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（一）生平事迹和学术特点
  周瑛（1430—1518年），字梁石，初号蒙中子，别号翠渠，学者称翠渠先生，福建漳浦人（祖籍莆田，其先世于明洪武年间调戍漳浦，后定居，而周瑛仍自称莆田人）。宪宗成化六年（1470年）进士。曾任广德知州、南京礼部郎中，抚州、镇远知府，四川右布政使，等等。
  周瑛一生为官多年，较能秉公办事。他自谓，“以理处物（按即事）是谓之义；以心（按指私心）处理是谓之利。”“求仁惟公为近。惟公之至，斯理之尽。”②周瑛认为，为官办事要公。公即理，亦即仁、义。周瑛所谓的“公”，是指社会国家的利益；而他所谓的“私”，是指某些人的利益。因此，他说要施仁义于君子，“以猛待小人”，即对危害和反对国家统治的人要进行镇压。他说：“晦翁谓此说未尽道理，因自谓欲以宽待君子，以猛待小人。瑛得其说而推行之。自入仕以来，奉以周旋。”③周瑛是根据朱熹的政治思想施政的。此外，周瑛认为，损害民族利益的官不能做，刘静修、吴草庐仕元是事夷狄，是不知《春秋》大义，学孔孟违孔孟之教；宋非桀纣之暴，元非汤武之仁，元灭宋是掠夺、非正义，为官不能助暴。①由于周瑛为官有一定原则，多有政绩，为时人所敬仰。
  周瑛为学拜陈真晟为师，得朱子学真传。他尝以书抵剩夫，谓人有古今，心无古今，“平日颇知畏天命，凡事每自检于心，以求合于天，而人有不及知者。惟人及知而暗于天，则恒自曰：此吾学之得也。”②周瑛所谓天命即理。“存天理，灭人欲”是程朱理学的核心思想，周瑛学到了。因此，明冯具区在《科场备用》中谓，“周瑛为理学之精粹，朱学之名臣。”明人周志渠称其为“理学名臣”，谓“天不欲使紫阳道脉历再世而斩，故祖（按指周翠渠）得以续其传”。③周瑛的学问极为渊博。他“幼习举子业，即不安于俗学，自‘六经’、‘四子’（按指‘四书’），以及天文律历、字画、方外之书无所不究，辨析精微，以洞见本原为极致”。④周瑛还工翰墨，笔迹为艺林所珍重。
  周瑛与心学家陈献章是多年的老朋友。周瑛谓，“瑛因献章得钞朱子语类书四十本，凡百四十卷，乃门人退录其师之言。平生朱夫子教人，本末尽在是矣。”⑤但是陈献章心学是尊陆贬朱之学。周瑛极力反对陈献章的心学，批判他学术不正，是禅学，规劝其改过，并对其同僚和好友中信奉陈献章心学者，亦规劝其放弃而转向朱子学，致使陈献章极为不满。明代学者何乔远说：“其时白沙陈公之学盛行，名公卿咸为折节，翠渠周公辞而辟之。非白沙为禅学者，周翠渠也。”⑥此谓周瑛之学有心学倾向。
  对于周瑛的学问、人品性格和施政之方，时人也有比较概括的评论。明代著名学者杨廉说：
  读书以穷理而非务博，作文以明道而不专于求工。心朗徼而月霁，气舒畅以春融。其政事也，虽居今世而每有古意。其进修也，虽在眉寿而时有新功。想其寤寢之际，思维之中不龟山则豫章、非延平必晦翁。其所探也为甚远，其所得也为已丰。然第知其志之有在，而莫窥其学之所终。⑦
  这些评价是公正的。
  周瑛的著作有《字学纂要》（又名《书纂》，附《字学管钥》）、《政本正均》、《祠山杂录》、《教民杂录》（又名《广孝录》、《正德漳州府志》、《弘治兴化府志》、《莆阳拗史》等，结辑有《翠渠稿》（又名《翠渠诗文集》）、《翠渠摘稿》及《续稿》等。
  （二）一本万殊的世界观
  周瑛认为，形成天地万物的本原是太极（理），由太极（理）产生气之阳动阴静而成天地。他说：
  天地何始？曰：自太极生阴阳（两气），始阳动而阴静，阳清而阴浊。其动而清者日旋于外，积一万八百年而天成焉。天成，日月星辰备矣。其静而浊者月聚于内，积一万八百年而地成焉。地成，山岳河海备矣。①
  天地形成后，天地又通过气产生万物。由于气化有“伸缩盈虚错综杂揉”之不同，便产生天地间形形色色的不同事物。他认为，“天地生物，气化不齐，伸缩盈虚错综杂揉，故其偏孜乖戾之甚，必生而为毒螫馋噬之物，盖非天地欲生此物也，气之所至不得不生也。”②天地生万物人为贵，故王者养万民亦以人为主，若夫水土之产、昆虫草木鳞介之属皆为人之用，不可与人论轻重。在周瑛看来，天地产生万物不是随意的，是要受气的制约的；天地所生万物之中包括人，人是万物之中最高贵者。在这里，周瑛把民为贵进一步解释为王者要以民为主，是具有进步性的思想。
  周瑛基于其天地通过气产生物和人的思想，提出人死后复归气，复归天地，因此人死后是没有鬼神的。其《鬼神》谓，人之生，泊乎其气。气聚而生，气散而死。散而未尽而崇兴，是因气尽而死者，魂归于天，魄归于地，崇何从兴？气未尽而死，魂升而沉，魄降而滞。因此，“死而为怪，气未尽也。然则无鬼者其常也，有鬼者其暂也。虽曰暂有终化而为无。君子谓之无鬼可也。”
  由于周瑛没有鬼神思想，把自己的死看得非常淡薄，认为是自然现象，任其自为，不必悲观。他在生前就自撰圹志，深刻地论述了生死为气聚散，可以等闲生死。其曰：
  气聚吾生兮，气散我死；聚散常事兮，吾何悲；人授吾地兮，壶山之颠；屹立万仞兮，摩于青天；中有灵湫兮，我其司汝；鞭笞灵物兮，为云为雨；愧无非泽兮，遍于八荒；愿借杯勺吟，以泽我故乡。③
  在这里，周瑛愿自己死后其灵魂化气为青天，为云降雨露八方，泽于故乡。周瑛的这种思想境界是比较高的。
  这种由太极（理）通过气产生物和人的宇宙生成论，周瑛概括为一本与万殊、体与用的关系。周瑛认为，理产生万物后，理在物中，是物之必然，物之当然之则；物之理隐蔽在物中，又能通过物表现出来。周瑛把这种关系就叫做体用一元。周瑛说：
  求其理谓求其自然与当然，又以自然当然求其所以然。积累既多，自然融会通贯，而于所谓一本者或自得之矣。一本固非学者所敢言，然闻之《中庸》有曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”又曰：“上天之载无声无臭至矣。”此譬如谷种，虽曰块然，而根苗花实皆象于此。又如鸡卵，虽曰浑然，而羽毛嘴爪皆具于此，及其发见于行事。在圣人则体用一贯（按因圣人气质全正，行事全是天理），在学者未免差互，盖在己者有所拘蔽（按指气质有欠缺），故所施不无迁就之异。然而既见本原，则于处善亦安，循理亦乐，至于患难事变虽以死易生，亦甘心为之矣。此圣学之大略也。①
  这一段话集中反映出周瑛的世界观。周瑛认为，一本散为万殊，万殊归为一本，就是世界上千差万别的事物都离不开天理。就人来讲，圣人由于气质全正，行事全是天理；一般人由于气质有偏和物欲干扰，不能事事符合天理，但可以通过改造使之符合天理。这就是周瑛的体用一元论。
  由于体用一元，理和物是紧密联系在一起的。因此，所谓无，不是如佛家的“真无”（什么也没有），而是“虽无而实有”。其说：
  僧曰：吾所谓静与儒同，静无而动有也。予曰：是恶得同，儒于静言无，虽无而实有也。惟其实有，是以见诸用也。天高地下，万物散殊，不可改易。子谓无则真无耳。②
  这就把儒与佛区分开来了。
  周瑛基于其体用一元的观点，进一步提出“天人为理一而已矣。人能顺理则合于天矣，人能顺理则天与之矣。故以人赉天而天无不应者，其几在此也。”③“几”是周瑛哲学中的一个范畴。周瑛说：
  天下之事有几有势有形。几，善恶也；势，轻重也；形，治乱也，几动则势趋，势趋则形就。是故几动于善，则其势趋于善矣。④
  由此可见，他把善看成是事物变化发展的关键或动力。周瑛认为，善能天人一致。周瑛说：
  予少读书见史传论福庆于人必归于有德。如尝疑之，晚潜心世故，玩志天人，始知感应之理甚微（按指微妙，包含深意）。盖天人相去虽远，而其理未尝不一（按天道与人道皆出于一理），而其气未尝不相同。其理一而其气相通，而感应之机在我矣。包氏自其先世以来，皆积德行善至于乡邦。①
  他认为，包氏行善，因果相应，其三子伯仲皆举甲科。“予观包氏福庆之隆，而知天人感应之机不爽也。诸君退省于其私，以为修德保家之惩劝。”②“天心好善而恶恶，人立心造行务须凑合天心。今日为善，明日为善，始终为善，与天同旋，则天与之矣。今日为恶，明日为恶，始终为恶，与天背驰，则天弃之矣。天之所与，其兴也勃然；天之所弃，其败也欻然。”“知其可畏，则不驱迫而趣于善矣。”③
  周瑛讲的天人感应与汉代董仲舒的天人感应论是有很大不同的。周瑛对董仲舒的天人感应论进行了新的解释。在董仲舒那里，天是人格神，天用谴告和灾异来处罚人事，是由天到人；而在周瑛这里则是强调人力可以感天，重视人为，是由人到天。如周瑛谓，“天下事常以贤者胜，以不贤者败。九折坡易破车而使王良卸之无虑，巫峡水善覆舟而使三老渡江必济。”④这就是强调事在人为。周瑛所谓天人感应，是一种顺天理（即事物道理）而从事的思想。人们做事不能从主观愿望出发，要按事物的道理办事，才能成功。他又谓，“世固有直道事人而为人所弃者，有枉道事人而为人所取者。然为人所弃者，而天（按即周瑛的道德理想）喜之，为人所喜者而天厌之。一得天一得人，轻重何如耶！”⑤这就是说，要“直（按直即遵循）道事人”，“不能枉（按枉即违反）道事人”，要按照客观事物规律办事。在这里，含有某些主观和客观相一致的因素。
  （三）认识论
  周瑛的认识论是在与其老友心学家陈献章论争中不断发展和完善起来的，它涉及了认识论的许多方面，使福建朱子学的认识论达到一个较高的水平。
  首先，周瑛把认识的客体和认识的主体区分开来，并且肯定主体是可以认识客体的。周瑛激烈抨击主体自我认识的观点。他说：“今夫静坐（按即内省）不相与讲学穷理，果足以立天之大本乎？果足以行天下之大道乎？”这就是说，静坐是不能认识世界之本原的。他说：
  孟子曰万物皆备于我矣。此言人心无外也。不即物以穷理，其所静此心之体乎？故自性情之微，以及形骸之粗；自食息之末，以及纲常之大；自六经之奥，以及天地万物之广，皆不可不求其理。①
  这里周瑛引用孟子的“万物皆备于我”，意为心（认识的主体）能认识事物之理（认识的客体），心外之物理皆可认识。心外之物诸如人之性惰食息、人和物之形骸、社会之纲常、“六经”之旨、天地之万物等，这些都是人的认识对象，这些对象之理都是可以认识的。因此，认识就是从客体实际出发，实事求是；不能以幻为真，也不能以真为幻。周瑛认为，“天下事有实体可据者是谓之真，无实体可据者是谓之幻。世有以幻为真者，亦有以真为幻者。以真为幻，此妙识（按指佛教之观点）也，妙识入于无，故不有其有；以幻为真，此俗识（按指世俗之见）也，俗识胶于有，故不知夫所谓无者。然此二者为说皆非也。”“君子之于天下也，不杂物以自高，不婴物以自病，以天下之理应天下之事，其中廓如也。”这里“以天下之理应天下之事”是个很好的提法。②
  其次，主体要认识客体，要先排除主观成见，以心虚照万物。用周瑛的话说，就是“明月照万物，而物无不照。”“月无客心焉；无客心，即所谓虚。虚者，天之道也。”③之所以要先排除主观成见，是因为“水不静则不能鉴物，心不静则不能烛理。盖静则虚，虚则明；动则挠，挠则暗，是静虚其义理之窟乎！动挠其义理之障乎！”④可见，周瑛的认识论是吸取了道家的“虚静”思想的。其曰：“气平则貌温，心虚则理明。自今以往吾当养吾气而使之平，庶不害于温，廓吾心而使之虚，庶不害于明。”⑤周瑛把这种虚心又叫做洗心。他说：
  夫易天道也，其有迹可见者曰蓍曰卦曰爻。盖圆而神者蓍之德也，方而知者卦之德也，易以贞者六爻之义也。此三者洁净精微之至也。圣人以此洗心退藏于密。盖寂焉而莫窥其体，有感焉而莫测其用，隐之至也。学者要必先有以探阴阳之蕴，通神明之德，窥见天下之至隐，以其洁净精微之教。洗吾秽浊杂乱之私，然后用神以合蓍，用知以辨卦，用易以贞以合六爻之变，而于天道无不合矣。是圣人所谓洗心者不待洗而洗也。学者洗心要必有以洗之而天道乃得也。①这里虽有天人合一论的神秘主义思想，而其主旨则是在说明只有排除主观成见才能认识事物。
  再其次，在主体认识客体问题上，致知而穷理。周瑛提出许多方面，主要有下列几点：
  （1）主敬。周瑛反对陈献章的主静说，认为学当以敬为主，居敬则心存，然后可以穷理。他说：
  始学之要，以收放心为先务。收放心，居敬是已。盖居敬则心存，聪明睿智由此出，然后可以穷理。穷理者非静此心而理自见也，盖亦推之以极其至焉耳。②
  这就是说，学要以收放心为先务。收放心则是居敬。居敬则心存，聪明睿智皆由此出，由此就能穷理。其又说：
  惟居敬则心常惺惺，始可以穷理；惟穷理则君子小人决择精审，而不至于混淆者。③
  周瑛认为，只有居敬才能使心时常警觉，这样才能穷理。
  （2）读书。周瑛十分强调读书穷理。他认为，天下事见于载籍而其理具于心，求诸心考诸载籍则体用备。其曰：
  天道备于圣人，圣人心术于此，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》皆书之大者，读书则有以探圣人心术精微之蕴而天道可得，以是而亘三纲，以是而秩五常，以是而酬庶物。天地所以位，万物所以育，皆是物也，恶可不读书！④
  在周瑛看来，读书致知即格物致知。他认为，读书将以穷理，将以修行，将以济时。读书而不穷理是自愚；穷理而不修行是自诬；可以仕而不仕是绝物；不可任而任是狗物。自愚非智，自诬非实，绝物非仁，狗物非义。凡此皆非所谓读书。⑤
  （3）慎行。在周瑛看来，“《大学》论治国平天下之道本于正心诚意，而又本于格物致知，此所以明为纲领之道也。”①因此，穷理就是提高人的道德修养；但是道德修养要在平时的行为中表现出来，离开行为讲道德修养是空谈，是毫无意义的。他认为，时时检点其身心。自虑念之微以达于事为之蓄，务合于道义，间有不合如被秽在躬，力祛去之乃止。“学不过欲得此心而已（按指学为了道德修养，使此心纯正），不可以外天理人事以求之也。处人事以合天理，则此心得矣。若厌人事而慕高虚，恶积累（按指道德修养要逐渐积累）而求超脱，皆非学也。”“古人书而诵读之，考其迹以求其心，涉于万以会于一，以此而毕圣贤体用之学。”穷理的标志要看其行为如何，“考其迹，以求其心”，“处人事以合天理，则此心得矣”。只有知行一致，才是“圣贤体用之学”。是有合理性的。②
  周瑛还特别指出，所穷之理如不在行为中体验，就有可能把道义当成功利，走到邪路上去。他认为，“终生闭户探讨，出而与事接，往往抵牾，间有走四方习知天下事者，引而置诸烦剧皆有获。予始知人材虽俊美而学虽工，不历试诸难，终不足与理天下事也。”③又说：
  子之为学亦慎其所趣哉。盖趣吾心于道义，则以道义归焉；趣吾心于功利，则于功利归焉。此二者王霸所自分也，而所以趣之者以志为主。然学之弗博，择之弗精，守之弗固，则此志不知所主，固有舍夫道义之正，而趣夫功利之私者矣。子其慎之乎！④
  周瑛强调，必须对自己的行为时时检点，即所谓谨独，就是在自己闲居独处之时也要谨慎地遵守道德原则。周瑛说：
  张子（按指张载）谓达天德便可以语王道，其要只在谨独。所谓天德者是理得于心，纯粹至善无一毫人欲之私也。独知之地不能致谨，则人欲间之矣，何可以语王道。王道是治道之至纯者也，由天德而出者也。⑤
  他强调，人不能无过。过而得闻，闻而能改，则复于无过。无心失理为过，有心悖理为恶。处人之道不过于处己。处己之外无复处人之道。①周瑛的这种“闻过能改”、“改复无过”的命题，是一种既往不咎的思想，这在现实生活中是有积积意义的。
  （4）由用及体、由体及用，一以贯之。此即今所谓由此及彼、由表及里、感性认识和理性认识相结合的认识方法。周瑛认为，致知穷理是循序渐进和反复无限的过程。他认为，“天下事即其小可以占其大，据其始可以据其终”②，“学者求之万，其一乃可至”③，此即由用及体，同时还由体及用。这种体用一贯、反复深化的思想，是有合理因素的。周瑛说：
  人心无外，圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，由体及用，一以贯之。自余为学皆由博以及约。博古者万殊也，约者一本也。求诸万殊而后一本可得，既得一本则所谓万殊者，亦可推此以贯之矣。④
  周瑛主张先由万殊至一本，是符合人的认识顺序的，因而是有合理因素的。
  （四）社会政治思想
  周瑛认为，社会历史的发展有其内在规律。这种规律就是“几动则势趋，势趋则形就”，形就表现出治乱。天下之事有几有势有形。势趋于善，善重则恶轻，及其至也而治成；势趋于恶，恶重则善轻，及其至也而乱成。“夫治乱形也，然不生于形而生于势。轻重势也，然不生于势而生于几。有善恶是为形势之先，治乱之本也。当时群贤论事，或在治平之后，或在草昧之初，或在存亡危急之秋，其所言事虽有大小，要皆有以审夫几也。夫几动乎于心间不容发，非天下之大智不足以知此，非天下之大勇不足以用此。故气运不我与，明良不相值，坐失此几者亦多矣。此君子以豪杰之士，又不能不叹其建功立业之为难也。”⑤在这里，周瑛提出几、势、形三个范畴，用以论述社会发展的关键和环节。他把“善”看做是社会治乱发展的关键，几是善恶的矛盾运动，历史的治乱就是由善恶的矛盾运动而决定的。治乱是形，治乱之形生于势；轻重之势生于几，几表现为善恶的矛盾运动，因此善恶之几为治乱之本。周瑛这种抛开社会的经济条件，以道德观念的善恶来作为社会治乱的决定因素，是不科学的。
  在上引周瑛的这段论述中，他还提到“气运不我与”。周瑛认为，善恶之几也是气运问题。在他看来，以数百年之事功而成于一旦，十数人之集事同出于一心。谁之力也？御史之力。他认为，人事关于气运。“学校由气运而兴，则人才当应气运而出。”①在周瑛看来，事业的成败在于气运。他根据这种气运说，还用季节的变化和五行运行来解释社会现象。周瑛说：
  天顺庚辰：正月一日，天薄雾日色微黄，有霰霏霏而下堂涂，檐瓦不受，而苑内诸树皆白，未几人告忠国公石亨反状。上收其从子定远侯彪斩之，继而亨亦下锦衣卫狱死。其说曰：皆木青也。木属少阳，贵臣之家。三阳之月，万物皆暖矣。木性反寒而阴协之，故霰下堂涂，檐瓦不受，而苑树皆白，此贵臣蒙显戳之象也。当时贵显莫如亨与彪，而取祸之道亦莫盛于亨与彪，是以当之。②
  在这里，周瑛为论证自己的这种神秘主义观点所胡乱凑集的这一套，是歪曲事实的。
  周瑛认为，救治当时社会腐败之道是复纲纪。他所谓纲纪，就是指当时朝廷应该施行的各种制度和臣民应服从的准则。他指出，天下之弊非一朝一夕之贮积。为天下谋者当思所以致弊之源，而拟听以救弊之道，然后可渐而理。致弊之源为失纪纲，救弊之道为复纪纲。纪纲存则弊消，天下治安；纪纲失则弊滋，天下病。“盖纪纲之于国家犹脉之于人也。人病而脉不病，可不药而愈；人不病而脉病，此华（佗）扁（鹊）所以却望而走焉者。今日纪纲何如哉？！盖其失也非一朝一夕之故，而其所以复之者亦岂一朝一夕所能哉！”③在这里，撇开社会的经济基础，而把上层建筑的东西作为决定社会治乱的根本，显然是错误的。
  在周瑛看来，失纲纪主要是由于当时道德人伦败坏。他认为，“三代之学皆所以明人伦也”；后世教化不明，“一旦遇有变故，往往臣弃其君，子弃其父，纲常不立，人道大坏，使夫英雄豪杰之出，虽极力营救而不可收拾以归于尽。”④这是说圣学不明而纲常之道坏。“人道一失则夷狄矣，再失则禽兽矣。反夷狄禽兽以归人道。”①
  那么，如何恢复纲纪或纲常呢？周瑛认为，要恢复人的善性。“五伦均出于天赋”，人要遵循社会道德伦理的原则才符合人性。②他说：“天道好善而恶恶，喜顺而恶逆。”“人性之中万善俱足，其近者曰孝曰友曰悌，此三善者皆自人性中来。而所以推行之者则孝又是友与悌之本也。予尝观夫世之人矣，凡爱父母深者于兄弟之情恒笃，爱父母浅者于兄弟之情恒薄，其有不知爱父母者则于兄弟漠如也。”③他认为，在道德人伦中最根本的是孝。其次，节、义也很重要。“节义者，人道之大闲也。节、义立，人道定矣。”④
  因此，周瑛当时提出要加强道德教育，认为学校以风化为首，风化以节义为先。他说：
  吾教兹土，不能使人重节义尚可置而不问乎！嗟夫世之为学校官者，不过集诸生于堂，序订其疑义，校其文字，使取科第以为成绩，至于人为善或为不善，孰问焉！君往矣，异日有怀念君者，必曰：是能助人为学者也，是能侃侃仗义而不属于细事者也。⑤
  在这里，周瑛深刻地指出了当时科举取士的弊病，而推出学校应教书又要教人，智育和德育并重。周瑛所提出的德教，就是要培养无欲顺命的人。周瑛说：
  龙可豢，麟可絷，凤凰可以网罗取，予尝求其故矣。盖麟凤与龙皆灵物也，然有形焉。有形则有欲，有欲则人得而制之矣。若夫有形而无欲，恶得而制之哉！⑥
  他认为，孔子有形无欲，于富贵贫贱死生寿夭皆夷视之。非惟孔子，凡知为学而能自绝于欲者莫不皆然。能制物而不制于物，无欲即顺命。“高牙大纛坐立庙堂吾非薄此不为，也是有命焉，吾恶得而存之；箪瓢陋巷裘褐不完吾非爱此乐为，也是有命焉，吾恶得而去之。”⑦把无欲释为顺命，是欺人之谈。

②《上程朱正学纂要疏》。 ③《陈剩夫集·答周公载》。 ④以上参见［明］黄宗羲：《明儒学案》卷六四《布衣陈剩夫先生真晟》。 ①《执古辨》。 ②《抚州府正义堂铭》。 ③《复高都宪五宣翁书》。 ①参见《读刘静修渡江赋》、《读吴草庐年谱》。 ②《翠渠摘稿·自撰蒙中子圹志》。 ③《翠渠摘稿序》。 ④《漳浦县志·人物》。 ⑤《上剩夫师书》。 ⑥《名山藏·周翠渠》。 ⑦《祭翠渠公文》。 ①《天地说》。 ②《柳子宥蝮蛇辨》。 ③《自撰蒙中子圹志》。 ①《题嘉鱼李氏义学》。 ②《题嘉鱼李氏义学》。 ③《题姜氏双槐堂》。 ④《赤城论谏录序》。 ①《贺包封君以六十受恩命序》。 ②《贺包封君以六十受恩命序》。 ③《题资善堂屏门》。 ④《赠倪适瞻知怀庆府序》。 ⑤《题如此轩》。 ①《题嘉鱼李氏义学》。 ②《壶中丘壑记》。 ③《续骚亭记》。 ④《自警说》。 ⑤《温明堂记》。 ①《洗心亭记》。 ②《题嘉鱼李氏义学》。 ③《考功司题署记》。 ④《石堂书层记》。 ⑤参见《莲溪书屋记》。 ①《上王冢宰书》。 ②《送林蒙庵序》。 ③《送黄郎中还南都序》。 ④《题族子最高勿斋册》。 ⑤《杂说》。 ①参见《复林孟和进士书》。 ②《锦江赠别诗序》。 ③《送陈白沙归南海》。 ④《题嘉鱼李氏义学》。 ⑤《赤城论谏录序》。 ①《浦城辟群学记》。 ②《五行类征说》。 ③《壶山赠言序》。 ④《赠张廷厚分教济宁序》。 ①《徐氏贞节挽诗序》。 ②《金兰真意序》。 ③《棣怀春序》。 ④《一室双贞涛序》。 ⑤《赠王司训书满序》。 ⑥《超然宴处诗序》。 ⑦《超然宴处诗序》。