳、林希元、陈建、冯柯、孙承泽、陆陇其、阮元等。他们指出，王阳明的《定论》是断章取义和把朱熹中年之书误为晚年，其目的是援朱入陆和阳儒阴禅。由于王学与朱学之争，打破了原来朱学一统天下的局面，使当时的思想界出现了不同派别。除了坚定的朱学派和王学派外，还有朱王折衷派——他们大都出于王门，如东林党人；佛教禅宗复兴，他们把王学的“悟道”和禅学的“顿悟”混合起来。当时官方正统哲学是朱学，而朝廷和地方大多数官员属于王学派，因此官样文章是朱学，而实际施行的却是王学。
王阳明学说产生后，逐渐传入福建。在福建传播王学最力者首推耿定向（字左伦，号天台，湖北黄安人）。他认为，心即道，即事即心，良知为现现成成，①《王阳明全集》卷三。无人不备。耿定向在穆宗隆庆（1567—1572年）、神宗万历（1573—1619年）年间，任福建巡抚。他在福建开办学堂，教授门徒，积极宣扬王学，使王学在福建发生了一定的影响。例如，当时福建学者何乔远、李贽分别在《名山藏》、《藏书》中指责福建朱子学学者蔡清、陈琛、张岳、林希元等人为迂狂不通。
明中叶以前，福建朱子学与全国朱子学的步调基本上是一致的。明中叶以后，全国朱子学急趋下坡，可以说是奄奄一息；而福建朱子学仍十分盛行，而且在与王学论辩中有很大的发展。著名的朱子学学者清人李光地说：
时则姚江（按指王阳明）之学大盛于东南，而闽士莫之尊，其挂阳明弟子之录者闽无一人焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。①
清人陈科捷亦谓，“吾闽人士仍守朱子家法，终明世无为王氏学者”②。这和蔡清、陈琛、张岳、林希元等人积极捍卫朱子学是分不开的。当王阳明学说一出现，福建朱子学者就奋起与之对抗，使其在福建没有市场。李光地又说：“吾闽僻在天末，然自晦庵朱子以来，道学之正为海内宗。至于明兴科名，与吴越争雄焉。”③“与吴越争雄”，就是福建文化与古为吴越之地的江浙文化并驾齐驱，也就是福建朱子学者批判和抵制王学。
明代后期最有代表性的福建朱子学学者为陈琛、张岳、林希元等，他们捍卫朱子学最力。这三人是同郡（福建泉州府）、同年（同榜进士）、志趣学识相同，互以道义许。三人共赁一驴，或迭相骑行，或联衽走入市场。他们经常在一起讲《易》，论道，谈文，赋诗。像这样的志同道合、学称一时的学者实为难得。明人郭棐说：“公（按指张岳）丁丑举进士，与陈琛、林希元同究心性理学，以程朱为宗，时目为泉州三狂。”④他们三人以朱学为宗，力排王学，捍卫和发展了朱子学。
陈琛、张岳、林希元已形成为完整的朱学思想体系。明代最有名的著作为“三易”，就是指蔡清的《易学蒙引》、陈琛的《易学通典（浅说）》、林希元的《易学存疑》。这些著作代表了这个时代的学术水平。此外，他们还有“三书”，也是当时有名的著作。清人雷鋐说：
前明中叶，姚江大倡新学，吾闽恪守程朱，以有蔡虚斋（清）先生持之，而林次崖（希元）与陈紫峰（琛）两先生继之，《蒙引》（按指蔡清《四书蒙引》）、《浅说》（按指陈琛《四书浅说》）、《存疑》（按指林希元《四书存疑》）三书，久衣被天下。①
“三书”、“三易”分别是陈琛、张岳、林希元的代表作，是对朱熹《四书集注》、《周易本义》的发阐，在福建朱子学的发展史上占有重要地位。
对陈琛、张岳、林希元在明代福建以至全国的学术地位，以及他们各自的学术特点，清人陈科捷有比较概括的说明。他认为，学术事功出于一原，固不容岐而二之，吾泉务实学。他说：
明之中叶，有虚斋蔡文庄公出，尽心正学，蔚为一代儒者之宗。陈、林、张、史（江）四先生继之，道以大明。然惟紫峰先生独亲受业虚斋，引为畏友。诸先生皆所谓私淑斯人者也。次崖之《四书》、《易经》、《存疑》，与虚斋之《蒙引》、紫峰之《浅说》，并为学者所尊尚，而限于位，欲有所建立而不能。②
由上可见，陈琛、张岳、林希元是明代后期最主要的福建朱子学学者。我们在这节中主要论述这三个人的学说。
二 陈琛
（一）生平事迹和学术特点
陈琛（1477—1546年），字恩献，因结庐于紫帽峰下，号紫峰，学者称紫峰先生，福建晋江人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官刑部、户部、吏部主事、淮安税监等。著述有《四书浅说》、《易经浅说》（又名《易经通典》）、《正学篇》、《秋夜感兴诗》等，结辑为《陈紫峰文集》。
陈琛为官时提出革除私弊的主张，遭到腐败的官僚集团反对。因此，他决意不作官。先后被任命为贵州、江西提学佥事而力辞不受，“居家却扫一室，偃卧其中，长吏莫得见其面”。③陈琛“在南京时，署中无事，出则与同志诸公谈道赋诗，入则扫榻读书，其于世味纷华泊如也”。有谓“先生之诗各有理趣，各足意味，可与朱程性理诗并传”。④
陈琛是蔡清的得意门生。蔡清待陈琛，犹如朱熹待蔡元定。据记载：
（琛）初受学于故长史李聪。一日，文庄（按指蔡清）得其文于聪所，嗟异久之。聪引琛禀学于文庄。文庄瞿然曰：“吾不敢为之师，得为友是矣！”屈行辈与为礼。琛固辞，乃师事焉。①
蔡清在督学江右时，请陈琛偕行。由此，陈琛尽得蔡清所传。蔡清死后，在学问、道德、行谊等方面，“所谓无愧师门，琛一人而已”。②
陈琛的著作阐明和发展了朱子学。毋德纯说：
公尝受学虚斋，慨然以斯文自任，故其言皆根极性命之旨，如太极、鸢鱼（按指鸢飞鱼跃，意为尽物性）、主静、用敬，固非高而弗道，论事明而畅，说理简而达。③
陈琛对程朱理学进行了全面深入的研究，综合了各家思想的特点于其一身。陈琛的朋友张岳也曾谓“其为学，先得大旨宏阔流转，初若不由阶序而其工夫细密，意味悠长，远非一经专门之士所能企及，其渊源承受之功不可诬也”。④在陈琛同时代人张岳等看来，陈琛在福建朱子学发展史上起了承上启下的作用。
此外，陈琛还积极从事教育活动。他32岁时设讲席于泉州学宫，后又结庐紫帽峰下授徒。陈琛的门人遍于全国。明人陈敦履、陈敦豫说：
先生日登讲座，先用乡谈，次用正音，不事艰深隐僻，只就圣贤口头语，而以胸中所自得者发之，随才而授道理。⑤
陈琛的教育方法有独到之处。他提出顺性而教，为学要积累。陈琛的教育思想是很值得研究的。
（二）理气观
在陈琛的世界观中，理是通过一而和太极、虚、道、天联系在一起的，它们具有相类似的含义，是产生世界万物的本原。陈琛认为，“理非有物也，当然而已矣！气有参差杂糅。而所谓当然者，则皆万古而不易也。”在陈琛看来，理不是具体事物，是事物中“万古而不易”、当然或自然的东西。陈琛又说：
至一者，理也。物皆有二，惟理则无二，故谓之理一；以其至一不二，而物莫与对，故又谓之太极也。①
这就是说，由于理是至一，因而理又是太极。理由于得太极之尊；同时，由于一即虚，因而虚也和理有相同的含义。陈琛说：“凡无形者皆虚。虚者神也，实者器也，是故地与人皆器也，而天之神至矣！”陈琛这里有个较重要的思想，就是不管一还是虚，以至理，皆是天。在陈琛的世界观中，天和理具有相同的含义，是世界万物的主宰。这种主宰，陈琛称之为神。陈琛所说的神不是人格神。他又说：
道者，中而虚者也，是故谓之神。夫神也者，宰万物而莫之名者也者。圣人因而名之曰道。②
理或天主宰世界万物的职能叫神，又叫做道，因而理又和道联系起来。
天理主宰世界万物。天理首先主宰的是气。陈琛反复讲了这个问题。他说：
大气之运有分限节度焉。分限节度者气之数也。气数用事不慊人意者甚多，盖理有当然，而气数不尽合夫当然也。然是理尊严正直自在不移，而气数者虽暂悖之，久则亦必复其常，而不能出于范围之外焉。使或气数自用而一不听命于理，则生生之意斩绝无余，而人类之灭久矣。③
在陈琛看来，如果气离开理的主宰，世界就没有变化发展（“产生”）了。但是，“万物之生，有变者焉，有不变者焉。变者器（按指具体事物）也，不变者道（按指理）也。”④道（理）之所以不变，就是因为它是主宰者，是造物主。这是陈琛哲学中最糟粕的部分，也就是理学家之所以为理学家的共同弱点。器（具体事物）之所以变化，就是因为阴阳五行造成的。在陈琛的哲学中，阴阳占有十分重要的地位。
陈琛认为，对立面的统一和斗争是事物的普遍现象。由于阴阳五行之气的对立斗争和融合，便产生于世界万物。陈琛说：
天下无无对之物，盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交易、有变易。交易则其对待之体而显然有对者也。变易则其流行之用，一动一静、一阖一辟而互为其根，亦未尝不以两而相也。若五行则五其数而不对矣。然以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也；以气而语其行之序，则木火阳也，金水阴也；土则寄寓于四者之间。故时有春夏秋冬，位有东西南北，要皆一阴一阳，彼此互换，谁谓五行之数而非阴阳之对乎？故以言乎天地之造化，则阴阳尽之矣。以言乎民生之气质，则刚柔尽之矣。……有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之内，而不一者斯一矣。①
陈琛这段话的辩证法思想是比较深刻的。第一，对立面的统一关系存在于一切事物之中，“天下无无对之物”，“天地之造化则阴阳尽之矣”。第二，事物的对立面既有同一，又有斗争，“有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解”。陈琛还认为，无相互则非阴阳矣。陈琛这里所谓“和而解”，并非完全是矛盾的调和论，因他所说的“和而解”是“对必反其为”的结果，应该是指对立面的互相转化。阴阳两个对立面的地位可以互换（转化），是陈琛的新说法。理学家的传统说法是阳尊阴卑，阳主阴次，这种尊卑、主次的地位是不会互换的，以此说明封建社会的君臣、父子、夫妇等纲常关系是永恒不变的。陈琛又说：“一阴一阳者，道之体也。阳中有阴、阴中有阳者，物之用也。吾见阴阳之偏胜者矣，未有独阴而独阳者也。”陈琛认为，矛盾的两个方面是不平衡的，“未有独阴而独阳者也”。这里所谓“阴阳互主”，就是指阴阳主次、尊卑的位置是可以相互转化的。具体地说，阴也可以为矛盾的主要方面，也可以占据主要地位。②第三，提出“五行之数”是“阴阳之对”。五行“要皆一阴一阳，彼此互换”，用阴阳对立统一关系理解五行问题，抛弃传统的五行“生克”观点。陈琛说：
自昔圣贤言命，或以理言或以气言，而以气言者又有所禀所赋之不同。术家以人生之年月日时五行之生克制化逆定夫人之吉凶祸福。余不以为然。谓其不自夫有生之初论也，然间有甚验不爽者，岂其亦以气之所赋者言欤！③
陈琛之所以不用传统的“生克制化”观点来分析五行之气，就是因为“生克制化”被术家利用为说明人的吉凶祸福，把它神秘化了，因而不能更好地说明阴阳五行之气演化世界万物的问题。陈琛的这种观点是合理的。第四，一般寓于个别之中，个别包括一般。这就是上引陈琛所说的“纷纷然其不一（按指形形色色的世界万物），然不一者斯一矣。”陈琛的这种说法是深刻的。
陈琛基于他的“一”和“不一”即一般和个别的辩证法观点，对理学家的理一分殊论作了新的解释。陈琛说：
太极一物也，而有两体焉。……理非有万也，以事物有万而此理无乎不在。故既曰一理而又曰万理，实则一以贯之而无余矣。①
用“一以贯之而无余”解释理一分殊，在理学家中颇为新颖独到。所谓“一以贯之”，就是“一不能不散于万，万不能不归诸者理也”。②用“一以贯之”解释“理一分殊”，含有明显的一般与个别的辩证关系。本来意为“月印万川”的“理一分殊”论，把一与万等同起来，是形而上学的。
陈琛认为，天地生灭变化有一定的秩序。天地虽无始无终，仍应从气说起。他认为，天地间充满了气。“盈天地间阴阳而已矣。阴阳者天中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。”阴阳是理生万物的第一步。“有阴阳而后有五行，而后有万物。五行者质之始也；三皇者人之始也。”理产生世界万物的秩序是：先有阴阳，而后五行，而后物和人。阴阳对立统一关系是动力，五行是质料。由五行之气这种质料产生的有形的世界万物分两个方面，即物和人。陈琛认为，人与物同源于阴阳五行之气，“人与物一也。人之所以异于禽兽者几希，何也？得其正而常者人也，得其异而偏者物也。故中正之道存乎人者，所以自别于禽兽者也。可不思乎？”③而在人之中有上智和下愚之分，上智是得山川之秀气，人得山川秀气为之心灵。人的道德好坏和性情刚柔是由仁气、义气之多寡而决定的。他认为，天地四方之气，合而二之仁义而已矣。仁气盛于东南，故东南之人多温厚；义气盛于西北，故西北之人多严厉。阴阳刚柔彼此对立，非谓西北尽无柔仁而东南尽无刚义。东夷西夷固有豪杰诞生而不限于风气。“但大概言之，则彼此分数不无轻重多寡之偏耳。夫唯仁义之禀有偏，则仁义之用或过。仁义固皆美德，过则各有其弊焉。此所以又有变化气质之说也。然亦难矣，吾观四方士，夫能不为气质所使而以刚柔仁义斟酌的其中，而施之政者几人哉！”他接着说：
君其能变化气质而不囿于山川风气之偏者与！余曰：君固不囿于山川风气也，而实于山川风气有得焉。君光（州）人也。光属河南，于天下为中土，盖东南西北之极而刚柔仁义之会也，谓君之美无得于天与之秀，而尽归诸学问人事之力，则先儒气质用事之说为不然乎！虽然亦不可专主气质也。①
陈琛这种用人所处的地理环境的不同来说明人的道德品质的差异，显然是不科学的。但是，他企图用人的社会环境来解释人的心理活动，用人在同周围自然环境长期适应中所形成的性格上的差异来说明人的道德品质。这种地理环境决定论是有合理因素的。
（三）学以至仁和事在人为
陈琛认为，学习是获得知识的根本。作文立政皆当以识为先，而识则本于学。学术疏陋则识见浅近，而于文与政两无一得。人的学问高下和实际工作能力强弱，是由其学习决定的。
人的认识对象是理。那么怎样认识理呢？陈琛认为，主要通过学习。其反复讲了这个问题。在陈琛看来，人的学习的全部内容就是认识理。“会天下之理于吾心，君子之学备矣。”陈琛与众不同处，是他从认识论的意义上来讲学习问题的。他说：
正学者征诸古而证诸今者也。圣贤之道正道也，其学正学。道不岐也，学而岐焉，失其正也。予有感于今也，故将以古道而正其学，以古学而求其道，欲其归诸正而已。②
这就是说，圣贤之道（程朱理学）是绝对真理，它适用于古今，因而它是人们学习的全部内容，是人们认识的对象。陈琛是个唯理者。
陈琛把学习规定为知行，就是把用也作为学习的主要内容，使学用结合起来。其《正学篇》也反复讲了这个问题。“仁者，心也，知行之本体也。学而至于仁焉，则人之道贯矣。”知理和行理全在于心，而心知理和行理以仁为最高目标，“学而至于仁焉，则人之道贯矣”。在陈琛看来，所谓仁，就是做一个有高尚道德修养的人。孔子言“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，并以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”为实行的方法。③孔子就是从道德伦理上对“仁”进行规定的。陈琛把这种仁叫“德性之知”。他认为，“德性之知乃真知也。由德性之知而达于无所不知”。他说：
道也者一天人之理也，仁也者齐物我之体也，心也者统内外之机也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，内外合一存乎心。人之不知天人之一者，以其利碍之也；人之不知物我之一者，以其私隘之也；人之不知内外之一者，以其闻见蔽之也。①
这就是说，致力于内心修养和用心于致知应物是一致的，即心合内外。心合内外离不开学。有学则有识，有识则有养，有养则人为好人，而居官则为好官，随所居而无所不宜。达到了心合内外就是仁，就是“一天人之理”，就是知行一致，也就是“内外备谓之圣人”。陈琛还把这种心合内外说成为“存心制行之善”。他说：
呜呼，仁岂易言哉！虽然以全体言仁则仁固不易，但举其存心制行之善而大概言之，则天下未尝无仁人也。乐恬退而不慕显名，喜施与而不殖货利，此岂非仁中事乎！②
陈琛把“仁”看得至为重要，认为是仁把心和理联系起来的，即把认识论和其世界观结合起来。陈琛认为，一善足以该天下之理曰仁，一物足以统天下之善曰心。心为活物，仁为生理。心之与仁合而为一则可也，分而为二亦可。他说：
人之生也，无极太极吾其性，二气五行吾其体。心亦生于气也，但气之精爽者耳。精爽则虚，虚则灵，既虚且灵，故众理具焉。众理在心为性，而性则有仁义礼智信，而专言之则仁也。夫仁无知觉而心则有知觉，仁无出入而心则有出入，仁无善恶而心则有善恶。盖仁即理也，心则合理与气也。③
陈琛提出“仁生理也。庭草交翠阳之动也，此濂溪先生作图之本也。故万物得所，谓之春一；夫失所，谓不足以尽仁”④，是符合朱熹思想的。
由上可见，陈琛所谓认识理，实际上就是求仁，做一个有高尚道德修养的人。其《正学篇》反复明确的讲了这个问题。“夫善求仁者，求其心而已；求其心者，求其有主而已矣。是故，心得其主而圣贤之学尽之矣。”“心有主”，就是心主于一。陈琛在心主一的问题上，全面阐明和发展了朱熹的思想。
第一，主一就是主敬。“求仁者，莫要于敬。敬者，心之警也，时而警焉。”在朱熹和其他理学家那里，主敬主要是指对人的内部精神的陶冶，力避外物引诱。而在陈琛这里，却释敬为警，主敬为时时警惕之意，也就是佛家的所谓“常惺惺”。他说：
心有主谓之敬。是故，有主则警，警则昏惰不得而乘之矣；有主则虚，虚则思虑不得而汨之矣；有主则定，定则外物不得而诱之矣。……以敬为心之主宰者是二其心（按指分为心和敬）者也，以整齐严肃而一其心者，是制其心者也。夫敬者，心之警惕而志之精明者也，夫何二之有？①
心之敬则常惺惺，心之虚则不容一物。这是指心中没有任何私心杂念，专等正学而入，就是使思想收敛集中不使外物引诱。这里，陈琛把“敬”的含义扩大了，包括了禅家以至周敦颐等早期理学家讲的“主静”。
第二，主一就是主虚。陈琛主张开廓其心，使心空虚，然后就能一心具万理。陈琛说：
人之一身最微也，而是心之主于身者为最大。日月星辰之照耀，皇王帝霸之铺舒，阴阳鬼神之盛衰，草木花实之盈悴，自人物之所始，穷天地之所终，与夫区处人物之方，经纬天地之具，靡不有以穷其理而极其所以然。然则人心之大又岂有外乎哉？有外之心皆人之自限，而非其本然也。先儒有言：开之恢然见四海，闭之暗然不睹垣墙之里，心本大而或限于小者奈何？亦曰开之而已耳！②
学者之所以开廓其心，盖心大则百物皆通，灵台湛虚而万理出矣。
第三，主一就是主静。陈琛认为，主虚必须主静，由静致虚。他所谓主静，就是内心无欲。无欲则虚。这就是陈琛所谓的“主静无欲则其所谓一也，无欲者诚也。”“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’由寡入无，可谓一之方也。”③
陈琛认为，为学要不断积累，即他所谓“一篑九仞之为学”④，为学不断积累，就是知和行并进的过程。陈琛主张知行并进，知行相互促进，反对知行合一。他说：
知行并进，其学之两轮乎！偏之则颇，阙之则颓，合之则窒。世有略于知而专于行者矣，然而晦味于偏执僻泥于不达，是故吾以知其颇也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰轨败度触机而陷阱焉，是故吾以知其颓也。世有谓知即行行即知而合之者矣，然而推之不应，动而愈滞，是故吾以知其窒也。⑤
陈琛认为，知行如车之两轮，偏、阙、合都不行，特别是合之则“推之不应，动而愈滞”，知和行都没有（“室”）了。在这里，陈琛批判了王阳明的知行合一论。他认为，衡量一个人是否有才，就看其学能否适用，那些高谈阔论的人尽管讲得头头是道，但终无可取。陈琛说：
才不可齐，但取其适用，如工师用木，栋梁榱桷皆在所取，惟无用者弃之。世之高谈阔论，小廉曲谨，煦煦为仁，孑孑为义，援之以政则不达者，吾无取也。文章之士，吾亦以奇花异卉爱之，然或不适于大小之用，虽爱之而竟弗之重，以其无益于人，不若荑稗有秋之为有益也。①
陈琛所谓适用，就是据所学之天理，顺天理而行，以天理作为检验自己行为的标准。
由于陈琛重视实用，他强调事在人为。他认为，人的才能有先天的资质又有后天的人为。他强调后天的人为。陈琛说：
人之强弱通拙甚有不同，而才之限自天者果不可强之而使有也。然而诸葛武侯又有言曰：“非学无以广才。”则才虽得于天，而成之亦未尝不由夫人。②
在陈琛看来，才之高下主要是由后天和实践的深浅决定的。他提出按着天的“定理”行事、事在人为的思想，在当时历史条件下是有积极意义的。
（四）社会历史观
在陈琛的历史观中，最为突出的是用元气解释社会历史现象。他的这种思想，吸取了道家的精气说。陈琛说：
余尝阅古今英伟奇杰之生，知天地间有至清之气，周流运转无处无之，第其积而发之于人也，先后迟速异耳。……吾闽与蜀及岭南百粤（按指在汉以前），则又夷之极远而不数者也。迨汉而唐而宋以迄于今，则兹数邦人物之盛何如哉！岂非天地至清之气磅礴郁积至久而始大发欤！③
他认为，造化清灵粹美之气，始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。大江以南之地荆楚吴越，高于瓯闽，而岭南贯百粤又处吾闽越之下。故自唐以来，闽中人物之盛比江浙为差缓，而广之人物则迨今日而始骏之入闽。昔人谓南士不可作相。不知元气潜移默转，概执秦汉以前之风气论吾江南之人。陈琛认为，天地间有一种至清精灵粹美之气周流运转无常，运转到哪里，那里就会山岳为之明媚，川泽为之光辉，因而就会有英伟杰出人物出现。在陈琛看来，秦汉以前闽粤沿海之所以落后于中原，就是因为至清精灵粹美之气始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。陈琛又说：
男之性健，女之性顺，此性之化于天者也。山居多朴，水居多慧，南方之柔，北方多强，此性之化于地者也。水之性仁，金之性义，火之性礼，水之性智，土之性信，此性之化于五行者也。①
陈琛的这种地理环境决定人性的观点是与其上引元气决定论联系在一起的。在陈琛看来，地理环境的差别，性质的差别，可以影响人的性情。陈琛这种观点是错误的。人的性情主要是由于人的社会环境决定的。
三 张岳
（一）生平事迹和学术特点
张岳（1492—1552年），字维乔，号净峰，学者称净峰先生，福建惠安人。登明武宗正德十一年（1517年）进士。历官广西提学佥事、广东提举、廉州太守、江西提学佥事、广西巡抚、兵部右侍郎、御史掌院事等。
张岳自幼好学，以大儒自期。他与同乡人陈琛、林希元同寓僧寺，闭门读书，潜心朱子学。明代学者林缵振说：“净峰号称真儒，源流所究盖得于余赣之胡（居仁）、河东之薛（瑄），而有以溯夫紫阳（朱子）之传。”②
张岳学术湛深，理学精粹。文章亦工，其文为正德、嘉靖二朝之首。其诗多寓哲理，如谓“理深物有悟，兴极感相因”、“宛宛西飞日，余光照我裳”、“江容留日华，白石光凌乱”等，非文精理熟者不能作也。③张岳的文章学问“逐首八闽。文章如风椿阵马，闪电驰飓，何其雄也；脱脱春华，崇尚本根，何其邃也。”④此外，张岳对佛教经典也有很深的研究，如他任廉州知府时，“日取佛书，读之录其要而藏之曰：‘予良悦是，于官府政令多安其旧。’……语人曰：‘吾性好静。’”⑤
张岳为官多有政绩。张岳为官廉洁忠直。当时，贪污行贿之风盛行，下级官吏行贿上级官吏，地方官吏行贿朝廷官吏，特别是多行贿朝宰辅严嵩父子，十分严重。而张岳却揭发严嵩父子与广西苗王冉元阴通贿事，因而引祸几乎至于死。但是，他不改其清廉本色。据记载：“遇事能断，莅官严而有法，及延见细民则煦煦若小邑令。常思为国家建数百年之业，不沾沾功名。廉、沅、柳、德、庆、琼、江右，无不尸祝。”①张岳当过这些地方官，皆有政绩，得到这些地方士民的钦敬。
张岳的著述有《小山类稿选》、《恭敬大顺》、《交事纪闻》、嘉靖《惠安县志》等，结辑为《净峰稿》。有目无书者有《载道集》、《圣学正传》、《更定礼记》、《三礼经传》、《太元集注》、《名儒文类》、《宋名辅事业》、《交议古文典》、《历代兵鉴》等数十种，有待查考。
（二）与心学派论辩中阐发朱子学
张岳的学术活动期间，正是王阳明学说方盛之时。明武宗正德十三年（1518年），张岳26岁，王阳明的《朱子晚年定论》刻刊流行，轰动思想界。此后，许多学者名士和达官贵人只知有王阳明而不知有朱熹；王阳明心学一时压倒朱子学。这时，张岳步行数百里，特地到浙江绍兴会见王阳明，持程朱遗说与之辩论。王阳明当面指责朱熹学说，而张岳却反诘曰：“朱子何可毁也。”此后，还与王阳明等心学派书信往来论难。朝廷执政张孚敬尊信王阳明学说，授意巡抚、御史借事故意与张岳为难，企压服张岳放弃朱子学；王阳明弟子、御史聂豹用官势压迫张岳接受王阳明学说。张岳不畏强权，不为时论所左右，始终坚持朱子学，坚决反对王阳明心学派。明人骆日升说：
时良知之学（按指王学）满天下，而独襄惠公（按指张岳）弗是也。尝见文成公辩论往复不肯诎。文成高足弟子双江聂语公：“公诚豪杰，顾无奈旧闻缠扰，何也？”公笑曰：“吾尊吾所闻足矣。”②
当时人认为，张岳和罗钦顺一样是抨击王阳明心学派的主要学者。明人郑世威说：“泰和罗钦顺、惠安张岳，也称贤士大夫，皆与王守仁同时讲学，两尝指击其说。”③在张岳看来，“阳明平生好为虚诞，彼盖大言以炫耀于其徒耳”。④张岳认为，由于王阳明等“认人物为理，以人心为道心，以气节为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不灭于洪水猛兽者此也，辨不识心体，团合知行，混诚正于修齐治平，而以心字笼罩之，其相倡和为此者，皆气力足以济其邪说者也。”①此风不息，不知将何止极。张岳把当时社会风气的败坏归之于王阳明学说的盛行。因此，认为要昌明朱子学，必须批判王阳明学说。
张岳在与王阳明心学派论辩中全面阐发了朱子学。
1．主张理得之于意诚，反对以私假（术）求之
王阳明认为，人心是宇宙的本体，是无所不包的。王阳明在《答季明德》中说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天之万物举之矣。”②王阳明把自然界和人类社会的一切事物以至各种道德规范都说成是心所派生的，把心作为是贯内外、彻幽显、合天人的本体。张岳指出，昔夫子之教，以求仁为先。仁即心，心即理。此心所存，莫非天理，默而成立，而仁不可胜用。圣门之教，因人成就，皆就日用最亲切处指示人之下手工夫。张岳说：
所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外、彻幽显、合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉。③
张岳认为，礼即理，理即性，性即心。心存则性存，而礼在其中。理本自然，人不可私意求之。“心也，天也，一理也。”这里所谓“浑沦之体”，即指王阳明以心为本体。“人不可私意求之”，就是指理不依人的私意为转移。张岳认为，理是客观的，不是主观随意的。
张岳接着指出，理是通过气产生世界万物的，“万物皆得造化之气以生”。④张岳说：
有理则有气。有象则有数，盈天地间皆象也。因象起数皆可显造化之体，惟其所起有偏全，故其显于是者时有不神尔。譬之，万物皆得造化之气以生，而有正者偏者通者塞者。谓偏且塞者造化之气不在，是不可也。⑤
在理通过气产生世界万物的问题上，张岳掺杂了象数派理学家的观点，企图用以说明一理和万物之间的关系。在张岳阐述一理通过阴阳二气产生万物的过程中，迸发出不少对立面转化的辩证法思想。张岳说：
《易·大壮》自一阳积至四阳，阳之气壮矣。以四阳而去二阴甚易也。圣人必为之戒曰：君子用罔，贞厉。罔，无也。言阳不可恃其壮盛而蔑二阴也。故事常成于兢惕而患或生于忽略。夫盛者易衰也，进者必退也。自大壮而进为夬，夬者剥之反对也。一反则为剥矣。天下之理其反复往来岂有常哉！①
在这里，张岳比较深刻地阐明了“盛者易衰”、“进者必退”的物极必反的思想，指出理和事物不是固定不变的，反复强调“天下之理其反复往来岂有常哉！”
张岳基于事物是不断变化发展的思想，提出人必须根据客观必然性办事。他说：
难易者，势也；近久者，时也；裁而处之者，义也；化而行之者，道也。道义听安，命则立焉。故曰：不知命无以为君子。②
这就是说，要根据事物的发展趋势和时机办事才能成功（“命则立焉”）。在这里，张岳所谓命，就是天命或天理，是指事物的变化发展的规则。“裁命而处之”，含有主观和客观相一致的意思。张岳又说：
子思之言曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，而又申之喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐，已发未发之间。所谓戒惧者，戒惧乎此而已；所谓谨独者，谨独乎此而已。至孟子又发出四端之旨。③
在张岳看来，只要戒惧、谨独，“自有无限工夫，无限道理”。就是人必须依天命（理）而思而言而行，按其必然性办事。张岳指责王阳明以一二字来笼络遮盖，欺世惑众。张岳的这种思想，是一种内省直观的先验论。
所谓依理而行，就是要真正做到“理是意诚”。因为，“理定者词自畅；义理虽是，而诚意未著，亦未能感人”。④在道德修养上，张岳特别强调去私去假（术）。他说：
虚斋先生密箴凡五十条。岳最爱“劝君莫用半点私，若用半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，若用半点术，终无人不识”一条。往年守合浦，尝大书于后堂屏风，出入观省。夫君子之不敢用私、用术，非恐人之知识而后不为也。①
张岳这种思想，在当时是有积极意义的。
2．主张致知只有格物，反对致良知
王阳明等认为，致知就是“明本心”、“致良知”。在王阳明看来，良知即天理，致即行；人们只要除去私欲蒙蔽，依照良知做去，即能致知。王阳明反对朱子学的格物致知，认为“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。②张岳坚持朱子学的格物致知的学说，认为只要通过学习和接触事物（格物），启发内心所具有的理，才能获得知识（致知）。张岳说：
所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者差处，正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流。③
在张岳看来，王阳明的致良知，是认物为理，不是格物穷理，不在事物中求理。综观张岳的论著，他主要阐发了应事接物以穷理和读书以穷理。在他看来，这两个方面是“古人切己之学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷于小人而已矣。”④
张岳认为，理体现在人身上即是性，人之本性就具备万事万物之理，被气质所蔽，只有通过格物去其蔽才能致知。“为学之道以心地为本。若真所谓心者，而存养之则其本体固自正。然非体察精密、义理明晰有以备天下之故。于寂然不动中而曰心得其正者，未之有也。”⑤张岳所谓格物穷理，是通过格物来启发人内心所具有之天理，亦即他所谓的“万事万理，只要就此体认”。⑥
张岳认为，通过读圣贤书明义理，亦能启发人心中所固有之义理。因此，读书明义理亦是格物，亦是格物穷理。他说：
且如读书讲明义理，亦是吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之。然必总其当读，沉潜反复，使其滋味浃洽。不但理明，即此就是存养之功；与俗学之支离浮诞者全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知哉！无是事也。①
张岳进一步指出，“吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之”。前面已经讲到，张岳和其他理学家一样，把三纲五常作为天命（理），而这种天命（理）写在圣贤的书上，因此读（接触）圣贤书，也是格物，也是即物穷理。这就是朱熹所说的“读书，便就文字上格”。②正因为张岳把封建的三纲五常作为致知穷理的对象，他反对“终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知”。③很显然，张岳所谓“读书明义理”，不是认识和改造客观世界的问题。
张岳把学习的范围限于主要学习程朱正学，使之“信得及做得”，“有所持循据守”。张岳说：
信得及做得，是日积月累，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处指示下手工夫，使之有所持循据守，以交相劝勉，渐次有得。④
张岳甚至还提出只读朱熹的《四书集注》。“读书不必博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反复涵泳，务使意旨昭晰，滋味泛滥，反之吾心，实有与之相契合处。”⑤张岳这里所谓“四书”，就是指朱熹的《四书集注》。
张岳激烈抨击王学的格物穷理即是克去己私的观点。由于王学提出心即理，故格物不是向外应事接物，而是向内克去私欲。张岳又说：
来教云：格物者克去己私，以求复乎心之体也。岳为（张岳认为）一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节节相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异于异教之张皇作用者，只这些子。⑥
朱学派和王学派争吵体和用的先后，似水火不相容，其实他们都是为了传播《大学》之道。只是朱学教人先读圣贤之书，弄清伦理道德关系，再体现在行动上，即所谓“道问学”；王学教人守住先天固有的伦理道德准则，凭“良知”去行动，即所谓“尊德性”。
此外，张岳认为，致知穷理还必须主一。主一主要有四个方面：一是主敬。张岳在《杂言》中认为，圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程朱发明之，极其亲切。今考其言，既曰主一无适，又必曰整齐严肃，则心便一。“为贯通万事之实体，其于敬之一字。”张岳所谓敬，就是警惕自己的心思不要他适，不要分散，全部精力都要集中在道德伦理关系上（即“贯通万事之实体”）。二是主虚。张岳说：
心不可无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有，须是虚心以待事物之来。①
“虚心以待”，是说道德伦理以自来。三是主静。张岳认为，因理为心之所固有，“静观天下之理而自得之”②。即把内心之理启发出来，默识天下之理。其“心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静。”张岳认为，心静才能心定，定便觉得清明。“心才定，便觉清明，须静时多，动时少，虽动也而心未尝不静焉，方是长进。”在动静的关系上，张岳认为，静是绝对，动是相对的，动是静的表现，是静的一种状态，即他所说的虽动“未尝不静”。四是主诚。张岳认为，诚自不妄语始，学从求放心来。其说：
所谓思诚者，无他，只是一味笃实，向里用功。此心之外，更无他事，功夫专一，积久自然成熟。与夫卤莽作辍，务外自欺者，大有间矣。③
所谓“一味笃实，向里用功”，就是他所说的把“务外自欺”的做法收起来，“学从求放心来”，即把分散的心收敛凝聚于道德伦理之上。
3．主张知行为二，反对以知代行的知行合一
针对朱熹提出的知先行后论，王阳明认为，知就是行，行就是知，二者没有本质区别。王阳明在《答友人问》中说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”④王阳明的知行合一，是把行合于知。知决定行，是其知行学说的基础。知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。张岳针对王阳明的以知代行的知行合一论，提出知行为二的观点。他说：
近时所以合知行于一者，若曰必行之至然后为真知，此语出于前辈，自是无弊。惟其曰知之真切处即是行，此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也，则亦何所不至哉。此事有关世运，不但讲论之异同而已。①
张岳认为，王阳明的知行合一，是以知为行，是使人们完全陷于虚空之中，不复知有践履，一切言行均以本心天理为准。张岳对王阳明知行合一论的批判是比较深刻的。
4．主张天意即人心，反对以人心为道心
张岳认为，当时“人欲横流”、社会不安定的根源是由于王阳明“以人心为道心，以气质为天性，生心发事”造成的。②在张岳看来，只有使人知礼义，社会才能安定。“人之所以为人者，礼义也”③；“三纲五典所以系天常立人极者，虽匹夫匹妇莫不知其当然”④。张岳以天意反映了人心，上天出现的灾异是人心向背的表现，是上天警告其在地上的天子没有修德于民。这就是说，社会的治乱全在于君主（天子）德行的好坏。张岳说：
天子者天地之子也。天子不克肖乎，天地则必出灾异以谴告之。不修德以回其怒，行且亡之矣。今也凶荒相仍，盗贼充斥，地震于下，龙斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。⑤
张岳进一步认为，要顺应事物客观趋势办事。他说：
圣贤之道，天则具于心而时措从宜以适于用，未尝不方也，而亦未尝不圆也。故学者之所以持身应变，岂必于其方面之迹云乎哉！⑥
在这里，张岳提出了既要守常，又要从权，要随时应变。
5．主张用才，反对用术
张岳基于其社会治乱全在于君主的观点，劝君主要爱惜人才。他说：
明主之于人才，其长养成就之也。如天地之于万物，甘苦大小皆有以全其生，其因才录用之也。如匠师之于众木，寻尺锯削务有以尽其用。故也无不用之才，才无不当之用。此所以能兼总群略鼓舞一世，其遗风余烈犹可以为后世法。①
张岳特别强调反对把“术”当成才。因此，张岳把才能和道德品质联系起来，说明道德修养的极端重要性。张岳说：
昔唐虞三代之论官与圣门师弟之论学，莫不以心术为先，其心术苟正矣。才之所运有大小迟敏，内之所受有浅深疏密，未至者可勉而至也，终不足以病其心术。②
在张岳看来，才有“大小迟敏”、“浅深疏密”，不论才之大小、迟敏、浅深、疏密，皆可勉而至，而绝对不能把心术误当为才。张岳对“心术”深恶痛绝，认为术是私、是假，必须坚决反对；他是针对当时官场小人得势、社会风气败坏而发的。
四 林希元
（一）生平事迹和学术特点
林希元（1482—1567年），字茂（或懋）贞，号次崖，学者称次崖先生，福建同安人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官南京大理寺评事、南京大理寺丞、钦州知府、云南佥事等。因考察不谨被罢官归里，长期从事于教学和著述活动。
林希元的著述有《更定大学经传定本》、《易经存疑》、《荒政丛言》、《自鸣稿》、《南国谈兵录》、《四书存疑》、《读史疑断》、《考古异闻》、《太极图解》、《林次崖奏议》等，结辑为《林次崖先生集》等。
林希元“仕历内外南北升沉，随事求是，随分尽职，不以利害得失夷险动其心，所见卓然不可夺也”③；“希元慷慨鲠直，有俯视流俗，担当宇宙之气，而才识练达”④。
林希元极为鄙视厚颜无耻的官僚和假道学家，他曾作《面皮歌》，其题词曰：“刘见斋分巡自称面皮薄，不会做无廉耻事，深契予心，歌以自慰。”由此可见林希元的人品性格。
林希元学术精湛，学问有体有用，他在明代很有声誉，对后世也有很大的影响。清人陈鸿亭有比较全面的评价：“次崖先生私淑朱子，究心经传阐孔孟之微言，发明廉洛关闽之正学，为朱子之真传嫡派。”“所著《易》、《四书存疑》，实与同郡蔡虚斋先生《蒙引》后先继起，并传于世。本朝《周易折中》及《凡辑》一书（按皆是清代朱子学名著）者，皆多所称引，至今文人学士确守其说。圣道赖以常明，人心赖以不死，其功岂不伟哉！”①
林希元的学术思想有显著的特点。
1．学有宗祖，亦多发明
林希元为学的出发点是认识事物的本原之理，这就必须以程朱理学为宗祖。他说：
潜心向理，宗祖程朱，有深造独得之妙。近世易简、佛经之说举不能惑，可谓笃信好学矣。②
但是，林希元反对把朱熹的一切说法都看成是不可改动的绝对真理。例如，他就不同意朱熹改动《大学》经传，主张应恢复《大学》古本。林希元说：
或者谓朱熹命世大儒，万世所宗，所定之书似无容更改。臣窃谓不然。夫义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人也。……《大学》一书已经于程朱所定，近世诸儒（如蔡清）又取而更正之，诸贤岂于程朱哉！亦义理非一人之所能尽，天地之秘至是而始泄也。③
他强调，“执朱子之说而不欲更改者，固非学者求是当仁之诚，亦岂朱子所望于后学之意哉！”这里林希元所谓“义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人”，是非常正确的。在林希元看来，一个人的学说之所以不能为“万世所宗”、“无容改动”，一方面是因为义理无穷，一个人受社会、生理等条件的限制，不能毫无遗漏全部认识；另一方面是因为人的认识对象（天地）是在不断变化的，在某一个时期不可能全部呈现出来被人们认识。又谓执朱子之说而不欲更改亦非“朱子所望于后学之意”，亦是切题之言。
再如，林希元对朱熹关于理气关系、理一分殊等问题表示怀疑。他说：
理气两字实难体认。先儒理堕气中之说诚可疑，执事之辩是也。然理一分殊之论，区区辗转深思竟未见着落，更候请教。④
理气关系、理一分殊是朱熹关于世界图式的骨架，林希元仍敢于怀疑。林希元指出：
道理有所发明，像这道理无穷，不是一人能见得尽，亦不是一家事。拾遗补漏固前辈所望于后人也。然紫阳之学占得地步大，未可轻义，其遗缺处要亦千百之一二耳。元所以不能尽同于彼者，亦拾遗补漏效忠前辈之意，非敢故为异同也。①
林希元认为，朱熹的学说可以改动、发明，其他人的学说更应该如此。任何前人的学说都可以加以发展。“拾遗补漏固前辈所望于后人”，亦是后人“效忠前辈之意”，这些说法都是很好的。历史上凡是真正的学者确实大都希望后人对其学说有所发展。
2．以传求经，非以经注我
林希元认为，为学在于明道，圣人之道载于诸经，历代学者的传注皆是对经的阐释，因而要通过传注而了解经中的圣人之道。林希元认为，圣人之道载诸经，备诸考亭。他说：
圣人作经以明道，贤人因经以作传，学者以传而求经。传注圣人所不废也。支离之说起于陆氏而非圣人之所予也。夫陆氏自处太高。观其六经注我之言，则正经犹在所忽，况传注乎！然非学者之所及也。②
在这里，林希元提出不同意陆九渊的“六经注我”，实际上是否定了传统的一脉相承的研究经书的方法。
由上可见，有一个非常值得注意的问题，就是林希元的学术思想似乎是由宋元明理学过渡到清代汉学（朴学）的一个中间环节。
（二）本体论
林希元对理和太极关系的说明与其他朱子学者有所不同。他认为，理始于太极。太极是万物之本。他说：
天地之初，曰有太极。太极动静，阴阳始生。两仪既立，复分为五。水、火、木、金，终之以土。五行既生，造化始备。天高地下，于焉定位。天有四时，春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，往来咸通；地有四维，东、南、西、北，山峙川流，大若岳渎；人有四等，士、农、工、商，艺业各异，伦理俱同；物有四等，动、植、飞、潜。品类散殊，万有不穷。③
元气不仅产生天地万物，以至社会伦理道德，就连人的富贵贫贱、智愚寿夭也是根源于元气的。林希元说：
中古以降元气元漓。聪明富贵者未必寿，寿者未必聪明富贵。故颜子屡空而夭亡，盗跖横行而寿考。其德位名寿之并得吾见亦罕矣。间有聪明富贵而兼寿考者，非家运之隆；所禀得元气之谆，则节欲养性积德行义得摄生之道，非偶然也。①
在这里，林希元试图用物质性的原因来说明人的寿夭贵贱，否定了天命论和宿命论。在林希元看来，太极是通过阴阳五行演化世界万物的，这个生生无穷的过程就叫做理。这就是说，理是事物的道理，太极是事物的本原。
在林希元的宇宙演化论中，贯串了阴阳五行的对立统一关系，包含了比较丰富的辩证法思想。他认为，圣人作《易》，昌天下之道只一卦一爻，于万事万物盖无不该。一切事物的内部都包含有阴阳对立统一，它是事物运动变化的根据。他说：
天地之于物也，春以生之，夏以长之，形形色色，声声臭臭之类，缤纷充满于南离之虚。人见其功用之大也，不知二气絪緼相摩相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，暖之以日月，纵闭之以阴阳，彼造化者为力亦劳矣。使如是不已焉，则造化不至于穷乎，于是韬敛闭藏而逸之以秋冬，然后劳逸相成、动静相生而元气不敝，化工生生而无穷，造化之微理盖如此。②
这就是说，由于阴阳二气“絪緼相摩相荡”，“劳逸相成，动静相生”，使世界万物生生无穷，产生形形色色的事物。他提出“积久说”，说明量变与质变的关系。林希元说：
事积久而后成，物待时而后遇。为九仞之山者，平地积土篑篑而累之，寸寸而高之，弗程限弗论功，日久而山成矣。未有今日启手而数日遂成山者。此积久之说也。③
这说明事物的量变到一定程度会引起事物质变，事物的质的变化是由量变的不断积累造成的。因此，林希元特别提出，“未有今日启手而数日遂成山者”。
林希元特别强调，天决定人事，但是社会上的人事不能脱离人谋，人谋会感天。对于尽人谋以感天，林希元主要提出两个方面。第一，诚则灵。林希元说：
（同安大旱）邑侯瓶台潭公乃斋戒沐浴，率僚属师生耆民祷于皇天后土、雷霆风雨、岳渎诸神，曰：呜呼多白骨……求虞昊天上帝。帝心感动。牒初发而夕阴云四布，雨连夜达日……四郊沾足，苗之黄者咸秀，未播者尽播……天人交相感动。然必其分有以相属（按指尽人力而为者诚能感天，
或名分上应该做的才能感天），然后其气相通，其感相应。①在这里，他把气作为天人联系的（感应）的中间环节。第二，人为可以回天。林希元说：
孔夫子之言曰：仁者寿。又曰：大德者必得其寿。老氏则曰：无劳尔形，无摇尔精，乃可以长生。二家之言若不同。盖孔氏主理，老氏主气，要之理即气，气即理，其揆一也。或谓人之修短系于天，非可以人为，予窃疑焉。今夫烛燃之密室，则久耐；燃之通衢，大风摇铄，则倏忽而尽矣。今夫水，注之坚石则恒存，注之坤地乾土消食，则顷刻而没矣。以此观之，则人可回天。修炼家有延年接命之说，不可谓妄。参之孔老之言，若合符节。然其事甚难，必绝思虑、去嗜欲、离烟火，然后可以语延年接命之事。然绝思虑去嗜欲离烟火而所得止于年寿，又吾儒之所不为也。故愚尝谓：与其炼神养气而为神仙，不如修身养性而为圣贤。②
林希元这里所谓人可以回天，是指人通过提高德仁品质和加强修炼决心，“绝思虑去嗜欲离烟火”，就可以延寿天年。尽管林希元讲的是儒家的道德修养和道家的炼神养气，是老生常谈，但他却是用理气加以解释，排除了神秘观点。特别是，林希元在这里提出一个重要思想，即不做长生不老的神仙，要做于社会有用的圣贤。这是一种积极向上的精神。
（三）认识论
1．心是心，道是道
林希元在反对王阳明等人的“心即理”、“致良知”的观点中，提出“心是心，道是道，不是一物”的命题。这就是说，主观和客观、认识的主体和认识的客体是有本质区别的，不能把它们合而为一。林希元认为，心是人之神明，乃一身之主；道是所当行之理而具于心。夫心有善恶，道无善恶；心有放逸，道则系于心。他说：
心是吾心，物是外物。物理具于吾心，人当即心以求物。如何即物以求心，如其说将即鸟兽草木以求人心乎？甚不可晓，反复深思末得其解。若分析物外两字为二，谓从物从外去求心，似可通。但物外两字相连，便是事物之外，如区区分析终是牵强。③
林希元认为，就物来说，物之理（道）可以具（系）于人心，但物之本身是在人心之外的。物之理（道）在物之中。由于“物是外物”，物之理（道）亦外之理（道）。这就是说，物和物之理，在未被人认识时，是在心之外的。就心来说，“心是吾心”，心和心外之物不同，因此不能即物之求心。“心有善恶”，“心有放逸”，一句话就是心是有能动作用的，心可以知物理（道），“方寸渊衷森万象，虚灵窟里长新知”①。林希元把客观和主观、认识的客体和认识的主体区分开来，并且认为后者可以认识前者。这样，林希元就正确地解决了认识论的出发点和基本前提的问题。
2．万物之理具于心，必求诸物
林希元反复讲了理、心、物的关系问题。他指出：“万物之理皆具于心，必求诸物。物通则心通矣。”理在物中，必须即物求理。那么，怎样即物求理呢？一是致知在格物。通过接近事物而达到认识事物，这是理学家的一般认识方法。“致知在格物，物格而后知至，至善是事理当然之极。此理则具于心，非外物也。”林希元认为，通过接触事物把人心中所具事物之理启发出来。林希元特别强调，事物之理具于人心，人心中之物理非外物本身。②二是明理必须读书。林希元把读圣贤书也看作是即物求理。他认为，不一定直接接触客观事物，读书即能明理。林希元说：
张良、孔明汉之名臣也，其所行之事有不能不起人之疑者，吾子请穷论以告我，是亦格物穷理之学也。③
这就是说，由于书中阐明了历史事实和客观事物，因此读书即能懂得历史和事物之理。他认为，理之于经，譬金之矿、玉之璜、珠之蚌。道在生民如日用饮食不可离，百姓日用而不知，圣人修道以立教，六经所以作。在林希元看来，圣贤之书尽是理，读经可以明理。林希元初步认识到直接经验和间接经验的问题。书本中所阐明的道理，对读者来说是间接经验，而对于作者来说则是直接经验，是格物致知之理。林希元认为，圣贤在论学时，有的先讲上达（天命、性命、本体等世界观问题），有的先说下学（日用常行、道德修养、治国平天下等具体问题），论述方式有所偏重。林希元说：
圣贤论学，有自学者用功之始时言者，有自学者用功之终时言者。自学者用功之始时言，则下学功夫独详而上达处略；自学者用功之终时言，则详于上达而下学独略。今以《中庸》、《大学》二书明之，《大学》则曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分作八件，如此其详悉；《中庸》只曰戒惧、谨独，初无许多话说，何其略也。①
他认为，《大学》是人之为学用功之始，故于下学工夫不得不详。《中庸》则是工夫垂成之日，故不须复说下学的事，只说戒惧谨独教人存养省察。林希元对圣贤论学方式的这种说明，是对朱熹所云“先读《大学》以定规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处”②的进一步补充，对学者具有重要的指导意义。
3．躬行实践为先，识见言论次之
林希元认为，自古圣贤之言学，咸以躬行实践为先，识见言论次之。他说：
故傅说告高宗曰：“非知之艰，行之惟艰。”子贡问君子，子曰：“先行其言，而后从之。”圣贤之重行也如此。。故世之论人物者，亦惟即其行履之优劣而为评品之高下，知识文辞弗与焉。今世君子则惟知识文词是问，而行实不论矣。故听其言若伊周孔孟复出，考其实则市人不知。忧世君子未尝不于是三致叹焉！③
林希元这种重行的思想是在与王学“致良知”说论战中得出来的。他认为，“工于文者未必明于义理”，“近世学术大坏，后生尚词华而略理”。④这就是说，王学未能真正明理，因为他们言行不一致。
在道德修养上，林希元特别强调养心的重要性。他认为，“人生天地间只是自己身心要理会得透透彻彻亭亭当当，勿为邪说所胜所感，是第一件事。”⑤林希元还说：“田园连阡、牛羊被野皆不可恃。惟心因不在地不在天而在方寸间。其小不盈一掬，其大不满乎六合，无经界，无沟洫，耕不春，耨不夏，收不秋。仁义以为种不资乎稻粱，敬恕以为耕不资乎耒耜，省察克治去稂莠也，礼乐诗书心灌溉也，不计其获而其获不可计，不计其利而其利不可量。”⑥
林希元认为，养心之要是心诚意正。他认为，古之语学曰诚。诚是不二之调。诚则不二，是故一可以消百伪。古之语道曰正。正也者不偏之谓。“正则不偏，是故一正可以消百邪。二者所以去心之害也。”⑦在这里，林希元把诚正释为学道，学通了圣贤之道，行为就能遵循着这一正确的方向，从而避免一切邪恶。这是林希元把诚正看作是“去心之害”的理由所在。
史学家一般以明世宗嘉靖年间(1522-1565年)为界，把明代分为前后两个时期。主要是以社会经济的发展和衰落为依据的。从明代朱子学的发展看，也恰恰是在嘉靖年间之后，由于王阳明学说的盛行，其标志是王阳明《朱子晚年定论》的出现，使朱子学一时低落。明代后期朱子学的深度和广度均与其前期有很大的不同。明人林希元说：
自时（按指嘉靖）厥后，杂学兴而正学（按指程朱理学是真正的孔孟之道，称为正学，其他为杂学或异端）废，程朱义理之学辍而不讲，学术于是大坏。学术既坏，人才何自而出！治道何得而治！①
本节所论述的就是嘉靖之后的明代福建朱子学。明朝灭亡于1644年，其后期差不多有一个世纪。
明代到嘉靖年间，盛极而衰。由于宦官专政，如武宗时（1506—1522年）的刘瑾、熹宗时（1621—1627年）的魏忠贤等独揽朝政，演成阉党和东林党的矛盾。依附宦官的称为阉党，如魏秉谦、魏广徵、崔呈秀、阮大针等。在江苏无锡东林书院聚集了一批学者，如顾宪成、杨涟、左光斗、高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔谦等，称为东林党。他们抨击朝廷的腐败政治，忧虑国家的危机，因而被阉党通缉、捕杀。阉党和东林党的斗争，一直延续到明代末年。一些东林党人是反对王阳明学说的。顾宪成谓当时异端邪说是由王阳明导致的。但是，顾宪成是王阳明的三传弟子，他不完全否定王阳明学说。东林党人是朱学和王学的折衷派，只是认为王学比朱学毛病较多，如在朱学“修道”和王学“悟道”的问题上，提出“修而后悟”的调和论命题。
在明代后期，社会产生资本主义因素，这时西方思想也逐步传入中国。西方传教士如意大利的利玛窦等人来到中国，他们和名臣徐光启、李之藻等人交往，传播西方自然科学知识和资产阶级思想。基于这种历史条件，便产生了一些具有启蒙思想、追求个性解放的知识分子。他们企图从程朱理学一统天下的禁锢中跳出来。王阳明学说便是在这种情况下出现的。
王阳明（1472—1528年），名守仁，浙江余姚人。他早年遍读朱熹著述，笃信格物穷理之学；后来“悟道”，认为必须“反省内求”才能认识真理。他在南宋陆九渊“心即理”学说的基础上，提出“致良知”、“知行合一”的命题，形成所谓陆王心学。原来作为国家正宗思想的朱子学是格物以穷理（“修道”），王阳明提出发挥心中之良知即达理（“悟道”），似佛教禅宗的顿悟。王阳明的“致良知”、“知行合一”特别强调主观思想的作用。王阳明教授弟子非常注重启发其个性发展。其后，以王阳明的大弟子王艮为首的泰州学派，把“致良知”作为自由思想的武器。这种自由思想，到了明末的李贽，公开以“异端”自居，提出“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”②，对传统儒家思想和假道学进行了大胆的揭露，被统治者以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死。
明代心学的先驱者是陈献章，至王阳明总其成。王学思想是从朱学思想体系中分化出来的，然后又与朱学相对立，是朱子学的异化。以王阳明为首的心学派视朱子学为仇敌，极力攻击朱子学。在1514—1515年，王阳明从朱熹《文集》之34封书信中各抄一段，辑成《朱子晚年定论》，论定朱熹晚年改变其说，即其晚年思想向陆九渊心学转化，以此证明他和朱熹同调。王阳明在其序中说：
及官留都，复取朱子之书而检求之，然知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说。自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见。固于朱子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概于其未有闻。则亦何怪乎？予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。竞相呶呶，以乱正学。不自知其已入于异端。辄採录（按指朱熹与友人书）而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！①
到了1518年，《朱子晚年定论》刻刊。1572年，谢廷杰刻《王阳明全集》，把《朱子晚年定论》附于卷三《传习录》下之后，前有门人钱德洪引言，后有门人袁庆麟跋。于是，《朱子晚年定论》在社会上广泛传播。由于王阳明才情足以牢笼一时，文章事业足以震耀后世，《朱子晚年定论》引起强烈反应，形成巨大风波，成为明代后期思想意识领域中论辩的中心问题之一。一些学者为该书所惑，而与朱学为难。攻朱护王者有王门刘宗周、李绂等。攻王护朱者有顾璘、罗钦顺、陈琛、张岳、林希元、陈建、冯柯、孙承泽、陆陇其、阮元等。他们指出，王阳明的《定论》是断章取义和把朱熹中年之书误为晚年，其目的是援朱入陆和阳儒阴禅。由于王学与朱学之争，打破了原来朱学一统天下的局面，使当时的思想界出现了不同派别。除了坚定的朱学派和王学派外，还有朱王折衷派——他们大都出于王门，如东林党人；佛教禅宗复兴，他们把王学的“悟道”和禅学的“顿悟”混合起来。当时官方正统哲学是朱学，而朝廷和地方大多数官员属于王学派，因此官样文章是朱学，而实际施行的却是王学。
王阳明学说产生后，逐渐传入福建。在福建传播王学最力者首推耿定向（字左伦，号天台，湖北黄安人）。他认为，心即道，即事即心，良知为现现成成，①《王阳明全集》卷三。无人不备。耿定向在穆宗隆庆（1567—1572年）、神宗万历（1573—1619年）年间，任福建巡抚。他在福建开办学堂，教授门徒，积极宣扬王学，使王学在福建发生了一定的影响。例如，当时福建学者何乔远、李贽分别在《名山藏》、《藏书》中指责福建朱子学学者蔡清、陈琛、张岳、林希元等人为迂狂不通。
明中叶以前，福建朱子学与全国朱子学的步调基本上是一致的。明中叶以后，全国朱子学急趋下坡，可以说是奄奄一息；而福建朱子学仍十分盛行，而且在与王学论辩中有很大的发展。著名的朱子学学者清人李光地说：
时则姚江（按指王阳明）之学大盛于东南，而闽士莫之尊，其挂阳明弟子之录者闽无一人焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。①
清人陈科捷亦谓，“吾闽人士仍守朱子家法，终明世无为王氏学者”②。这和蔡清、陈琛、张岳、林希元等人积极捍卫朱子学是分不开的。当王阳明学说一出现，福建朱子学者就奋起与之对抗，使其在福建没有市场。李光地又说：“吾闽僻在天末，然自晦庵朱子以来，道学之正为海内宗。至于明兴科名，与吴越争雄焉。”③“与吴越争雄”，就是福建文化与古为吴越之地的江浙文化并驾齐驱，也就是福建朱子学者批判和抵制王学。
明代后期最有代表性的福建朱子学学者为陈琛、张岳、林希元等，他们捍卫朱子学最力。这三人是同郡（福建泉州府）、同年（同榜进士）、志趣学识相同，互以道义许。三人共赁一驴，或迭相骑行，或联衽走入市场。他们经常在一起讲《易》，论道，谈文，赋诗。像这样的志同道合、学称一时的学者实为难得。明人郭棐说：“公（按指张岳）丁丑举进士，与陈琛、林希元同究心性理学，以程朱为宗，时目为泉州三狂。”④他们三人以朱学为宗，力排王学，捍卫和发展了朱子学。
陈琛、张岳、林希元已形成为完整的朱学思想体系。明代最有名的著作为“三易”，就是指蔡清的《易学蒙引》、陈琛的《易学通典（浅说）》、林希元的《易学存疑》。这些著作代表了这个时代的学术水平。此外，他们还有“三书”，也是当时有名的著作。清人雷鋐说：
前明中叶，姚江大倡新学，吾闽恪守程朱，以有蔡虚斋（清）先生持之，而林次崖（希元）与陈紫峰（琛）两先生继之，《蒙引》（按指蔡清《四书蒙引》）、《浅说》（按指陈琛《四书浅说》）、《存疑》（按指林希元《四书存疑》）三书，久衣被天下。①
“三书”、“三易”分别是陈琛、张岳、林希元的代表作，是对朱熹《四书集注》、《周易本义》的发阐，在福建朱子学的发展史上占有重要地位。
对陈琛、张岳、林希元在明代福建以至全国的学术地位，以及他们各自的学术特点，清人陈科捷有比较概括的说明。他认为，学术事功出于一原，固不容岐而二之，吾泉务实学。他说：
明之中叶，有虚斋蔡文庄公出，尽心正学，蔚为一代儒者之宗。陈、林、张、史（江）四先生继之，道以大明。然惟紫峰先生独亲受业虚斋，引为畏友。诸先生皆所谓私淑斯人者也。次崖之《四书》、《易经》、《存疑》，与虚斋之《蒙引》、紫峰之《浅说》，并为学者所尊尚，而限于位，欲有所建立而不能。②
由上可见，陈琛、张岳、林希元是明代后期最主要的福建朱子学学者。我们在这节中主要论述这三个人的学说。
二 陈琛
（一）生平事迹和学术特点
陈琛（1477—1546年），字恩献，因结庐于紫帽峰下，号紫峰，学者称紫峰先生，福建晋江人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官刑部、户部、吏部主事、淮安税监等。著述有《四书浅说》、《易经浅说》（又名《易经通典》）、《正学篇》、《秋夜感兴诗》等，结辑为《陈紫峰文集》。
陈琛为官时提出革除私弊的主张，遭到腐败的官僚集团反对。因此，他决意不作官。先后被任命为贵州、江西提学佥事而力辞不受，“居家却扫一室，偃卧其中，长吏莫得见其面”。③陈琛“在南京时，署中无事，出则与同志诸公谈道赋诗，入则扫榻读书，其于世味纷华泊如也”。有谓“先生之诗各有理趣，各足意味，可与朱程性理诗并传”。④
陈琛是蔡清的得意门生。蔡清待陈琛，犹如朱熹待蔡元定。据记载：
（琛）初受学于故长史李聪。一日，文庄（按指蔡清）得其文于聪所，嗟异久之。聪引琛禀学于文庄。文庄瞿然曰：“吾不敢为之师，得为友是矣！”屈行辈与为礼。琛固辞，乃师事焉。①
蔡清在督学江右时，请陈琛偕行。由此，陈琛尽得蔡清所传。蔡清死后，在学问、道德、行谊等方面，“所谓无愧师门，琛一人而已”。②
陈琛的著作阐明和发展了朱子学。毋德纯说：
公尝受学虚斋，慨然以斯文自任，故其言皆根极性命之旨，如太极、鸢鱼（按指鸢飞鱼跃，意为尽物性）、主静、用敬，固非高而弗道，论事明而畅，说理简而达。③
陈琛对程朱理学进行了全面深入的研究，综合了各家思想的特点于其一身。陈琛的朋友张岳也曾谓“其为学，先得大旨宏阔流转，初若不由阶序而其工夫细密，意味悠长，远非一经专门之士所能企及，其渊源承受之功不可诬也”。④在陈琛同时代人张岳等看来，陈琛在福建朱子学发展史上起了承上启下的作用。
此外，陈琛还积极从事教育活动。他32岁时设讲席于泉州学宫，后又结庐紫帽峰下授徒。陈琛的门人遍于全国。明人陈敦履、陈敦豫说：
先生日登讲座，先用乡谈，次用正音，不事艰深隐僻，只就圣贤口头语，而以胸中所自得者发之，随才而授道理。⑤
陈琛的教育方法有独到之处。他提出顺性而教，为学要积累。陈琛的教育思想是很值得研究的。
（二）理气观
在陈琛的世界观中，理是通过一而和太极、虚、道、天联系在一起的，它们具有相类似的含义，是产生世界万物的本原。陈琛认为，“理非有物也，当然而已矣！气有参差杂糅。而所谓当然者，则皆万古而不易也。”在陈琛看来，理不是具体事物，是事物中“万古而不易”、当然或自然的东西。陈琛又说：
至一者，理也。物皆有二，惟理则无二，故谓之理一；以其至一不二，而物莫与对，故又谓之太极也。①
这就是说，由于理是至一，因而理又是太极。理由于得太极之尊；同时，由于一即虚，因而虚也和理有相同的含义。陈琛说：“凡无形者皆虚。虚者神也，实者器也，是故地与人皆器也，而天之神至矣！”陈琛这里有个较重要的思想，就是不管一还是虚，以至理，皆是天。在陈琛的世界观中，天和理具有相同的含义，是世界万物的主宰。这种主宰，陈琛称之为神。陈琛所说的神不是人格神。他又说：
道者，中而虚者也，是故谓之神。夫神也者，宰万物而莫之名者也者。圣人因而名之曰道。②
理或天主宰世界万物的职能叫神，又叫做道，因而理又和道联系起来。
天理主宰世界万物。天理首先主宰的是气。陈琛反复讲了这个问题。他说：
大气之运有分限节度焉。分限节度者气之数也。气数用事不慊人意者甚多，盖理有当然，而气数不尽合夫当然也。然是理尊严正直自在不移，而气数者虽暂悖之，久则亦必复其常，而不能出于范围之外焉。使或气数自用而一不听命于理，则生生之意斩绝无余，而人类之灭久矣。③
在陈琛看来，如果气离开理的主宰，世界就没有变化发展（“产生”）了。但是，“万物之生，有变者焉，有不变者焉。变者器（按指具体事物）也，不变者道（按指理）也。”④道（理）之所以不变，就是因为它是主宰者，是造物主。这是陈琛哲学中最糟粕的部分，也就是理学家之所以为理学家的共同弱点。器（具体事物）之所以变化，就是因为阴阳五行造成的。在陈琛的哲学中，阴阳占有十分重要的地位。
陈琛认为，对立面的统一和斗争是事物的普遍现象。由于阴阳五行之气的对立斗争和融合，便产生于世界万物。陈琛说：
天下无无对之物，盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交易、有变易。交易则其对待之体而显然有对者也。变易则其流行之用，一动一静、一阖一辟而互为其根，亦未尝不以两而相也。若五行则五其数而不对矣。然以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也；以气而语其行之序，则木火阳也，金水阴也；土则寄寓于四者之间。故时有春夏秋冬，位有东西南北，要皆一阴一阳，彼此互换，谁谓五行之数而非阴阳之对乎？故以言乎天地之造化，则阴阳尽之矣。以言乎民生之气质，则刚柔尽之矣。……有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之内，而不一者斯一矣。①
陈琛这段话的辩证法思想是比较深刻的。第一，对立面的统一关系存在于一切事物之中，“天下无无对之物”，“天地之造化则阴阳尽之矣”。第二，事物的对立面既有同一，又有斗争，“有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解”。陈琛还认为，无相互则非阴阳矣。陈琛这里所谓“和而解”，并非完全是矛盾的调和论，因他所说的“和而解”是“对必反其为”的结果，应该是指对立面的互相转化。阴阳两个对立面的地位可以互换（转化），是陈琛的新说法。理学家的传统说法是阳尊阴卑，阳主阴次，这种尊卑、主次的地位是不会互换的，以此说明封建社会的君臣、父子、夫妇等纲常关系是永恒不变的。陈琛又说：“一阴一阳者，道之体也。阳中有阴、阴中有阳者，物之用也。吾见阴阳之偏胜者矣，未有独阴而独阳者也。”陈琛认为，矛盾的两个方面是不平衡的，“未有独阴而独阳者也”。这里所谓“阴阳互主”，就是指阴阳主次、尊卑的位置是可以相互转化的。具体地说，阴也可以为矛盾的主要方面，也可以占据主要地位。②第三，提出“五行之数”是“阴阳之对”。五行“要皆一阴一阳，彼此互换”，用阴阳对立统一关系理解五行问题，抛弃传统的五行“生克”观点。陈琛说：
自昔圣贤言命，或以理言或以气言，而以气言者又有所禀所赋之不同。术家以人生之年月日时五行之生克制化逆定夫人之吉凶祸福。余不以为然。谓其不自夫有生之初论也，然间有甚验不爽者，岂其亦以气之所赋者言欤！③
陈琛之所以不用传统的“生克制化”观点来分析五行之气，就是因为“生克制化”被术家利用为说明人的吉凶祸福，把它神秘化了，因而不能更好地说明阴阳五行之气演化世界万物的问题。陈琛的这种观点是合理的。第四，一般寓于个别之中，个别包括一般。这就是上引陈琛所说的“纷纷然其不一（按指形形色色的世界万物），然不一者斯一矣。”陈琛的这种说法是深刻的。
陈琛基于他的“一”和“不一”即一般和个别的辩证法观点，对理学家的理一分殊论作了新的解释。陈琛说：
太极一物也，而有两体焉。……理非有万也，以事物有万而此理无乎不在。故既曰一理而又曰万理，实则一以贯之而无余矣。①
用“一以贯之而无余”解释理一分殊，在理学家中颇为新颖独到。所谓“一以贯之”，就是“一不能不散于万，万不能不归诸者理也”。②用“一以贯之”解释“理一分殊”，含有明显的一般与个别的辩证关系。本来意为“月印万川”的“理一分殊”论，把一与万等同起来，是形而上学的。
陈琛认为，天地生灭变化有一定的秩序。天地虽无始无终，仍应从气说起。他认为，天地间充满了气。“盈天地间阴阳而已矣。阴阳者天中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。”阴阳是理生万物的第一步。“有阴阳而后有五行，而后有万物。五行者质之始也；三皇者人之始也。”理产生世界万物的秩序是：先有阴阳，而后五行，而后物和人。阴阳对立统一关系是动力，五行是质料。由五行之气这种质料产生的有形的世界万物分两个方面，即物和人。陈琛认为，人与物同源于阴阳五行之气，“人与物一也。人之所以异于禽兽者几希，何也？得其正而常者人也，得其异而偏者物也。故中正之道存乎人者，所以自别于禽兽者也。可不思乎？”③而在人之中有上智和下愚之分，上智是得山川之秀气，人得山川秀气为之心灵。人的道德好坏和性情刚柔是由仁气、义气之多寡而决定的。他认为，天地四方之气，合而二之仁义而已矣。仁气盛于东南，故东南之人多温厚；义气盛于西北，故西北之人多严厉。阴阳刚柔彼此对立，非谓西北尽无柔仁而东南尽无刚义。东夷西夷固有豪杰诞生而不限于风气。“但大概言之，则彼此分数不无轻重多寡之偏耳。夫唯仁义之禀有偏，则仁义之用或过。仁义固皆美德，过则各有其弊焉。此所以又有变化气质之说也。然亦难矣，吾观四方士，夫能不为气质所使而以刚柔仁义斟酌的其中，而施之政者几人哉！”他接着说：
君其能变化气质而不囿于山川风气之偏者与！余曰：君固不囿于山川风气也，而实于山川风气有得焉。君光（州）人也。光属河南，于天下为中土，盖东南西北之极而刚柔仁义之会也，谓君之美无得于天与之秀，而尽归诸学问人事之力，则先儒气质用事之说为不然乎！虽然亦不可专主气质也。①
陈琛这种用人所处的地理环境的不同来说明人的道德品质的差异，显然是不科学的。但是，他企图用人的社会环境来解释人的心理活动，用人在同周围自然环境长期适应中所形成的性格上的差异来说明人的道德品质。这种地理环境决定论是有合理因素的。
（三）学以至仁和事在人为
陈琛认为，学习是获得知识的根本。作文立政皆当以识为先，而识则本于学。学术疏陋则识见浅近，而于文与政两无一得。人的学问高下和实际工作能力强弱，是由其学习决定的。
人的认识对象是理。那么怎样认识理呢？陈琛认为，主要通过学习。其反复讲了这个问题。在陈琛看来，人的学习的全部内容就是认识理。“会天下之理于吾心，君子之学备矣。”陈琛与众不同处，是他从认识论的意义上来讲学习问题的。他说：
正学者征诸古而证诸今者也。圣贤之道正道也，其学正学。道不岐也，学而岐焉，失其正也。予有感于今也，故将以古道而正其学，以古学而求其道，欲其归诸正而已。②
这就是说，圣贤之道（程朱理学）是绝对真理，它适用于古今，因而它是人们学习的全部内容，是人们认识的对象。陈琛是个唯理者。
陈琛把学习规定为知行，就是把用也作为学习的主要内容，使学用结合起来。其《正学篇》也反复讲了这个问题。“仁者，心也，知行之本体也。学而至于仁焉，则人之道贯矣。”知理和行理全在于心，而心知理和行理以仁为最高目标，“学而至于仁焉，则人之道贯矣”。在陈琛看来，所谓仁，就是做一个有高尚道德修养的人。孔子言“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，并以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”为实行的方法。③孔子就是从道德伦理上对“仁”进行规定的。陈琛把这种仁叫“德性之知”。他认为，“德性之知乃真知也。由德性之知而达于无所不知”。他说：
道也者一天人之理也，仁也者齐物我之体也，心也者统内外之机也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，内外合一存乎心。人之不知天人之一者，以其利碍之也；人之不知物我之一者，以其私隘之也；人之不知内外之一者，以其闻见蔽之也。①
这就是说，致力于内心修养和用心于致知应物是一致的，即心合内外。心合内外离不开学。有学则有识，有识则有养，有养则人为好人，而居官则为好官，随所居而无所不宜。达到了心合内外就是仁，就是“一天人之理”，就是知行一致，也就是“内外备谓之圣人”。陈琛还把这种心合内外说成为“存心制行之善”。他说：
呜呼，仁岂易言哉！虽然以全体言仁则仁固不易，但举其存心制行之善而大概言之，则天下未尝无仁人也。乐恬退而不慕显名，喜施与而不殖货利，此岂非仁中事乎！②
陈琛把“仁”看得至为重要，认为是仁把心和理联系起来的，即把认识论和其世界观结合起来。陈琛认为，一善足以该天下之理曰仁，一物足以统天下之善曰心。心为活物，仁为生理。心之与仁合而为一则可也，分而为二亦可。他说：
人之生也，无极太极吾其性，二气五行吾其体。心亦生于气也，但气之精爽者耳。精爽则虚，虚则灵，既虚且灵，故众理具焉。众理在心为性，而性则有仁义礼智信，而专言之则仁也。夫仁无知觉而心则有知觉，仁无出入而心则有出入，仁无善恶而心则有善恶。盖仁即理也，心则合理与气也。③
陈琛提出“仁生理也。庭草交翠阳之动也，此濂溪先生作图之本也。故万物得所，谓之春一；夫失所，谓不足以尽仁”④，是符合朱熹思想的。
由上可见，陈琛所谓认识理，实际上就是求仁，做一个有高尚道德修养的人。其《正学篇》反复明确的讲了这个问题。“夫善求仁者，求其心而已；求其心者，求其有主而已矣。是故，心得其主而圣贤之学尽之矣。”“心有主”，就是心主于一。陈琛在心主一的问题上，全面阐明和发展了朱熹的思想。
第一，主一就是主敬。“求仁者，莫要于敬。敬者，心之警也，时而警焉。”在朱熹和其他理学家那里，主敬主要是指对人的内部精神的陶冶，力避外物引诱。而在陈琛这里，却释敬为警，主敬为时时警惕之意，也就是佛家的所谓“常惺惺”。他说：
心有主谓之敬。是故，有主则警，警则昏惰不得而乘之矣；有主则虚，虚则思虑不得而汨之矣；有主则定，定则外物不得而诱之矣。……以敬为心之主宰者是二其心（按指分为心和敬）者也，以整齐严肃而一其心者，是制其心者也。夫敬者，心之警惕而志之精明者也，夫何二之有？①
心之敬则常惺惺，心之虚则不容一物。这是指心中没有任何私心杂念，专等正学而入，就是使思想收敛集中不使外物引诱。这里，陈琛把“敬”的含义扩大了，包括了禅家以至周敦颐等早期理学家讲的“主静”。
第二，主一就是主虚。陈琛主张开廓其心，使心空虚，然后就能一心具万理。陈琛说：
人之一身最微也，而是心之主于身者为最大。日月星辰之照耀，皇王帝霸之铺舒，阴阳鬼神之盛衰，草木花实之盈悴，自人物之所始，穷天地之所终，与夫区处人物之方，经纬天地之具，靡不有以穷其理而极其所以然。然则人心之大又岂有外乎哉？有外之心皆人之自限，而非其本然也。先儒有言：开之恢然见四海，闭之暗然不睹垣墙之里，心本大而或限于小者奈何？亦曰开之而已耳！②
学者之所以开廓其心，盖心大则百物皆通，灵台湛虚而万理出矣。
第三，主一就是主静。陈琛认为，主虚必须主静，由静致虚。他所谓主静，就是内心无欲。无欲则虚。这就是陈琛所谓的“主静无欲则其所谓一也，无欲者诚也。”“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’由寡入无，可谓一之方也。”③
陈琛认为，为学要不断积累，即他所谓“一篑九仞之为学”④，为学不断积累，就是知和行并进的过程。陈琛主张知行并进，知行相互促进，反对知行合一。他说：
知行并进，其学之两轮乎！偏之则颇，阙之则颓，合之则窒。世有略于知而专于行者矣，然而晦味于偏执僻泥于不达，是故吾以知其颇也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰轨败度触机而陷阱焉，是故吾以知其颓也。世有谓知即行行即知而合之者矣，然而推之不应，动而愈滞，是故吾以知其窒也。⑤
陈琛认为，知行如车之两轮，偏、阙、合都不行，特别是合之则“推之不应，动而愈滞”，知和行都没有（“室”）了。在这里，陈琛批判了王阳明的知行合一论。他认为，衡量一个人是否有才，就看其学能否适用，那些高谈阔论的人尽管讲得头头是道，但终无可取。陈琛说：
才不可齐，但取其适用，如工师用木，栋梁榱桷皆在所取，惟无用者弃之。世之高谈阔论，小廉曲谨，煦煦为仁，孑孑为义，援之以政则不达者，吾无取也。文章之士，吾亦以奇花异卉爱之，然或不适于大小之用，虽爱之而竟弗之重，以其无益于人，不若荑稗有秋之为有益也。①
陈琛所谓适用，就是据所学之天理，顺天理而行，以天理作为检验自己行为的标准。
由于陈琛重视实用，他强调事在人为。他认为，人的才能有先天的资质又有后天的人为。他强调后天的人为。陈琛说：
人之强弱通拙甚有不同，而才之限自天者果不可强之而使有也。然而诸葛武侯又有言曰：“非学无以广才。”则才虽得于天，而成之亦未尝不由夫人。②
在陈琛看来，才之高下主要是由后天和实践的深浅决定的。他提出按着天的“定理”行事、事在人为的思想，在当时历史条件下是有积极意义的。
（四）社会历史观
在陈琛的历史观中，最为突出的是用元气解释社会历史现象。他的这种思想，吸取了道家的精气说。陈琛说：
余尝阅古今英伟奇杰之生，知天地间有至清之气，周流运转无处无之，第其积而发之于人也，先后迟速异耳。……吾闽与蜀及岭南百粤（按指在汉以前），则又夷之极远而不数者也。迨汉而唐而宋以迄于今，则兹数邦人物之盛何如哉！岂非天地至清之气磅礴郁积至久而始大发欤！③
他认为，造化清灵粹美之气，始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。大江以南之地荆楚吴越，高于瓯闽，而岭南贯百粤又处吾闽越之下。故自唐以来，闽中人物之盛比江浙为差缓，而广之人物则迨今日而始骏之入闽。昔人谓南士不可作相。不知元气潜移默转，概执秦汉以前之风气论吾江南之人。陈琛认为，天地间有一种至清精灵粹美之气周流运转无常，运转到哪里，那里就会山岳为之明媚，川泽为之光辉，因而就会有英伟杰出人物出现。在陈琛看来，秦汉以前闽粤沿海之所以落后于中原，就是因为至清精灵粹美之气始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。陈琛又说：
男之性健，女之性顺，此性之化于天者也。山居多朴，水居多慧，南方之柔，北方多强，此性之化于地者也。水之性仁，金之性义，火之性礼，水之性智，土之性信，此性之化于五行者也。①
陈琛的这种地理环境决定人性的观点是与其上引元气决定论联系在一起的。在陈琛看来，地理环境的差别，性质的差别，可以影响人的性情。陈琛这种观点是错误的。人的性情主要是由于人的社会环境决定的。
三 张岳
（一）生平事迹和学术特点
张岳（1492—1552年），字维乔，号净峰，学者称净峰先生，福建惠安人。登明武宗正德十一年（1517年）进士。历官广西提学佥事、广东提举、廉州太守、江西提学佥事、广西巡抚、兵部右侍郎、御史掌院事等。
张岳自幼好学，以大儒自期。他与同乡人陈琛、林希元同寓僧寺，闭门读书，潜心朱子学。明代学者林缵振说：“净峰号称真儒，源流所究盖得于余赣之胡（居仁）、河东之薛（瑄），而有以溯夫紫阳（朱子）之传。”②
张岳学术湛深，理学精粹。文章亦工，其文为正德、嘉靖二朝之首。其诗多寓哲理，如谓“理深物有悟，兴极感相因”、“宛宛西飞日，余光照我裳”、“江容留日华，白石光凌乱”等，非文精理熟者不能作也。③张岳的文章学问“逐首八闽。文章如风椿阵马，闪电驰飓，何其雄也；脱脱春华，崇尚本根，何其邃也。”④此外，张岳对佛教经典也有很深的研究，如他任廉州知府时，“日取佛书，读之录其要而藏之曰：‘予良悦是，于官府政令多安其旧。’……语人曰：‘吾性好静。’”⑤
张岳为官多有政绩。张岳为官廉洁忠直。当时，贪污行贿之风盛行，下级官吏行贿上级官吏，地方官吏行贿朝廷官吏，特别是多行贿朝宰辅严嵩父子，十分严重。而张岳却揭发严嵩父子与广西苗王冉元阴通贿事，因而引祸几乎至于死。但是，他不改其清廉本色。据记载：“遇事能断，莅官严而有法，及延见细民则煦煦若小邑令。常思为国家建数百年之业，不沾沾功名。廉、沅、柳、德、庆、琼、江右，无不尸祝。”①张岳当过这些地方官，皆有政绩，得到这些地方士民的钦敬。
张岳的著述有《小山类稿选》、《恭敬大顺》、《交事纪闻》、嘉靖《惠安县志》等，结辑为《净峰稿》。有目无书者有《载道集》、《圣学正传》、《更定礼记》、《三礼经传》、《太元集注》、《名儒文类》、《宋名辅事业》、《交议古文典》、《历代兵鉴》等数十种，有待查考。
（二）与心学派论辩中阐发朱子学
张岳的学术活动期间，正是王阳明学说方盛之时。明武宗正德十三年（1518年），张岳26岁，王阳明的《朱子晚年定论》刻刊流行，轰动思想界。此后，许多学者名士和达官贵人只知有王阳明而不知有朱熹；王阳明心学一时压倒朱子学。这时，张岳步行数百里，特地到浙江绍兴会见王阳明，持程朱遗说与之辩论。王阳明当面指责朱熹学说，而张岳却反诘曰：“朱子何可毁也。”此后，还与王阳明等心学派书信往来论难。朝廷执政张孚敬尊信王阳明学说，授意巡抚、御史借事故意与张岳为难，企压服张岳放弃朱子学；王阳明弟子、御史聂豹用官势压迫张岳接受王阳明学说。张岳不畏强权，不为时论所左右，始终坚持朱子学，坚决反对王阳明心学派。明人骆日升说：
时良知之学（按指王学）满天下，而独襄惠公（按指张岳）弗是也。尝见文成公辩论往复不肯诎。文成高足弟子双江聂语公：“公诚豪杰，顾无奈旧闻缠扰，何也？”公笑曰：“吾尊吾所闻足矣。”②
当时人认为，张岳和罗钦顺一样是抨击王阳明心学派的主要学者。明人郑世威说：“泰和罗钦顺、惠安张岳，也称贤士大夫，皆与王守仁同时讲学，两尝指击其说。”③在张岳看来，“阳明平生好为虚诞，彼盖大言以炫耀于其徒耳”。④张岳认为，由于王阳明等“认人物为理，以人心为道心，以气节为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不灭于洪水猛兽者此也，辨不识心体，团合知行，混诚正于修齐治平，而以心字笼罩之，其相倡和为此者，皆气力足以济其邪说者也。”①此风不息，不知将何止极。张岳把当时社会风气的败坏归之于王阳明学说的盛行。因此，认为要昌明朱子学，必须批判王阳明学说。
张岳在与王阳明心学派论辩中全面阐发了朱子学。
1．主张理得之于意诚，反对以私假（术）求之
王阳明认为，人心是宇宙的本体，是无所不包的。王阳明在《答季明德》中说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天之万物举之矣。”②王阳明把自然界和人类社会的一切事物以至各种道德规范都说成是心所派生的，把心作为是贯内外、彻幽显、合天人的本体。张岳指出，昔夫子之教，以求仁为先。仁即心，心即理。此心所存，莫非天理，默而成立，而仁不可胜用。圣门之教，因人成就，皆就日用最亲切处指示人之下手工夫。张岳说：
所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外、彻幽显、合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉。③
张岳认为，礼即理，理即性，性即心。心存则性存，而礼在其中。理本自然，人不可私意求之。“心也，天也，一理也。”这里所谓“浑沦之体”，即指王阳明以心为本体。“人不可私意求之”，就是指理不依人的私意为转移。张岳认为，理是客观的，不是主观随意的。
张岳接着指出，理是通过气产生世界万物的，“万物皆得造化之气以生”。④张岳说：
有理则有气。有象则有数，盈天地间皆象也。因象起数皆可显造化之体，惟其所起有偏全，故其显于是者时有不神尔。譬之，万物皆得造化之气以生，而有正者偏者通者塞者。谓偏且塞者造化之气不在，是不可也。⑤
在理通过气产生世界万物的问题上，张岳掺杂了象数派理学家的观点，企图用以说明一理和万物之间的关系。在张岳阐述一理通过阴阳二气产生万物的过程中，迸发出不少对立面转化的辩证法思想。张岳说：
《易·大壮》自一阳积至四阳，阳之气壮矣。以四阳而去二阴甚易也。圣人必为之戒曰：君子用罔，贞厉。罔，无也。言阳不可恃其壮盛而蔑二阴也。故事常成于兢惕而患或生于忽略。夫盛者易衰也，进者必退也。自大壮而进为夬，夬者剥之反对也。一反则为剥矣。天下之理其反复往来岂有常哉！①
在这里，张岳比较深刻地阐明了“盛者易衰”、“进者必退”的物极必反的思想，指出理和事物不是固定不变的，反复强调“天下之理其反复往来岂有常哉！”
张岳基于事物是不断变化发展的思想，提出人必须根据客观必然性办事。他说：
难易者，势也；近久者，时也；裁而处之者，义也；化而行之者，道也。道义听安，命则立焉。故曰：不知命无以为君子。②
这就是说，要根据事物的发展趋势和时机办事才能成功（“命则立焉”）。在这里，张岳所谓命，就是天命或天理，是指事物的变化发展的规则。“裁命而处之”，含有主观和客观相一致的意思。张岳又说：
子思之言曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，而又申之喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐，已发未发之间。所谓戒惧者，戒惧乎此而已；所谓谨独者，谨独乎此而已。至孟子又发出四端之旨。③
在张岳看来，只要戒惧、谨独，“自有无限工夫，无限道理”。就是人必须依天命（理）而思而言而行，按其必然性办事。张岳指责王阳明以一二字来笼络遮盖，欺世惑众。张岳的这种思想，是一种内省直观的先验论。
所谓依理而行，就是要真正做到“理是意诚”。因为，“理定者词自畅；义理虽是，而诚意未著，亦未能感人”。④在道德修养上，张岳特别强调去私去假（术）。他说：
虚斋先生密箴凡五十条。岳最爱“劝君莫用半点私，若用半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，若用半点术，终无人不识”一条。往年守合浦，尝大书于后堂屏风，出入观省。夫君子之不敢用私、用术，非恐人之知识而后不为也。①
张岳这种思想，在当时是有积极意义的。
2．主张致知只有格物，反对致良知
王阳明等认为，致知就是“明本心”、“致良知”。在王阳明看来，良知即天理，致即行；人们只要除去私欲蒙蔽，依照良知做去，即能致知。王阳明反对朱子学的格物致知，认为“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。②张岳坚持朱子学的格物致知的学说，认为只要通过学习和接触事物（格物），启发内心所具有的理，才能获得知识（致知）。张岳说：
所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者差处，正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流。③
在张岳看来，王阳明的致良知，是认物为理，不是格物穷理，不在事物中求理。综观张岳的论著，他主要阐发了应事接物以穷理和读书以穷理。在他看来，这两个方面是“古人切己之学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷于小人而已矣。”④
张岳认为，理体现在人身上即是性，人之本性就具备万事万物之理，被气质所蔽，只有通过格物去其蔽才能致知。“为学之道以心地为本。若真所谓心者，而存养之则其本体固自正。然非体察精密、义理明晰有以备天下之故。于寂然不动中而曰心得其正者，未之有也。”⑤张岳所谓格物穷理，是通过格物来启发人内心所具有之天理，亦即他所谓的“万事万理，只要就此体认”。⑥
张岳认为，通过读圣贤书明义理，亦能启发人心中所固有之义理。因此，读书明义理亦是格物，亦是格物穷理。他说：
且如读书讲明义理，亦是吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之。然必总其当读，沉潜反复，使其滋味浃洽。不但理明，即此就是存养之功；与俗学之支离浮诞者全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知哉！无是事也。①
张岳进一步指出，“吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之”。前面已经讲到，张岳和其他理学家一样，把三纲五常作为天命（理），而这种天命（理）写在圣贤的书上，因此读（接触）圣贤书，也是格物，也是即物穷理。这就是朱熹所说的“读书，便就文字上格”。②正因为张岳把封建的三纲五常作为致知穷理的对象，他反对“终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知”。③很显然，张岳所谓“读书明义理”，不是认识和改造客观世界的问题。
张岳把学习的范围限于主要学习程朱正学，使之“信得及做得”，“有所持循据守”。张岳说：
信得及做得，是日积月累，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处指示下手工夫，使之有所持循据守，以交相劝勉，渐次有得。④
张岳甚至还提出只读朱熹的《四书集注》。“读书不必博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反复涵泳，务使意旨昭晰，滋味泛滥，反之吾心，实有与之相契合处。”⑤张岳这里所谓“四书”，就是指朱熹的《四书集注》。
张岳激烈抨击王学的格物穷理即是克去己私的观点。由于王学提出心即理，故格物不是向外应事接物，而是向内克去私欲。张岳又说：
来教云：格物者克去己私，以求复乎心之体也。岳为（张岳认为）一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节节相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异于异教之张皇作用者，只这些子。⑥
朱学派和王学派争吵体和用的先后，似水火不相容，其实他们都是为了传播《大学》之道。只是朱学教人先读圣贤之书，弄清伦理道德关系，再体现在行动上，即所谓“道问学”；王学教人守住先天固有的伦理道德准则，凭“良知”去行动，即所谓“尊德性”。
此外，张岳认为，致知穷理还必须主一。主一主要有四个方面：一是主敬。张岳在《杂言》中认为，圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程朱发明之，极其亲切。今考其言，既曰主一无适，又必曰整齐严肃，则心便一。“为贯通万事之实体，其于敬之一字。”张岳所谓敬，就是警惕自己的心思不要他适，不要分散，全部精力都要集中在道德伦理关系上（即“贯通万事之实体”）。二是主虚。张岳说：
心不可无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有，须是虚心以待事物之来。①
“虚心以待”，是说道德伦理以自来。三是主静。张岳认为，因理为心之所固有，“静观天下之理而自得之”②。即把内心之理启发出来，默识天下之理。其“心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静。”张岳认为，心静才能心定，定便觉得清明。“心才定，便觉清明，须静时多，动时少，虽动也而心未尝不静焉，方是长进。”在动静的关系上，张岳认为，静是绝对，动是相对的，动是静的表现，是静的一种状态，即他所说的虽动“未尝不静”。四是主诚。张岳认为，诚自不妄语始，学从求放心来。其说：
所谓思诚者，无他，只是一味笃实，向里用功。此心之外，更无他事，功夫专一，积久自然成熟。与夫卤莽作辍，务外自欺者，大有间矣。③
所谓“一味笃实，向里用功”，就是他所说的把“务外自欺”的做法收起来，“学从求放心来”，即把分散的心收敛凝聚于道德伦理之上。
3．主张知行为二，反对以知代行的知行合一
针对朱熹提出的知先行后论，王阳明认为，知就是行，行就是知，二者没有本质区别。王阳明在《答友人问》中说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”④王阳明的知行合一，是把行合于知。知决定行，是其知行学说的基础。知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。张岳针对王阳明的以知代行的知行合一论，提出知行为二的观点。他说：
近时所以合知行于一者，若曰必行之至然后为真知，此语出于前辈，自是无弊。惟其曰知之真切处即是行，此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也，则亦何所不至哉。此事有关世运，不但讲论之异同而已。①
张岳认为，王阳明的知行合一，是以知为行，是使人们完全陷于虚空之中，不复知有践履，一切言行均以本心天理为准。张岳对王阳明知行合一论的批判是比较深刻的。
4．主张天意即人心，反对以人心为道心
张岳认为，当时“人欲横流”、社会不安定的根源是由于王阳明“以人心为道心，以气质为天性，生心发事”造成的。②在张岳看来，只有使人知礼义，社会才能安定。“人之所以为人者，礼义也”③；“三纲五典所以系天常立人极者，虽匹夫匹妇莫不知其当然”④。张岳以天意反映了人心，上天出现的灾异是人心向背的表现，是上天警告其在地上的天子没有修德于民。这就是说，社会的治乱全在于君主（天子）德行的好坏。张岳说：
天子者天地之子也。天子不克肖乎，天地则必出灾异以谴告之。不修德以回其怒，行且亡之矣。今也凶荒相仍，盗贼充斥，地震于下，龙斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。⑤
张岳进一步认为，要顺应事物客观趋势办事。他说：
圣贤之道，天则具于心而时措从宜以适于用，未尝不方也，而亦未尝不圆也。故学者之所以持身应变，岂必于其方面之迹云乎哉！⑥
在这里，张岳提出了既要守常，又要从权，要随时应变。
5．主张用才，反对用术
张岳基于其社会治乱全在于君主的观点，劝君主要爱惜人才。他说：
明主之于人才，其长养成就之也。如天地之于万物，甘苦大小皆有以全其生，其因才录用之也。如匠师之于众木，寻尺锯削务有以尽其用。故也无不用之才，才无不当之用。此所以能兼总群略鼓舞一世，其遗风余烈犹可以为后世法。①
张岳特别强调反对把“术”当成才。因此，张岳把才能和道德品质联系起来，说明道德修养的极端重要性。张岳说：
昔唐虞三代之论官与圣门师弟之论学，莫不以心术为先，其心术苟正矣。才之所运有大小迟敏，内之所受有浅深疏密，未至者可勉而至也，终不足以病其心术。②
在张岳看来，才有“大小迟敏”、“浅深疏密”，不论才之大小、迟敏、浅深、疏密，皆可勉而至，而绝对不能把心术误当为才。张岳对“心术”深恶痛绝，认为术是私、是假，必须坚决反对；他是针对当时官场小人得势、社会风气败坏而发的。
四 林希元
（一）生平事迹和学术特点
林希元（1482—1567年），字茂（或懋）贞，号次崖，学者称次崖先生，福建同安人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官南京大理寺评事、南京大理寺丞、钦州知府、云南佥事等。因考察不谨被罢官归里，长期从事于教学和著述活动。
林希元的著述有《更定大学经传定本》、《易经存疑》、《荒政丛言》、《自鸣稿》、《南国谈兵录》、《四书存疑》、《读史疑断》、《考古异闻》、《太极图解》、《林次崖奏议》等，结辑为《林次崖先生集》等。
林希元“仕历内外南北升沉，随事求是，随分尽职，不以利害得失夷险动其心，所见卓然不可夺也”③；“希元慷慨鲠直，有俯视流俗，担当宇宙之气，而才识练达”④。
林希元极为鄙视厚颜无耻的官僚和假道学家，他曾作《面皮歌》，其题词曰：“刘见斋分巡自称面皮薄，不会做无廉耻事，深契予心，歌以自慰。”由此可见林希元的人品性格。
林希元学术精湛，学问有体有用，他在明代很有声誉，对后世也有很大的影响。清人陈鸿亭有比较全面的评价：“次崖先生私淑朱子，究心经传阐孔孟之微言，发明廉洛关闽之正学，为朱子之真传嫡派。”“所著《易》、《四书存疑》，实与同郡蔡虚斋先生《蒙引》后先继起，并传于世。本朝《周易折中》及《凡辑》一书（按皆是清代朱子学名著）者，皆多所称引，至今文人学士确守其说。圣道赖以常明，人心赖以不死，其功岂不伟哉！”①
林希元的学术思想有显著的特点。
1．学有宗祖，亦多发明
林希元为学的出发点是认识事物的本原之理，这就必须以程朱理学为宗祖。他说：
潜心向理，宗祖程朱，有深造独得之妙。近世易简、佛经之说举不能惑，可谓笃信好学矣。②
但是，林希元反对把朱熹的一切说法都看成是不可改动的绝对真理。例如，他就不同意朱熹改动《大学》经传，主张应恢复《大学》古本。林希元说：
或者谓朱熹命世大儒，万世所宗，所定之书似无容更改。臣窃谓不然。夫义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人也。……《大学》一书已经于程朱所定，近世诸儒（如蔡清）又取而更正之，诸贤岂于程朱哉！亦义理非一人之所能尽，天地之秘至是而始泄也。③
他强调，“执朱子之说而不欲更改者，固非学者求是当仁之诚，亦岂朱子所望于后学之意哉！”这里林希元所谓“义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人”，是非常正确的。在林希元看来，一个人的学说之所以不能为“万世所宗”、“无容改动”，一方面是因为义理无穷，一个人受社会、生理等条件的限制，不能毫无遗漏全部认识；另一方面是因为人的认识对象（天地）是在不断变化的，在某一个时期不可能全部呈现出来被人们认识。又谓执朱子之说而不欲更改亦非“朱子所望于后学之意”，亦是切题之言。
再如，林希元对朱熹关于理气关系、理一分殊等问题表示怀疑。他说：
理气两字实难体认。先儒理堕气中之说诚可疑，执事之辩是也。然理一分殊之论，区区辗转深思竟未见着落，更候请教。④
理气关系、理一分殊是朱熹关于世界图式的骨架，林希元仍敢于怀疑。林希元指出：
道理有所发明，像这道理无穷，不是一人能见得尽，亦不是一家事。拾遗补漏固前辈所望于后人也。然紫阳之学占得地步大，未可轻义，其遗缺处要亦千百之一二耳。元所以不能尽同于彼者，亦拾遗补漏效忠前辈之意，非敢故为异同也。①
林希元认为，朱熹的学说可以改动、发明，其他人的学说更应该如此。任何前人的学说都可以加以发展。“拾遗补漏固前辈所望于后人”，亦是后人“效忠前辈之意”，这些说法都是很好的。历史上凡是真正的学者确实大都希望后人对其学说有所发展。
2．以传求经，非以经注我
林希元认为，为学在于明道，圣人之道载于诸经，历代学者的传注皆是对经的阐释，因而要通过传注而了解经中的圣人之道。林希元认为，圣人之道载诸经，备诸考亭。他说：
圣人作经以明道，贤人因经以作传，学者以传而求经。传注圣人所不废也。支离之说起于陆氏而非圣人之所予也。夫陆氏自处太高。观其六经注我之言，则正经犹在所忽，况传注乎！然非学者之所及也。②
在这里，林希元提出不同意陆九渊的“六经注我”，实际上是否定了传统的一脉相承的研究经书的方法。
由上可见，有一个非常值得注意的问题，就是林希元的学术思想似乎是由宋元明理学过渡到清代汉学（朴学）的一个中间环节。
（二）本体论
林希元对理和太极关系的说明与其他朱子学者有所不同。他认为，理始于太极。太极是万物之本。他说：
天地之初，曰有太极。太极动静，阴阳始生。两仪既立，复分为五。水、火、木、金，终之以土。五行既生，造化始备。天高地下，于焉定位。天有四时，春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，往来咸通；地有四维，东、南、西、北，山峙川流，大若岳渎；人有四等，士、农、工、商，艺业各异，伦理俱同；物有四等，动、植、飞、潜。品类散殊，万有不穷。③
元气不仅产生天地万物，以至社会伦理道德，就连人的富贵贫贱、智愚寿夭也是根源于元气的。林希元说：
中古以降元气元漓。聪明富贵者未必寿，寿者未必聪明富贵。故颜子屡空而夭亡，盗跖横行而寿考。其德位名寿之并得吾见亦罕矣。间有聪明富贵而兼寿考者，非家运之隆；所禀得元气之谆，则节欲养性积德行义得摄生之道，非偶然也。①
在这里，林希元试图用物质性的原因来说明人的寿夭贵贱，否定了天命论和宿命论。在林希元看来，太极是通过阴阳五行演化世界万物的，这个生生无穷的过程就叫做理。这就是说，理是事物的道理，太极是事物的本原。
在林希元的宇宙演化论中，贯串了阴阳五行的对立统一关系，包含了比较丰富的辩证法思想。他认为，圣人作《易》，昌天下之道只一卦一爻，于万事万物盖无不该。一切事物的内部都包含有阴阳对立统一，它是事物运动变化的根据。他说：
天地之于物也，春以生之，夏以长之，形形色色，声声臭臭之类，缤纷充满于南离之虚。人见其功用之大也，不知二气絪緼相摩相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，暖之以日月，纵闭之以阴阳，彼造化者为力亦劳矣。使如是不已焉，则造化不至于穷乎，于是韬敛闭藏而逸之以秋冬，然后劳逸相成、动静相生而元气不敝，化工生生而无穷，造化之微理盖如此。②
这就是说，由于阴阳二气“絪緼相摩相荡”，“劳逸相成，动静相生”，使世界万物生生无穷，产生形形色色的事物。他提出“积久说”，说明量变与质变的关系。林希元说：
事积久而后成，物待时而后遇。为九仞之山者，平地积土篑篑而累之，寸寸而高之，弗程限弗论功，日久而山成矣。未有今日启手而数日遂成山者。此积久之说也。③
这说明事物的量变到一定程度会引起事物质变，事物的质的变化是由量变的不断积累造成的。因此，林希元特别提出，“未有今日启手而数日遂成山者”。
林希元特别强调，天决定人事，但是社会上的人事不能脱离人谋，人谋会感天。对于尽人谋以感天，林希元主要提出两个方面。第一，诚则灵。林希元说：
（同安大旱）邑侯瓶台潭公乃斋戒沐浴，率僚属师生耆民祷于皇天后土、雷霆风雨、岳渎诸神，曰：呜呼多白骨……求虞昊天上帝。帝心感动。牒初发而夕阴云四布，雨连夜达日……四郊沾足，苗之黄者咸秀，未播者尽播……天人交相感动。然必其分有以相属（按指尽人力而为者诚能感天，
或名分上应该做的才能感天），然后其气相通，其感相应。①在这里，他把气作为天人联系的（感应）的中间环节。第二，人为可以回天。林希元说：
孔夫子之言曰：仁者寿。又曰：大德者必得其寿。老氏则曰：无劳尔形，无摇尔精，乃可以长生。二家之言若不同。盖孔氏主理，老氏主气，要之理即气，气即理，其揆一也。或谓人之修短系于天，非可以人为，予窃疑焉。今夫烛燃之密室，则久耐；燃之通衢，大风摇铄，则倏忽而尽矣。今夫水，注之坚石则恒存，注之坤地乾土消食，则顷刻而没矣。以此观之，则人可回天。修炼家有延年接命之说，不可谓妄。参之孔老之言，若合符节。然其事甚难，必绝思虑、去嗜欲、离烟火，然后可以语延年接命之事。然绝思虑去嗜欲离烟火而所得止于年寿，又吾儒之所不为也。故愚尝谓：与其炼神养气而为神仙，不如修身养性而为圣贤。②
林希元这里所谓人可以回天，是指人通过提高德仁品质和加强修炼决心，“绝思虑去嗜欲离烟火”，就可以延寿天年。尽管林希元讲的是儒家的道德修养和道家的炼神养气，是老生常谈，但他却是用理气加以解释，排除了神秘观点。特别是，林希元在这里提出一个重要思想，即不做长生不老的神仙，要做于社会有用的圣贤。这是一种积极向上的精神。
（三）认识论
1．心是心，道是道
林希元在反对王阳明等人的“心即理”、“致良知”的观点中，提出“心是心，道是道，不是一物”的命题。这就是说，主观和客观、认识的主体和认识的客体是有本质区别的，不能把它们合而为一。林希元认为，心是人之神明，乃一身之主；道是所当行之理而具于心。夫心有善恶，道无善恶；心有放逸，道则系于心。他说：
心是吾心，物是外物。物理具于吾心，人当即心以求物。如何即物以求心，如其说将即鸟兽草木以求人心乎？甚不可晓，反复深思末得其解。若分析物外两字为二，谓从物从外去求心，似可通。但物外两字相连，便是事物之外，如区区分析终是牵强。③
林希元认为，就物来说，物之理（道）可以具（系）于人心，但物之本身是在人心之外的。物之理（道）在物之中。由于“物是外物”，物之理（道）亦外之理（道）。这就是说，物和物之理，在未被人认识时，是在心之外的。就心来说，“心是吾心”，心和心外之物不同，因此不能即物之求心。“心有善恶”，“心有放逸”，一句话就是心是有能动作用的，心可以知物理（道），“方寸渊衷森万象，虚灵窟里长新知”①。林希元把客观和主观、认识的客体和认识的主体区分开来，并且认为后者可以认识前者。这样，林希元就正确地解决了认识论的出发点和基本前提的问题。
2．万物之理具于心，必求诸物
林希元反复讲了理、心、物的关系问题。他指出：“万物之理皆具于心，必求诸物。物通则心通矣。”理在物中，必须即物求理。那么，怎样即物求理呢？一是致知在格物。通过接近事物而达到认识事物，这是理学家的一般认识方法。“致知在格物，物格而后知至，至善是事理当然之极。此理则具于心，非外物也。”林希元认为，通过接触事物把人心中所具事物之理启发出来。林希元特别强调，事物之理具于人心，人心中之物理非外物本身。②二是明理必须读书。林希元把读圣贤书也看作是即物求理。他认为，不一定直接接触客观事物，读书即能明理。林希元说：
张良、孔明汉之名臣也，其所行之事有不能不起人之疑者，吾子请穷论以告我，是亦格物穷理之学也。③
这就是说，由于书中阐明了历史事实和客观事物，因此读书即能懂得历史和事物之理。他认为，理之于经，譬金之矿、玉之璜、珠之蚌。道在生民如日用饮食不可离，百姓日用而不知，圣人修道以立教，六经所以作。在林希元看来，圣贤之书尽是理，读经可以明理。林希元初步认识到直接经验和间接经验的问题。书本中所阐明的道理，对读者来说是间接经验，而对于作者来说则是直接经验，是格物致知之理。林希元认为，圣贤在论学时，有的先讲上达（天命、性命、本体等世界观问题），有的先说下学（日用常行、道德修养、治国平天下等具体问题），论述方式有所偏重。林希元说：
圣贤论学，有自学者用功之始时言者，有自学者用功之终时言者。自学者用功之始时言，则下学功夫独详而上达处略；自学者用功之终时言，则详于上达而下学独略。今以《中庸》、《大学》二书明之，《大学》则曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分作八件，如此其详悉；《中庸》只曰戒惧、谨独，初无许多话说，何其略也。①
他认为，《大学》是人之为学用功之始，故于下学工夫不得不详。《中庸》则是工夫垂成之日，故不须复说下学的事，只说戒惧谨独教人存养省察。林希元对圣贤论学方式的这种说明，是对朱熹所云“先读《大学》以定规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处”②的进一步补充，对学者具有重要的指导意义。
3．躬行实践为先，识见言论次之
林希元认为，自古圣贤之言学，咸以躬行实践为先，识见言论次之。他说：
故傅说告高宗曰：“非知之艰，行之惟艰。”子贡问君子，子曰：“先行其言，而后从之。”圣贤之重行也如此。。故世之论人物者，亦惟即其行履之优劣而为评品之高下，知识文辞弗与焉。今世君子则惟知识文词是问，而行实不论矣。故听其言若伊周孔孟复出，考其实则市人不知。忧世君子未尝不于是三致叹焉！③
林希元这种重行的思想是在与王学“致良知”说论战中得出来的。他认为，“工于文者未必明于义理”，“近世学术大坏，后生尚词华而略理”。④这就是说，王学未能真正明理，因为他们言行不一致。
在道德修养上，林希元特别强调养心的重要性。他认为，“人生天地间只是自己身心要理会得透透彻彻亭亭当当，勿为邪说所胜所感，是第一件事。”⑤林希元还说：“田园连阡、牛羊被野皆不可恃。惟心因不在地不在天而在方寸间。其小不盈一掬，其大不满乎六合，无经界，无沟洫，耕不春，耨不夏，收不秋。仁义以为种不资乎稻粱，敬恕以为耕不资乎耒耜，省察克治去稂莠也，礼乐诗书心灌溉也，不计其获而其获不可计，不计其利而其利不可量。”⑥
林希元认为，养心之要是心诚意正。他认为，古之语学曰诚。诚是不二之调。诚则不二，是故一可以消百伪。古之语道曰正。正也者不偏之谓。“正则不偏，是故一正可以消百邪。二者所以去心之害也。”⑦在这里，林希元把诚正释为学道，学通了圣贤之道，行为就能遵循着这一正确的方向，从而避免一切邪恶。这是林希元把诚正看作是“去心之害”的理由所在。
附注
①《林次崖先生文集·送张净峰郡守提学浙江序》。
②《藏书·世纪列传总目前论》。
①《重修文庄蔡先生祠序》。
②《紫峰文集序》。
③《粤大记》。
④《经笥堂文钞·林次崖先生文集序》。
①《林次崖先生文集序》。
②《紫峰文集序》。
③《明史》卷二八二《陈琛传》。
④［明］陈敦履、陈敦豫：《紫峰先生年谱》。①乾隆《泉州府志·明列传》。
②参见《明史》卷二八二《陈琛传》。
③《紫峰文集序》。
④《小山类稿选·江西提学佥事紫峰陈先生墓志铭》。
⑤《紫峰先生年谱》。
①《圣人所由惟一理》。
②《正学篇》。
③《赠江西少参陈柏崖先生序》。
④《正学篇》。
①《圣人所由惟一理》。
②《圣人所由惟一理》。
③《赠黄汝为序》。
①《圣人所由惟一理》。
②《正学编》。
③《正学编》。
①《赠太守易嘉言之重庆序》。
②《正学编》。
③《论语·颜渊》。
①《正学篇》。
②《寿武翁制师序》。
③《心如谷种》。
④《与张克轩大尹书》。
①《正学篇》。
②《隘轩记》。
③《圣人所由惟一理》。
④转引自［明］成子学：《紫峰文集序》。
⑤《正学篇》。
①《时轩文集序》。
②《赠叶仕尧尹新兴序》。
③《河桥清饯图诗序》。
①《正学篇》。
②《海云舒集》。
③乾隆《泉州府志·张岳传》。
④［明］吴文华：《苍梧重刻净峰文集选序》。
⑤［明］林希元：《赠张净峰郡守考绩序》。
①乾隆《泉州府志·张岳传》。
②《镇粤楼特祀碑》。
③《恭介奏议》。
④《与姚明山学士》。①《与黄泰泉书》。
②《王文成公全书》卷六。
③《答聂双江》。
④《答聂双江》。
⑤《太玄集注序》。
①《与夏桂洲阁老》。
②《赠郑太学子荣还曲江序》。
③《与郭浅斋书》。
④《杂言》。
①《蔡文庄密箴序跋》。
②《传习录》中。
③《与黄泰泉书》。
④《草堂学则》。
⑤《答参赞司马张通川》。
⑥《杂言》。
①《与聂双江书》。
②《朱子语类》卷一五《大学二》。
③《与聂双江书》。
④《与聂双江书》。
⑤《与聂双江书》。
⑥《与聂双江书》。
①《杂言》。
②《一齐记》。
③《杂言》。
④《王文成公全书》卷二。
①《答张甬川书》。
②《与黄泰泉书》。
③《学堂学则》。
④《答邵端峰提学》。
⑤《谏南巡疏》。
⑥《赠大参孙公毅庵序》。
①《江省人才疏》。
②《赠竹泉龚君之河南少参序》。
③［清］雷鋐：《林次崖先生文集序》。
④［明］蔡献臣：《林次崖先生文集序》。
①《林次崖先生文集序》。
②《赠掌教李拙修奖励序》。
③《改正经传以垂世训疏》。
④《复罗整庵冢宰书》。
①《与王蘖谷中丞书》。
②《重刊四书蒙引序》。
③《顺蒙四言》。
①《卡鹤臬荣寿编考》。
②《赠徐东溪三尹擢典宝序》。
③《送郡侯俞蒲山宪副河南序》。
①《贺潭瓶台邑侯祷雨有感序》。
②《贺分教玉田邓先生寿序》。
③《复彭城马宗孔同年书》。
①《和郡守方西川九咏》。
②《复彭城马宗孔同年书》。
③《季考诸生策问三道》。
①《与林国博论格物大学问疑书》。
②《朱子语类》卷一四《大学一》。
③《困知记序》。
④《重刊蔡虚斋先生批点四书程文序》。
⑤《与林国博论格物大学问难书》。
⑥《一田翁对》。
⑦《送举人邓池宪之教政和序》。
