南平市图书馆

第一节 南宋末年至明代中叶
  一 概述
  朱熹之后的朱子学，基于全国的政治、经济、文化形势，朱子学的发源地福建（闽中）与全国的朱子学衍变和发展有很大的不同，我们分开来论述。本章先论述闽中的朱子学（闽学）的传衍分化和派别，全国性的将在下面论述。
  南宋王朝是与北方金朝的对峙而存在的。后来，蒙古族的元朝崛起于漠北，宋朝联蒙攻金，于1234年灭金；1270年蒙又灭宋。蒙灭宋后，其首领忽必烈任用汉化契丹人耶律楚材，并经宋降蒙的儒生窦默、姚枢、许衡、刘秉忠等人策划，取《易》“大哉乾元”之义，改国号为元。在元朝统一中国的90年（1280—1368年）中，利用儒家的政治制度来统治全国。由于蒙古族的经济、文化比宋、金落后，他们对广大人民的统治尤其残酷，横征暴敛，赋役极重。元朝蒙古族统治者对汉人和南人仇视。福建是南人居住的主要地区之一，福建人受元朝的剥削压迫最为严重，反抗元朝统治也最为激烈。这种社会环境对福建朱子学具有深刻的影响。
  蒙古贵族统治者在思想上利用儒家思想治理国家。宋朝遗留下来的一批儒学家，如窦默、许衡等都被请到朝廷，有的任国子监丞，专门传授儒学，他们被称为元代大儒。在儒学当中，蒙古族统治者又特别提倡程朱理学。由于统治者的大力提倡，以朱熹为代表的闽学很快由福建地区发展到全国。清人皮锡瑞说：
  朱学统一，惟南方最早。金、元时，程学（按指二程洛学及其后继者朱子学）盛于南，苏学（按指宋时蜀学苏洵、苏轼、苏辙父子之学）盛于北。北人虽知有朱夫子，未能尽见其书。元兵下江、汉，得赵复，朱子之书始传于北。姚枢、许衡、窦默、刘因辈翕然从之。①
  朱子学原盛行于福建，在元初由闽而至江、浙、皖、赣、两湖、两广、冀、鲁、晋、豫、川、陕等。
  至元仁宗时（1312—1320年），朱子学遍及全国。1368年，朱元璋领导的义军推翻元朝，在南京称帝，国号为明。朱明王朝存在了270年之久，国势在成祖永乐年间（1403—1424年）达到了顶点，到了世宗嘉靖年间（1522—1567年）由盛而衰，史家称为前期。从朱子学在明代的发展来看，与其相对立的王阳明学说兴起于嘉靖初年，此后朱子学在明代由独盛而稍衰，使明代朱子学形成为两个不同的时期。
  元代全国朱子学盛行，相比之下似乎福建朱子学不如全国。当时闽籍朱子学的主要学者如熊禾、陈普、吴海等，没有居于全国地位。其实，从学术思想上看，当时福建的闽学并不落后于全国朱子学。一些主要的福建闽学学者之所以未居于全国地位，主要是因为他们有民族气节，不仅不肯仕宦于朝廷，有的还积极进行反抗，因而不仅得不到朝廷的褒扬，还受到诬蔑和打击。他们隐姓埋名，深居山林，从事于教育和学术活动，为士人所罕知。他们忠实于朱熹的思想，是真正的朱子学者。当时，福建闽学人才济济，除下面将要评述的熊禾、陈普、吴海等外，知名者还有丘葵（字吉甫，同安人）、韩信同（字伯循，宁德人）、欧阳光（字以大，长乐人）、张复（字伯阳，建瓯人）、黄镇成（字元定，邵武人）、刘有定（字能静，莆田人）、张复（字伯阳，建瓯人）、黄清老（字子肖，邵武人）、林广发（字明卿，龙溪人）、陈旅（字众仲，莆田人）、雷杭（字颜舟，建瓯人）、陈自新（字贡义，宁德人）、李应龙（字玉林，光泽人）、郭堂（字德基，长乐人）、郑仪孙（号翠屏，建瓯人）、敖继公（字君善，长乐人）等。他们大都一生从事于朱子学，各自著作数种。
  在明代前期，闽籍朱子学学者忠实地阐发朱熹学说。例如，林瀚（字亨大，闽县人），学术醇正，以朱子学为宗，在朝廷正直无私，不以皇帝和宰辅颜色行事，不计较利禄，为世所敬重；林玭（字廷珍，侯官人），以朱子《易》学倡教东南，学务穷理，笃于躬行；郑守道（字用行，侯官人），著《太极图说解》、《大学解》，旨精袐具，全是朱子学风格，有功于后学，等等。
  宋元之际至明代中叶，福建朱子学与当时全国朱子学相比，有自己的特点，或者叫做优点。
  第一，这个时期福建的朱子学学者大多数坚持朱熹的民族气节论，不肯到朝廷做官为蒙古族统治者服务。熊禾、陈普在南宋末年曾任过地方官，入元后朝廷几次征召不出，甘受贫困，宁可饿死。郑仪孙在宋亡后隐居山林不仕。敖继公中进士后归里务农。邱葵力辞元官。吴海生活在元朝末年，也未曾出来仕元。
  第二，福建朱子学学者务实学，强调“躬行”。他们认为，道并非超出于人事之外，道即在人事之中。他们讲学和著述的内容务实切近，反对好高骛远。他们强调道德实践的重要性，把“躬行”看成是精义理。他们激烈抨击当时一些空谈心性的理学学者，明确提出研究理学的目的是为了道德践履。他们把朱熹关于“知行相须互发”的观点发挥为要重视“躬行”的实学。
  第三，这个时期福建朱子学学者大都潜心于“五经”、“四书”的注疏。他们视注疏“五经”为务本之学，多自幼即为之。由于他们不想仕元，不随流俗，因此他们所注疏的“五经”有自己的特点，以经注发挥朱子学思想，有功于后学。例如，熊禾是元朝的经学家，除《仪礼》外，他对《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《周礼》、《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》等皆有注疏。他采用集疏，以朱子之说为主，融合诸家之精华，阐发自己的朱子学观点。据不完全统计，元代福建朱子学学者有关经书的注疏达100多种。明代前期福建朱子学学者以精湛研究《易经》闻名全国。其著作有几百种，数量之多全国第一。仅晋江一地研究《易》著名者有数十家，著作达八九十种。明代全国研究《易》者首推晋江，而晋江以蔡（清）、陈（琛）、苏（浚）三家为最。蔡清著《易经蒙引》、陈琛著《易经通典》、苏浚著《易说》，皆为研究《易》学之杰作。蔡清之《易》精而密，陈琛之《易》高而朗，苏浚之《易》渊源蔡清，而其超广洞达，气象绝类陈琛。此三人之《易》学理论，相为表里。其共同的特点是羽翼和发挥朱子学。
  第四，福建朱子学学者从不同方面阐发了朱子学。例如，陈普跟随朱熹推崇周敦颐的《太极图说》，他通过讲解《太极图说》来说明自己的哲学观点，阐发了朱子学。熊禾在注疏儒家经典中，全面阐发了朱熹的思想。吴海对朱熹的“主敬”说有较深的研究，特别重视道德践履。明人朱衡说：
  明以后诸儒，如元吴朝宗（按指吴海）……善守程朱门户，勿为异说所惑，是均有传道（按指朱子学）之功。①
  吴海身体力行，凡朱熹之明体达用之学，修己治人之术，罔不一一体验于身心之间，而犹歉然不敢自持，乃颜其读书之室曰闻过斋。
  第五，捍卫朱子学。明正德嘉靖年间（1506—1566年），陈宪章、王阳明心学兴起，广泛传播。这时，福建朱子学者绝大部分不为异端所惑，挺身而出，奋起捍卫朱子学。例如，马森（字孔养，侯官人），提出理学必须以朱子学为宗，不可动摇，陆王心学非理学之正脉，不可接受；孔端仪（字子明，莆田人），著《考亭渊源录》，力排王学，言行举止一依朱熹；卢一诚（字诚之，福清人），坚持朱子立场，拒绝参加阳明学社；童世坚（字克刚，连城人），受业于王阳明，归而笃信朱子学，谓王学不若朱学有把握；杨道昭（号天游，建阳人），与王学学者王心斋、王龙溪等反复辩论，激烈抨击阳明学说，称颂朱子学；周瑛（字梁石，漳浦人），以朱熹居敬穷理之说批评王学先驱陈白沙心学；方良永（字寿卿，莆田人），谓言心学者不知其妄；等等。
  下面我们选择这个时期最有代表性的福建籍朱子学学者熊禾、陈普、吴海、陈真晟、周瑛、蔡清等加以评述，以窥一斑。
  二 熊禾
  （一）生平事迹和学术特点
  熊禾（1247—1312年），字位辛，又字去非、退斋，号勿庵、勿轩，学者称勿轩先生，福建建阳人。南宋度宗咸淳十年（1274年）进士。熊禾在宋官至汀州司户参军，多有政绩。入元后基于十分强烈的民族大义，誓不仕宦。他在元朝生活33年始终批元颂宋，特别是表彰宋儒，自称“宋之义士元之顽民”。熊禾隐居福建崇安武夷山，筑洪源书堂、武夷书堂，晚年主持建阳鳌峰书院，前后30多年，从事讲学、著述和刻书，研究传播朱子学和其他儒家典籍。
  熊禾的著述有《易学图传》、《易经讲义》、《周易集疏》、《勿轩易学启蒙图传》、《春秋通义》、《春秋通解》、《三礼考略》、《四书标题》、《诗选正宗》、《勿轩诗集》、《小学句解》、《注解朱文公先生小学集注大成》、《文公要语》等，结辑有《勿轩集》等，《四库全书·集部·别集类》、《正谊堂全书》、《元诗初选集》等有选录。
  熊禾是朱熹的三传弟子，即朱熹——辅广——刘敬堂——熊禾。熊禾在朱子学、经学和教育上卓有贡献，他不仅是元代著名的朱子学家，还是著名的经学家和教育家。
  熊禾竭力推崇朱熹，认为朱熹是孔子第二。他反复强调，“朱文公，百世之师，即今夫子。徽国公（即朱熹）千年之墓视昔孔林。公之文，如日丽天；公之神，如水行地。”①他说：
  孔孟后千五百余载，道未有如文公之尊。……朱子倡明斯道。……“四书”（按指朱熹《四书集注》）衍洙泗之传，《纲目》（按指朱熹《资治通鉴纲目》）接《春秋》之笔。当今寰海数州之内，何人不读其书。①微夫子“六经”，则五帝三王之道不传；微文公《四书》，则夫子之道不著，人心无所为主。②
  熊禾把朱熹章句集注“四书”和孔子整理“六经”并列，俨然视朱熹为孔子之后儒者第一人。熊禾这种评价，为尔后朱熹在儒家中的崇高地位奠定了基础。历代至今公认为朱熹为孔子后儒学之第一人，应是熊禾首先倡导的。
  熊禾认为，朱子学的中心思想是治国之大道。他说：
  文公之学，圣人全体大用之学也。本之身心则为德行，措之国家天下则为事业。其体则有健顺、仁义、中正之性，其用则有治教、仪礼、兵刑之具。……文公嘱之门人黄氏榦，且曰：“如用之，固当尽天地之变，酌古今之宜，而又通乎南北风气，损文就质以求其中可也。”③
  他认为，朱子学足以为天地立心、生民立极，为往圣继绝学，开万世太平，其立德、立功、立言，未有大于此者！熊禾准确地认识到朱子学对社会国家的重大作用。不出熊禾所料，朱子学遂成为中国古代社会后期的正宗思想。
  熊禾以继朱子学绝续为己任。他认为，“文公殁且百年，门人传习寖益失真，余以为文公之学不行，文公之道不传也。昔游浙中，尝因受业敬堂刘先生，得闻文公晚年所以与勉斋黄先生、潜室陈先生论学之要旨，然后乃知文公之学，其体全体，其用大用，与世之所言第以资诵说者固不同也。”④他又说：
  考亭夫子集其大成，平生精力在《易》、《诗》、“四书”。《仪礼》未完书，开端而未竟，九峰蔡氏犹未大畅厥旨。“三礼”，虽有《通解》，而勉斋黄氏、信斋杨氏粗完《丧》、《祭》二书，其授受损益精意尚无能续。若《春秋》，则不过发其大义而已。余虽与君讲求十有七年，《易》、《诗》、《书》仅就绪，《春秋》更加重纂，则皇帝王霸之道亦或粗备。“三礼”乃文公与门人三世未竟之书，君当分任此责，以毕吾志。⑤
  这是熊禾在其主持的螯峰书院内与其门人说的。熊禾还谓，这是朱熹“所俟于来学乎，当吾世不完，则亦愧负师训多矣！”①熊禾未食其言，他用二三十年的工夫，孜孜不倦致力于儒家经典。他为学以朱熹诸书是信是行。熊禾用朱子学阐释儒家经典，继承和发展了朱熹的思想。
  熊禾明确宣称自己的哲学是维护朱子学的。他“衍紫阳之正脉，作诗云：斯文一缕千钧日，我辈三经五典身。’其担当斯道为何如哉！”②熊禾不仅是在福建朱子学发展史中的一个里程碑，在全国朱子学发展史上也占有重要地位。
  （二）人能胜天的世界观
  熊禾吸取张载“太虚即气”的命题，认为天地间一气而已。他说：“生生而直遂者（按指充实的物）皆阳（气）也，而其虚处即阴（气）。”③在熊禾看来，世界的本原是太虚，太虚即气，因此天地间皆气。阳气生物，故曰实，而阴气为虚也。熊禾把这种虚直的世界观用于社会生活中。他认为，自己不仕元朝，甘于贫困，默默无闻的隐居山林，是虚；但自己著述讲学，有益于后世，却是实。
  在熊禾看来，道或理不在事物之外，而在事物之中。因此，在熊禾哲学中，道或理似乎不具世界本原的含义。他认为，道或理是事物的自然规律，人能顺乎自然，其乐无穷。熊禾说：
  宇宙间无一物非道，则亦无一处非可乐。泰山之登，沂水之浴，夫子岂好游者，要其胸中自有乐地，故随其所寓，自然景与心会，趣与理融，无所不自适也。④
  熊禾的道除了具有事物的自然规律的含义之外，还具有人生应行之路的含义。他把世界观和伦理道德观点结合起来，在《纪典议》中提出道具有立德、立功、立言的含义，认为此三者皆非有得于道不可。学者言必根于理，文必称行。自然和社会都是有规律的，即皆有其自然之理，当行之路。圣贤是根据事物的规律立教养之法的，而未掺杂一毫私欲于其间。⑤
  熊禾认为，天道循环，无往不复。天道有往必复之几，地气无有不伸之理。世界上的一切事物都是变化发展的，没有静止不动的东西。熊禾说：
  “易”字从日从月。日中有一为奇，阳数也；月中有二为偶，阴数也。合日月为“易”。故观《图》（按指《河图》）、《书》（按指《洛书》）迭出，可见天地自然之“易”。“易”之作虽则乎《图》、《书》，而其为义，尤莫蓄于日月。盖易者阴阳之道，卦则阴阳之物，爻则阴阳之动也。然有交易、变易之义，在天则一动一静互为其根，所谓日月运行，一寒一暑是也。分阴分阳两仪立焉，所谓天地设位卑高以陈是也。在《易》书则一阴一阳各有定位，所谓刚柔立本、八卦相错是也。一刚一柔迭相推荡，所谓两仪生四象、四象生八卦是也。是故天地之运，古今之变，人事之吉凶悔吝，物类之得失忧虑。与夫性命之理，幽明之故，死生之说，鬼神之情状，莫不于是乎尽矣。①
  这里充分地表达出了熊禾的辩证法。
  熊禾主张遵天命，尽人力。他认为，为君者有拨乱之志，为臣者有尽忠之节。人事既尽，能以天道为定命，故能臻兹大业。这是他强调人定胜天，命自我立。他说：
  孔子罕言命，又曰不知命无以为君子。孟子不谓命，又曰得之有命，然则将孰从？盖命有二，以性言则理一而已，以气言则分有万之不齐。智愚贤否一类也，富贵贫贱寿夭一类也。以理制数，以性御气，愚可明，柔可强，勤之可以不匮也，仁义之可以得天爵也，修养之可以延年也，为善之可以获福也，孰谓其不可变乎！是故君子但当言理，不当言数；但当论性，不当论命；当然在我，适于在天。敢问三代盛时，家有受田，阡陌未裂，阴耗之星夫何居？里有公选，科目未兴，科甲之星夫何丽？②
  熊禾是把天命看成理，不是人格神；理是事物之道理或规定性，只要人们按照事物之理或规定办事，如修养之可以延年，为善可以获福，愚可明，柔可强，勤之可以不匮。这就是说，天命是可以改变的，自己的命运是自己掌握的。由此可见，熊禾先承认天命，其后又否认了天命。
  （三）全体大用的认识修养论
  熊禾认为，客观事物是可以认识的，人的认识是对客观事物的反映。例如，天文历法不是天地产生前就有的，也不是天地一开始就有的，而是人们长期观察天地四时的变化而逐渐形成的。黄帝颛顼虽云造历，盖未详也。至（尧）帝始命羲和分掌天地四时，于是推步之法愈密，日月星辰之丽于天者，始则而象之岁分为四时，又分为十二月，又分为三百六十日，因其气盈朔虚又为置闰以应周天之度，于是天道可得成矣。这就是说，天文历法是人们根据日月星辰的变化而逐渐认识的，不是上天赐给或圣人头脑里空想出来的。这种讲法是符合科学思想的。熊禾由此推论出朱子学的体系是有体有用，而且体全用大。他说：
  立德者，道之本也；立功者，道之用也；立言者所以载道之文也。言学而无见于道，则不足以为学；言道而无得乎道之全体，则亦不足以为道矣。是故，一善之德亦可以言立德，一时之功亦可以言立功，一语之有关于世教亦可以为立言，而皆无见乎道体之全，则亦不足与乎道统之正矣。①
  正是由于朱子学体全用大用，是致用之学，因此必须学用结合，即儒道与吏治为一，讲学与论政为一，德权与笃行为一。他反复强调，朱子学体全体、用大，为讲学论政之本。
  熊禾基于其学以致用的思想，反对不关心社会国家的空谈，激烈抨击和蔑视不关心世事的儒生下士。熊禾遵循孔子、朱熹教导的“为己之学”，明确提出，研究理论的目的在有功于社会和自身的道德修养。他自己就是如此做的。熊禾说：
  余弱冠读《大学》，玩索有得，始喟然叹曰：“学在是矣！”自此益穷研“四书”以及诸经，务为明体达用之学；每病今世之学者，议论徒多而践履益薄，词华虽工而事功益不竞。②
  熊禾特别主张知行统一、实事求是。他说：
  余壮而读书颇识《大学》知行之要，益求实事，不竞虚文。勉焉自力于躬行，切亦有志于世故。③他认为，若以敬为宅心之要，盖心存则众理具而万事之纲举，非心存之外别有所谓敬。圣贤之学不讲，人心失其主，理乖事谬，世道随之。“万事具万理，万理在万事，而其妙蓄于人心，一物不体则一理息，一理息则一事废。敬者贯万事统万理而为万物之主宰者也。致知所以明是心也。敬者所以存是心而勿失也。”“心生生不穷者，道也；敬则生矣，生则恶可己也。怠焉则放，放则死矣。此千古圣贤传授心法之妙，学者深体而屡省之也。”④这就是说，只有敬才能生道，才能存道。因此，敬是学者特别要“深体而屡省之”的。
  在践履道德伦理上，熊禾还宣扬无物欲而乐道的思想。他认为，“人生苟不以外物为累，则虽羹藜饭糗莫非珍馔，粗绘大布何异衮冕，而荜门圭窦又皆吞风吐月之大厦也。”①嵇山之隐，陋巷之居，虽以四海九州之富、钎朱怀金之贵，而不以易其所乐者哉！熊禾基于他的这种“不以外物为累”的思想，誓不仕元，甘受贫困，宁可饿死。因此，熊禾的无物欲而乐道的思想，并不完全都是禁欲主义的。
  此外，熊禾还强调践履道德伦理要心悟躬践。他认为，凡病必有治，治必有要，不独医为然。人的思想病即道德上的欠缺也是可以医治的，而道德修养是有其要旨的。自治治人之道的宗旨在于，“药灵丸不大，棋妙子无多，心悟躬践”，即在于心中真正领悟和实行。②
  三 陈普
  （一）生平事迹和学术特点
  陈普（1253—1325年），字尚德，所居有石堂山，自号石堂，学者称石堂先生，福建宁德人。他是朱熹四传弟子，即朱熹—辅广—刘敬堂—熊禾—陈普。陈普一生未做官，为阐发和传播朱子学而奋斗终身。他学问极为渊博，不仅精通朱子学，还对声律、天文、地理、算术等有很精湛的研究。
  陈普的著述有《仪礼注释》、《孟子纂要》、《四书集解》、《石堂先生诗》、《朱子武夷棹歌注》等，结辑有《石堂先生遗集》等，《丛书集成初编》、《元诗选》等有选录。
  陈普一生以讲学为务，反复强调朱子学的核心问题。陈普说：
  性命、道德、五常、诚敬等皆在“四书”、“六经”中，如斗极、列宿之在天，五岳、四渎之在地，舍此不求，更求何事？……普读书不多，于象山、平山未能悉其表里，姑据来示一二，则其于思孟程朱之大义已有胡越参辰（按指对立两端）之拟。……《诗》、《书》、《易》、《礼》、“四书”微周程朱，学者至于今犹夜行耳。……陆学多犯朱学明辨是非处。③
  陈普认为，朱学和陆学是对立的、不可调和的，朱学正确而陆学错误，竭力伸朱排陆。在陈普看来，陆学违背儒家正统，是欺世盗名之学。
  （二）哲学思想
  陈普在论说世界本原的过程中，理学家们常用的无极、太极、道、则、性等都有提到。陈普认为，这些范畴实际上都是从不同角度来解释理的。
  首先，陈普认为，理是事物道理之极至，故又叫做太极，而无极太极只是一个理。天下之物，其形体、性情、位分、度数，凡如此如彼者，皆是道理当然。他说：
  太极不过道理之总名尔。物有去来、生死，而此道理常在人间，耿耿于人心目中。所以圣人提出，濂洛画出。其所提出画出，只是一个所以为物者而已。思之而见，察之而得。然则形迹声臭可以耳目闻者见，故谓之无极。无极太极只是一个，非有二也。①事物之理是不变的，应该如此，永远如此，是不能变易的，如对君永远要忠等。陈普强调，理之至极不可变易，就是为了说明三纲五常、人伦道德是永恒不变的，神圣不可侵犯的。
  其次，陈普认为，理是事物之则、之性。他指出，有物必有则，有形必有性。则，各有所至；性，各有所极。物与形出于气，而则与性，即太极之各具于物者，与物未尝相离。物有去来生死，其则其性乃道理之本体无时而不在。故须别作一处，盖欲使之见其则之必如是，知其性之常如此。理是事物的当然之则与其所以然之故（性）。理表现在物上则为性。事物之则之性在事物之上，与事物不相脱离，但又与具体事物相区别。理之所以能创造事物，在于先有各种事物的各种形式（即各种规定），如房屋的建筑必先有图样，然后才能与质料（即气）结合而成实际的事物。由于各个事物之则之性不同，才有千差万别、形形色色的不同事物。因此，不同事物之理（即则、性）又是各个不同事物相互区别的标志。
  陈普还指出，物与形出于气。他说：
  故文公云：非有以离乎阴阳，明阴阳而指其本体不杂乎阴阳而言。盖形气以理为一，然形气须作形气说，道理须作道理说。既须各说，则须画个有形有气者在下，无声无臭者在上。形气是所为者，道理是所以为者。便自分大小、尊卑，一上一下皆然之理也。非独如此，道理本是作一处。②物皆理所当为，则物固小而理至大，物自沉而理至浮，物自后而理自先。这就是说，理是创造世界万事万物的本体。“本体者，所以生之谓也。”
  陈普所谓则“须画个有形有气者在下，无声无臭者在上”，是指周敦颐所画的太极图：无形的理（太极）在上，有形的阴阳五行之气和人、万物在下。他通过解释周敦颐的“太极图”，全面阐明了无极、太极、理、气、阴阳、五行、人、物等的相互关系。他认为，其图最上圈是太极，不可以闻见，故曰无极而太极。意谓太极不可以形气言，虽无而实有。后之儒者将太极作一块混沌之气，故立此二字以示人，使人知其为理而非气。理生阴阳五行之气。陈普说：
  第二圈是半白半黑，是阴阳二气，不可以太极言，但其圈之大之圆与上圈（按此“上圈”即指代表理或太极的那圈）同，则又见其不相离（按即理生气后理气不相离）之妙，中一小圈谓太极（按即作为本体的理），即在阴阳（按即指阴阳二气）中常生常死有常无，谓自中央一个分开作二个（按即指一理生阴阳二气），只是头上一大圈，但取在其中常为主（按指理为气之主），非又别有一个小底。故文公云：中〇（按即上文讲的‘中一小圈谓太极’）者其本体也。本体即最上圈。本体大小不同，本非有异，亦犹五行下一个小圈，见二五之合为一者，又是大弥六合，小不满一掬之义，画出成此一个，亦是妙处，非有意为之也。①
  陈普认为，理生阴阳五行之气，理与阴阳五行之气的精微凝合而成人与万物，以及两端（即男女、雌雄、牝牡）的胚胎。它们是繁殖人与万物的种子。他说：
  图下二圈只是一体一太极。男女圈义深最当，看男女非指人之男女，谓天地之生，气化之初，合下只有两端，一阴一阳，一牝一牡，人之男女，草木禽兽之雌雄牝牡皆在其中。横渠（按张载字）所谓阴阳两端立天地之大义，亦此意也。②
  陈普认为，人和万物两端的胚胎既成，就能繁衍无穷。究其最终的根源在于“理”，理是生物之本体。
  在陈普看来，理不仅是产生世界万物的本体，而且也是可以认识的。理思之可见，察之而得。但是，理只可以心见，而不可以耳闻。这就是说，只有通过对理的产物或表现形式“形迹声臭”之“耳闻目睹”才能认识理，即通过感性知觉，然后进行理性分析，就能认识理。用陈普的话说，就是要从小处着手，大处着眼，不能光空谈大道理。陈普说：
  先立其大则必略其小，而迷于下学上达之途矣。且有小德出入之弊，近日有磨砺大节至其平居，则放言纵欲致犯清议者，此说开之也。③
  “下学”是指日用寻常之学，“上达”是指天理、性命之学。陈普反对只空谈天理、性命。他又说：
  学者虽不可安于小成，而不求造道之极至，又不可骛于虚远而又不察切己之实。①
  他认为，陆象山（九渊）的“先立乎其大”之说就是空谈大道理，先其大者不若先其近者之为切。陈普讲的由“察切己之实”而“求造道之极至”，即达到做圣贤的大目标。他在这里讲的虽是人的道德修养，而其讲的从感性到理性、从具体到抽象的认识方法应该是对的。
  四 吴海
  （一）生平事迹和学术特点
  吴海（1322—1387年），字朝宗，因尊崇孔孟，自号鲁客，或叫鲁生；又因喜人规过，名其斋曰闻过，学者称闻过夫子。福建闽县下渡（今福州市）人。吴海誓不仕元朝，其朋友王翰任官元朝，吴海劝其死节，后果死节。明徐宗起指出，吴海“平生刚直，终身隐钓，未尝求知于人，然非其人则亦莫能知也”。②吴海一生过着清寒的教育和著述生活。
  吴海具有非常强烈的民族义愤，怀有亡国之恨，在当时知识分子中是十分突出的。明人王称指出，“先生以刚明仁勇之资，充圣贤诚正修齐之学。不幸生非其时，视当时有不可为者，于是卓然长往终身不污一命。”③吴海的著作，言切而理当，气充而笔严，其于濂洛载道之言有益于世者皆得之。因此，吴海的人品和学识极得后人的称颂。明人张维康说：
  刚直不偶，处于山林之下。味圣贤之中，学周程张朱之学，而独嗜为古文，其悲欢忧悦，感时愤事，未尝不寓之于此。故必关乎世教，而流涟光景之辞一不苟为，盖有意于圣贤之文者也。……闽自文公之后，复有如此之人，如此之文也。④
  吴海的学说是醇正的朱子学。他研究学问皆据朱熹著作，认为“其寸纸片墨流落人间，自当为世所宝”。⑤有人认为，吴海是朱熹学说的真正继承者。清人蔡衍锟认为，吴海是闽学史上一个关键性人物。吴海学识醇正，所学皆周程张朱之道，故凡一言一行无非出于大中至正。蔡衍锟说：
  闽学之倡也始于龟山（按指杨时），其盛也集于朱子，其末也振于西山（按指真德秀），又二百余年而始有剩夫陈氏、翠渠周氏、虚斋蔡氏。向非有先生（按指吴海）之辟邪崇正，傺然挺出于绝续之间，何以继已往而启将来哉！①
  这就是说，吴海是朱子学史上继往开来的关键性人物。
  吴海的著述结辑有《闻过斋集》、《闻过斋诗集》、《命本录》等，《丛书集成初编》、《元诗选》等有选录。
  （二）道理读书论
  吴海认为，“天不言所出者理”②，“理出于天而具于人之心”③。吴海还用道来释理，认为道是事物当然之理。他说：“道者人伦日用事物当然之理，乃天下古今人物共行之路。”④因吴海曾谓“天下古今治乱时世不同，而人心无不同者，理一而已”⑤，所以天下古今人物共同之路即是“一理”。吴海认为，理是事物的道理，是人们行为的准则。因此，人们必须依理而行才行。“安莫于理，理出于天而具于人心。物必有则，事必有宜。大而民生伦纪之间，细而日用动静之际。”⑥因此，顺理则安，逆理必危。
  依理而行，就要知理，认识理。在认识论上，吴海很少讲格外物而致知，反复讲学（读书）以致知。他认为，学则致知，知则知所择。通过读书学习使知道的更多；但是要有选择，要选择所知中之正确的部分，加以牢固的掌握住。显然，这是唯理论的认识论。吴海说：
  天下人物之理，君臣父子之义，齐家治国平天下之道，正身修己之法，莫不昭然具在于书，必读之而后有以识事理之当然。……书不可不读，而读之固当有法。盖不读非圣之书，则异端邪说不得以乱吾之聪明，而志定虑专无他歧之惑，讽诵习熟循序渐进，则无欲速不达舍近求远之病，优游涵泳，沉潜玩索，则不徒口耳而有自得之实。朝夕孳孳无有间断，则温故知新而有日进之益，骤觉忽喜小得勿足，则人自己得而有必成之效。⑦
  吴海的这种以读书（学）为认识起点的思想是以圣贤之书为绝对真理为前提的。他所谓圣贤之书，主要是指孔孟和程朱理学的著作。在吴海看来，除孔孟之外，就是程朱了。孔孟、程朱之道著于书，都是绝对真理。他说：
  圣贤之道著于书，学者不能身体而力行徒以空言目之，口耳相传虽多无益。顾学者莫先于立志，志即定，然后即物以穷理，存心而致知，力行以求至，惟曰孜孜无少间断，则入道有方，进德有序，圣贤可驯致，苟有一毫为利近名之心，则非己之学矣！①在这里，吴海把“格物穷理”改为“即物穷理”是个好提法。不过，吴海所谓“即物穷理”，实际上是由理及物。“力行以求至”，即要真正实践社会的道德伦理规范。
  吴海特别强调学习要不断深化。不断深化的动力是由学知不足、由教而知困。他说：
  为学之道，精知而力行之。知有不逮继可以进行，有所失则改之，以至于无可改，岂不为大善乎？②吴海认为，知之诚难，知之精在乎穷理而已。要日日改之“以至于无可改”。在吴海看来，“至于无可改”就是“知之精”、“致知穷理”了。当然，吴海所谓“至于无可改”的思想是形而上学的，因为人的认识是矛盾发展的过程，是知与不知、正确与错误的矛盾不断出现和不断解决的过程，因此不可能达到“至于无可改”的。
  吴海还指出教对知的重要性。上面已经引到，吴海提出“教然后知困”、“教学相长”。此外，吴海还提出“教之身不以言，教者治之本。”③吴海又说：
  教，治之本也？学校，风化之原也。教之道德以淑其心，教之生产以立其业，教之礼仪以正其俗。……民知教则良心生，教立则善人众。大家既服，小民视之而化，风俗无不美。④
  教之所以极端重要，就是因为教能出贤才，“小民视之而化”。贤才为政能立国，因此“教，治之本”，“事实无难者，顾难得其人”。⑤
  （三）道德伦理观
  吴海吸取先秦韩非关于“德者得于内”的观点，而又加入天命论。他说：
  德非自外也，得之于天我固有之也。故自吾之爱亲慈子而推之以及人之老幼，吾食而悯人之不食，吾衣而念人之无衣，己安而不忍人之危。若其恻隐之情出于天性，随寓而发，非以纳交要誉于人，求报冥冥于天也。然天道无感而不应，人道无施而不酬，顾为德者不可以是没心而已。……恩惠及人，德之余也；孝悌、忠信、仁爱、诚实蓄于身，德之本也。①
  他还说“天降民德五常具全”。他把“孝悌、忠信、仁爱、诚实蓄于身”作为“德之本”。这种修养过程要求慎德。他还认为，“理出于天而具于人之心。至善而无恶、纯一而不杂者为吉德；肆情而荡、逐物而不返，暴逸败悖者为凶德。”“学则致知，知则知所择，慎得致确，确则任所守。此慎德之要也。”②吴海之前的一些学者中，一般释德为褒意，只有德与不德之分。吴海提出凶德，其内涵是指不德，即德之贼，是有新意的。
  对于理学家所常讲的天理与人欲的矛盾，吴海以“惟德胜欲”加以解决。他认为，“有能洗心濯虑，使方寸湛然”，理义以为之主则道充，就是使德胜欲。③吴海说：
  善，人所固有，生而莫不善。天地之性为性也，而为情也未始不善也。耳目鼻口累乎欲，视听言动出乎己。物我相行，万事相感，利害相权也，日用酬酢之间有不得其正焉，斯其为不善也。反之，而善非取于外也，存其固有者而已矣。④
  此谓“善非取于外也，存其固有者而已矣”，就是上引“德非自外也，得之于天我固有之也”。在吴海看来，人之本性是善的，因此应该完全是吉德；但是人的物欲为不善，是凶德。因此，人欲是与人的德性相矛盾的。欲多理则少，无欲理则全。吴海又说：“天下之福，恒生于无欲，而祸每起于贪，贪者无厌，无厌则不知止，不知止故祸必恒随之。然自古及今相接于目前而不戒，岂人情不安福乐得祸哉？由不能止其贪耳。”⑤
  吴海进一步指出，由于人们贪得无厌，祸必恒随之。因此，对人们进行教育是十分必要的。他认为，世学不明，风俗益薄，人之道将不立于天下，只有读书养心以成德。吴海十分强调社会风化教育，以使知道贪之有愧，与禽兽无异。吴海说：
  唯君子能全其性分所有而无私欲之蔽，日用之间浩乎天理之流行，事至物来应之不穷，随寓而安。……观阴阳之变，万物之化，古今往来，治乱相寻，至人所以酬酢万变者（按即乐于道，依理而行）也。①
  在吴海的伦理思想中还有父子、兄弟等的对等思想。他认为，古者宗法行于天下，宗族有所统一，人心有所一致。故孝悌隆而习俗美，先王之治容易。吴海说：
  恩固赖于相成，而道实原于自致。子焉自致其孝，无怨乎父子不慈；父焉自致其慈，无疾乎子之不孝；兄焉自致其友，无责乎弟之不恭；弟焉自致其恭，无恤乎兄之不友。致于己而不望于人，则其道易成也。②
  在吴海看来，伦理关系是双方的，若绝对服从一方，则协调的伦理关系就建立不起来。吴海强调伦理关系“原于自致”，即出于自觉而不能强制，是内在超越。这就讲到了儒家道德伦理思想的真谛。
  五 陈真晟
  （一）生平事迹和学术特点
  陈真晟（1411—1473年），字晦德，又字晦夫，号剩夫，又自号布衣，学者称剩夫先生或陈布衣，福建镇海卫（今漳浦）人。曾任漳平县学教谕等。
  陈真晟的著述有《程朱正学纂要》、《正教正考会通》、《陈剩夫粹言》等，结辑有《陈真晟布衣存稿》、《陈剩夫先生集》、《布衣陈先生集》、《陈剩夫集》等，《正谊堂全书》、《丛书集成》、《古今粹言》等有选录。
  陈真晟出身贫苦，有谓其为“卖油佣”。据清初李颙（字中孚，号二曲，山西人）在其《观感录》中记载：陈真晟的“父为打银匠，携之执业，主人密为防。真晟年十一，语父曰：‘何业而蒙盗贼之防乎？’劝父捨之。问卖油有所得？曰：‘日余二壶。’喜曰：‘此足备养矣。’货油至书舍。闻讲有子孝悌章，大悦；明日又闻弟子入则孝出则悌，益喜。入请其师曰：‘小人愿受学，日以余油为贽。’师曰：‘诺。’复告曰：‘我本以卖油代父之业，备日养耳；专一于学，则累我父，须每旦一受讲，日仍卖油。’师从之。逾年学大进。”可见是自学成才。陈真晟自号布衣，其出身是劳动人民家庭。
  陈真晟的上祖陈安宓是黄榦高徒，宋末元初的朱子学家；高祖陈址幼是元代朱子学家。陈真晟早年从著名朱子学家唐泰（号东里，长泰人）学《易》。唐泰通晓“五经”，尤精于《易》，著《思诚斋易学》。陈真晟学习刻苦，卓有成就。他私淑明初著名的朱子学家胡居仁，得胡氏之穷理方法。明人周瑛说：
  先生之学无师承，自读《中庸》、《大学》始。初读《中庸》，做存养省察功夫；继读《大学》，专从事于主敬穷理。先生本原徵澈，义理精明，有所本也。①
  明陈琐称陈真晟之学为“全体大用之学”。“先生学业积力久，大有了悟。读《论语》则悟圣道一贯之旨；读《易通》则悟天地万物之本；读《西铭》则悟理一分殊之原。得存养于《中庸》。得扩充于《孟子》。得圣学始终之要于《大学》。乃以知行二字为用功之纲，以敬之一字为用功之要。静以此敬，涵养其心；动以此敬，持守其身；以此敬而立体，以此敬而致用：盖心身动静一于敬也。先生平生动必以礼，行必以义。不沽名而钓誉。当言则言，当为则为，无所顾虑。尝曰：‘宁自见毁于世俗，毋一得罪于圣贤。’”②在读书人热衷于科举仕官的社会风气中，陈真晟却一反潮流，“不以科举为事”③，“不图做官，安贫乐道，其所著书无非示人以朱学之梯航”④，遂成为明代福建著名的朱子学家。
  陈真晟使福建朱子学发展到一个较高的水平。当时，朱子学的异端、明代心学的先驱者陈宪章，亦谓对“布衣先生余雅敬慕久矣”。⑤明人陈琐引述当时著名学者的评论说：“陈白沙（即陈宪章）以天下第一品流人物目之，周畏斋以灵芝醴泉目之，程御史以世间出真儒目之。”⑥清代福建著名学者陈祚康在《全闽道学总纂》中称陈真晟为明代前期福建闽学学者之第一人。陈真晟在福建朱子学发展史上的重要地位是公认的。
  学者们认为，陈真晟思想得程朱理学之真传。明人张元桢（东白）在《赠行诗》中说：“自程朱以来，惟先生得其真。彼吴（按指吴与弼）、许（按指许谦）二子盖亦有未是处。”陈真晟的论敌陈献章认为，其学为真正朱子学。陈献章在《诗赠陈剩夫先生》中说：“多谢泉南翁，神交愿倾倒。”“漳南陈先生曰布衣者，其学以子朱子为宗。”学者们认为，陈真晟对朱子学有很大的发展。清代著名的学者蓝鼎元说：
  真晟学问纯粹。尝诣阙上书，请补正学，上《程朱正学纂要》，作《心学图》二，一著圣人心与天同运；次著学者法天之运，与周子《太极图说》相发明。又作《正教正考会通》，规制详密。①
  明代理学家郑纪说：
  今日程朱又几五百年矣。先生在戎伍之中，忧道学之计，以穷理为入门，以主敬为实地，指画心图，而阴阳动静之理明；敷陈王道而经邦济世之术著。闽之后生小子得以觉迷途而归正学者，先生之赐也。先生虽不得游夫程朱之门，亦可谓私淑其道者矣。②
  一般认为，陈真晟把程朱之学概括为治心之学，以主敬贯穿于其学的始终，以笃行为学之目的，是其对朱子学的发展。明代著名的理学家刘宗周说：
  一者诚也，主一敬也。主一即慎独之说，诚由敬入也。剩夫恐人不识慎独之义，故以主一二字代之。此老学有本领，故立言谛当如此。③陈真晟的闽学思想在社会上起了很大的作用。他“教人以礼，感人以德”。④有的学者认为，由于陈真晟倡导朱熹《家礼》，而使社会风气始正；自陈真晟起，而儒风始正。明人黄直说：
  先生之时，有康斋吴公倡道于江右，白沙陈公倡道于岭南。公皆与同时，未见公与之相师友以上下齐议论。则公之学术其渊源虽不可知，然公当海内竟趋功利之时，独能安于布衣从事躬行之学，卓然自立门户，为天下豪杰之所尊仰。则公诚可谓一世之高士也矣。⑤
  由此可见，在同时代的诸学者中，陈真晟的思想具有领先的地位。
  （二）思想体系
  陈真晟一生用力于程朱理学的本源之地，即理、气、心、性等诸范畴的相互关系，使其形成为更加切实致用的严密思想体系。清人张伯行在《陈布衣文集·序》中说：“明布衣陈剩夫先生，奋起南服而有以得程朱正学之奥。盖其专用力于本源之地（按指理气心性）。今观二图及圣要四说，可以知其功力之所在。”此评至为切当。
  陈真晟把程朱理学的本质概括为治心之学，是符合程朱理学的实际的，是非常准确的。这是陈真晟对朱子学的一个重大发掘。陈真晟说：“不可不先得朱子之心；欲求朱子之心，岂有外于《大学或问》所详居敬穷理之工夫乎！”①“居敬穷理”就是治心。朱子学就是适应宋元明各朝治人心的需要而不断完善和发展的。
  为了阐发朱子学即心学，陈真晟著《心学图说》，在他的其他著作中也多言心学。但是，陈真晟的心学，与心学派的心学是不同的。心学派的心学是把心作为宇宙的本体，作为万事万物的根源。陈真晟认为，天命之理具于人心，要存心致知笃行，即所谓本源之地。对于陈真晟的心学和心学派的心学之不同，清人张伯行有深刻的分析。他说：
  或问余曰：陈布衣先生之书多言心学，近世立言之士谓心学，异端之教也。先生以之为言可乎？予应之曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意；如不得其意，而徒以言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数！孔子言道德，老子亦言道德；言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：从心所欲不踰矩。孟子亦曰：学问之道无他，求其放心而已。释氏乃曰：即心即佛。是释氏徒事于心，何尝知学。吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当。至语其本源之地，不过曰：此心之敬而已。自尧舜以讫周公、孔子，自孔子以迄周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰：常惺惺法，在吾儒言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉？！②
  可见陈真晟言心与心学派言心，字句相同而实质不同，正如孔子、老子皆言道德，其含义各异；子思、陆九渊皆言尊德性，其本质不同；韩愈、朱熹皆言道统，而途径背驰。总之，陈真晟的心学与心学派的心学是根本不同的，前者为认识论和道德修养论，后者为本体论。
  陈真晟的思想体系是以讲心为要。他说：
  先讲求夫心要。心要既明则于圣学工夫已思过半矣，盖其心体是静坚固而能自立，则光明洞达作得主宰。所以一心有主，万事有纲，圣学之所以成始成终之要得矣，然后可依节目补小学、大学工夫，而其尤急务则专在于致知诚意而已，皆不外乎一敬以为之也，再假以一二年诱掖激励渐摩成就之功，则皆有自得之实矣。①
  陈真晟认为，明白了心要，就会懂得把各个方面联系成为一个体系。他撰写《心学图说》，把自己的心学呈现出来。其思想体系是：天命之理具于人心，是谓之（善）性（五常之性）；性为利欲所惑，“法天之当然是性之复”；复性需主敬，敬以直内，义以方外，义即知行，此即所谓一动一静在于理也。质言之，就是天理——善性、复性——敬（存心）、义（知行）。他认为，“敬以直内，义以方外”，此二者为学《易》之要。以始学言之，存心致知之道亦在乎是。盖主敬即存心，择义即致知。道体极乎其大也，非存心则无以极其大；道体极乎其微也，非致知则无以尽其微。静而不能极夫道之大，动而不能择乎道之微。则虽曰学《易》，亦买椟还珠而已矣。静焉而涵养致知，动焉而慎独诚意，使交养互发之机自不能己，则美在其中。畅于四肢，发于事业，美之至也。然则因外美而益充内美，发而为至美。
  陈真晟的思想就是主敬存心（穷理）和知行并进两个方面，这两个方面是紧密联系在一起的。明人郑普在《布衣陈先生传》中把陈真晟的思想体系概括为“治心修身”四字，是十分确当的。陈真晟在《答耿斋周轸举人书》中认为，“治心修身”是程朱之学的要法，要以程朱之学为入门要道。
  （三）主敬穷理和知行并进
  陈真晟深刻地论述了要穷物之理，必须涵养此心，只有主敬才行。他认为，义理之聚于物，犹蚕丝之聚于茧，至精深微密者也。今欲紬绎使丝于茧之外，盖引其绪（指圣贤微言绪论）以出于外。于物理为难，实游其心以入于内。这是说非先养此心不可，使有刚锐精明纯一之气，入其微、步其精以诣其极，使其表里精粗之处无不到，而脱然尽得其妙于吾胸之中。如一物有十分道理，已绎到八九分，则一二分绎不得，此一二分正其所谓最精妙者。精妙既不能绎，则其所绎者八九分，皆其粗者。他说：
  得其粗，昧其精，虽谓之全未紬绎亦可也。且但一物不能绎，则物物皆不能绎。譬如印板，但印出一张模糊，则张张皆模糊。心粗之病，何以异此。此必然之理也。苟如此而欲望深于道。殆难矣，矧道不惟精深，而为一广大者也。故不能析之极其精，则不能合之尽其大。所谓物有未格，则知有未至者此也。然之所以合之者，又须此心先有广大之量，然后能之也。故先儒曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气；静而合乎理，又有高明广大之量者乎。凡此皆有真实工夫，做到至处，所谓圣学者。①
  这就是说，认识事物，就像引蚕丝一样，把蚕丝引出来容易，而深入去了解其物理就不容易，因为把物理从物中拿出来，只有体察、思考才行。因此，要穷物理，必须首先涵养此心。只有“先养此心，使有刚锐精明纯一之气”，才能“入其微，步其精以诣其极，随其表里精粗之处无不能，而脱然尽得其妙于吾胸中”；否则，只能得其现象（粗），得不到本质（精，精妙，即道、理）。在这里，陈真晟认识到思想理论对认识的指导作用，是有其合理因素的。但是，他把这种思想看成是主敬，就是所谓“涵养此心”，是从主观到客观的唯理论的认识论。
  在陈真晟看来，主敬穷理修己乃圣学之要，是为学的根本。他说：
  敬之一字圣学之所以成始而成终者也。为小学者不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者不由乎此，亦无以开发聪明、进德修业而致夫明德新民之功也。是以程子发明格物之道而必以是为说焉。②
  陈真晟提出主敬的内容有四个方面。清人张伯行说：“先生取圣要四说系于法天之图，曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。”③其中所谓“常惺惺法”，就是时时警觉。此是陈真晟采用北宋谢良佐“主敬是常惺惺法”之说。谢良佐这种说法得到朱熹的赞赏。
  这四点均合朱熹的说法。这四点的核心是“专用心于心”④。“专心克治”⑤，即把精力都集中至道德伦理关系上。对此，明人林雍有所解释。林雍认为，陈真晟读（朱熹）《大学或问》，见朱子博采主敬之说，及求之所以为敬；见程子以主一释敬，以无适释一，始于敬字见得亲切。下功夫推得此心之动静而务主于一。静而主于一，则动有所持而外诱不能夺。“意有善恶，若发于善而一守之，则所谓恶者退而听命。”⑥陈真晟的主敬境界就是“客念不复作”、“外诱不能夺”、“发于善（按即五常之善）而守之”。陈真晟说：
  今之学者皆言居敬多，只是泛泛焉若存若亡而无主一无适之确，则是未尝居程子之敬也；皆言穷理，亦只是泛泛焉务读书多而无即事穷理之精，则是未尝穷程子之理也。不入其门安得观其堂奥，未噬其肉安得味其精髓。①
  陈真晟提出以尊德性为穷理之本；道问学为尽心之功。陈真晟的这种用巨细相涵、动静交养的静坐养心之法以实现格物穷理，于朱子学是有所发挥的。
  陈真晟在《心学图说》中认为，主敬的最大功用是复性。天心动静之本然是性之原。君子法天之当然即是性之复。圣人亦天心之自然者。君子知之又能主敬以体之，以尽其法天之功效而有序。盖始则主敬，使一动一静互为其根，即致知诚意之事是圣学之要。自始至终则皆不离乎敬，如是则法天之功至。陈真晟的复性说是受唐人李翱的复性说的影响的。李翱认为，性是人先天的内在本质，是善的，外在的情欲蒙蔽了先天的善性，要用“勿虑勿失”、“寂然不动”的方法克服情欲，便可以复性。陈真晟的以主敬来复性，与李翱的以“勿虑勿失”、“寂然不动”来复性是相似的。②
  陈真晟认为，主敬所穷之理和读书、即事所穷之理，此理是否是真理、真知，还必须验之以行。他认为，能行才算真知。明人林雍说：
  先生又常语人曰：“人于此学，若真知之，则行在其中矣！”盖以知之真，则处善安、循理乐，其行甚顺。然而，气禀有偏胜，嗜欲有偏重，二者用事，甚顺而易者反为逆而难矣。此圣门论学于博学、审问、慎思、明辨之后，又加以笃行也。③
  这就是说，知了并不等于能行，因为人的气禀有偏胜。清李颙在《观感录》中说：“陈真晟之学，以知行并进为宗旨。”在这里，可以说陈真晟知行并进论是后来王阳明知行合一的先驱。
  （四）社会政治思想
  陈真晟基于其心学，提出学校教育的重要性。他在《正风教疏》中，以古鉴今，认为三代所以盛者，学校兴，师道立，心学正教倡明于天下。后世虽有学校之设，然专以科举俗学为教。陈真晟强调，当时虽有学校，“然专以科举俗学为教”，“则心学益废”，危害甚大。他说：“正学其道必本于人伦，明乎物理。”“其要在于择善修身至于化育天下，自乡人而可至于圣人之道。”“（现今）科举虽曰考理学以取贤才，而其实累贤才而妨正学，使后生晚进奔竞浮薄而士风大坏者，科举实为之也。”他认为，“科举不罢则正教不可得而行”。①因此，陈真晟提出当时学校教育必须从内容到形式进行彻底改革。
  陈真晟基于其程朱理学即治心之学，提出学校必须真正进行程朱理学的教育。他曾向明英宗朱祁镇进呈他的《程朱正学纂要》，此书提出“所谓圣学者，程朱之学也”。当时学校虽用程朱之书，但是由于八股取士，而实际上没有进行治心的教育。此书还说：“士习不正，民风不淳，三代盛治未能全复。盖由学校虽用程朱之书，然不过使之勤记诵训诂攻举业而已，而于身心正学之教，则实未尝举行故也。”②
  陈真晟指出的当时科举考试的弊病是对的，是有眼光的。他认为，宋元以来，学校虽用程朱之书，但是科举取士仍用隋唐旧制，这实际上是视圣贤正学为无用。圣贤之道自孟子以后千有余年晦而不明；自周、程、张、朱出，此学才大明；自朱熹死后，此学又复晦。因此，他提出科举要用程朱理学，圣贤之学才能由晦而复明。当他看到学校颁行敕谕教条有合程朱教法时，喜之曰：“此学校正教也”。③
  陈真晟采取皇帝敕谕中的要语，参以程氏学制，以及朱熹吕氏乡约、贡举私议，作《正教正考会通》。他把考文与考德结合起来，而且认为考德比考文更为重要。这是极有见解的思想。他把考德与考文各分为几等。考德：上上等，即能主敬穷理修己者，就是已经自觉践履道德的；上中等，即能求以主敬穷理修己者，就是正在努力去践履道德伦理的；中上等，即性行端洁，居家孝悌、廉耻礼逊、见善必行、闻过必改者；中中等，即通明学业、晓达治道者；下上等，即能习经书（学而不实践）者；下中等，即惟记诵旧文、务口耳之学（道德品质极差、不务正学）者。考文：上等，考德名在下之中（下等），则考文虽上亦降；中等，考德名在上之中、中之上（中等），则考文虽下必取，考德名在上之上（上等），则考文虽下必取，考德名在中之中、下之上（下等，即为学不务修身），则专考其文，然亦不得魁选。陈真晟在教育问题上，始终重德教。这是符合朱熹思想的。④
  在社会历史观上，陈真晟主张复古礼，亦即复先王古制。他说：
  世人言执古贵乎通今，执古而不通今，犹执一也。此言不然。夫所谓古者，即先王之制著于礼经者是也。所谓今者何礼也。岂非流俗之弊习于性成者乎。姑以丧礼言之。古者以不饮酒食肉为礼，今人必以饮酒食肉为礼，如执古则不能以通今，通今则非所谓执古。岂一人真有两个口，其一则执古，又其一则通今乎？抑只是一个口，但遇酒食则通今，及醉饱之后则执古，斯谓可贵乎？愚意古礼用意着力执之犹不能及，多得罪于先王，况今乃以执古为非，以通今为是，则其伤礼败俗宜无不至，又岂可胜言乎！吁孔子执古释君而从下，犹为时之所讥；孟子行古礼尚为王欢所怒，况某以区区而欲执古孔孟之礼，其为所讥毁宜也。然则宁百见毁于世俗，不可一得罪于先王。①
  陈真晟正确地认为古今制度不一，执古不能通今，通今不能执古。但是，他认为古者为好，今者为差，今不如古。他这种颂古非今是不符合历史实际的。这是多数朱子学者共同的毛病。
  六 周瑛
  （一）生平事迹和学术特点
  周瑛（1430—1518年），字梁石，初号蒙中子，别号翠渠，学者称翠渠先生，福建漳浦人（祖籍莆田，其先世于明洪武年间调戍漳浦，后定居，而周瑛仍自称莆田人）。宪宗成化六年（1470年）进士。曾任广德知州、南京礼部郎中，抚州、镇远知府，四川右布政使，等等。
  周瑛一生为官多年，较能秉公办事。他自谓，“以理处物（按即事）是谓之义；以心（按指私心）处理是谓之利。”“求仁惟公为近。惟公之至，斯理之尽。”②周瑛认为，为官办事要公。公即理，亦即仁、义。周瑛所谓的“公”，是指社会国家的利益；而他所谓的“私”，是指某些人的利益。因此，他说要施仁义于君子，“以猛待小人”，即对危害和反对国家统治的人要进行镇压。他说：“晦翁谓此说未尽道理，因自谓欲以宽待君子，以猛待小人。瑛得其说而推行之。自入仕以来，奉以周旋。”③周瑛是根据朱熹的政治思想施政的。此外，周瑛认为，损害民族利益的官不能做，刘静修、吴草庐仕元是事夷狄，是不知《春秋》大义，学孔孟违孔孟之教；宋非桀纣之暴，元非汤武之仁，元灭宋是掠夺、非正义，为官不能助暴。①由于周瑛为官有一定原则，多有政绩，为时人所敬仰。
  周瑛为学拜陈真晟为师，得朱子学真传。他尝以书抵剩夫，谓人有古今，心无古今，“平日颇知畏天命，凡事每自检于心，以求合于天，而人有不及知者。惟人及知而暗于天，则恒自曰：此吾学之得也。”②周瑛所谓天命即理。“存天理，灭人欲”是程朱理学的核心思想，周瑛学到了。因此，明冯具区在《科场备用》中谓，“周瑛为理学之精粹，朱学之名臣。”明人周志渠称其为“理学名臣”，谓“天不欲使紫阳道脉历再世而斩，故祖（按指周翠渠）得以续其传”。③周瑛的学问极为渊博。他“幼习举子业，即不安于俗学，自‘六经’、‘四子’（按指‘四书’），以及天文律历、字画、方外之书无所不究，辨析精微，以洞见本原为极致”。④周瑛还工翰墨，笔迹为艺林所珍重。
  周瑛与心学家陈献章是多年的老朋友。周瑛谓，“瑛因献章得钞朱子语类书四十本，凡百四十卷，乃门人退录其师之言。平生朱夫子教人，本末尽在是矣。”⑤但是陈献章心学是尊陆贬朱之学。周瑛极力反对陈献章的心学，批判他学术不正，是禅学，规劝其改过，并对其同僚和好友中信奉陈献章心学者，亦规劝其放弃而转向朱子学，致使陈献章极为不满。明代学者何乔远说：“其时白沙陈公之学盛行，名公卿咸为折节，翠渠周公辞而辟之。非白沙为禅学者，周翠渠也。”⑥此谓周瑛之学有心学倾向。
  对于周瑛的学问、人品性格和施政之方，时人也有比较概括的评论。明代著名学者杨廉说：
  读书以穷理而非务博，作文以明道而不专于求工。心朗徼而月霁，气舒畅以春融。其政事也，虽居今世而每有古意。其进修也，虽在眉寿而时有新功。想其寤寢之际，思维之中不龟山则豫章、非延平必晦翁。其所探也为甚远，其所得也为已丰。然第知其志之有在，而莫窥其学之所终。⑦
  这些评价是公正的。
  周瑛的著作有《字学纂要》（又名《书纂》，附《字学管钥》）、《政本正均》、《祠山杂录》、《教民杂录》（又名《广孝录》、《正德漳州府志》、《弘治兴化府志》、《莆阳拗史》等，结辑有《翠渠稿》（又名《翠渠诗文集》）、《翠渠摘稿》及《续稿》等。
  （二）一本万殊的世界观
  周瑛认为，形成天地万物的本原是太极（理），由太极（理）产生气之阳动阴静而成天地。他说：
  天地何始？曰：自太极生阴阳（两气），始阳动而阴静，阳清而阴浊。其动而清者日旋于外，积一万八百年而天成焉。天成，日月星辰备矣。其静而浊者月聚于内，积一万八百年而地成焉。地成，山岳河海备矣。①
  天地形成后，天地又通过气产生万物。由于气化有“伸缩盈虚错综杂揉”之不同，便产生天地间形形色色的不同事物。他认为，“天地生物，气化不齐，伸缩盈虚错综杂揉，故其偏孜乖戾之甚，必生而为毒螫馋噬之物，盖非天地欲生此物也，气之所至不得不生也。”②天地生万物人为贵，故王者养万民亦以人为主，若夫水土之产、昆虫草木鳞介之属皆为人之用，不可与人论轻重。在周瑛看来，天地产生万物不是随意的，是要受气的制约的；天地所生万物之中包括人，人是万物之中最高贵者。在这里，周瑛把民为贵进一步解释为王者要以民为主，是具有进步性的思想。
  周瑛基于其天地通过气产生物和人的思想，提出人死后复归气，复归天地，因此人死后是没有鬼神的。其《鬼神》谓，人之生，泊乎其气。气聚而生，气散而死。散而未尽而崇兴，是因气尽而死者，魂归于天，魄归于地，崇何从兴？气未尽而死，魂升而沉，魄降而滞。因此，“死而为怪，气未尽也。然则无鬼者其常也，有鬼者其暂也。虽曰暂有终化而为无。君子谓之无鬼可也。”
  由于周瑛没有鬼神思想，把自己的死看得非常淡薄，认为是自然现象，任其自为，不必悲观。他在生前就自撰圹志，深刻地论述了生死为气聚散，可以等闲生死。其曰：
  气聚吾生兮，气散我死；聚散常事兮，吾何悲；人授吾地兮，壶山之颠；屹立万仞兮，摩于青天；中有灵湫兮，我其司汝；鞭笞灵物兮，为云为雨；愧无非泽兮，遍于八荒；愿借杯勺吟，以泽我故乡。③
  在这里，周瑛愿自己死后其灵魂化气为青天，为云降雨露八方，泽于故乡。周瑛的这种思想境界是比较高的。
  这种由太极（理）通过气产生物和人的宇宙生成论，周瑛概括为一本与万殊、体与用的关系。周瑛认为，理产生万物后，理在物中，是物之必然，物之当然之则；物之理隐蔽在物中，又能通过物表现出来。周瑛把这种关系就叫做体用一元。周瑛说：
  求其理谓求其自然与当然，又以自然当然求其所以然。积累既多，自然融会通贯，而于所谓一本者或自得之矣。一本固非学者所敢言，然闻之《中庸》有曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”又曰：“上天之载无声无臭至矣。”此譬如谷种，虽曰块然，而根苗花实皆象于此。又如鸡卵，虽曰浑然，而羽毛嘴爪皆具于此，及其发见于行事。在圣人则体用一贯（按因圣人气质全正，行事全是天理），在学者未免差互，盖在己者有所拘蔽（按指气质有欠缺），故所施不无迁就之异。然而既见本原，则于处善亦安，循理亦乐，至于患难事变虽以死易生，亦甘心为之矣。此圣学之大略也。①
  这一段话集中反映出周瑛的世界观。周瑛认为，一本散为万殊，万殊归为一本，就是世界上千差万别的事物都离不开天理。就人来讲，圣人由于气质全正，行事全是天理；一般人由于气质有偏和物欲干扰，不能事事符合天理，但可以通过改造使之符合天理。这就是周瑛的体用一元论。
  由于体用一元，理和物是紧密联系在一起的。因此，所谓无，不是如佛家的“真无”（什么也没有），而是“虽无而实有”。其说：
  僧曰：吾所谓静与儒同，静无而动有也。予曰：是恶得同，儒于静言无，虽无而实有也。惟其实有，是以见诸用也。天高地下，万物散殊，不可改易。子谓无则真无耳。②
  这就把儒与佛区分开来了。
  周瑛基于其体用一元的观点，进一步提出“天人为理一而已矣。人能顺理则合于天矣，人能顺理则天与之矣。故以人赉天而天无不应者，其几在此也。”③“几”是周瑛哲学中的一个范畴。周瑛说：
  天下之事有几有势有形。几，善恶也；势，轻重也；形，治乱也，几动则势趋，势趋则形就。是故几动于善，则其势趋于善矣。④
  由此可见，他把善看成是事物变化发展的关键或动力。周瑛认为，善能天人一致。周瑛说：
  予少读书见史传论福庆于人必归于有德。如尝疑之，晚潜心世故，玩志天人，始知感应之理甚微（按指微妙，包含深意）。盖天人相去虽远，而其理未尝不一（按天道与人道皆出于一理），而其气未尝不相同。其理一而其气相通，而感应之机在我矣。包氏自其先世以来，皆积德行善至于乡邦。①
  他认为，包氏行善，因果相应，其三子伯仲皆举甲科。“予观包氏福庆之隆，而知天人感应之机不爽也。诸君退省于其私，以为修德保家之惩劝。”②“天心好善而恶恶，人立心造行务须凑合天心。今日为善，明日为善，始终为善，与天同旋，则天与之矣。今日为恶，明日为恶，始终为恶，与天背驰，则天弃之矣。天之所与，其兴也勃然；天之所弃，其败也欻然。”“知其可畏，则不驱迫而趣于善矣。”③
  周瑛讲的天人感应与汉代董仲舒的天人感应论是有很大不同的。周瑛对董仲舒的天人感应论进行了新的解释。在董仲舒那里，天是人格神，天用谴告和灾异来处罚人事，是由天到人；而在周瑛这里则是强调人力可以感天，重视人为，是由人到天。如周瑛谓，“天下事常以贤者胜，以不贤者败。九折坡易破车而使王良卸之无虑，巫峡水善覆舟而使三老渡江必济。”④这就是强调事在人为。周瑛所谓天人感应，是一种顺天理（即事物道理）而从事的思想。人们做事不能从主观愿望出发，要按事物的道理办事，才能成功。他又谓，“世固有直道事人而为人所弃者，有枉道事人而为人所取者。然为人所弃者，而天（按即周瑛的道德理想）喜之，为人所喜者而天厌之。一得天一得人，轻重何如耶！”⑤这就是说，要“直（按直即遵循）道事人”，“不能枉（按枉即违反）道事人”，要按照客观事物规律办事。在这里，含有某些主观和客观相一致的因素。
  （三）认识论
  周瑛的认识论是在与其老友心学家陈献章论争中不断发展和完善起来的，它涉及了认识论的许多方面，使福建朱子学的认识论达到一个较高的水平。
  首先，周瑛把认识的客体和认识的主体区分开来，并且肯定主体是可以认识客体的。周瑛激烈抨击主体自我认识的观点。他说：“今夫静坐（按即内省）不相与讲学穷理，果足以立天之大本乎？果足以行天下之大道乎？”这就是说，静坐是不能认识世界之本原的。他说：
  孟子曰万物皆备于我矣。此言人心无外也。不即物以穷理，其所静此心之体乎？故自性情之微，以及形骸之粗；自食息之末，以及纲常之大；自六经之奥，以及天地万物之广，皆不可不求其理。①
  这里周瑛引用孟子的“万物皆备于我”，意为心（认识的主体）能认识事物之理（认识的客体），心外之物理皆可认识。心外之物诸如人之性惰食息、人和物之形骸、社会之纲常、“六经”之旨、天地之万物等，这些都是人的认识对象，这些对象之理都是可以认识的。因此，认识就是从客体实际出发，实事求是；不能以幻为真，也不能以真为幻。周瑛认为，“天下事有实体可据者是谓之真，无实体可据者是谓之幻。世有以幻为真者，亦有以真为幻者。以真为幻，此妙识（按指佛教之观点）也，妙识入于无，故不有其有；以幻为真，此俗识（按指世俗之见）也，俗识胶于有，故不知夫所谓无者。然此二者为说皆非也。”“君子之于天下也，不杂物以自高，不婴物以自病，以天下之理应天下之事，其中廓如也。”这里“以天下之理应天下之事”是个很好的提法。②
  其次，主体要认识客体，要先排除主观成见，以心虚照万物。用周瑛的话说，就是“明月照万物，而物无不照。”“月无客心焉；无客心，即所谓虚。虚者，天之道也。”③之所以要先排除主观成见，是因为“水不静则不能鉴物，心不静则不能烛理。盖静则虚，虚则明；动则挠，挠则暗，是静虚其义理之窟乎！动挠其义理之障乎！”④可见，周瑛的认识论是吸取了道家的“虚静”思想的。其曰：“气平则貌温，心虚则理明。自今以往吾当养吾气而使之平，庶不害于温，廓吾心而使之虚，庶不害于明。”⑤周瑛把这种虚心又叫做洗心。他说：
  夫易天道也，其有迹可见者曰蓍曰卦曰爻。盖圆而神者蓍之德也，方而知者卦之德也，易以贞者六爻之义也。此三者洁净精微之至也。圣人以此洗心退藏于密。盖寂焉而莫窥其体，有感焉而莫测其用，隐之至也。学者要必先有以探阴阳之蕴，通神明之德，窥见天下之至隐，以其洁净精微之教。洗吾秽浊杂乱之私，然后用神以合蓍，用知以辨卦，用易以贞以合六爻之变，而于天道无不合矣。是圣人所谓洗心者不待洗而洗也。学者洗心要必有以洗之而天道乃得也。①这里虽有天人合一论的神秘主义思想，而其主旨则是在说明只有排除主观成见才能认识事物。
  再其次，在主体认识客体问题上，致知而穷理。周瑛提出许多方面，主要有下列几点：
  （1）主敬。周瑛反对陈献章的主静说，认为学当以敬为主，居敬则心存，然后可以穷理。他说：
  始学之要，以收放心为先务。收放心，居敬是已。盖居敬则心存，聪明睿智由此出，然后可以穷理。穷理者非静此心而理自见也，盖亦推之以极其至焉耳。②
  这就是说，学要以收放心为先务。收放心则是居敬。居敬则心存，聪明睿智皆由此出，由此就能穷理。其又说：
  惟居敬则心常惺惺，始可以穷理；惟穷理则君子小人决择精审，而不至于混淆者。③
  周瑛认为，只有居敬才能使心时常警觉，这样才能穷理。
  （2）读书。周瑛十分强调读书穷理。他认为，天下事见于载籍而其理具于心，求诸心考诸载籍则体用备。其曰：
  天道备于圣人，圣人心术于此，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》皆书之大者，读书则有以探圣人心术精微之蕴而天道可得，以是而亘三纲，以是而秩五常，以是而酬庶物。天地所以位，万物所以育，皆是物也，恶可不读书！④
  在周瑛看来，读书致知即格物致知。他认为，读书将以穷理，将以修行，将以济时。读书而不穷理是自愚；穷理而不修行是自诬；可以仕而不仕是绝物；不可任而任是狗物。自愚非智，自诬非实，绝物非仁，狗物非义。凡此皆非所谓读书。⑤
  （3）慎行。在周瑛看来，“《大学》论治国平天下之道本于正心诚意，而又本于格物致知，此所以明为纲领之道也。”①因此，穷理就是提高人的道德修养；但是道德修养要在平时的行为中表现出来，离开行为讲道德修养是空谈，是毫无意义的。他认为，时时检点其身心。自虑念之微以达于事为之蓄，务合于道义，间有不合如被秽在躬，力祛去之乃止。“学不过欲得此心而已（按指学为了道德修养，使此心纯正），不可以外天理人事以求之也。处人事以合天理，则此心得矣。若厌人事而慕高虚，恶积累（按指道德修养要逐渐积累）而求超脱，皆非学也。”“古人书而诵读之，考其迹以求其心，涉于万以会于一，以此而毕圣贤体用之学。”穷理的标志要看其行为如何，“考其迹，以求其心”，“处人事以合天理，则此心得矣”。只有知行一致，才是“圣贤体用之学”。是有合理性的。②
  周瑛还特别指出，所穷之理如不在行为中体验，就有可能把道义当成功利，走到邪路上去。他认为，“终生闭户探讨，出而与事接，往往抵牾，间有走四方习知天下事者，引而置诸烦剧皆有获。予始知人材虽俊美而学虽工，不历试诸难，终不足与理天下事也。”③又说：
  子之为学亦慎其所趣哉。盖趣吾心于道义，则以道义归焉；趣吾心于功利，则于功利归焉。此二者王霸所自分也，而所以趣之者以志为主。然学之弗博，择之弗精，守之弗固，则此志不知所主，固有舍夫道义之正，而趣夫功利之私者矣。子其慎之乎！④
  周瑛强调，必须对自己的行为时时检点，即所谓谨独，就是在自己闲居独处之时也要谨慎地遵守道德原则。周瑛说：
  张子（按指张载）谓达天德便可以语王道，其要只在谨独。所谓天德者是理得于心，纯粹至善无一毫人欲之私也。独知之地不能致谨，则人欲间之矣，何可以语王道。王道是治道之至纯者也，由天德而出者也。⑤
  他强调，人不能无过。过而得闻，闻而能改，则复于无过。无心失理为过，有心悖理为恶。处人之道不过于处己。处己之外无复处人之道。①周瑛的这种“闻过能改”、“改复无过”的命题，是一种既往不咎的思想，这在现实生活中是有积积意义的。
  （4）由用及体、由体及用，一以贯之。此即今所谓由此及彼、由表及里、感性认识和理性认识相结合的认识方法。周瑛认为，致知穷理是循序渐进和反复无限的过程。他认为，“天下事即其小可以占其大，据其始可以据其终”②，“学者求之万，其一乃可至”③，此即由用及体，同时还由体及用。这种体用一贯、反复深化的思想，是有合理因素的。周瑛说：
  人心无外，圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，由体及用，一以贯之。自余为学皆由博以及约。博古者万殊也，约者一本也。求诸万殊而后一本可得，既得一本则所谓万殊者，亦可推此以贯之矣。④
  周瑛主张先由万殊至一本，是符合人的认识顺序的，因而是有合理因素的。
  （四）社会政治思想
  周瑛认为，社会历史的发展有其内在规律。这种规律就是“几动则势趋，势趋则形就”，形就表现出治乱。天下之事有几有势有形。势趋于善，善重则恶轻，及其至也而治成；势趋于恶，恶重则善轻，及其至也而乱成。“夫治乱形也，然不生于形而生于势。轻重势也，然不生于势而生于几。有善恶是为形势之先，治乱之本也。当时群贤论事，或在治平之后，或在草昧之初，或在存亡危急之秋，其所言事虽有大小，要皆有以审夫几也。夫几动乎于心间不容发，非天下之大智不足以知此，非天下之大勇不足以用此。故气运不我与，明良不相值，坐失此几者亦多矣。此君子以豪杰之士，又不能不叹其建功立业之为难也。”⑤在这里，周瑛提出几、势、形三个范畴，用以论述社会发展的关键和环节。他把“善”看做是社会治乱发展的关键，几是善恶的矛盾运动，历史的治乱就是由善恶的矛盾运动而决定的。治乱是形，治乱之形生于势；轻重之势生于几，几表现为善恶的矛盾运动，因此善恶之几为治乱之本。周瑛这种抛开社会的经济条件，以道德观念的善恶来作为社会治乱的决定因素，是不科学的。
  在上引周瑛的这段论述中，他还提到“气运不我与”。周瑛认为，善恶之几也是气运问题。在他看来，以数百年之事功而成于一旦，十数人之集事同出于一心。谁之力也？御史之力。他认为，人事关于气运。“学校由气运而兴，则人才当应气运而出。”①在周瑛看来，事业的成败在于气运。他根据这种气运说，还用季节的变化和五行运行来解释社会现象。周瑛说：
  天顺庚辰：正月一日，天薄雾日色微黄，有霰霏霏而下堂涂，檐瓦不受，而苑内诸树皆白，未几人告忠国公石亨反状。上收其从子定远侯彪斩之，继而亨亦下锦衣卫狱死。其说曰：皆木青也。木属少阳，贵臣之家。三阳之月，万物皆暖矣。木性反寒而阴协之，故霰下堂涂，檐瓦不受，而苑树皆白，此贵臣蒙显戳之象也。当时贵显莫如亨与彪，而取祸之道亦莫盛于亨与彪，是以当之。②
  在这里，周瑛为论证自己的这种神秘主义观点所胡乱凑集的这一套，是歪曲事实的。
  周瑛认为，救治当时社会腐败之道是复纲纪。他所谓纲纪，就是指当时朝廷应该施行的各种制度和臣民应服从的准则。他指出，天下之弊非一朝一夕之贮积。为天下谋者当思所以致弊之源，而拟听以救弊之道，然后可渐而理。致弊之源为失纪纲，救弊之道为复纪纲。纪纲存则弊消，天下治安；纪纲失则弊滋，天下病。“盖纪纲之于国家犹脉之于人也。人病而脉不病，可不药而愈；人不病而脉病，此华（佗）扁（鹊）所以却望而走焉者。今日纪纲何如哉？！盖其失也非一朝一夕之故，而其所以复之者亦岂一朝一夕所能哉！”③在这里，撇开社会的经济基础，而把上层建筑的东西作为决定社会治乱的根本，显然是错误的。
  在周瑛看来，失纲纪主要是由于当时道德人伦败坏。他认为，“三代之学皆所以明人伦也”；后世教化不明，“一旦遇有变故，往往臣弃其君，子弃其父，纲常不立，人道大坏，使夫英雄豪杰之出，虽极力营救而不可收拾以归于尽。”④这是说圣学不明而纲常之道坏。“人道一失则夷狄矣，再失则禽兽矣。反夷狄禽兽以归人道。”①
  那么，如何恢复纲纪或纲常呢？周瑛认为，要恢复人的善性。“五伦均出于天赋”，人要遵循社会道德伦理的原则才符合人性。②他说：“天道好善而恶恶，喜顺而恶逆。”“人性之中万善俱足，其近者曰孝曰友曰悌，此三善者皆自人性中来。而所以推行之者则孝又是友与悌之本也。予尝观夫世之人矣，凡爱父母深者于兄弟之情恒笃，爱父母浅者于兄弟之情恒薄，其有不知爱父母者则于兄弟漠如也。”③他认为，在道德人伦中最根本的是孝。其次，节、义也很重要。“节义者，人道之大闲也。节、义立，人道定矣。”④
  因此，周瑛当时提出要加强道德教育，认为学校以风化为首，风化以节义为先。他说：
  吾教兹土，不能使人重节义尚可置而不问乎！嗟夫世之为学校官者，不过集诸生于堂，序订其疑义，校其文字，使取科第以为成绩，至于人为善或为不善，孰问焉！君往矣，异日有怀念君者，必曰：是能助人为学者也，是能侃侃仗义而不属于细事者也。⑤
  在这里，周瑛深刻地指出了当时科举取士的弊病，而推出学校应教书又要教人，智育和德育并重。周瑛所提出的德教，就是要培养无欲顺命的人。周瑛说：
  龙可豢，麟可絷，凤凰可以网罗取，予尝求其故矣。盖麟凤与龙皆灵物也，然有形焉。有形则有欲，有欲则人得而制之矣。若夫有形而无欲，恶得而制之哉！⑥
  他认为，孔子有形无欲，于富贵贫贱死生寿夭皆夷视之。非惟孔子，凡知为学而能自绝于欲者莫不皆然。能制物而不制于物，无欲即顺命。“高牙大纛坐立庙堂吾非薄此不为，也是有命焉，吾恶得而存之；箪瓢陋巷裘褐不完吾非爱此乐为，也是有命焉，吾恶得而去之。”⑦把无欲释为顺命，是欺人之谈。
  七 蔡清
  （一）生平事迹和学术特点
  蔡清（1453—1508年），字介夫，因其为学主虚，匾其斋曰“虚”，遂号虚斋，学者称虚斋先生，福建晋江（今泉州市）人。宪宗成化二十年（1484年）进士。历官吏部稽勋主事、礼部祠祭主事、南京文选郎中、江西提学副使等职。清世宗雍正二年（1724年）从祀孔庙。
  蔡清的著述有《易经蒙引》、《四书蒙引》、《艾言密箴》、《太极图解》（原名叫《看＜太极图说＞》）、《河洛私见》（原名叫《看河图洛书说》），今存目无书有《纲鉴随笔》、《考定大学传》、《天文略》、《虚斋至言》、《虚斋杂著》、《批点易经大全》等，结辑有《虚斋文集》、《蔡文庄公集》、《蔡虚斋粹言》、《虚斋三书》、《性理要解》等，《四库全书·经部》、《古今粹言》等有选录。
  蔡清为官颇能关心民间疾苦，有政绩，得到时人的称颂。蔡清针对当时的土地兼并，曾上书曰：
  今士民之贫者无立锥之地，而宦官厕养至有宅舍拟于公侯，金银动以万计，此皆万民膏血所萃也。朝廷锱铢而取于民，以为士马之资者，多充牣于庸将之家，转运于权幸之门。于是兵弱不能卫民，虏骑一至而边民身家一扫空矣。①
  蔡清在从政期间，反对豪强兼并土地和贪官污吏，要给国家和人民做出大事业。但是，蔡清仅活到50多岁就病逝了。他在临死时与亲友说：
  吾平生志慕古人。古人如贾谊、诸葛孔明辈，皆年未四十，做出许多大事业。今吾年过五十，而功业不建，上负天地，中负朝廷，下负祖宗，此吾所以羞也。②
  蔡清给自己提出做官的原则是：“一身之利无谋也，而利天下者则谋之；一时之利无谋也，而利万世者则谋之。”③他能有这种思想并提出这种原则，是难能可贵的。
  蔡清平时直言行事，不计较个人得失，不趋炎附势。如曾载有蔡清任江西提学副使时的一件事：
  宁王宸濠骄恣，遇朔望，诸司先朝王，次日谒文庙。清不可，先庙而后王。王生辰，令诸司以朝服贺。清曰“非礼也”。去蔽膝而入（即不穿朝服而入），王积不悦。会王求复护卫，清有后言。王欲诬以底毁诏旨，清遂乞休。王佯挽留，且许以女妻其子，竞力辞去。①蔡清认为，先朝王后朝文庙不合礼制；朝服是臣见君之礼，不能用于见王。因蔡清得罪于宁王宸濠，有一天宸濠宴诸司，蔡清亦与之。宸濠嘲笑蔡清“不能作诗”，而蔡清应之曰：“平生与人无私（诗）。”②此可见蔡清不畏权贵。
  蔡清在从政期间，如任江西提学副使时，修《白鹿洞学规》，以德行道义教授学者；告病家居时，设讲堂于泉州水陆寺，学徒众多。据记载，蔡清的门人遍于全国，“有志之士，不远数千里从之，出其门者，皆能以理学名于时。”③像当时知名学者闽人陈琛、林希元、王宣、易时中、林同、蔡烈，赣人舒芬、夏良胜，鲁人赵录，等等，皆为蔡清门人。这些人《明史》均有传，皆是著名的朱子学者，有著述行于世。
  蔡清一生大部分时间进行学术研究，其成就学者评价极高。明人林俊说：温陵（按指泉州）蔡介夫虚斋，“其学以‘六经’为正宗，‘四书’为嫡传，（宋）四儒（按指周程张朱）为真派。平生精力尽用之《易》、《四书》蒙引（按即《易经蒙引》、《四书蒙引》）之间，阐发幽秘，梓学宫而行天下。其于《易》深矣，究性命之原，通幽微之故，其有以见夫天下之赜象。”④蔡清的《蒙引》诸书很有学术价值。
  蔡清的学术研究，是在朱熹的思想指导下进行的。他“尝谓吾平生所学惟师文公而已。……吾为《蒙引》，合为文公者取之，异者斥之，使人观朱注，玲珑透彻，以归圣贤本旨而已”。⑤因此，蔡清的学说就是朱子学。对此，清人李光地评之曰：
  虚斋先生崛起温陵，首以穷经析理为事，非孔孟之书不读，非程朱之说不讲。其于传注也，句读而字义，务得朱子当日所以发明之精意。盖有勉斋、北溪诸君子得之于口授而讹误者，而先生是订。故前辈遵岩王氏谓：自明兴以来，尽心于朱子之学者，虚斋先生一人而已。⑥把蔡清推为明代闽学学者之第一人，是明清两代学者公认的。明人林希元曾谓：入国朝来理学之工者蔡虚斋，“仆读虚斋之书老矣，但觉其汪洋渊澳，尚未得其门径。”①
  蔡清是明代著名的朱子学学者。他不仅用力阐述朱子学，而且在与心学派论辩中有很大的发展，把朱子学说推进到一个较高的水平。
  蔡清的学说出现于朱子学的发展由独盛到稍衰的转变时刻。蔡清是在与明代前期心学派的论战中逐步形成为自己的思想体系的。清人蔡廷魁说：
  文庄公崛起于明，远录坠绪，殚毕生心力，著《易》、《四书》蒙引，阐孔孟之微言，发明濂洛关闽之正学，刊学宫而播天下，至今学士确守其说毋变。钩深括奥，振落扶衰，文庄公岂非紫阳（即朱熹）功臣哉！②
  在这里，蔡廷魁用“钩深括奥，振落扶衰”来评价蔡清学说的历史地位，甚为确当。蔡清的学说是福建朱子学前期发展的高峰和总结，在福建朱子学发展史上确实具有继往开来、振落扶衰的作用。
  蔡清的学说是真正的朱子学。历代学者包括和蔡清同时代的学者在内，一般公认蔡清的学说“不悖于程朱”。后人读蔡清的《易》、《四书》蒙引二书，“亲炙私淑，尊崇之不异朱子”。③“朱熹有功于圣人，而（蔡）清则有功于朱氏”④。这是说，蔡清是朱熹后之第一人。
  蔡清的生活年代，正是明代陈献章心学盛行之时。心学派把朱子学说视为异端邪说，极力攻击。在反击心学派的众多朱子学者中，蔡清最为突出。蔡清抓住当时心学派的两个要害进行驳斥。其一，心学派认为，心即理。万理具于吾心，吾心即是万理。陈献章说：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”⑤蔡清认为，理在心外。他说：“尽六合皆气也。理则是此气之理耳。”“理以（心）虚而入。”⑥“理”从外而入于心。蔡清在这里明确地肯定了理不在心中而在心外。朱熹认为理在心外，心学派认为理在我心中。蔡清在这个问题上，批判了心学派，捍卫了朱熹的学说。
  其二，陈献章认为，读书穷理不如静坐。蔡清针对陈献章提出的“学穷攘则无由见道。故观书博识不如静坐”①的命题，蔡清在《书戒五条》中批之曰：“前辈云：皋夔、稷契，何书可读？盖此数公者，虽未尝读书，亦未尝不穷理也。……使皋、契生今世，吾知其不能不读书。”②这是从认识方法和道德修养方法上批判心学派。蔡清强调读书穷理，反对静坐，维护了朱子学说。
  蔡清不仅批评了心学派，还对当时及以往的朱子学者没有真正继承朱子学作了评论。他说：
  文公折衷众说，以归功圣贤本旨。至宋末诸儒，割裂装缀，尽取伊洛遗言，以资科举；元儒许衡、吴澄、虞集辈，皆务张大其学术，自谓足继道统，其实名理不精，而失之疏略；本朝宋潜溪、王华川诸公，虽屡次辨其非文人，其实不脱文人习气，于经传鲜有究心。国家以经术取士，其意甚美，但命题各立主意，众说纷纭。太宗皇帝（按即明成祖朱棣）命诸儒集经书大全（按指《五经四书大全》），不分异同，混取成书，遂使群言无所折衷。③
  这是蔡清对南宋末年以来朱子学发展过程的总结。蔡清谓宋末朱子学者“取伊洛遗言以资科举”，元代朱子学者“名理不精，失之疏略”，当时朱子学者“于经传鲜有究心”，等等，这些批评是公允的，抓住了以往朱子学者弊病的主要问题。
  蔡清对朱子学的发展是全面的。蔡清把朱熹的基本思想“理先气后”说改为“理气一致”说，是有创见的。蔡清说：
  朱子之说亦有未当者。忠恕不宜分贴一贯。曾子本意是谓忠恕一理贯天下之道而无余者也。故曰有一言而可以终身行之者其恕乎。④
  在此书信中，蔡清对于《大学》的看法，与朱子亦有所不同，他以为“知止”两节合下“听讼”一节，为释格物致知之义。并提出去掉朱熹所补格物传。蔡清认为，《大学》格物传混入经文之中，未失，不必补。蔡清对于《易经》的看法与朱子亦有所不同：如对《经》分上下经，朱熹认为，因其简帙重大，故分为上下两篇。蔡清则认为，何不以三十二卦为上经？三十二卦为下经，而乃上《经》三十卦，下《经》三十四卦也；用九见群龙无首，朱子云用九是诸卦百九十二阳爻之通例，见群龙无首是此卦六爻皆用九者之占词。蔡清则认为，孔子《象传》及《文言传》节节皆是主六爻皆用九者。而朱子《周易本义》却不主此说。蔡清又说若依朱子之说，则于用九下又当添六爻皆用九者；知至至之，知终终之。朱子说上句知字重，下句终字重，蔡清则认为此未必是本文之意。本文下句一知字，岂偶然哉！岂姑以对上句而无所当哉！此外，蔡清对儒家道统的解释也和朱熹有所不同。蔡清说：
  所谓道统之传者即《大学》之道也。所谓允执其中者亦止至善也。仁义礼智之性、道心之正，气质之禀不齐，所以人心惟危也；精则察夫二者之间而不杂者，格物致知也；一则守其平心之正而不离者。诚意正心修身也；以天下之大圣行天下之大事不过如此。是乃所以齐家治国而平天下者也。盖昔者伏羲神农黄帝尧舜禹汤文武周公以是传之孔子，孔子以是传之曾子，而及思孟，元（原）无二物也。①
  朱熹释道统真传用十六字，即所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。②在这里蔡清不仅对“十六字诀”的解释与前人不同，并且还引进了“格物致知”、“诚意正心”等。
  （二）理气无有先后
  蔡清认为，朱熹关于理先气后、理生气的说法是不妥当的，应该是理气合一，无有先后。蔡清认为，“尽六合皆气也。理则是此气之理耳。先儒（按指朱熹）必先有理而后有气，及理生气之说，愚实有未所详。”③在这里，蔡清暗指朱熹理先气后、理生气之说是出于周敦颐无极而太极之误。这段话对研究蔡清的世界观颇为重要。蔡清就是以理气合一、无有先后的原则建立起自己的世界观体系的。蔡清的世界观具有明显的二元论倾向。他所讲理的规定，认为实有是物，实有是气；实有是气，则实有是理。盈天地间一气耳。机之屈伸往来而不已焉，此即理之所在也。无物不有，无时不然，所谓一阴一阳之谓道是也。在蔡清看来，实有（物）是气，气（即物）中“机之屈伸往来”就是理，就是“一阴一阳之谓道是也”。质言之，理是事物的道理。④事物和关于事物的道理是不能混淆的，前者是客观存在的东西，后者是关于客观存在的东西的观念。对此，蔡清讲的十分明白。他说：
  所谓一阴一阳之谓道者，其曰非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。此正《易本义》所谓阴阳迭运者气也，其理则所谓道。盖阴阳非道，阴阳所有迭运之理，则道也，非他也。①《易本义》是朱熹的著作。这里“阴阳而指其本体”，是说从各种事物的阴阳关系中概括出来的共性（本体）就是道；“不杂乎阴阳而为言”，是说不要把“道”（即“理”）与各种事物的阴阳之气混同起来。阴阳是客观存在的气（事物），不是关于客观存在的气的道理，所以“阴阳非道”；“阴阳所以迭运之理是道”，就是说，理是气的道理；“非他”，即不是在气之外或之上还有一个先于气而独立存在的永恒的理。在这里，蔡清的分析是深刻的，其理论思维是有一定高度的。由于“盈天地间一气”，因此理“无物不有，无时不然”，“大凡气之所在，理即随之”。②从这种意义上说，理是永恒的，“理之所在，万古不易。理既如此，予之笔亦不能不惟理之命。”③这里值得注意的是，蔡清一方面要坚持理和气不能分割，在气之外或之上没有一个先于气而独立存在的永恒的理；而另一方面又不敢公开违反其祖师朱熹所提出的理是永恒的、“万古不易”的说法。蔡清提出所谓理是永恒的、“万古不易”的，是在“盈天地间一气（物）”、理“无物不在，无时不然”的意义上讲的。在这里，蔡清的理论更接近于气论。
  由上所引“一阴一阳之谓道”就是理，可知蔡清把理和道看做具有相同的含义。那么，理和太极呢？他认为，太极者，只是理之尊号也。盖贯万理而一之，谓之大原。太极只是贯乎阴阳五行之中，而实超乎阴阳五行之表，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根源。“阴阳动静之中有太极焉。此即所谓阴阳一太极也。所谓非有离乎阴阳也，即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言者也。”太极者，其本体也。动生于静，静生于动。一动一静互为其根，命之所以流行而不已。“此盖太极之本体也。是岂离于一阴一阳乎！抑岂杂于一阴一阳乎！所谓道之体用不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳。”④蔡清认为，太极贯穿于阴阳五行之气当中，阴阳一动一静互为其根即太极之本体。质言之，太极就是理的尊号。这就是说，太极就是阴阳五行之气的理或道理。
  太极就是理，并不是说太极与理的含义未有不同。在蔡清看来，太极是最高最完整的理。他在《太极图解》中反复讲了这个问题。第一，太极是极至之理，所谓无极而太极。“曰无极，言初无个极也。曰而太极，言实则为莫大之极也。”对周敦颐“无极而太极”解释最有权威者是朱熹。朱熹认为，所谓“无极而太极”，就是“无形而有理”。蔡清却认为，太极是莫大之极，在太极之上无有极了，太极是理之极至。第二，太极是至广大、尽精微、最中正之理。极字所从来，本是指屋极。故极字从木。今以理之至极而借此以名之，犹道本是道路之义，今亦以此理为人之所当行而借名之耳。太字是大字加一点，盖大之有加焉者也。既曰极矣，而又加以大，盖以此理至广至大至精至微至中至正。一极字犹未足以尽之，故加太字于极之上，则至矣尽矣，不可复加矣。“《易》赞乾曰刚健中正纯粹精者，亦此意。彼则其词备，此则其词绚也。”蔡清关于太极是“理之至极”、“理至广至大至精至微至中至正”，这种对太极的解释甚为新颖、独到，前人未有此说。
  跟理、道、太极分别相连的气、器、阴阳、五行等范畴，蔡清在《太极图解》中亦有深刻的论述。气在先秦是指一种极微的物质。蔡清认为，实有是物，则实有是气，盈天地间一气。可见气是物质。“理为精，气为粗，所谓形而上、形而下也。”“太极为本，二气为末也。”粗末都是指具体的有形迹的事物，是形而下的，人们可以感触到的东西。在蔡清看来，气的具体内容就是指阴阳五行，即所谓“二五（按指阴阳五行）均气”。蔡清说：
  盖泥于器而不杂于器，乃所谓道也。形而下者谓之器，器者各适其用。形而上者谓之道，道者实妙其全。
  蔡清认为，器是有形有象的东西。比如，器具是泥做，但泥并不等于器具。用泥做成的东西就是器，做器之理是道。在这里，蔡清的器和朱熹的器是有所不同的。朱熹认为，“凡有形有象者皆器”①；而蔡清则认为，作器的原料（如泥）不是器，器是制成品。就器是指有形有象的具体东西来讲，朱蔡的观点是一致的。
  在中国古代哲学家中，已有用阴阳概括自然界两种对立和相互消长的物质力量，用日常生活中习见的水、火、木、金、土五种具体物质力量（五行），来说明各种事物的起源。而蔡清直接把阴阳五行归结为气，作为产生世界万事万物的直接原因和元素。
  在蔡清的世界观中，理与气、太极与阴阳五行、道与器的关系，相当于精①《朱子文集》卷三六《答陆子静二》。
  神与物质的关系。这种关系不分先后，是主体（本体）与用的关系。由于本体之为全体，兼有体用，它们是紧密联系在一起的。蔡清在《太极图解》中深刻地论述了这些问题。他说：
  分理与气，则理为精，气为粗，所谓形而上、形而下也。太极者二气之本体，二气者太极之分支，是太极为本，二气为末也。所以无彼此者，盖精而本者，实包举乎粗而末者。其粗而末者，实皆精而本者之所在耳，故曰无彼此也。明阴阳一太极也。然五行一阴阳处，即便是阴阳一太极处。
  二五均气，太极对阴阳则有理气之分。意即为“本体之为主体，兼有体用”。蔡清认为，理和气只是精粗、本末、体用的关系，它们之间是“无彼此”之分的，是密切联系着的。在蔡清看来，这是研究理气关系的前提和基础。
  蔡清在《太极图解》中进一步指出，理是通过气表现为万物的，人、物借气而生。在蔡清看来，“盖天下之有不能以自有，而所谓无者有其有也”。不是无中生有，无本身就是有。他说：
  水以澄而清，夫水本清也。初何浊之可澄，惟而挠之，或自动而所之者非其他，于是乎有浊耳，然使浊者复得片时之静，则浊滓自沉而还归于清矣。用是以观澄之方，其无出于静之者乎。
  水之所以由浊而清，就是因为本来是清的。由此可推，所谓由无到有，也是因为“无者有其有也”，无也是有的一种状态。就理一分殊来说，所谓万物各具一太极。其实是“浑然太极之全体无不各具于一物之中”。“各一其太极者，比如日月之光辉一也，或在水或在庭或在屋，同一日月之光辉也。以水得之而为水之光，庭户得之而为庭户之光，屋瓦得之而为屋瓦之光。要之则初无二光也，同受一日月之光。”具体来说，太极生阴阳五行之气，也是一种从有到有（即物到物）的过程。蔡清说：
  木气布为春，万物以生；火气布为夏，万物以长；金气布为秋，万物以敛；水气布为冬，万物以藏；土气则寄旺于四序之间，万物之生长收藏者以成。……五行之变至于不可穷，然无适而非阴阳之道，至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也。
  所谓“太极之本然”，就是说太极本来就是有，即太极本来就在物中。
  此外，蔡清又在其《藏春窝记》中对理气与阴阳、动静、四时之关系进行了深入的认述。他说：
  天地之所以造化万类者，春夏秋冬四时也，而究其所以为夏为秋为冬者，实一春之气贯通特有伸缩之异耳，元非可以判然异体观也。譬之水，春发其源也，夏秋冬则皆源之流行灌注异坎而同宗者也。由是言之，春之于造化其所职无限大乎！然人知夏秋冬之出于春，而不知春之所从出者冬也。夫冬其春之所藏也。呜呼！亦妙矣。尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也。向使天地之气一于发舒，而无冬以敛藏之，则元气将有时而竭，虽天地亦不能久。其所以为天地者矣，《传》（按指《易传》）不云乎？不专一不能直遂，不翕聚不能发散。故太极之用所以行，则先阳动；太极之体所以立，则先阴静。①
  这就是说，太极体现在气中，阴阳五行之气为动静和春夏秋冬的内在根据，一春之气贯通特有伸缩之异，各种自然现象就发生了。在这里，蔡清的说法尽管不是科学的，但他力图用物质现象来说明物质现象，是有其合理因素的。
  蔡清认为，世界上的事物之所以不同，就在于构成它们的阴阳五行之数多寡不同。他在《太极图解》中反复讲了这些问题。他认为，“古人欲分别阴阳造化之殊，故以水火木金土为言耳，自一至十之数特言奇偶之数多寡耳，非谓次第如此也。”至于人和物之所以不同，就是因为人受天地之正气，而物则是受天地之偏气，前者为气之精美部分，后者则为气之渣滓部分。他说：
  朱子曰：且如人头圆象天，足方象地，平正端直以受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如鸟之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但耕而已。人则无不知无不能，人所以与物异者此耳。又曰：只一个阴阳五行之气滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。精英中又精英者为圣为贤，精英之中渣滓者愚不肖。②
  在这里，蔡清力图通过物质性的气产生人和物的表述，是合理的。蔡清还指出，构成人的有气和理。气生形，理生神（即性）。“形既生矣，神发知矣，此人之所同也。所谓虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心。”③
  此外，蔡清基于其人和物皆借气以生的思想，在《与柴墟储静夫书》中提出“亡者所藏也在大气之内”的无神论命题。④蔡精的无神论含有物质不灭的思想。
  第二节明代后期
  一 概述
  史学家一般以明世宗嘉靖年间(1522-1565年)为界，把明代分为前后两个时期。主要是以社会经济的发展和衰落为依据的。从明代朱子学的发展看，也恰恰是在嘉靖年间之后，由于王阳明学说的盛行，其标志是王阳明《朱子晚年定论》的出现，使朱子学一时低落。明代后期朱子学的深度和广度均与其前期有很大的不同。明人林希元说：
  自时（按指嘉靖）厥后，杂学兴而正学（按指程朱理学是真正的孔孟之道，称为正学，其他为杂学或异端）废，程朱义理之学辍而不讲，学术于是大坏。学术既坏，人才何自而出！治道何得而治！①
  本节所论述的就是嘉靖之后的明代福建朱子学。明朝灭亡于1644年，其后期差不多有一个世纪。
  明代到嘉靖年间，盛极而衰。由于宦官专政，如武宗时（1506—1522年）的刘瑾、熹宗时（1621—1627年）的魏忠贤等独揽朝政，演成阉党和东林党的矛盾。依附宦官的称为阉党，如魏秉谦、魏广徵、崔呈秀、阮大针等。在江苏无锡东林书院聚集了一批学者，如顾宪成、杨涟、左光斗、高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔谦等，称为东林党。他们抨击朝廷的腐败政治，忧虑国家的危机，因而被阉党通缉、捕杀。阉党和东林党的斗争，一直延续到明代末年。一些东林党人是反对王阳明学说的。顾宪成谓当时异端邪说是由王阳明导致的。但是，顾宪成是王阳明的三传弟子，他不完全否定王阳明学说。东林党人是朱学和王学的折衷派，只是认为王学比朱学毛病较多，如在朱学“修道”和王学“悟道”的问题上，提出“修而后悟”的调和论命题。
  在明代后期，社会产生资本主义因素，这时西方思想也逐步传入中国。西方传教士如意大利的利玛窦等人来到中国，他们和名臣徐光启、李之藻等人交往，传播西方自然科学知识和资产阶级思想。基于这种历史条件，便产生了一些具有启蒙思想、追求个性解放的知识分子。他们企图从程朱理学一统天下的禁锢中跳出来。王阳明学说便是在这种情况下出现的。
  王阳明（1472—1528年），名守仁，浙江余姚人。他早年遍读朱熹著述，笃信格物穷理之学；后来“悟道”，认为必须“反省内求”才能认识真理。他在南宋陆九渊“心即理”学说的基础上，提出“致良知”、“知行合一”的命题，形成所谓陆王心学。原来作为国家正宗思想的朱子学是格物以穷理（“修道”），王阳明提出发挥心中之良知即达理（“悟道”），似佛教禅宗的顿悟。王阳明的“致良知”、“知行合一”特别强调主观思想的作用。王阳明教授弟子非常注重启发其个性发展。其后，以王阳明的大弟子王艮为首的泰州学派，把“致良知”作为自由思想的武器。这种自由思想，到了明末的李贽，公开以“异端”自居，提出“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”②，对传统儒家思想和假道学进行了大胆的揭露，被统治者以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死。
  明代心学的先驱者是陈献章，至王阳明总其成。王学思想是从朱学思想体系中分化出来的，然后又与朱学相对立，是朱子学的异化。以王阳明为首的心学派视朱子学为仇敌，极力攻击朱子学。在1514—1515年，王阳明从朱熹《文集》之34封书信中各抄一段，辑成《朱子晚年定论》，论定朱熹晚年改变其说，即其晚年思想向陆九渊心学转化，以此证明他和朱熹同调。王阳明在其序中说：
  及官留都，复取朱子之书而检求之，然知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说。自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见。固于朱子平日之说，犹有大相缪戾者。而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概于其未有闻。则亦何怪乎？予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。竞相呶呶，以乱正学。不自知其已入于异端。辄採录（按指朱熹与友人书）而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！①
  到了1518年，《朱子晚年定论》刻刊。1572年，谢廷杰刻《王阳明全集》，把《朱子晚年定论》附于卷三《传习录》下之后，前有门人钱德洪引言，后有门人袁庆麟跋。于是，《朱子晚年定论》在社会上广泛传播。由于王阳明才情足以牢笼一时，文章事业足以震耀后世，《朱子晚年定论》引起强烈反应，形成巨大风波，成为明代后期思想意识领域中论辩的中心问题之一。一些学者为该书所惑，而与朱学为难。攻朱护王者有王门刘宗周、李绂等。攻王护朱者有顾璘、罗钦顺、陈琛、张岳、林希元、陈建、冯柯、孙承泽、陆陇其、阮元等。他们指出，王阳明的《定论》是断章取义和把朱熹中年之书误为晚年，其目的是援朱入陆和阳儒阴禅。由于王学与朱学之争，打破了原来朱学一统天下的局面，使当时的思想界出现了不同派别。除了坚定的朱学派和王学派外，还有朱王折衷派——他们大都出于王门，如东林党人；佛教禅宗复兴，他们把王学的“悟道”和禅学的“顿悟”混合起来。当时官方正统哲学是朱学，而朝廷和地方大多数官员属于王学派，因此官样文章是朱学，而实际施行的却是王学。
  王阳明学说产生后，逐渐传入福建。在福建传播王学最力者首推耿定向（字左伦，号天台，湖北黄安人）。他认为，心即道，即事即心，良知为现现成成，①《王阳明全集》卷三。无人不备。耿定向在穆宗隆庆（1567—1572年）、神宗万历（1573—1619年）年间，任福建巡抚。他在福建开办学堂，教授门徒，积极宣扬王学，使王学在福建发生了一定的影响。例如，当时福建学者何乔远、李贽分别在《名山藏》、《藏书》中指责福建朱子学学者蔡清、陈琛、张岳、林希元等人为迂狂不通。
  明中叶以前，福建朱子学与全国朱子学的步调基本上是一致的。明中叶以后，全国朱子学急趋下坡，可以说是奄奄一息；而福建朱子学仍十分盛行，而且在与王学论辩中有很大的发展。著名的朱子学学者清人李光地说：
  时则姚江（按指王阳明）之学大盛于东南，而闽士莫之尊，其挂阳明弟子之录者闽无一人焉。此以知吾闽学者守师说，践规矩，而非虚声浮焰之所能夺。①
  清人陈科捷亦谓，“吾闽人士仍守朱子家法，终明世无为王氏学者”②。这和蔡清、陈琛、张岳、林希元等人积极捍卫朱子学是分不开的。当王阳明学说一出现，福建朱子学者就奋起与之对抗，使其在福建没有市场。李光地又说：“吾闽僻在天末，然自晦庵朱子以来，道学之正为海内宗。至于明兴科名，与吴越争雄焉。”③“与吴越争雄”，就是福建文化与古为吴越之地的江浙文化并驾齐驱，也就是福建朱子学者批判和抵制王学。
  明代后期最有代表性的福建朱子学学者为陈琛、张岳、林希元等，他们捍卫朱子学最力。这三人是同郡（福建泉州府）、同年（同榜进士）、志趣学识相同，互以道义许。三人共赁一驴，或迭相骑行，或联衽走入市场。他们经常在一起讲《易》，论道，谈文，赋诗。像这样的志同道合、学称一时的学者实为难得。明人郭棐说：“公（按指张岳）丁丑举进士，与陈琛、林希元同究心性理学，以程朱为宗，时目为泉州三狂。”④他们三人以朱学为宗，力排王学，捍卫和发展了朱子学。
  陈琛、张岳、林希元已形成为完整的朱学思想体系。明代最有名的著作为“三易”，就是指蔡清的《易学蒙引》、陈琛的《易学通典（浅说）》、林希元的《易学存疑》。这些著作代表了这个时代的学术水平。此外，他们还有“三书”，也是当时有名的著作。清人雷鋐说：
  前明中叶，姚江大倡新学，吾闽恪守程朱，以有蔡虚斋（清）先生持之，而林次崖（希元）与陈紫峰（琛）两先生继之，《蒙引》（按指蔡清《四书蒙引》）、《浅说》（按指陈琛《四书浅说》）、《存疑》（按指林希元《四书存疑》）三书，久衣被天下。①
  “三书”、“三易”分别是陈琛、张岳、林希元的代表作，是对朱熹《四书集注》、《周易本义》的发阐，在福建朱子学的发展史上占有重要地位。
  对陈琛、张岳、林希元在明代福建以至全国的学术地位，以及他们各自的学术特点，清人陈科捷有比较概括的说明。他认为，学术事功出于一原，固不容岐而二之，吾泉务实学。他说：
  明之中叶，有虚斋蔡文庄公出，尽心正学，蔚为一代儒者之宗。陈、林、张、史（江）四先生继之，道以大明。然惟紫峰先生独亲受业虚斋，引为畏友。诸先生皆所谓私淑斯人者也。次崖之《四书》、《易经》、《存疑》，与虚斋之《蒙引》、紫峰之《浅说》，并为学者所尊尚，而限于位，欲有所建立而不能。②
  由上可见，陈琛、张岳、林希元是明代后期最主要的福建朱子学学者。我们在这节中主要论述这三个人的学说。
  二 陈琛
  （一）生平事迹和学术特点
  陈琛（1477—1546年），字恩献，因结庐于紫帽峰下，号紫峰，学者称紫峰先生，福建晋江人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官刑部、户部、吏部主事、淮安税监等。著述有《四书浅说》、《易经浅说》（又名《易经通典》）、《正学篇》、《秋夜感兴诗》等，结辑为《陈紫峰文集》。
  陈琛为官时提出革除私弊的主张，遭到腐败的官僚集团反对。因此，他决意不作官。先后被任命为贵州、江西提学佥事而力辞不受，“居家却扫一室，偃卧其中，长吏莫得见其面”。③陈琛“在南京时，署中无事，出则与同志诸公谈道赋诗，入则扫榻读书，其于世味纷华泊如也”。有谓“先生之诗各有理趣，各足意味，可与朱程性理诗并传”。④
  陈琛是蔡清的得意门生。蔡清待陈琛，犹如朱熹待蔡元定。据记载：
  （琛）初受学于故长史李聪。一日，文庄（按指蔡清）得其文于聪所，嗟异久之。聪引琛禀学于文庄。文庄瞿然曰：“吾不敢为之师，得为友是矣！”屈行辈与为礼。琛固辞，乃师事焉。①
  蔡清在督学江右时，请陈琛偕行。由此，陈琛尽得蔡清所传。蔡清死后，在学问、道德、行谊等方面，“所谓无愧师门，琛一人而已”。②
  陈琛的著作阐明和发展了朱子学。毋德纯说：
  公尝受学虚斋，慨然以斯文自任，故其言皆根极性命之旨，如太极、鸢鱼（按指鸢飞鱼跃，意为尽物性）、主静、用敬，固非高而弗道，论事明而畅，说理简而达。③
  陈琛对程朱理学进行了全面深入的研究，综合了各家思想的特点于其一身。陈琛的朋友张岳也曾谓“其为学，先得大旨宏阔流转，初若不由阶序而其工夫细密，意味悠长，远非一经专门之士所能企及，其渊源承受之功不可诬也”。④在陈琛同时代人张岳等看来，陈琛在福建朱子学发展史上起了承上启下的作用。
  此外，陈琛还积极从事教育活动。他32岁时设讲席于泉州学宫，后又结庐紫帽峰下授徒。陈琛的门人遍于全国。明人陈敦履、陈敦豫说：
  先生日登讲座，先用乡谈，次用正音，不事艰深隐僻，只就圣贤口头语，而以胸中所自得者发之，随才而授道理。⑤
  陈琛的教育方法有独到之处。他提出顺性而教，为学要积累。陈琛的教育思想是很值得研究的。
  （二）理气观
  在陈琛的世界观中，理是通过一而和太极、虚、道、天联系在一起的，它们具有相类似的含义，是产生世界万物的本原。陈琛认为，“理非有物也，当然而已矣！气有参差杂糅。而所谓当然者，则皆万古而不易也。”在陈琛看来，理不是具体事物，是事物中“万古而不易”、当然或自然的东西。陈琛又说：
  至一者，理也。物皆有二，惟理则无二，故谓之理一；以其至一不二，而物莫与对，故又谓之太极也。①
  这就是说，由于理是至一，因而理又是太极。理由于得太极之尊；同时，由于一即虚，因而虚也和理有相同的含义。陈琛说：“凡无形者皆虚。虚者神也，实者器也，是故地与人皆器也，而天之神至矣！”陈琛这里有个较重要的思想，就是不管一还是虚，以至理，皆是天。在陈琛的世界观中，天和理具有相同的含义，是世界万物的主宰。这种主宰，陈琛称之为神。陈琛所说的神不是人格神。他又说：
  道者，中而虚者也，是故谓之神。夫神也者，宰万物而莫之名者也者。圣人因而名之曰道。②
  理或天主宰世界万物的职能叫神，又叫做道，因而理又和道联系起来。
  天理主宰世界万物。天理首先主宰的是气。陈琛反复讲了这个问题。他说：
  大气之运有分限节度焉。分限节度者气之数也。气数用事不慊人意者甚多，盖理有当然，而气数不尽合夫当然也。然是理尊严正直自在不移，而气数者虽暂悖之，久则亦必复其常，而不能出于范围之外焉。使或气数自用而一不听命于理，则生生之意斩绝无余，而人类之灭久矣。③
  在陈琛看来，如果气离开理的主宰，世界就没有变化发展（“产生”）了。但是，“万物之生，有变者焉，有不变者焉。变者器（按指具体事物）也，不变者道（按指理）也。”④道（理）之所以不变，就是因为它是主宰者，是造物主。这是陈琛哲学中最糟粕的部分，也就是理学家之所以为理学家的共同弱点。器（具体事物）之所以变化，就是因为阴阳五行造成的。在陈琛的哲学中，阴阳占有十分重要的地位。
  陈琛认为，对立面的统一和斗争是事物的普遍现象。由于阴阳五行之气的对立斗争和融合，便产生于世界万物。陈琛说：
  天下无无对之物，盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交易、有变易。交易则其对待之体而显然有对者也。变易则其流行之用，一动一静、一阖一辟而互为其根，亦未尝不以两而相也。若五行则五其数而不对矣。然以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也；以气而语其行之序，则木火阳也，金水阴也；土则寄寓于四者之间。故时有春夏秋冬，位有东西南北，要皆一阴一阳，彼此互换，谁谓五行之数而非阴阳之对乎？故以言乎天地之造化，则阴阳尽之矣。以言乎民生之气质，则刚柔尽之矣。……有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之内，而不一者斯一矣。①
  陈琛这段话的辩证法思想是比较深刻的。第一，对立面的统一关系存在于一切事物之中，“天下无无对之物”，“天地之造化则阴阳尽之矣”。第二，事物的对立面既有同一，又有斗争，“有反斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解”。陈琛还认为，无相互则非阴阳矣。陈琛这里所谓“和而解”，并非完全是矛盾的调和论，因他所说的“和而解”是“对必反其为”的结果，应该是指对立面的互相转化。阴阳两个对立面的地位可以互换（转化），是陈琛的新说法。理学家的传统说法是阳尊阴卑，阳主阴次，这种尊卑、主次的地位是不会互换的，以此说明封建社会的君臣、父子、夫妇等纲常关系是永恒不变的。陈琛又说：“一阴一阳者，道之体也。阳中有阴、阴中有阳者，物之用也。吾见阴阳之偏胜者矣，未有独阴而独阳者也。”陈琛认为，矛盾的两个方面是不平衡的，“未有独阴而独阳者也”。这里所谓“阴阳互主”，就是指阴阳主次、尊卑的位置是可以相互转化的。具体地说，阴也可以为矛盾的主要方面，也可以占据主要地位。②第三，提出“五行之数”是“阴阳之对”。五行“要皆一阴一阳，彼此互换”，用阴阳对立统一关系理解五行问题，抛弃传统的五行“生克”观点。陈琛说：
  自昔圣贤言命，或以理言或以气言，而以气言者又有所禀所赋之不同。术家以人生之年月日时五行之生克制化逆定夫人之吉凶祸福。余不以为然。谓其不自夫有生之初论也，然间有甚验不爽者，岂其亦以气之所赋者言欤！③
  陈琛之所以不用传统的“生克制化”观点来分析五行之气，就是因为“生克制化”被术家利用为说明人的吉凶祸福，把它神秘化了，因而不能更好地说明阴阳五行之气演化世界万物的问题。陈琛的这种观点是合理的。第四，一般寓于个别之中，个别包括一般。这就是上引陈琛所说的“纷纷然其不一（按指形形色色的世界万物），然不一者斯一矣。”陈琛的这种说法是深刻的。
  陈琛基于他的“一”和“不一”即一般和个别的辩证法观点，对理学家的理一分殊论作了新的解释。陈琛说：
  太极一物也，而有两体焉。……理非有万也，以事物有万而此理无乎不在。故既曰一理而又曰万理，实则一以贯之而无余矣。①
  用“一以贯之而无余”解释理一分殊，在理学家中颇为新颖独到。所谓“一以贯之”，就是“一不能不散于万，万不能不归诸者理也”。②用“一以贯之”解释“理一分殊”，含有明显的一般与个别的辩证关系。本来意为“月印万川”的“理一分殊”论，把一与万等同起来，是形而上学的。
  陈琛认为，天地生灭变化有一定的秩序。天地虽无始无终，仍应从气说起。他认为，天地间充满了气。“盈天地间阴阳而已矣。阴阳者天中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。”阴阳是理生万物的第一步。“有阴阳而后有五行，而后有万物。五行者质之始也；三皇者人之始也。”理产生世界万物的秩序是：先有阴阳，而后五行，而后物和人。阴阳对立统一关系是动力，五行是质料。由五行之气这种质料产生的有形的世界万物分两个方面，即物和人。陈琛认为，人与物同源于阴阳五行之气，“人与物一也。人之所以异于禽兽者几希，何也？得其正而常者人也，得其异而偏者物也。故中正之道存乎人者，所以自别于禽兽者也。可不思乎？”③而在人之中有上智和下愚之分，上智是得山川之秀气，人得山川秀气为之心灵。人的道德好坏和性情刚柔是由仁气、义气之多寡而决定的。他认为，天地四方之气，合而二之仁义而已矣。仁气盛于东南，故东南之人多温厚；义气盛于西北，故西北之人多严厉。阴阳刚柔彼此对立，非谓西北尽无柔仁而东南尽无刚义。东夷西夷固有豪杰诞生而不限于风气。“但大概言之，则彼此分数不无轻重多寡之偏耳。夫唯仁义之禀有偏，则仁义之用或过。仁义固皆美德，过则各有其弊焉。此所以又有变化气质之说也。然亦难矣，吾观四方士，夫能不为气质所使而以刚柔仁义斟酌的其中，而施之政者几人哉！”他接着说：
  君其能变化气质而不囿于山川风气之偏者与！余曰：君固不囿于山川风气也，而实于山川风气有得焉。君光（州）人也。光属河南，于天下为中土，盖东南西北之极而刚柔仁义之会也，谓君之美无得于天与之秀，而尽归诸学问人事之力，则先儒气质用事之说为不然乎！虽然亦不可专主气质也。①
  陈琛这种用人所处的地理环境的不同来说明人的道德品质的差异，显然是不科学的。但是，他企图用人的社会环境来解释人的心理活动，用人在同周围自然环境长期适应中所形成的性格上的差异来说明人的道德品质。这种地理环境决定论是有合理因素的。
  （三）学以至仁和事在人为
  陈琛认为，学习是获得知识的根本。作文立政皆当以识为先，而识则本于学。学术疏陋则识见浅近，而于文与政两无一得。人的学问高下和实际工作能力强弱，是由其学习决定的。
  人的认识对象是理。那么怎样认识理呢？陈琛认为，主要通过学习。其反复讲了这个问题。在陈琛看来，人的学习的全部内容就是认识理。“会天下之理于吾心，君子之学备矣。”陈琛与众不同处，是他从认识论的意义上来讲学习问题的。他说：
  正学者征诸古而证诸今者也。圣贤之道正道也，其学正学。道不岐也，学而岐焉，失其正也。予有感于今也，故将以古道而正其学，以古学而求其道，欲其归诸正而已。②
  这就是说，圣贤之道（程朱理学）是绝对真理，它适用于古今，因而它是人们学习的全部内容，是人们认识的对象。陈琛是个唯理者。
  陈琛把学习规定为知行，就是把用也作为学习的主要内容，使学用结合起来。其《正学篇》也反复讲了这个问题。“仁者，心也，知行之本体也。学而至于仁焉，则人之道贯矣。”知理和行理全在于心，而心知理和行理以仁为最高目标，“学而至于仁焉，则人之道贯矣”。在陈琛看来，所谓仁，就是做一个有高尚道德修养的人。孔子言“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，并以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”为实行的方法。③孔子就是从道德伦理上对“仁”进行规定的。陈琛把这种仁叫“德性之知”。他认为，“德性之知乃真知也。由德性之知而达于无所不知”。他说：
  道也者一天人之理也，仁也者齐物我之体也，心也者统内外之机也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，内外合一存乎心。人之不知天人之一者，以其利碍之也；人之不知物我之一者，以其私隘之也；人之不知内外之一者，以其闻见蔽之也。①
  这就是说，致力于内心修养和用心于致知应物是一致的，即心合内外。心合内外离不开学。有学则有识，有识则有养，有养则人为好人，而居官则为好官，随所居而无所不宜。达到了心合内外就是仁，就是“一天人之理”，就是知行一致，也就是“内外备谓之圣人”。陈琛还把这种心合内外说成为“存心制行之善”。他说：
  呜呼，仁岂易言哉！虽然以全体言仁则仁固不易，但举其存心制行之善而大概言之，则天下未尝无仁人也。乐恬退而不慕显名，喜施与而不殖货利，此岂非仁中事乎！②
  陈琛把“仁”看得至为重要，认为是仁把心和理联系起来的，即把认识论和其世界观结合起来。陈琛认为，一善足以该天下之理曰仁，一物足以统天下之善曰心。心为活物，仁为生理。心之与仁合而为一则可也，分而为二亦可。他说：
  人之生也，无极太极吾其性，二气五行吾其体。心亦生于气也，但气之精爽者耳。精爽则虚，虚则灵，既虚且灵，故众理具焉。众理在心为性，而性则有仁义礼智信，而专言之则仁也。夫仁无知觉而心则有知觉，仁无出入而心则有出入，仁无善恶而心则有善恶。盖仁即理也，心则合理与气也。③
  陈琛提出“仁生理也。庭草交翠阳之动也，此濂溪先生作图之本也。故万物得所，谓之春一；夫失所，谓不足以尽仁”④，是符合朱熹思想的。
  由上可见，陈琛所谓认识理，实际上就是求仁，做一个有高尚道德修养的人。其《正学篇》反复明确的讲了这个问题。“夫善求仁者，求其心而已；求其心者，求其有主而已矣。是故，心得其主而圣贤之学尽之矣。”“心有主”，就是心主于一。陈琛在心主一的问题上，全面阐明和发展了朱熹的思想。
  第一，主一就是主敬。“求仁者，莫要于敬。敬者，心之警也，时而警焉。”在朱熹和其他理学家那里，主敬主要是指对人的内部精神的陶冶，力避外物引诱。而在陈琛这里，却释敬为警，主敬为时时警惕之意，也就是佛家的所谓“常惺惺”。他说：
  心有主谓之敬。是故，有主则警，警则昏惰不得而乘之矣；有主则虚，虚则思虑不得而汨之矣；有主则定，定则外物不得而诱之矣。……以敬为心之主宰者是二其心（按指分为心和敬）者也，以整齐严肃而一其心者，是制其心者也。夫敬者，心之警惕而志之精明者也，夫何二之有？①
  心之敬则常惺惺，心之虚则不容一物。这是指心中没有任何私心杂念，专等正学而入，就是使思想收敛集中不使外物引诱。这里，陈琛把“敬”的含义扩大了，包括了禅家以至周敦颐等早期理学家讲的“主静”。
  第二，主一就是主虚。陈琛主张开廓其心，使心空虚，然后就能一心具万理。陈琛说：
  人之一身最微也，而是心之主于身者为最大。日月星辰之照耀，皇王帝霸之铺舒，阴阳鬼神之盛衰，草木花实之盈悴，自人物之所始，穷天地之所终，与夫区处人物之方，经纬天地之具，靡不有以穷其理而极其所以然。然则人心之大又岂有外乎哉？有外之心皆人之自限，而非其本然也。先儒有言：开之恢然见四海，闭之暗然不睹垣墙之里，心本大而或限于小者奈何？亦曰开之而已耳！②
  学者之所以开廓其心，盖心大则百物皆通，灵台湛虚而万理出矣。
  第三，主一就是主静。陈琛认为，主虚必须主静，由静致虚。他所谓主静，就是内心无欲。无欲则虚。这就是陈琛所谓的“主静无欲则其所谓一也，无欲者诚也。”“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’由寡入无，可谓一之方也。”③
  陈琛认为，为学要不断积累，即他所谓“一篑九仞之为学”④，为学不断积累，就是知和行并进的过程。陈琛主张知行并进，知行相互促进，反对知行合一。他说：
  知行并进，其学之两轮乎！偏之则颇，阙之则颓，合之则窒。世有略于知而专于行者矣，然而晦味于偏执僻泥于不达，是故吾以知其颇也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰轨败度触机而陷阱焉，是故吾以知其颓也。世有谓知即行行即知而合之者矣，然而推之不应，动而愈滞，是故吾以知其窒也。⑤
  陈琛认为，知行如车之两轮，偏、阙、合都不行，特别是合之则“推之不应，动而愈滞”，知和行都没有（“室”）了。在这里，陈琛批判了王阳明的知行合一论。他认为，衡量一个人是否有才，就看其学能否适用，那些高谈阔论的人尽管讲得头头是道，但终无可取。陈琛说：
  才不可齐，但取其适用，如工师用木，栋梁榱桷皆在所取，惟无用者弃之。世之高谈阔论，小廉曲谨，煦煦为仁，孑孑为义，援之以政则不达者，吾无取也。文章之士，吾亦以奇花异卉爱之，然或不适于大小之用，虽爱之而竟弗之重，以其无益于人，不若荑稗有秋之为有益也。①
  陈琛所谓适用，就是据所学之天理，顺天理而行，以天理作为检验自己行为的标准。
  由于陈琛重视实用，他强调事在人为。他认为，人的才能有先天的资质又有后天的人为。他强调后天的人为。陈琛说：
  人之强弱通拙甚有不同，而才之限自天者果不可强之而使有也。然而诸葛武侯又有言曰：“非学无以广才。”则才虽得于天，而成之亦未尝不由夫人。②
  在陈琛看来，才之高下主要是由后天和实践的深浅决定的。他提出按着天的“定理”行事、事在人为的思想，在当时历史条件下是有积极意义的。
  （四）社会历史观
  在陈琛的历史观中，最为突出的是用元气解释社会历史现象。他的这种思想，吸取了道家的精气说。陈琛说：
  余尝阅古今英伟奇杰之生，知天地间有至清之气，周流运转无处无之，第其积而发之于人也，先后迟速异耳。……吾闽与蜀及岭南百粤（按指在汉以前），则又夷之极远而不数者也。迨汉而唐而宋以迄于今，则兹数邦人物之盛何如哉！岂非天地至清之气磅礴郁积至久而始大发欤！③
  他认为，造化清灵粹美之气，始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。大江以南之地荆楚吴越，高于瓯闽，而岭南贯百粤又处吾闽越之下。故自唐以来，闽中人物之盛比江浙为差缓，而广之人物则迨今日而始骏之入闽。昔人谓南士不可作相。不知元气潜移默转，概执秦汉以前之风气论吾江南之人。陈琛认为，天地间有一种至清精灵粹美之气周流运转无常，运转到哪里，那里就会山岳为之明媚，川泽为之光辉，因而就会有英伟杰出人物出现。在陈琛看来，秦汉以前闽粤沿海之所以落后于中原，就是因为至清精灵粹美之气始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。陈琛又说：
  男之性健，女之性顺，此性之化于天者也。山居多朴，水居多慧，南方之柔，北方多强，此性之化于地者也。水之性仁，金之性义，火之性礼，水之性智，土之性信，此性之化于五行者也。①
  陈琛的这种地理环境决定人性的观点是与其上引元气决定论联系在一起的。在陈琛看来，地理环境的差别，性质的差别，可以影响人的性情。陈琛这种观点是错误的。人的性情主要是由于人的社会环境决定的。
  三 张岳
  （一）生平事迹和学术特点
  张岳（1492—1552年），字维乔，号净峰，学者称净峰先生，福建惠安人。登明武宗正德十一年（1517年）进士。历官广西提学佥事、广东提举、廉州太守、江西提学佥事、广西巡抚、兵部右侍郎、御史掌院事等。
  张岳自幼好学，以大儒自期。他与同乡人陈琛、林希元同寓僧寺，闭门读书，潜心朱子学。明代学者林缵振说：“净峰号称真儒，源流所究盖得于余赣之胡（居仁）、河东之薛（瑄），而有以溯夫紫阳（朱子）之传。”②
  张岳学术湛深，理学精粹。文章亦工，其文为正德、嘉靖二朝之首。其诗多寓哲理，如谓“理深物有悟，兴极感相因”、“宛宛西飞日，余光照我裳”、“江容留日华，白石光凌乱”等，非文精理熟者不能作也。③张岳的文章学问“逐首八闽。文章如风椿阵马，闪电驰飓，何其雄也；脱脱春华，崇尚本根，何其邃也。”④此外，张岳对佛教经典也有很深的研究，如他任廉州知府时，“日取佛书，读之录其要而藏之曰：‘予良悦是，于官府政令多安其旧。’……语人曰：‘吾性好静。’”⑤
  张岳为官多有政绩。张岳为官廉洁忠直。当时，贪污行贿之风盛行，下级官吏行贿上级官吏，地方官吏行贿朝廷官吏，特别是多行贿朝宰辅严嵩父子，十分严重。而张岳却揭发严嵩父子与广西苗王冉元阴通贿事，因而引祸几乎至于死。但是，他不改其清廉本色。据记载：“遇事能断，莅官严而有法，及延见细民则煦煦若小邑令。常思为国家建数百年之业，不沾沾功名。廉、沅、柳、德、庆、琼、江右，无不尸祝。”①张岳当过这些地方官，皆有政绩，得到这些地方士民的钦敬。
  张岳的著述有《小山类稿选》、《恭敬大顺》、《交事纪闻》、嘉靖《惠安县志》等，结辑为《净峰稿》。有目无书者有《载道集》、《圣学正传》、《更定礼记》、《三礼经传》、《太元集注》、《名儒文类》、《宋名辅事业》、《交议古文典》、《历代兵鉴》等数十种，有待查考。
  （二）与心学派论辩中阐发朱子学
  张岳的学术活动期间，正是王阳明学说方盛之时。明武宗正德十三年（1518年），张岳26岁，王阳明的《朱子晚年定论》刻刊流行，轰动思想界。此后，许多学者名士和达官贵人只知有王阳明而不知有朱熹；王阳明心学一时压倒朱子学。这时，张岳步行数百里，特地到浙江绍兴会见王阳明，持程朱遗说与之辩论。王阳明当面指责朱熹学说，而张岳却反诘曰：“朱子何可毁也。”此后，还与王阳明等心学派书信往来论难。朝廷执政张孚敬尊信王阳明学说，授意巡抚、御史借事故意与张岳为难，企压服张岳放弃朱子学；王阳明弟子、御史聂豹用官势压迫张岳接受王阳明学说。张岳不畏强权，不为时论所左右，始终坚持朱子学，坚决反对王阳明心学派。明人骆日升说：
  时良知之学（按指王学）满天下，而独襄惠公（按指张岳）弗是也。尝见文成公辩论往复不肯诎。文成高足弟子双江聂语公：“公诚豪杰，顾无奈旧闻缠扰，何也？”公笑曰：“吾尊吾所闻足矣。”②
  当时人认为，张岳和罗钦顺一样是抨击王阳明心学派的主要学者。明人郑世威说：“泰和罗钦顺、惠安张岳，也称贤士大夫，皆与王守仁同时讲学，两尝指击其说。”③在张岳看来，“阳明平生好为虚诞，彼盖大言以炫耀于其徒耳”。④张岳认为，由于王阳明等“认人物为理，以人心为道心，以气节为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不灭于洪水猛兽者此也，辨不识心体，团合知行，混诚正于修齐治平，而以心字笼罩之，其相倡和为此者，皆气力足以济其邪说者也。”①此风不息，不知将何止极。张岳把当时社会风气的败坏归之于王阳明学说的盛行。因此，认为要昌明朱子学，必须批判王阳明学说。
  张岳在与王阳明心学派论辩中全面阐发了朱子学。
  1．主张理得之于意诚，反对以私假（术）求之
  王阳明认为，人心是宇宙的本体，是无所不包的。王阳明在《答季明德》中说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天之万物举之矣。”②王阳明把自然界和人类社会的一切事物以至各种道德规范都说成是心所派生的，把心作为是贯内外、彻幽显、合天人的本体。张岳指出，昔夫子之教，以求仁为先。仁即心，心即理。此心所存，莫非天理，默而成立，而仁不可胜用。圣门之教，因人成就，皆就日用最亲切处指示人之下手工夫。张岳说：
  所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外、彻幽显、合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉。③
  张岳认为，礼即理，理即性，性即心。心存则性存，而礼在其中。理本自然，人不可私意求之。“心也，天也，一理也。”这里所谓“浑沦之体”，即指王阳明以心为本体。“人不可私意求之”，就是指理不依人的私意为转移。张岳认为，理是客观的，不是主观随意的。
  张岳接着指出，理是通过气产生世界万物的，“万物皆得造化之气以生”。④张岳说：
  有理则有气。有象则有数，盈天地间皆象也。因象起数皆可显造化之体，惟其所起有偏全，故其显于是者时有不神尔。譬之，万物皆得造化之气以生，而有正者偏者通者塞者。谓偏且塞者造化之气不在，是不可也。⑤
  在理通过气产生世界万物的问题上，张岳掺杂了象数派理学家的观点，企图用以说明一理和万物之间的关系。在张岳阐述一理通过阴阳二气产生万物的过程中，迸发出不少对立面转化的辩证法思想。张岳说：
  《易·大壮》自一阳积至四阳，阳之气壮矣。以四阳而去二阴甚易也。圣人必为之戒曰：君子用罔，贞厉。罔，无也。言阳不可恃其壮盛而蔑二阴也。故事常成于兢惕而患或生于忽略。夫盛者易衰也，进者必退也。自大壮而进为夬，夬者剥之反对也。一反则为剥矣。天下之理其反复往来岂有常哉！①
  在这里，张岳比较深刻地阐明了“盛者易衰”、“进者必退”的物极必反的思想，指出理和事物不是固定不变的，反复强调“天下之理其反复往来岂有常哉！”
  张岳基于事物是不断变化发展的思想，提出人必须根据客观必然性办事。他说：
  难易者，势也；近久者，时也；裁而处之者，义也；化而行之者，道也。道义听安，命则立焉。故曰：不知命无以为君子。②
  这就是说，要根据事物的发展趋势和时机办事才能成功（“命则立焉”）。在这里，张岳所谓命，就是天命或天理，是指事物的变化发展的规则。“裁命而处之”，含有主观和客观相一致的意思。张岳又说：
  子思之言曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，而又申之喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐，已发未发之间。所谓戒惧者，戒惧乎此而已；所谓谨独者，谨独乎此而已。至孟子又发出四端之旨。③
  在张岳看来，只要戒惧、谨独，“自有无限工夫，无限道理”。就是人必须依天命（理）而思而言而行，按其必然性办事。张岳指责王阳明以一二字来笼络遮盖，欺世惑众。张岳的这种思想，是一种内省直观的先验论。
  所谓依理而行，就是要真正做到“理是意诚”。因为，“理定者词自畅；义理虽是，而诚意未著，亦未能感人”。④在道德修养上，张岳特别强调去私去假（术）。他说：
  虚斋先生密箴凡五十条。岳最爱“劝君莫用半点私，若用半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，若用半点术，终无人不识”一条。往年守合浦，尝大书于后堂屏风，出入观省。夫君子之不敢用私、用术，非恐人之知识而后不为也。①
  张岳这种思想，在当时是有积极意义的。
  2．主张致知只有格物，反对致良知
  王阳明等认为，致知就是“明本心”、“致良知”。在王阳明看来，良知即天理，致即行；人们只要除去私欲蒙蔽，依照良知做去，即能致知。王阳明反对朱子学的格物致知，认为“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。②张岳坚持朱子学的格物致知的学说，认为只要通过学习和接触事物（格物），启发内心所具有的理，才能获得知识（致知）。张岳说：
  所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者差处，正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流。③
  在张岳看来，王阳明的致良知，是认物为理，不是格物穷理，不在事物中求理。综观张岳的论著，他主要阐发了应事接物以穷理和读书以穷理。在他看来，这两个方面是“古人切己之学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷于小人而已矣。”④
  张岳认为，理体现在人身上即是性，人之本性就具备万事万物之理，被气质所蔽，只有通过格物去其蔽才能致知。“为学之道以心地为本。若真所谓心者，而存养之则其本体固自正。然非体察精密、义理明晰有以备天下之故。于寂然不动中而曰心得其正者，未之有也。”⑤张岳所谓格物穷理，是通过格物来启发人内心所具有之天理，亦即他所谓的“万事万理，只要就此体认”。⑥
  张岳认为，通过读圣贤书明义理，亦能启发人心中所固有之义理。因此，读书明义理亦是格物，亦是格物穷理。他说：
  且如读书讲明义理，亦是吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之。然必总其当读，沉潜反复，使其滋味浃洽。不但理明，即此就是存养之功；与俗学之支离浮诞者全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知哉！无是事也。①
  张岳进一步指出，“吾心下元有此理。知识一时未开，须读古人书以开之”。前面已经讲到，张岳和其他理学家一样，把三纲五常作为天命（理），而这种天命（理）写在圣贤的书上，因此读（接触）圣贤书，也是格物，也是即物穷理。这就是朱熹所说的“读书，便就文字上格”。②正因为张岳把封建的三纲五常作为致知穷理的对象，他反对“终日劳于天文、地理，与夫名物度数以为知”。③很显然，张岳所谓“读书明义理”，不是认识和改造客观世界的问题。
  张岳把学习的范围限于主要学习程朱正学，使之“信得及做得”，“有所持循据守”。张岳说：
  信得及做得，是日积月累，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处指示下手工夫，使之有所持循据守，以交相劝勉，渐次有得。④
  张岳甚至还提出只读朱熹的《四书集注》。“读书不必博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反复涵泳，务使意旨昭晰，滋味泛滥，反之吾心，实有与之相契合处。”⑤张岳这里所谓“四书”，就是指朱熹的《四书集注》。
  张岳激烈抨击王学的格物穷理即是克去己私的观点。由于王学提出心即理，故格物不是向外应事接物，而是向内克去私欲。张岳又说：
  来教云：格物者克去己私，以求复乎心之体也。岳为（张岳认为）一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节节相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异于异教之张皇作用者，只这些子。⑥
  朱学派和王学派争吵体和用的先后，似水火不相容，其实他们都是为了传播《大学》之道。只是朱学教人先读圣贤之书，弄清伦理道德关系，再体现在行动上，即所谓“道问学”；王学教人守住先天固有的伦理道德准则，凭“良知”去行动，即所谓“尊德性”。
  此外，张岳认为，致知穷理还必须主一。主一主要有四个方面：一是主敬。张岳在《杂言》中认为，圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程朱发明之，极其亲切。今考其言，既曰主一无适，又必曰整齐严肃，则心便一。“为贯通万事之实体，其于敬之一字。”张岳所谓敬，就是警惕自己的心思不要他适，不要分散，全部精力都要集中在道德伦理关系上（即“贯通万事之实体”）。二是主虚。张岳说：
  心不可无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有，须是虚心以待事物之来。①
  “虚心以待”，是说道德伦理以自来。三是主静。张岳认为，因理为心之所固有，“静观天下之理而自得之”②。即把内心之理启发出来，默识天下之理。其“心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静。”张岳认为，心静才能心定，定便觉得清明。“心才定，便觉清明，须静时多，动时少，虽动也而心未尝不静焉，方是长进。”在动静的关系上，张岳认为，静是绝对，动是相对的，动是静的表现，是静的一种状态，即他所说的虽动“未尝不静”。四是主诚。张岳认为，诚自不妄语始，学从求放心来。其说：
  所谓思诚者，无他，只是一味笃实，向里用功。此心之外，更无他事，功夫专一，积久自然成熟。与夫卤莽作辍，务外自欺者，大有间矣。③
  所谓“一味笃实，向里用功”，就是他所说的把“务外自欺”的做法收起来，“学从求放心来”，即把分散的心收敛凝聚于道德伦理之上。
  3．主张知行为二，反对以知代行的知行合一
  针对朱熹提出的知先行后论，王阳明认为，知就是行，行就是知，二者没有本质区别。王阳明在《答友人问》中说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”④王阳明的知行合一，是把行合于知。知决定行，是其知行学说的基础。知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。张岳针对王阳明的以知代行的知行合一论，提出知行为二的观点。他说：
  近时所以合知行于一者，若曰必行之至然后为真知，此语出于前辈，自是无弊。惟其曰知之真切处即是行，此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也，则亦何所不至哉。此事有关世运，不但讲论之异同而已。①
  张岳认为，王阳明的知行合一，是以知为行，是使人们完全陷于虚空之中，不复知有践履，一切言行均以本心天理为准。张岳对王阳明知行合一论的批判是比较深刻的。
  4．主张天意即人心，反对以人心为道心
  张岳认为，当时“人欲横流”、社会不安定的根源是由于王阳明“以人心为道心，以气质为天性，生心发事”造成的。②在张岳看来，只有使人知礼义，社会才能安定。“人之所以为人者，礼义也”③；“三纲五典所以系天常立人极者，虽匹夫匹妇莫不知其当然”④。张岳以天意反映了人心，上天出现的灾异是人心向背的表现，是上天警告其在地上的天子没有修德于民。这就是说，社会的治乱全在于君主（天子）德行的好坏。张岳说：
  天子者天地之子也。天子不克肖乎，天地则必出灾异以谴告之。不修德以回其怒，行且亡之矣。今也凶荒相仍，盗贼充斥，地震于下，龙斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。⑤
  张岳进一步认为，要顺应事物客观趋势办事。他说：
  圣贤之道，天则具于心而时措从宜以适于用，未尝不方也，而亦未尝不圆也。故学者之所以持身应变，岂必于其方面之迹云乎哉！⑥
  在这里，张岳提出了既要守常，又要从权，要随时应变。
  5．主张用才，反对用术
  张岳基于其社会治乱全在于君主的观点，劝君主要爱惜人才。他说：
  明主之于人才，其长养成就之也。如天地之于万物，甘苦大小皆有以全其生，其因才录用之也。如匠师之于众木，寻尺锯削务有以尽其用。故也无不用之才，才无不当之用。此所以能兼总群略鼓舞一世，其遗风余烈犹可以为后世法。①
  张岳特别强调反对把“术”当成才。因此，张岳把才能和道德品质联系起来，说明道德修养的极端重要性。张岳说：
  昔唐虞三代之论官与圣门师弟之论学，莫不以心术为先，其心术苟正矣。才之所运有大小迟敏，内之所受有浅深疏密，未至者可勉而至也，终不足以病其心术。②
  在张岳看来，才有“大小迟敏”、“浅深疏密”，不论才之大小、迟敏、浅深、疏密，皆可勉而至，而绝对不能把心术误当为才。张岳对“心术”深恶痛绝，认为术是私、是假，必须坚决反对；他是针对当时官场小人得势、社会风气败坏而发的。
  四 林希元
  （一）生平事迹和学术特点
  林希元（1482—1567年），字茂（或懋）贞，号次崖，学者称次崖先生，福建同安人。武宗正德十二年（1517年）进士。历官南京大理寺评事、南京大理寺丞、钦州知府、云南佥事等。因考察不谨被罢官归里，长期从事于教学和著述活动。
  林希元的著述有《更定大学经传定本》、《易经存疑》、《荒政丛言》、《自鸣稿》、《南国谈兵录》、《四书存疑》、《读史疑断》、《考古异闻》、《太极图解》、《林次崖奏议》等，结辑为《林次崖先生集》等。
  林希元“仕历内外南北升沉，随事求是，随分尽职，不以利害得失夷险动其心，所见卓然不可夺也”③；“希元慷慨鲠直，有俯视流俗，担当宇宙之气，而才识练达”④。
  林希元极为鄙视厚颜无耻的官僚和假道学家，他曾作《面皮歌》，其题词曰：“刘见斋分巡自称面皮薄，不会做无廉耻事，深契予心，歌以自慰。”由此可见林希元的人品性格。
  林希元学术精湛，学问有体有用，他在明代很有声誉，对后世也有很大的影响。清人陈鸿亭有比较全面的评价：“次崖先生私淑朱子，究心经传阐孔孟之微言，发明廉洛关闽之正学，为朱子之真传嫡派。”“所著《易》、《四书存疑》，实与同郡蔡虚斋先生《蒙引》后先继起，并传于世。本朝《周易折中》及《凡辑》一书（按皆是清代朱子学名著）者，皆多所称引，至今文人学士确守其说。圣道赖以常明，人心赖以不死，其功岂不伟哉！”①
  林希元的学术思想有显著的特点。
  1．学有宗祖，亦多发明
  林希元为学的出发点是认识事物的本原之理，这就必须以程朱理学为宗祖。他说：
  潜心向理，宗祖程朱，有深造独得之妙。近世易简、佛经之说举不能惑，可谓笃信好学矣。②
  但是，林希元反对把朱熹的一切说法都看成是不可改动的绝对真理。例如，他就不同意朱熹改动《大学》经传，主张应恢复《大学》古本。林希元说：
  或者谓朱熹命世大儒，万世所宗，所定之书似无容更改。臣窃谓不然。夫义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人也。……《大学》一书已经于程朱所定，近世诸儒（如蔡清）又取而更正之，诸贤岂于程朱哉！亦义理非一人之所能尽，天地之秘至是而始泄也。③
  他强调，“执朱子之说而不欲更改者，固非学者求是当仁之诚，亦岂朱子所望于后学之意哉！”这里林希元所谓“义理无穷，非一人之言所能尽，亦天地所秘未肯一时尽泄于人”，是非常正确的。在林希元看来，一个人的学说之所以不能为“万世所宗”、“无容改动”，一方面是因为义理无穷，一个人受社会、生理等条件的限制，不能毫无遗漏全部认识；另一方面是因为人的认识对象（天地）是在不断变化的，在某一个时期不可能全部呈现出来被人们认识。又谓执朱子之说而不欲更改亦非“朱子所望于后学之意”，亦是切题之言。
  再如，林希元对朱熹关于理气关系、理一分殊等问题表示怀疑。他说：
  理气两字实难体认。先儒理堕气中之说诚可疑，执事之辩是也。然理一分殊之论，区区辗转深思竟未见着落，更候请教。④
  理气关系、理一分殊是朱熹关于世界图式的骨架，林希元仍敢于怀疑。林希元指出：
  道理有所发明，像这道理无穷，不是一人能见得尽，亦不是一家事。拾遗补漏固前辈所望于后人也。然紫阳之学占得地步大，未可轻义，其遗缺处要亦千百之一二耳。元所以不能尽同于彼者，亦拾遗补漏效忠前辈之意，非敢故为异同也。①
  林希元认为，朱熹的学说可以改动、发明，其他人的学说更应该如此。任何前人的学说都可以加以发展。“拾遗补漏固前辈所望于后人”，亦是后人“效忠前辈之意”，这些说法都是很好的。历史上凡是真正的学者确实大都希望后人对其学说有所发展。
  2．以传求经，非以经注我
  林希元认为，为学在于明道，圣人之道载于诸经，历代学者的传注皆是对经的阐释，因而要通过传注而了解经中的圣人之道。林希元认为，圣人之道载诸经，备诸考亭。他说：
  圣人作经以明道，贤人因经以作传，学者以传而求经。传注圣人所不废也。支离之说起于陆氏而非圣人之所予也。夫陆氏自处太高。观其六经注我之言，则正经犹在所忽，况传注乎！然非学者之所及也。②
  在这里，林希元提出不同意陆九渊的“六经注我”，实际上是否定了传统的一脉相承的研究经书的方法。
  由上可见，有一个非常值得注意的问题，就是林希元的学术思想似乎是由宋元明理学过渡到清代汉学（朴学）的一个中间环节。
  （二）本体论
  林希元对理和太极关系的说明与其他朱子学者有所不同。他认为，理始于太极。太极是万物之本。他说：
  天地之初，曰有太极。太极动静，阴阳始生。两仪既立，复分为五。水、火、木、金，终之以土。五行既生，造化始备。天高地下，于焉定位。天有四时，春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，往来咸通；地有四维，东、南、西、北，山峙川流，大若岳渎；人有四等，士、农、工、商，艺业各异，伦理俱同；物有四等，动、植、飞、潜。品类散殊，万有不穷。③
  元气不仅产生天地万物，以至社会伦理道德，就连人的富贵贫贱、智愚寿夭也是根源于元气的。林希元说：
  中古以降元气元漓。聪明富贵者未必寿，寿者未必聪明富贵。故颜子屡空而夭亡，盗跖横行而寿考。其德位名寿之并得吾见亦罕矣。间有聪明富贵而兼寿考者，非家运之隆；所禀得元气之谆，则节欲养性积德行义得摄生之道，非偶然也。①
  在这里，林希元试图用物质性的原因来说明人的寿夭贵贱，否定了天命论和宿命论。在林希元看来，太极是通过阴阳五行演化世界万物的，这个生生无穷的过程就叫做理。这就是说，理是事物的道理，太极是事物的本原。
  在林希元的宇宙演化论中，贯串了阴阳五行的对立统一关系，包含了比较丰富的辩证法思想。他认为，圣人作《易》，昌天下之道只一卦一爻，于万事万物盖无不该。一切事物的内部都包含有阴阳对立统一，它是事物运动变化的根据。他说：
  天地之于物也，春以生之，夏以长之，形形色色，声声臭臭之类，缤纷充满于南离之虚。人见其功用之大也，不知二气絪緼相摩相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，暖之以日月，纵闭之以阴阳，彼造化者为力亦劳矣。使如是不已焉，则造化不至于穷乎，于是韬敛闭藏而逸之以秋冬，然后劳逸相成、动静相生而元气不敝，化工生生而无穷，造化之微理盖如此。②
  这就是说，由于阴阳二气“絪緼相摩相荡”，“劳逸相成，动静相生”，使世界万物生生无穷，产生形形色色的事物。他提出“积久说”，说明量变与质变的关系。林希元说：
  事积久而后成，物待时而后遇。为九仞之山者，平地积土篑篑而累之，寸寸而高之，弗程限弗论功，日久而山成矣。未有今日启手而数日遂成山者。此积久之说也。③
  这说明事物的量变到一定程度会引起事物质变，事物的质的变化是由量变的不断积累造成的。因此，林希元特别提出，“未有今日启手而数日遂成山者”。
  林希元特别强调，天决定人事，但是社会上的人事不能脱离人谋，人谋会感天。对于尽人谋以感天，林希元主要提出两个方面。第一，诚则灵。林希元说：
  （同安大旱）邑侯瓶台潭公乃斋戒沐浴，率僚属师生耆民祷于皇天后土、雷霆风雨、岳渎诸神，曰：呜呼多白骨……求虞昊天上帝。帝心感动。牒初发而夕阴云四布，雨连夜达日……四郊沾足，苗之黄者咸秀，未播者尽播……天人交相感动。然必其分有以相属（按指尽人力而为者诚能感天，
  或名分上应该做的才能感天），然后其气相通，其感相应。①在这里，他把气作为天人联系的（感应）的中间环节。第二，人为可以回天。林希元说：
  孔夫子之言曰：仁者寿。又曰：大德者必得其寿。老氏则曰：无劳尔形，无摇尔精，乃可以长生。二家之言若不同。盖孔氏主理，老氏主气，要之理即气，气即理，其揆一也。或谓人之修短系于天，非可以人为，予窃疑焉。今夫烛燃之密室，则久耐；燃之通衢，大风摇铄，则倏忽而尽矣。今夫水，注之坚石则恒存，注之坤地乾土消食，则顷刻而没矣。以此观之，则人可回天。修炼家有延年接命之说，不可谓妄。参之孔老之言，若合符节。然其事甚难，必绝思虑、去嗜欲、离烟火，然后可以语延年接命之事。然绝思虑去嗜欲离烟火而所得止于年寿，又吾儒之所不为也。故愚尝谓：与其炼神养气而为神仙，不如修身养性而为圣贤。②
  林希元这里所谓人可以回天，是指人通过提高德仁品质和加强修炼决心，“绝思虑去嗜欲离烟火”，就可以延寿天年。尽管林希元讲的是儒家的道德修养和道家的炼神养气，是老生常谈，但他却是用理气加以解释，排除了神秘观点。特别是，林希元在这里提出一个重要思想，即不做长生不老的神仙，要做于社会有用的圣贤。这是一种积极向上的精神。
  （三）认识论
  1．心是心，道是道
  林希元在反对王阳明等人的“心即理”、“致良知”的观点中，提出“心是心，道是道，不是一物”的命题。这就是说，主观和客观、认识的主体和认识的客体是有本质区别的，不能把它们合而为一。林希元认为，心是人之神明，乃一身之主；道是所当行之理而具于心。夫心有善恶，道无善恶；心有放逸，道则系于心。他说：
  心是吾心，物是外物。物理具于吾心，人当即心以求物。如何即物以求心，如其说将即鸟兽草木以求人心乎？甚不可晓，反复深思末得其解。若分析物外两字为二，谓从物从外去求心，似可通。但物外两字相连，便是事物之外，如区区分析终是牵强。③
  林希元认为，就物来说，物之理（道）可以具（系）于人心，但物之本身是在人心之外的。物之理（道）在物之中。由于“物是外物”，物之理（道）亦外之理（道）。这就是说，物和物之理，在未被人认识时，是在心之外的。就心来说，“心是吾心”，心和心外之物不同，因此不能即物之求心。“心有善恶”，“心有放逸”，一句话就是心是有能动作用的，心可以知物理（道），“方寸渊衷森万象，虚灵窟里长新知”①。林希元把客观和主观、认识的客体和认识的主体区分开来，并且认为后者可以认识前者。这样，林希元就正确地解决了认识论的出发点和基本前提的问题。
  2．万物之理具于心，必求诸物
  林希元反复讲了理、心、物的关系问题。他指出：“万物之理皆具于心，必求诸物。物通则心通矣。”理在物中，必须即物求理。那么，怎样即物求理呢？一是致知在格物。通过接近事物而达到认识事物，这是理学家的一般认识方法。“致知在格物，物格而后知至，至善是事理当然之极。此理则具于心，非外物也。”林希元认为，通过接触事物把人心中所具事物之理启发出来。林希元特别强调，事物之理具于人心，人心中之物理非外物本身。②二是明理必须读书。林希元把读圣贤书也看作是即物求理。他认为，不一定直接接触客观事物，读书即能明理。林希元说：
  张良、孔明汉之名臣也，其所行之事有不能不起人之疑者，吾子请穷论以告我，是亦格物穷理之学也。③
  这就是说，由于书中阐明了历史事实和客观事物，因此读书即能懂得历史和事物之理。他认为，理之于经，譬金之矿、玉之璜、珠之蚌。道在生民如日用饮食不可离，百姓日用而不知，圣人修道以立教，六经所以作。在林希元看来，圣贤之书尽是理，读经可以明理。林希元初步认识到直接经验和间接经验的问题。书本中所阐明的道理，对读者来说是间接经验，而对于作者来说则是直接经验，是格物致知之理。林希元认为，圣贤在论学时，有的先讲上达（天命、性命、本体等世界观问题），有的先说下学（日用常行、道德修养、治国平天下等具体问题），论述方式有所偏重。林希元说：
  圣贤论学，有自学者用功之始时言者，有自学者用功之终时言者。自学者用功之始时言，则下学功夫独详而上达处略；自学者用功之终时言，则详于上达而下学独略。今以《中庸》、《大学》二书明之，《大学》则曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分作八件，如此其详悉；《中庸》只曰戒惧、谨独，初无许多话说，何其略也。①
  他认为，《大学》是人之为学用功之始，故于下学工夫不得不详。《中庸》则是工夫垂成之日，故不须复说下学的事，只说戒惧谨独教人存养省察。林希元对圣贤论学方式的这种说明，是对朱熹所云“先读《大学》以定规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处”②的进一步补充，对学者具有重要的指导意义。
  3．躬行实践为先，识见言论次之
  林希元认为，自古圣贤之言学，咸以躬行实践为先，识见言论次之。他说：
  故傅说告高宗曰：“非知之艰，行之惟艰。”子贡问君子，子曰：“先行其言，而后从之。”圣贤之重行也如此。。故世之论人物者，亦惟即其行履之优劣而为评品之高下，知识文辞弗与焉。今世君子则惟知识文词是问，而行实不论矣。故听其言若伊周孔孟复出，考其实则市人不知。忧世君子未尝不于是三致叹焉！③
  林希元这种重行的思想是在与王学“致良知”说论战中得出来的。他认为，“工于文者未必明于义理”，“近世学术大坏，后生尚词华而略理”。④这就是说，王学未能真正明理，因为他们言行不一致。
  在道德修养上，林希元特别强调养心的重要性。他认为，“人生天地间只是自己身心要理会得透透彻彻亭亭当当，勿为邪说所胜所感，是第一件事。”⑤林希元还说：“田园连阡、牛羊被野皆不可恃。惟心因不在地不在天而在方寸间。其小不盈一掬，其大不满乎六合，无经界，无沟洫，耕不春，耨不夏，收不秋。仁义以为种不资乎稻粱，敬恕以为耕不资乎耒耜，省察克治去稂莠也，礼乐诗书心灌溉也，不计其获而其获不可计，不计其利而其利不可量。”⑥
  林希元认为，养心之要是心诚意正。他认为，古之语学曰诚。诚是不二之调。诚则不二，是故一可以消百伪。古之语道曰正。正也者不偏之谓。“正则不偏，是故一正可以消百邪。二者所以去心之害也。”⑦在这里，林希元把诚正释为学道，学通了圣贤之道，行为就能遵循着这一正确的方向，从而避免一切邪恶。这是林希元把诚正看作是“去心之害”的理由所在。
  第三节 清代前期
  一 概述
  整个清代的学术思想大致可以乾嘉汉学为界，分为两个时期：前期为福建朱子学的复兴。1644年，清军入关，以北京为首都建立起大清帝国。清朝从入关至1911年灭亡，有268年之久。其前期历经顺治、康熙、雍正、乾隆、嘉庆五朝，将近两个世纪，是其巩固和发展的时期。
  清朝贵族入关时，其社会刚刚由奴隶制过渡到封建制，文化落后，兵力也只有10多万，要稳固地统治庞大的中国是很困难的。于是，在文化教育和学术思想领域实行高压和利诱并用的政策。当时清朝统治者认为，要统治中国，就要用儒家思想；要用儒家思想，就必须用程朱理学。他们借着吕留良案，大兴文字狱，妄图扼杀程朱理学中的民族思想，把程朱理学作为他们统治各族人民的思想工具。同时，设立博学鸿词科来招揽明朝遗留下来的名士，除黄宗羲、顾炎武、傅山、李颙、万斯同等誓死不应诏外，大都上了钩；恢复明代八股取士，招揽热衷于功名利禄的知识分子，使其醉心于学而优则仕；大规模编纂书籍，既可以拉拢知识分子，又可以修书扬名。
  清朝统治者总结元朝以来的统治经验，认识到朱子学是最好的思想武器。清朝从建国至末年德宗光绪三十一年（1905年），仍沿用元明以朱熹所定“四书”及其注释为国家考试和学校教育的基本课本。清圣祖康熙皇帝说：
  朱子注释经书，阐发道理，没有一字一句不明白精确，归于大中至正。……集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之归。①
  这就是说，朱子学是最正统的儒学，是治国安民的主导思想。因此，康熙皇帝强调要把以朱子学为代表的理学贯串于实际生活中，提出“凡所贵道学（按即理学）者，必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言”②。康熙皇帝自谓，他从8岁开始就精心研究朱熹所注《大学》、《中庸》，终身研读儒家经典。康熙五十一年（1712年），以“朱子有功圣道，特进木主于十哲之下”，升朱熹配祀孔庙十哲之列（以往只把朱熹放在孔庙两廊）。康熙五十三年（1714年）和五十四年（1715年），先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等，阐明性理，颁行全国，以广流传。在康熙皇帝大力提倡下，清初乃朱子学之天下，它控制了社会意识的各个领域。
  清初朱子学之盛行，可以说是对王学的反动。明中叶以后，王阳明学说盛行，使朱子学衰落。王阳明学说与佛教禅宗直接结合，其末流极端空疏和诞妄。他们以禅宗所谓“不立文字”、“明心见性”、“顿悟成佛”为指导，提出“何必读书，然后为学”。他们蔑视礼法和经典，夸大主观的作用，成为狂禅。清人陆陇其说：
  王氏之学遍天下，几以圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。至于启、祯（按即明熹宗年号天启和思宗年号崇祯，1621—1644年）之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收捡。其所从来，非一日矣。……愚以为明之天下，不亡于寇贼，不亡于朋党，而亡于学术。①
  因此，清初大多数学者感到王学非抛弃不可。由于他们抛弃王学而返回朱学，王学盛而复衰，朱学衰而复盛，是势所必然。
  清初全国著名朱子学家辈出，东有陆陇其（字稼书，浙江平湖人）、陆世仪（字道威，号桴亭，江苏太仓人）、张履祥（字考夫，号惕园，浙江桐乡人），中有李颙（字中孚，号二曲，陕西周至人）、张伯行（字孝先，号敬庵，河南仪封人）、汤斌（号孔伯，河南睢州人），北有孙奇逢（字启泰，号夏峰，河北容城人），南有李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵（皆为福建人），等等。
  随着清初全国朱子学乘明末王学衰落而兴起的趋势，福建学者几乎尊崇朱子学，与全国相比，尤为盛行。一是由于朝廷特别大力提倡。康熙皇帝每与福建朱子学者李光地谈《易》，辄至子夜，诸侍从皆不枕以待。乾隆皇帝称福建为理学之乡。康熙朝有个巡抚叫德舒，他说：“闽省人民，往往创立会名，联合声势，刊伪印，散伪札，妄悖猖狂，蛊惑人心。”朝廷之所以要表彰福建朱子学者，是在于箝制福建人民的反抗。二是由于张伯行的大力提倡。河南仪封人张伯行平生笃信朱子学，来福建任巡抚后提倡朱子学不遗余力，极力表彰福建朱子学家，在福建编辑出版了大量朱子学者著作，大约有几十种，如《濂洛关闽书》19卷，并立鳌峰书院等作为宣扬闽学的阵地，聘请著名闽学家作院主和教授，培养了大批福建朱子学学者。清人陈庚焕说：
  仪封（按张伯行）抚闽倡兴实学，九郡（按清时福建分为福宁、福州、兴化、泉州、漳州、汀州、建州、延平、邵武九府）之士翕然向风。①
  三是福建是朱子学的故乡，有阐扬朱子学的传统。陈庚焕说：
  自宋以来，闽士蔚兴，与中州埒。道南一脉，远绍洙峰（泗），举濂洛关之统悉荟萃于闽。至今天下之士宗闽学焉。②
  这就是说，南宋以来，朱子学集中了濂洛关之学的精华，它有雄厚的理论基础和大量的坚定的学者，因此“澜倒风靡而闽谨守绳墨，鲜有濡迹”。③“至今天下之士宗闽学焉”，说明当时闽学影响了全国，为全国朱子学所宗。
  清初朱子学学者为了复兴朱子学，纠正明中叶以来王阳明学派给学术界所造成的流弊，特别重视下列几个方面：第一，敦实。他们反对王学轻忽践履和空疏不实，反对言行不一和不讲求经济民事，注重躬行，为官强调事功和政绩，颇能关心国计民生，特别强调道德履践和检身。像蓝鼎元、蔡世远、李光地等人，最喜欢谈论古今成败、地理阨塞和其他典章制度。他们注重反身切己之教。李光地劝人注重日用寻常。詹明章（字莪士，海澄人）、李梦箕（字季豹，连城人），一以朱熹教导为准，隐居自乐不求闻达，困难中仍精进为学。第二，卫道。他们大都以卫道者自居。他们只承认程朱理学是正统，视汉学为破碎，认定陆王心学为异端和狂禅，坚决反对王学而卫护朱学。宁说周孔错，不说程朱非。蔡世远等人协助张伯行刊行程朱著作，就是出于卫道。还有郑文炳（字慕斯，莆田人）、何瀚（字居济，闽县人）、蓝鼎元、童能灵等，皆以卫道自命。第三，尚节义。他们抗直敢言，为官能廉正不阿，遇事以礼。清初的福建朱子学者大都是爱国的，如李光地，他是从整个封建统治者的利益着想的，是以祖国的统一出发的。第四，发挥。有一部分学者基于王学的冲击，深深感到拘于前人的旧说，不能适应新的形势。他们思想比较解放，敢于改动宋元明朱子学者的守旧观点，认为朱熹讲的话、做的事不一定都对，有些也是错误的。清初一些福建朱子学者的观点与朱熹的说法不合。如清代朱学家雷鋐所说的：“即尊朱子之学者，亦有以知止合听讼为一节，以为格物传不待补，云云。”④他们大都以朱熹的《格物补传》为非，而赞同王阳明“《大学》复古本说”。这就是说，有些福建朱子学学者不完全守朱熹之说，而是有些创新的。
  到了乾嘉时代，统治者在思想文化领域中进一步采取高压政策，残酷的“文字狱”不断发生。一些学者为了回避申论历史和接触现实，只好在古纸堆里讨生活，致力于经籍上的考据，继承汉儒只搞名物训诂的学风，出现汉学的复兴，形成汉学学派，或叫考据学派。近人王缁尘说：
  满清异族入主中华，大兴文字狱，士大夫对于义理政治噤若寒蝉。清复大开博学鸿祠科，收罗英俊之士，而所谓汉学者遂由此而言生焉。……盖所谓汉学者，屏弃宋明人理学之思潮，而反之于两汉经术，因此立名者也。①
  “汉学”是相对于“宋学”而言的，是作为“宋学”的对立面而称谓的。“宋学”是宋明理学的总称，主要是指程朱理学。程朱理学已经统治中国思想文化界500多年，已暴露出其武断和空疏，尽管清初一度兴盛，到了乾嘉时代便日趋失坠。如毛奇龄作《四书改错》，大胆批判朱熹的《四书集注》。他认为，《四书》无不错，“然且日读‘四书’，日读《四书注》，而就其注文以作八股，又无一不错。”②本来，“四书”和朱熹的《四书集注》是法定的教科书，是神圣不可侵犯的，而现在却敢于怀疑和批判。这是一种大无畏的精神，说明社会要求要摆脱程朱理学的束缚。由宋学回到汉学，在一定程度上是寻求思想解放的表现。
  由于乾嘉时代汉学几成一尊之局，朱子学（宋学）自然衰落。清代著名的福建朱子学家陈庚焕说：
  （乾嘉以来，朱子学）风流余韵浸以销歇。间有诵法朱子者，或迂阔而无当，或浮慕而失真，甚或跖行孔语，身败而名裂，于是闾巷之间以学相诟病。学者见闻既狭，溺声利者务靓记为章句。矜奇嗜博之士，则或沿西河（按指汉学家毛奇龄）之余风以攻击朱子为能事，而闽学微焉。③
  当时，全国第一流学者大都治汉学，离开朱子学，因而朱子学在全国来说极为低沉。但是，这不是说朱子学完全断绝。一些汉学家未尝完全薄程朱，如汉学家惠栋谓：“六经宗孔孟，百行法程朱。”④汉学家戴震著《毛郑诗考证》，采朱熹说。同时，一些学者以卫道的立场批判汉学，如姚鼐批评戴震“夺洛、闽之席，可谓愚妄不自量之甚”。⑤此外，初期之今文经学（公羊学）援引理学，在客观上维护了理学。基于外国资本主义的叩关而入和中国社会近代化的趋势，今文学派用《春秋公羊传》中的“微言大义”议论时政，发挥改制的思想。这种思想与宋学是有共同之处的。如汉学家庄存与等，提出汉学、宋学并包，在其经学中引入程朱理学。
  在汉学几成一尊之局的乾嘉时代，在朱子学的故乡福建，朱子学盛行，死守朱子学残局。当时，著名福建朱子学家雷鋐仍坚持“朱子于天下古今事理无不精究而详说之，故三代以下可折衷于朱子。”①陈庚焕、孟超然等坚持以朱子学为主体，与汉学相对立。他们认为，汉学家只注重名物训诂及种种干枯的考证，支离琐碎，不若程朱注重义理和经世。不过，这个时期的朱子学学者，亦吸收汉学的某些积极因素，在宋学的范围内兼取汉学，考证订证程朱理学。雷鋐、阴承方、孟超然、陈庚焕等都主张用考证的方法研究程朱著述。乾嘉时代的福建朱子学学者虽没有多大创新，死守朱子学残局，但是对朱子学的发展起了承上启下的作用。
  上面讲的清代前期福建朱子学发展的两个阶段，即清初朱子学的兴盛和乾嘉时代朱子的衰落，其代表人物，前者主要是李光地、蔡世远、蓝鼎元、童能灵等，后者主要是雷鋐、阴承方等。
  二 李光地
  （一）生平事迹和学术特点
  李光地（1641—1718年），字晋卿，号厚庵，别号榕村，学者称厚庵先生，又称榕村先生，福建安溪人。李光地是朱熹老师李侗的后代，其上祖自延平（南平）迁至安溪。清圣祖康熙九年（1670年）进士。殿试拟第一，以制策一字错误，置第五。试诏令第一，选吉常时，诏诸翰林各献所学。李光地进《河洛图说》，复拔第一。李光地历官翰林院庶吉士、乡试同考官、侍读学士、内阁学士、礼部侍郎、掌院学士、经筵讲官、方略馆总裁、通政司通政使、兵部侍郎、直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士、一统志馆总裁等。
  李光地的主要著述有《周易通论》、《周易观象》、《周易折中》、《尚书解义》、《洪范新旧说》、《朱子礼纂》、《大学古本说》、《春秋毁余》、《中庸章段》、《读论语札记》、《礼记述注》、《注解正蒙》、《古乐经传》、《榕村韵书》、《参同契注》、《阴符经注》、《榕村语录》等，结辑为《榕村全集》、《榕村别集》、《榕村续集》等。
  以往人们对李光地评价不好，说他出卖朋友陈梦雷以求官；父亲死了贪做官不肯奔丧；临死有个姘头所生的儿子来承受家产。①钱穆说：“光地实小人，富贵煊赫不足以掩其丑。全谢山（祖望）称其‘早年卖友、中年夺情、慕年竟居然以外妇之子来归，足称三案’。”②今人许苏民著《李光地传论》（厦门大学出版社1992年版），对“三案”详加考证，为之辩冤。
  李光地帮助康熙皇帝平定了耿精忠、郑经等人的封建割据，收复了台湾，实现了国家统一；并采取了有利的政策，促进了国家的繁荣发展。他关心民瘼，在任直隶巡抚时，皇帝经常出游其地，扈从嚣沸，民苦不堪言，他请从宽减损以纾民力。当时，漳河、子牙河、永定河等水患严重，他数疏皇帝拨款治理；他亲勘原委，督定工程，一年即见成效，为民造福不少。他建议放松海禁，使沿海居民生治安定。他重视教育事业。任地方官时，拨款修建学堂，选拔优秀教学人士，闲暇亲临讲学，追随请教者甚多，曾助许多人士在学术上获得成就，培养了不少知识分子。清唐鉴说：“本朝（按指康熙朝）诸名公，称善育才者，必以光地为首。”③
  李光地力学过人，虚心请教，知识渊博。他5岁入学，10岁能写诗作文，12岁读毕群经，18岁著《性理》，19岁著《四书解》，20岁著《周易解》，21岁著《谱太极通书相表里图》，23岁著《洪范解》、《卜书补义》，24岁著《历象要义》。29岁殿试时，富鸿基称其“忠诚君子天下才”。38岁任内阁学士。此职主于赞画枢机，分裁文献，老成知军国大体及有文章声望者，才能任此职。李光地好学至老益笃。曾问音学于顾炎武，问历算于梅文鼎，皆尽其要。与人论学，有一言之合，即改己说而从之。尝自言为学，初入馆与德子谔、徐善长相切磋，学乃一变；中岁得杨宾实、张长吏，学又一变；至晚岁，学问又进。李光地学精且博，以朱子为依归而不拘门户之见。他深究天人之际，熟悉经义性理，旁及历算、图书、象数、乐律、韵谱以至道术、兵符，无不参究，得其蕴奥。渊博的学问使他成为能左右康熙皇帝学术思想者。
  由于李光地有好的品质、学问和政绩，所以康熙皇帝对他的知遇比诸臣更隆。康熙皇帝谕大学士等曰：“李光地自任直隶巡抚以来，每年雨水调顺，五谷丰登，官吏兵民无不心服。”李光地死时，康熙帝在热河，闻之深为悯悼。谕部臣曰：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真，无有如朕者，知亦无有过于李光地者。”④李光地深得康熙之信任，可见其业绩之显著。
  （二）复兴朱子学和学术方法论
  李光地是朱熹的崇拜者，为清朝振兴朱子学作了不懈的努力。清唐鉴谓“光地学博而精，以朱子为依归”。①李光地曰：
  朱子之学，守章句，践规矩，故其学于诸家为无弊也。象山之学，见之者慈湖，闻之者姚江；由其言，“六经”不可作也，文、武之道尽矣，虽后有贤圣而焉师乎？②
  李光地积极向朝廷推荐朱子学。在圣祖康熙二十五年（1686年），李光地被授为翰林院掌院学士和直经筵兼充日讲起居注官之后，经常和康熙皇帝一起研究程朱理学。特别是，在康熙四十四年（1705年）后，李光地影响康熙皇帝更深，称日召入殿切磨性理，君臣相得。康熙尝谓“知光地莫若朕，知朕亦莫若光地”。③唐鉴说：“左右圣祖（按指康熙皇帝）者孝感（按指熊赐履）、安溪（按指李光地），后先相继而资赞助者，安溪为独多。”④李光地在编纂《朱子全书》过程中，每卷稿成，进呈御裁，相互商议。君臣这样深入地商议朱子学问题，足见李光地影响康熙皇帝之深。
  康熙五十二年（1713年）、五十四年（1715年），皇帝先后谕敕李光地编纂《朱子全书》、《性理精义》。在康熙朝所编纂的一系列的大部头的典籍，编纂者皆非一个，而反映清初统治思想的《性理精义》的编纂只委命李光地一人。此足见李光地之朱子学思想在康熙皇帝眼中的地位。此外，李光地根据康熙皇帝提倡程朱理学的宗旨，摘录《朱子语类》140卷和《朱子文集》100卷中的精华，以类排比，分成19门，成《朱子全书》66卷。依李光地意，是书包含了朱熹一生之微言大义。此书以“御纂”的名义颁行全国。《性理精义》乃是赓续《全书》而作，是在明人胡广等编纂的《性理大全》的基础上选录、增益而成的。康熙皇帝在《性理精义序》文中谓，《性理大全》择焉不精，乃命李光地省其品目，撮其体要。李光地所编纂的《性理精义》是以朱熹思想为线索的。这一方面反映出朱子学在清初的崇高地位，另一方面也有力地说明李光地倾慕朱熹，为在清朝振兴朱子学而努力。
  李光地虽主程朱，但又不像一般朱子学者那样墨守门户之见，一味指责他人的学说或学派为非，否认别家的学术成果。李光地提出一个很有价值的见解，即认为在学术理论上不论哪家，有错误要批评，有优点要学习。他说：“夫徒以言出夫子而不敢疑之也，又乌能言？”①李光地不同意“元明以来诸儒仅守朱说”②，认为朱子之言不能无疑。他对程朱理学和陆王心学持比较客观的公允态度。
  李光地对朱子学笃信而时有不同。李光地的易论极为有名，他最有学术成就的著作是《周易折中》。在这部书中，他对汉宋以来的诸家易论之优兼收并容，不病异同，而一切支离幻渺之说咸斥不录，成一家之言。他指出，朱熹否认王弼不应该调整《周易》经传次序的合理性，复古本经传是不对的。他遵从王弼所调整的《周易》经传，不用朱本《周易》。但是，他又认为，自己对《周易》的解释与朱熹是一致的。在他看来，朱熹的《易》之卜筮说是对易的重大贡献。他的易论与朱熹的易论有异而无背，只是发其所未备。李光地于《尚书》重考证，不据理悬揣，较符合朱熹实事求是的治学观点。李光地对《诗经》的见解与朱熹差不多，不主训诂名物，而主涵泳，文句得其美刺之旨而止。
  李光地不同意朱熹认为《大学》错乱而需要加以调整、更改，《大学》格物致知有经无传而为之补上。他认为，《大学》宜还古本，古本无误；《大学》宜以“知本”为格物第一义。他不同意朱熹把《大学》中的格物之格训为“至极”、物训为“事”，认为格物应训为“知本”。但是，李光地承认朱熹对《大学》内容解释的正确性，认为是“圣人复起，不能易焉”。③
  李光地的根本立场是站在朱熹一边的，是在此基础上调节朱子学派与其他学说的矛盾。因此，总的说来李光地是朱子学家。
  （三）哲学思想
  李光地的思想涉及许多方面。他恪奉程朱，研求经术义理，尤深究天人性命之精微，以及兵农礼乐之经纬，他于律吕、音韵、历算等，亦被称为有得。
  李光地赞同朱熹的理气观。他说：“朱子之论理气也，曰理先气后。”④在李光地看来，天地间事物都可归结为理气，理是主要的，气是理的作用或表现。
  李光地反复讲了理气的关系。他说：“气者，理之所乘也，无非心也。”⑤李光地吸取了心学派的某些因素。李光地通过理和气的关系把理和天、命、道、太极联系起来。李光地认为，气就是充满天地间的阴阳、动静、明晦、出入、浮沉、升降、清浊、融结，所以然者，谓之天、谓之命。孔子谓之道、谓之太极。程子、朱子谓之理。理和天、命、道、太极具有相同的意义，都是世界万物的主宰或本原。
  在李光地看来，天地间理和气是紧密地联系在一起的。理是气之本，没有无理之气；气是理之用，没有无气之理。气运而不息，穷则变，变则通，从而出现世界上形形色色的事物。由于气在不停的变化，因而气有偏有中正。气不偏而中正即理之全，气偏而不正（中）则理之不全。李光地说：
  阴阳之气有中偏，故有亏全。阳有精粗，故有清浊；阴有粹驳，故有邪正。有精之精者，精之粗者，粹之粹者，粹之驳者，有多寡也，故又有厚薄亏全者。全体之中偏也，清浊、邪正一体之中偏也，厚薄中者之中偏也。
  在这里，李光地讲了由于阴阳二气有精粗、粹驳、多寡，因此产生气之正（中）偏的各种情况。李光地又说：
  理统其全，气据其偏。全乎理者中气也，过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气而理不受焉。理者，当然也，过焉、不及焉，可谓之当然乎？
  中国传统的儒家思想贵中，认为只有中才能有常，即具有永久性。在李光地看来，理于气之所以尚全而恶偏，是因为理全为善，从而仁义礼智信五常之性具备。凡人本来皆具五常之性，只是因为气偏而五常之性不显。李光地又说：
  气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也；夫非无义也，得义之偏者也。义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。降而中（等）人焉，偏于仁，不足于义，非仁之至也。偏于义不足于仁非义之至也。降而庸恶（下等人）焉，岂无所谓爱。不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。降而盗贼焉，岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并以义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣，岂能无所决，而去义也远矣。
  这就是说，人与物之别，人们等级之别，全在于气之偏正和理之中正。理本身是无差别的，理之有别是气之偏正的表现。人之五性偏则乃事隳。隳即毁坏。李光地又说：
  万事隳，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近
  之，故论道者贵中。人是理与气相结合的产物。得气不过亦无不及即不偏谓之中，中则理之全，五常之性具备。因此，儒家最为推崇适中、中庸，认为中庸之德，至高无上，即中庸是最高的道德，因为它具备了仁义礼智信五常之性。①
  人具备五常之性，就是人的本性都是善的，只是有时掩于气之偏，才有所不善。李光地全面讲了这个问题。他认为，人受天地之气以生，虽有偏而理未始不全赋，而性未始不全具。掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或用而觉，其微渺之端绪乃可得而见。这是因为，皆其所本有，而非其所本无。虽然其偏不能自反者，人则制之；“其美不能自达者，人则遂之。收其利，远其害，于以当理而若性一也。”“能尽人之性，则能尽物之性，赞化育而与天地参矣。”在李光地看来，陆王学派由于把心和理等同起来，排除理和气的关系，从而得出心无善恶的结论。李光地指出，王阳明“把心理二字往往混而为一，晚岁遂有心无善恶之说”。李光地认为，人是理与气生，不管气之偏正，“而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉”，有时“掩于气之偏，故微而不能自达”，“要皆其所本有，而非其所本无也”。①这就是说，人的本性是善的，尽管一时显现不出来，但经过努力可以人人为善。
  李光地基于其人性论观点，提出自己的认识修养论。他生平论学要旨以志、敬、知、行为序。他对在《通书篇》中讲的，“立志所以植其本，居敬所以持其志，穷理所以致其知，躬行所以蹈其实”四事。他说：
  四事者一时并用，非今日此而明日彼。故欲行而不知，则怅怅然其何之？求知而不敬，则心昏然而不能须臾；敬而非志，则又安得所谓日强之效也。且志而非敬，则此志何以常存？敬而非知，则措其心于空虚之地；知而非行，则理皆非在我而无实矣。然四者相须并进，而其序既有先后，则得效亦有难易浅深。故夫子曰“吾十有五而志于学”，志已立矣；“三十而立”，盖敬始成也；自“不惑”、“知天命”、“耳顺”，而知始精；又至“从心不踰矩”，而行始熟。先儒以为因其似以自名，为学者立法是已。古学校之教亦然，始视离经辨志，观其志之何如也；继视敬业乐群，察其能敬与否也；又视博习亲师，论学取友，则知学问思辨之日新，卒乃知类通达，强立不返，则知力行之有成矣。然此四者循环迭用，日月有日月之功，终身有终身之验，圣人有圣人之效，学者有学者之益。虽一日服行，朝暮之间，亦可以旋变。又如志于道，亦立志之谓也；据于德，亦持敬之谓也；依于仁者，真知允蹈乎天理之中；游于艺者，则义精仁熟之事也。②
  李光地这段论述是对朱熹居敬穷理之说的阐发，在《榕村语录》中此类论述甚多。李光地之所以一再强调志、敬、知、行的次序，是为校正明中叶以来颇滋流弊的王阳明知行合一说。李光地强调知先行后，指示学者以此为用功之要，知在行前，而知之先，又需有志、敬工夫。志、敬、知、行四个环节是紧密地联系在一起的，而立志是为学的开端和根本。
  对于知和行的关系，李光地反复强调，要坚持朱熹的先知后行说。“知行之序，性命之理，不可易也。”他认为，知者，学之始；行者，知之终；主敬者，学之所以成始成终也。①李光地明确讲要知先行后、知始行终，这种秩序是不可改易的。
  三 蔡世远
  （一）生平事迹和学术特点
  蔡世远（1681—1731年），字闻之，因世居梁村，别号扪斋，学者称梁村先生或扪斋先生，福建漳浦人。圣祖康熙四十八年（1709年）进士。历官改庶吉士、礼部右侍郎、分校乡会试、经筵讲官、文武殿试读卷、校阅文艺各差使等。
  蔡世远为官关心百姓疾苦。漳浦常被海盗侵扰，蔡世远在籍练乡兵以卫之。总督满保入台湾平乱，蔡世远与其友好，致书请求戒将士毋妄杀人；及平复，再致书，请求选贤任能治台，奖励垦荒，加强民兵合作以防日本、荷兰等国入侵。满保总督从之。清代台湾之治，蔡世远有一定的贡献。
  蔡世远祖辈有朱子学传统。蔡世远少承家学，接受朱子学教育。稍长，受业于朱子学家张伯行。蔡世远博览经史，读书务求心得，敦践履别义利，终归修身齐家治国平天下；发为文章，直抒胸臆，一出于心，旨要于诚。蔡世远命其所居之室为“二希堂”，为此而奋斗终身。他曰：“学问未敢望朱文公（按即朱熹），庶几真希元（按即真德秀）乎？事业未敢望诸葛武侯（按即诸葛亮），庶几范希文（按即范仲淹）乎？”②“二希”，意以真希元、范希文之学问事业自许。
  蔡世远积极从事教育事业。他曾接替其父主讲于以传授朱子学而著名的福州鳌峰书院。他为学生立约，告以为学、修身、待人之方，教书又教人。他说：“以循序体察为致知之方，以敦本立诚为力行之要，与人言必以上一等人为的。”③“以上一等人为的”，一指要尊敬人，如对待长辈那样；二指要向品德比自己高的人学习。蔡世远办学十分强调品德和事业教育。对教师“严加别择，察其品行之贤否以为去留，则教易施而得人之效速”；对学生“以激其向道之心”，“所重似不在举业”。蔡世远认为，俗儒溺时文，希富贵，不自计树之，此至为鄙陋，无足以论；读书只供作文，讲学不务躬行，皆为可耻。他讲学近而引之身心，发言处世皆竭诚而致行。他教育学生要以立志为始，以复性为归，一以朱子为准。他力诫学生不要为王阳明顿悟之学所误。他极力鼓励学者奋发有为，为国立功。①
  蔡世远的著述有《朱子家礼纂要》、《故雅正》、《合族家规》、《性理精要》、《历代名儒传》、《历代循吏传》、《历代名臣传》等，结辑为《二希堂文集》等。
  （二）志气论
  蔡世远曾参与御纂《性理精义》，并以经术学行辅导诸太子，是高宗乾隆皇帝的老师，深得皇帝的信任。乾隆皇帝曾御制怀旧诗赠之，称之为“闻之先生”。但是，蔡世远并不就此机会谋取高官厚禄。例如，蔡世远以父死回籍逾假还都，刚好新令翰林科道假满逾期休至。有人劝他向吏部说明，以谋爵位。蔡世远说：“吾闻古者受爵而让，未闻投牒以自申也。况吾实为假归，焉可诬乎？”②此可见蔡世远品德高尚，不慕升官发财。
  蔡世远认为，一个人要有正气和节操，要有向上奋发的精神。他说：血气之气不可有，义理之气不可无。理明而浩然之气胜。“世之学者苟能不慑于卑贱，收其心，养其气，于以入圣贤之奥不难矣。”③“浩然之气”是战国时孟子的用语，谓“我养我浩然之气”④，指的是一种主观的精神作用。蔡世远和南宋文天祥一样，用“浩然之气”来说明人的一种正直向上的高尚道德品质。
  蔡世远认为，立志要以诚义为主体。他强调，为人要忠信不欺，若有一念不实，不但鬼神不可欺，天下后世更不可欺也。他认为，“澄本清源，惟在义利一关。此最难得之。义即天理，利则人欲，当认得透彻，断得斩截。”⑤蔡世远又说：
  今世之病，大半在于势利，词章其后焉者也，禅学又其后焉者也。士子束发受书，凡父所以教其子，师所以教其弟者，不过以拾科第取利禄为急务，身心性命有如外物，甚或攀缘趋附，以为进身之阶；幸而得志，则以掠禄固位肥身保家为长策。其有能卓然自立成一家之言，以垂不朽者有几人哉？⑥
  在蔡世远看来，势利之心最坏，此类人无一好处，比心学、禅学等异端者更坏，他们有误天下后人。
  （三）躬行复性说
  蔡世远把朱子学看作是孔孟之学，认为“朱子之学不明而‘四书’之意亦因以晦”。①清代著名的朱子学家张伯行谓蔡世远“以倡明绝学为己任”，就是说蔡世远的思想与孔、孟、程、朱是一脉相承的。张伯行在给蔡世远的信中说：“今日正学不明，能深任斯道以绍承家学者，非年兄昆仲而谁！”②蔡世远的学说以立志为始，以孝悌为基，以读书穷理体察克己躬行为要。
  蔡世远把朱子学看成是有用之学。他指出，不能说理学家只会空谈性命，无益于国，如果使程朱得大用，宋朝可大兴；南宋指朱熹为伪学，国家就衰落。朱子学家鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明朝一尊朱子学，成化、弘治（1465—1505年）之际，风俗淳茂，国以富强；后人不尊朱子学，学术漓而政纪亦坏。
  由于蔡世远强调学以致用，他的学说以复性为宗旨，强调道德践履。他认为，为学是使人使己“复其性之本然”而已。所谓复性，就是要恢复自己的天赋本性。蔡世远提出复性之要有三个方面。他说：
  其要有三：曰主敬，曰穷理，曰力行。不主敬，则无私之体何以澄之；不穷理，则以天下古今当然之则何以考之；不力行，则所谓道听途说而已，何由有以复其性之本然哉。③
  在蔡世远看来，在这三个方面中主敬最为要紧。“学者苟能纯主敬之功，穷理力行”，就可以“复其性之本然”。蔡世远又说：
  程子论学之切，莫要于主敬，曰主一之谓敬，无适之谓一；又曰只整齐严肃，则心便一，一则只自无非僻之干。然此际加功最难。过于矜持，则苦而难久；稍宽缓，又便怠弛。惟立志既坚，躬行又力。用谢氏（按指谢佐良）心常惺惺之法，常自提撕敛束，自然坐立不至放佚，心体不至昏怠。以此穷理，心极清明；以此克己，气极勇决。更日加涵养，德成而学就。所谓彻终工夫也。④
  在这里，蔡世远把程朱的主敬释为“立志既坚”、“彻终工夫”，是比较通俗切题的。在蔡世远看来，树立了坚强的志向，再在自己的行动中始终贯彻这种志向，“常自提撕敛束”，就能达到“复性”的目的。蔡世远提出，《朱子全书》有无限道理，读时句句要切己体会，行事时要刻刻对照实践。“凡讲学不在辨别异同，贵能自得师其知，得一事便行其事。”①他曾谓“文虽佳，非有关于修身经世之大者不录也。”②因此，蔡世远十分欣赏朱熹的《家礼》，认为“文公《家礼》最切日用，未有学道之人而不行礼者，此时得行即行，不可有待也。”③因此，蔡世远针对闽中习俗相沿失礼之处，作《家礼辑要》，以供学者履行。
  对于蔡世远的学说，他的学生雷鋐有全面的评述。雷鋐说：吾师漳浦蔡文勤公由剩夫到北溪而步趋朱子者也。每言朱子之道大而能博学者，未能遍观而尽职，然其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此吾人焉。如履康庄大道，目登堂而入室，自不为歧途曲径所眩惑。④
  清人蓝鼎元亦认为，蔡世远“上自濂、洛、关、闽，下逮许（衡）、薛（瑄）、胡（居仁）、罗（钦顺），梁村皆有以得其要”。⑤
  由于蔡世远处于清代中叶乾隆汉学兴盛的前夕，在蔡世远的思想中已经反映出重视汉学的一些观点。例如，蔡世远认为，传经亦所以存道。汉儒有传经之功，今儒有有体道之实。“轻汉儒者以为继事训诂而少躬行心得之功，不知汉代经秦火汉儒收拾于灰烬之余，赓续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉儒得收尊经之效……汉儒之功其不可掩乎。”蔡世远认为，对汉儒和汉学不能一笔抹煞，“汉儒有传经之功”，“汉儒得收尊经之效”。由于汉儒对先秦经典“赓续衍绎，遗经赖以不坠”。⑥蔡世远的这种经学观点是值得重视的。
  四 蓝鼎元
  （一）生平事迹和学术特点
  蓝鼎元（1675—1733年），字玉霖，别字仁庵，号鹿洲，学者称鹿洲先生，福建漳浦人。清世宗雍正元年（1723年），科举拔贡。历官广东普宁知县、潮阳知县、广州知府、内阁一统志馆编修等。
  蓝鼎元少孤家贫，依寡母恃女红度日，市蕃薯种菜为糜；读书山中，月携白盐一罐作菜，没有蔬菜和肉食，同学揶揄，作《白盐赋》以自励。后来，蓝鼎元在谢绝巡抚张伯行召用时对自己的家庭说得十分感慨。他说：
  某幼丧父，赖祖父母及寡母辛苦提携，以至今日。大父今年八十有九，大母今年八十有二，日薄西山，此境岂能长得？又某有弟己长而未婚，有妹己长而未嫁；加以先君之柩历多年，所未归于土，每当苦凄风，肝肠寸裂。自侍执事以来，细观先儒之书，窃闻圣贤之道，其最切者父慈子孝兄友弟恭。今也有九旬之祖父母、垂白之寡母，而不能养；有久停之柩，而不能葬；有愆期之弟妹，而不能婚嫁。自逃于八百里之外，以博丰衣鲜食，纵使学问财力推倒一时，执事亦何取于此等人，而欲进之于斯道耶？某虽不肖，颇知义利之辨，岂肯妄受人怜，有所希翼？今征召再三，恐不知所以违命之故，将责以自暴自弃之罪，故敢布其愚衷，惟执事谅鉴焉。①
  这段话可以反映出蓝鼎元家庭的一般情况，也可以反映出蓝鼎元的思想品质。
  蓝鼎元为官清廉，有谓之包公复生。他出广东普宁及潮阳知县、广州知府时，经常出巡所辖各地，奖励生产，察民疾苦。此二县一府以前积累讼案甚多，蓝鼎元一一加以调查，从速办理积案，纠正冤案；惩办罪犯主谋之尤者，对于小犯或胁从者则反复加以开导，使其改过自新。
  人称其治狱严而峻，翕然悦服。蓝鼎元因办案正直无私，得罪了上级贪官污吏，后来被诬告革职回乡。蓝鼎元曾随福建总督郝玉麟入台湾平乱，并参与治理台湾规划，指出台湾之隐患将是日本、荷兰，提醒台湾当局密切注意。他的爱国之心和卓越的见识是极可贵的。
  蓝鼎元的曾祖父兰毅叟、祖父兰继善、父亲兰赋，皆博学多识，笃信程朱理学。蓝鼎元自幼承受家教，博览诸子百家，究性理之学。后居家奉养祖父母、寡母11年，杜门读书，凡理气心性、礼乐、名物、韧略、行阵等诸问题无不探求。蓝鼎元从政期间，官余与诸生切究学问，海内外之山川风土，各民族之生活习俗，特别是东南海疆，都十分熟悉。世宗雍正三年（1725年），蓝鼎元献所作《青海平定雅》3篇、《河清颂》4篇，一时名噪天下。
  蓝鼎元以朱子学为的，以第一等人物为期。他说：“程朱之功尤为大备千秋，正学至此有如日月中天。学者不崇尚程朱，则邹鲁之戾人也。”②蓝鼎元对朱子推崇备至，他的学术是醇正的朱子学。他又说：
  为治而不本“六经”，必流为刑名法术杂霸小补之治；为学而不本“六经”，必为异端邪说支离固陋之学。故自古今以来，名为儒者无不以穷理为要。①
  蓝鼎元认为，由程朱而溯至孔孟，“六经”是为治为学之本。汉儒有传经之功，宋儒有传道之实，两者皆是大贡献。蓝鼎元和蔡世远一样，已具有某些崇汉学尚考证的学风。
  清代著名的朱子学者张伯行任福建巡抚时编纂程朱学派各家著作，蔡世远推荐蓝鼎元为编辑。蔡世远说：“蓝鼎元确然有守，毅然有力，经世良才，吾道之羽翼也。”②由此可知时人对蓝鼎元的一般看法。
  蓝鼎元的著述有《东征集》、《平台纪略》、《棉阳学准》、《修史度筆》、《鹿洲公案》、《鹿洲奏议》、《鹿洲文录》、《潮州海防记》、《琼州记》、《平台生番记》、《边省苗蛮事宜记》、《南洋事宜记》、《女学》等，结辑为《鹿洲全集》（今有蒋炳钊、王钿点校本，厦门大学出版社1995年版）等。
  （二）世界观
  蓝鼎元说：“天地之间理和气焉尽之矣。无理不生，无气不行。”③就像形影不能离开那样，理气是紧密地结合在一起的。蓝鼎元提出理产生天地民物，又承认理和气像形和影一样同时存在，因此蓝鼎元的世界观含有一些二元论的因素。
  蓝鼎元正是由于把理看作和气一样存在于天地民物之中，而提出道在人伦日用之间。他认为，圣贤之道，原非高远，不外纲常伦纪日用常行之事。他说：
  道非高远，即在人伦日用之间，臣忠子孝，兄友弟恭，夫妇居室，朋侪洽比，一举一动皆有当然不易之则。夫谁能出吾道之范围乎？饥而食，渴而饮，人人皆然也；而食当所食，饮所当饮，即道也。异学以窈冥、昏默、虚空、影响言道，似人生纲常伦纪之外，别有凭虚仿佛之一物。是以终日言道而无可捉摸，言悟道而归于惝怳。朱子之言曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德，而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”④
  从蓝鼎元赞同朱熹谓“道者，日用事物当行之理”可知，他的道和理的含义基本上是一致的，具有规律和本质的意义。蓝鼎元在讲到理和历数的关系时，就是讲理是历数之理，犹如上引道是日用事物当行之理一样。蓝鼎元说：
  历有理有数。古今明历数者不少，而明历理者极难。朱子亦曰：“历不能无差。”今之学者但知历法，不知历理。盖舍理以求数，虽穷极微秒，必有不能尽合者。君子用历亦究其理而已。数学灵台（按官名）掌之，非有大人之事者所暇及也。①
  此段最后两句的意思是说，治理国家在于政教，所以要知理；数学则是专门家的事，不是执政者之事。蓝鼎元在这段中所讲的理，和上面引文中的道具有相同的含义。
  由于气和理一样充满于天地之间，气分阴阳，因而阴和阳充满于天地之间。蓝鼎元说：
  天地之间阴和阳焉尽之矣，无一物而无阴阳，亦无一事而无阴阳。②
  他认为，阴阳有盛衰而无绝续。物极必反，分阴分阳，程子所谓天地万物之理无不有。蓝鼎元把阴阳对立统一和转化的关系运用于分析具体事物，认为矛盾一方会克治另一方，扶正必须去邪，“天下祸常发于细微而困于所忽”③。蓝鼎元这里所讲的是比较深刻的，含有一定的辩证法的思想。
  （三）修养论
  蓝鼎元运用他的天地民物是理气相结合的观点，反复说明了人性问题。
  蓝鼎元认为，“仁义礼智信为吾性中所自具之理。”如仁，他说：
  仁者，生人之理也。此理与生俱来，岂容一日去之。一日不仁，则生理灭绝，纵使幸生亦不可谓之人。④
  在蓝鼎元看来，人由于有了理，才具有仁、义、礼、智、信等道德品质；人由于有了气，才能够语言动作和思考营为。由于仁、义、礼、智、信等这种理是天赋于人的，所以叫天命之理；理体现在人身上时，要同人所禀受的气相结合，构成人的气质之性。
  以天命之性和气质之性为基础，蓝鼎元提出人心和道心、天理和人欲的关系问题。蓝鼎元认为，心的本体，是先天具有的，没有受到物欲牵累的，即天命之性，是理的体现，没有不善的，所以感物而动便产生合乎天理的仁、义、礼、智、信等道德行为，便是道心；感物而动受到物欲的牵累便产生不道德的行为，便是人心。蓝鼎元说：
  何为人心？虚灵知觉者是也；何谓道心？所以主宰此虚灵知觉之义理是也。朱子曰：“如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，此道心也。”又曰：
  “如喜怒，人心也；喜所当喜，怒所当怒，道心也。”①在蓝鼎元看来，道心和人心的界限就在于：人的思考动作是满足于“饥渴寒暖”等欲望，还是服从于仁、义、礼、智等天理。“天即理也。理在吾心，不假外求，暗室屋漏事事无愧于天。”这样，蓝鼎元又提出天理和人欲的问题。蓝鼎元说：
  自然而然者为天理，私意而为之者为人欲。理欲之别则公私二字尽之。朱子曰：“饮食之间亦有天理人欲焉。”则以饮食者天理也，欲求美味人欲也。②
  蓝鼎元把天理和人欲的区别归结为公与私，是对程朱“天理、人欲”含义的通俗解释。不过，蓝鼎元所讲公与私的含义与今天所讲的是不同的，如其谓“忠者天下大公之道”。蓝鼎元又说：“忠之一字乃学者大本领，所以异于人者。故事君必忠，一出言而必思忠，为人谋不敢不忠，凡使在己之心无一毫之不尽也。”“朱子曰：‘忠者天下大达之道，怒所以行之也？’”蓝鼎元指出，圣贤不肖之分，天理人欲而已矣。循天理则日进于高明，徇人欲则日沦乎污下。因此，蓝鼎元反复说明人们必须“存天理，灭人欲”。他说：
  存天理遏人欲，入圣之门也。学者循是而求之，时时处处实用其存养省察之功，使人欲净尽天理流行，是亦圣人而已矣。③他特别强调，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。如朱子所谓未有天理人欲夹杂者。学者须于此处体认省察之，自然当然之，天理则存守而勿失，自私自利之人欲则遏绝而不留。
  为了存天理，灭人欲，蓝鼎元提出“克己复礼，克己则无欲而静，复礼则循礼而安”。这种克己复礼工夫，就是所谓“主敬”，“主敬则天理常存而人欲不能入”。在蓝鼎元看来，内圣外王，明体达用，不外一敬。主敬则天理常存人欲不能入，而其要在于穷理。他说：
  朱子曰：“儒者进学之功，当以穷理为先。”此言居敬中实事，而吾道异端所以判也。异学求心而不求理；是以其流为清静寂灭。圣学在格物穷理以致其知，是以泛应曲当至于从心所欲不踰矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之钧旨（按兰氏有时把此旨称为实学）也，居敬以立其本，穷理以尽其实，有交修并进而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理则此心益明，必居敬以守之，敬至而穷理愈精，理精而居敬愈至，二者缺一不可，而分为两事者非也。①
  蓝鼎元把“穷理”看成是“居敬中实事”，“主敬则天理常存，人欲不能入”；他把主敬看成是“吾道异端所以判”，即相互区别的标志。
  蓝鼎元进一步认为，“居敬则此心有主”。所谓“此心有主”，就是使“身心不敢放纵”，或者能“收放心”，把心中已散失的仁义礼智信寻找回来。蓝鼎元说：“朱子曰：‘敬，止是整齐收敛，使身心不敢放纵而已矣。’世人看得敬字太拘苦，如擎拳曲跽、摄心坐禅，皆非所谓敬。”蓝鼎元特别强调，主敬与佛教的“摄心坐禅”有原则不同。蓝鼎元说：
  居敬非寂冥昏默，如异端坐禅入定之谓也。随时随处以天理为准绳，无须臾之敢忽，无一毫之敢肆，静而处暗室屋漏之中，罔弗敬也；动而应天下国家之务，罔弗敬也。②
  在蓝鼎元看来，主敬或主一，就是“静而处暗室屋漏之中”，“动而应天下国家之务”，都要以天理为一。蓝鼎元还指出，“学莫大于涵养。常存义理之心，使邪僻不得而入，视听言动无非礼”，就是事事时时都要以天理为一，都要谨慎地遵守社会人际之伦理道德原则，符合作人的标准。对于“居敬则此心有主”，蓝鼎元特别强调“养浩然之气”。由于蓝鼎元、蔡世远等福建朱子学者处于清初异族压迫的形势下，他们大都主张要“养浩然之气”，为人要正直和有民族气节。③
  蓝鼎元认为，“居敬以立其本”。这就要“读圣贤书当句句反求诸己，思我必能行之，思我必如何而后可以行之，切实体验方为有得”。学者立志做圣贤，则一举一动自不敢与圣贤相违悖，日积月累，由粗而精，由勉强而自然，何圣贤之不可及哉！义利之分，人生大关，圣凡分途，实由于此。这就是蓝鼎元特别强调的在读书穷理中“彻始彻终”贯串主敬或主一。蓝鼎元又说：“居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理必此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。”④
  对于体察圣人之道，蓝鼎元特别强调要“诚”。惟诚可以生明，遇事一以忠信为主。“诚，实而已矣。真实无妄，则尽乎诚之义矣。”所谓诚，是人事之实，无为虚假，无伪妄。不欺己，不欺人。无妄之谓诚。“无妄便是诚者天之道，不欺便是诚者人之道。”“诚”原是指道德观念，是完善无缺的至善的精神境界。战国时期的子思把“诚”说成是世界本体，万物的创造者。理学家把高不可攀的“诚”拉到人间，强调“存诚以致其实”。蓝鼎元说：朱熹“以《大学》为入道之序，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，所以集周程（按即理学）之大成，绍鲁邹（按即孔孟之道）之嫡统，前圣后贤之道赅括全备。”①
  （四）社会政治思想
  蓝鼎元把历史的过程和社会的治乱归结为气数天命。蓝鼎元说：
  （汉）光武似有可为，惜其时真儒不出，此亦气数之薄也。昭烈（按即刘备）得孔明，是可谓有为之主而又得真儒相辅者，惜乎天不祚汉。②
  蓝鼎元所谓的“气数”，是指气运、命运、天命，来源于朱熹。朱熹认为，自然和社会的事物“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了”。③蓝鼎元所讲的“气数”，是顺理而为，即平常所说的宿命论。例如，施政必须仁爱，顺其欲而除其害。仁莫大于爱民，爱民莫若顺其欲而除其害。不顺其欲就会引起被压迫者的反抗。
  蓝鼎元认为，立法必诚必信。言必践，禁必伸，讼必自达其情，执法铁面无私。蓝鼎元说：立法之初必诚必信。凡文告号令必实在可行者才出之，无朝三暮四。言必践，禁必伸，万万不可移易。“听讼时平心霁色，使村哑朝艾咸得自达其情。得情时铁面霸威，使狡猾财势俱无所施其巧。”④在君主专制的封建社会中，所谓法必诚必信，是不可能的，广大人民必伸的机会是很少的。蓝鼎元的这种思想显然是受到已传入的西方法学思想的影响。
  蓝鼎元主张对外开放，又提出严防西方资本国家的侵略。蓝鼎元认为，南洋诸番不能为害，宜大开禁网，听民贸易，以海外之有补内地之不足。“昔闽抚密陈疑开禁卖船与番，或载米接济异域，恐将来为中国患。”这是书生坐井观天之见。他说：“统计天下海岛诸番，惟红毛（按指英吉利、法兰西）、西洋（按指荷兰）、日本三者可虑耳。”⑤当时的清朝统治者害怕汉族人民和海外通气进行反抗，采取严格的闭关政策，从而使中国初期资本主义的发展中断了。蓝鼎元似乎看出了这个问题。蓝鼎元指出，要把中外贸易和资本主义的侵略区别开来。蓝鼎元所谓“听民贸易，以海外之有余补内地之不足”、“载米接济异域”等，都是爱国主义的思想。①
  （五）对“异端之学”的批判
  蓝鼎元以朱子学为准，辟陆王，斥佛老。蓝鼎元的门户之见极深，他视异之学说如仇敌，势不两立。蓝鼎元说：
  （有人）与吾道为敌，诋诽程朱。诸生既知濂洛关闽之旨趣，不为释老异端金溪（按指陆九渊）姚江（按指王阳明）所摇惑。……异端之学，贼吾道者也。故君子辟之，非好立门户、树帜角争，诚恐一入迷途，终身不可救药，千秋道统明晦绝续。所关甚大，不得防闲。即孟子所谓予岂好辩，不得己也。②
  蓝鼎元所谓异端之学，是指陆王心即理和佛老空寂之说。
  蓝鼎元比较深刻地揭示出朱陆争辩的实质，认为朱熹主居敬穷理、身体力行，因而是重践履的实学；陆九渊主虚静养神、病传注诵习，因而是不假修为的空寂之学。蓝鼎元强调，“朱子之学，居敬以立其本，穷理以致其知，身体力行以践其实。自学者视之，若不胜其劳者。而象山专务虚静，完养精神，疾传注诵习之支离，以为不立文字、不假修为可以造道入德。”③蓝鼎元的这种说法比前人深刻得多。
  对于王阳明的文章事业，蓝鼎元谓他少年时曾十分倾慕，甚至愿作其私淑弟子；后来研究了王阳明的“良知”说，知其违反圣贤之说，于是归依程朱。蓝鼎元说：
  （吾）小时候读阳明用兵平贼之文，心窃慕之，恨不得生同时，犹愿居私淑之列。闻前辈有辟之者，则悌然曰：文章事业如阳明，岂可轻议。后闻良知之说，始疑圣贤之学，似不如是。反之之程朱。④
  “良知”说是王阳明哲学的核心，认为“良知”是不学而能、不虑而知的天赋道德意识，是天理，人们只要除去私欲蒙蔽，呈现出“良知”，便自然合乎社会的道德伦理要求。在蓝鼎元看来，王阳明这种“良知”说是与圣贤格物穷理、致知力行相对立的，是必须反对的。
  蓝鼎元认为，“孟子之先立其大，曰‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’陆氏则曰：‘不可思也，心不可泊于一事也。’”象山假孟子以欺人。蓝鼎元正确地指出了陆九渊和孟子关于心的不同内涵。在孟子看来，人之心是思维器官，因此“思则得之，不思则不得也”。在陆九渊看来，心是道，是理，是宇宙，没有什么东西在心之外，因此认识就是认识本心、自存本心，心“不可思也，心不可泊于一事也”，心不必对外物进行思维。蓝鼎元根据对陆九渊和孟子关于心的内涵的不同理解，提出程朱是以道心为人心的心学；而陆王是以养人心而去道心的心学。二者名同而实异。蓝鼎元说：
  圣贤所以别于异端，其惟心学乎！人心惟危、道心惟微，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主。异学养人心而弃道心。故皆以心学之名，而是非邪正相似而实不同者在此。……或曰：陆子言心本于孟子，陆子言求心本于孟子求放心，可以为异学乎？曰：否！孟子所言仁义之心也；陆子所言昭昭灵灵之心也。孟子求放心，必曰学问之道是教人读书穷理主敬求仁者也。陆子以闭目静坐为求放心，是教人摒事物、绝思虑、废语言文字意见，即心是道，明心见性者也。言似同而旨不同。①
  在这里，蓝鼎元指责陆王心学为“明心见性”的禅学。“按禅学乱儒之罪，当以象山为造意，阳明为凶手。”“凡学者欲调停朱陆，皆阳朱而阴陆者也。谓阳明有合乎朱子，皆宗王而背朱者也。是非无中立之理。”“谓阳明有合于朱子”，是指王阳明的《朱子晚年定论》，其谓朱陆早异晚同，由此说明王阳明与朱熹晚年所定论的观点相同。蓝鼎元强调，凡谓阳明合于朱熹的观点的“皆宗王而背朱”，把朱子学与阳明学对立起来，是不能调和的。②
  蓝鼎元攻击佛老亦不遗余力。他认为，佛教违反封建伦纲常关系，僧尼应该还俗。蓝鼎元说：男欲婚女欲嫁，虽在圣人必不能易。“文王发政必先鳏寡，内无怨女，外无旷夫，斯盛王之治尔！士君子居宰相之位，则必思燮理阴阳；任民牧之官，则必图移风易俗。岂得以为迁远而不切事情哉！”③蓝鼎元在任潮阳知县期间，看到其地原祀文丞相的大忠祠佛像堂皇，即骂僧人潜移佛像踞占忠臣宅，亟命撤去，复把文丞相（天祥）像移入中堂。
  五 童能灵
  （一）生平事迹和学术特点
  童能灵（1683—1745年），字龙俦，号寒泉，福建连城人。童能灵家境贫寒，淡薄世荣，德行高尚，化及乡人者甚多。童能灵聪明好学，博闻强记。早年为贡生，游学于福州鳌峰书院、泉州莲花峰；中年居崇安武夷山；晚年回乡冠豸山下讲学著述，应邀主讲于漳州芝山书院；卒祀乡贤祠。
  童能灵的先人多以理学名世，二世祖为宋理学家，七世祖为元理学家，十世祖为明理学家。其父以程朱为宗，学识渊博。童能灵的学问出自家传。他读书博闻强记，精于经术性理，尤嗜朱子学；立言能综罗百家，贯穿诸儒，皆从苦心力索而得。清人卢欣松说：
  （寒泉）先生之学，不趋时，不近名，一惟心性是求，恪守闽洛，根据《图》、《书》（按即《河图》、《洛书》）。凡天象之精，岁法之密，乐律之微，伦常之实，无不于《河》、《洛》数中默识心通，兼综条贯而知其当然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《范》畴（按即《周易》卦象，《洪范》九畴）亦于先儒成说后自有领会。①
  童能灵在很多方面阐发了朱熹的思想。例如，他用《河图》、《洛书》解释《易》、《大学》、《中庸》、《论语》等，用天人合一观点论说伦常纪纲，皆能发前人所未发。童能灵认为，朱熹的学说是和孔子的学说一脉相承的。童能灵为学“守程朱家法不踚尺寸”②，是清代前期有代表性的朱子学家。
  童能灵朱子学思想的一个重要方面是“严辨朱陆异同”。③他一反王阳明《朱子晚年定论》之说，认为朱陆早同晚异。童能灵说：
  （朱子）二十八岁为许顺之作《存斋记》，专说求心之学焉。三十二岁《答汪尚书书》，自谓驰心空妙之域者十余年。三十五岁《答何叔京书》，谓因其良心发善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本领；又一书论鸢飞鱼跃，曰：日用之间，现此体之流行无间断处，有下功夫处。……四十四岁，门人廖子晦记其所闻曰：二、三年前，犹自见得鹘突，近年方看得分晓，是岁《太极图解义》成，盖自如此始有定论，而不复如前之屡悔矣。④童能灵对朱熹的这些看法是比较符合实际的。童能灵正确地阐明了程朱理学和陆王心学的演变过程。童能灵认为，朱子之学，近主周程而远宗孔孟。陆子之学，虽极称孔孟而实内主禅宗。他强调，“明初学者皆墨守朱说，中叶王氏出，宗陆而毁朱，天下靡然从之，自正德、嘉靖迄于天启、崇祯之末，朱子之学几于晦矣。我朝（按即清朝）崇尚正学，尤表章朱子，圣祖（按即康熙）之世御纂《全书》，升配十哲，示天下趋向。由此阐明者日益众，而人心学术皆定于一焉。”①这里童能灵所讲的“明初学者皆墨守朱说”，明中期以至末年学者“宗陆（王）毁朱”，清代前期“人心学术”皆以朱学为准，都是确切的。
  童能灵的著述有《乐律古义》、《子朱子为学次第考》、《理学疑问》、《周易剩义》、《留村礼意分释分节分说》、《五伦说》、《河洛中天》、《大学中庸说》、《朱陆渊源考》、《洪范剩义》、《太极辨微》、《冠豸山堂文集》等，结辑为《冠豸山堂全集》等。
  （二）本体论
  从童能灵所说的“太极非动静阴阳也，其所以有动静而生阴阳者，则太极之为也”的话可知，他是把太极作为产生天地万物的本原的。童能灵接着说：
  冲漠无朕，初无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也。夫动静者机也，阴阳者气也。太极具动静阴阳之理而冲漠无朕，则超然无气机之可言也。②
  “冲”、“漠”是虚、空的意思；“无朕”指没有征兆。这就是说，在“冲漠无朕”的时候，太极“无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也”。在童能灵看来，这个先于天地万物的“太极”是虚无的“无极”，之所以不能说它是“无”，就是因为它有动静阴阳之理具于其中。这就是童能灵本体论的出发点。童能灵的本体论包含有丰富的辩证法思想。
  由于太极具动静阴阳之理，因而太极就是理。童能灵和朱熹一样，认为太极即是理，“太极即（动静）阴阳之理”。其说：“天地古今一动一静常定而不易者，太极为之则也，太极者理之一而不分。”“不分之理即此分之理。就其分者统之，则固浑然一理耳。”“太极所以必分之，实其理虽一，其分则殊者。”“太极之为理，诚不外至实至正者而已。”童能灵认为，太极是理之未分状态，是“浑然一理”。③但是，“万理皆起于未发之前，即所谓谓之中者，则一理之具万分明矣”。④这就是说，太极是动静阴阳之平衡状态（中），是万理的未发之前。其说：
  一中必具两焉，乃动静阴阳之所以一而两、两而一者也。一中具两，而两中之一又各具两焉，此万殊之所以各具一太极也。①
  在这里，童能灵明确提出太极在天地之先，是产生天地的本原，并且提出“一而两、两而一”、“两中之一又各具两”的辩证法思想。童能灵这里的“一”是指太极、理；“二”是指动静、阴阳。他用“一而两、两而一”的观点分析太极、理产生天地万物，说明非无中生有、虚中生实。童能灵说：
  惟分之为二，然后可定于一矣。世间有无、虚实、寂感之类，但知有之生于无，即知无之非无矣；知实之生于虚，则知虚之非虚矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若谓即无即有即虚即实即寂即感，既不分为二，亦不得极于一，是颟顸（按意为不明事理）之见，谓之无知可也。②
  童能灵用“一而两、两而一”的思想解释“有无、虚实、寂感”的关系，含有比较深刻的矛盾双方相互依存、相互包含的辩证法思想。既然有生于无，那么无必然和有紧密地联系在一起，“即知无之非无”，无之中有有，因而天地万物的本体太极、理并非完全是虚无的。虚与实、寂与感也是一样。如果把有、无、虚、实、寂、感孤立起来看，“既不分为二，亦不得极于一”；如果认为有与无、虚与实、寂与感不是相互依存、相互包含的，那是颟顸之见。童能灵说：
  理一分殊，有全体之理，有一分之理，有千分万分之一之理。如人物之所受于天者是也。天人固一理，然不能无大小多寡之不同也。故曰所得之理既尽，则是物亦尽而无有也。③
  他的结论是“理为万物之根柢”，就是理为万物的本体。总之，太极、理是童能灵哲学的最高范畴，是产生天地万物的本体。
  童能灵认为，理（太极）是通过气产生天地万物的。天之中“含天之气，以胎孕万物”④；“阴阳者，气也”⑤。“气之分阴分阳分五行，又递万物”。由此，童能灵提出“天地之间止此理气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”的深刻见解。童能灵明确指出，理为气之主，理则气之所以然，气实生于理。童能灵说：
  以理言之，则为当然之则，所谓有物必有则是也。其具于人心，即在人之则而为性者也。人者天地之性而万物之灵，故其性无所不绾，所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉，其为体也，浑然一理而万分具足。凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐、刑政，垂之为《诗》、《书》、《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周，而日用彝伦、视听言动之间，须更而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。①
  以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心，心之清爽至于神明。故其体虚而无物，其用灵而不恻。方其未用，寂然而虚；及其既用，亦寂然而虚。他用“以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见”、“其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣”两句，批判了陆王心学的。童能灵认为，朱陆的分歧焦点在于以物则为理还是以心为理。陆王以心为理必崇尚佛教的虚寂说，流为顿悟之学。理是气（物）当然之则，是人之性，因而“其为体也，浑然一理而万分具足”；气是理派生的，“气粗者凝而为形，其精爽则为心”。因此，童能灵是主张理先气后的。②
  童能灵认为，理之所以能生气，就是因为“理有动静”，即理本身包含有动静阴阳两个方面，因而理能为天地万物运动的根源。他认为，理有动静。一体一用，一静一动，即一阴一阳之谓道，而不偏废。理与气本是二物。理在动静之中，本不倚于动静，但理又实为所以有动静者。他说：
  动极必复静，静极必复动，何也？行于动之中者实，而实无不正也，则自有定体焉。虽主于动，自不偏于动，而动极复静也。方其未静，而静之理已具于动之中，静之机亦已伏于动之中矣。立于静之中者正，而正无不实也，则自有发用焉。虽主于静，自不倚于静，而静极复动。方其未动，而动之理已具于静之中，动之机亦已伏于静之中矣。盖以机言之，一动一静固相为体用也；以理言之，实藏于正，正显于实，原有体用相含之妙焉。体用相含者理之生生不息。然即其相含之中，则动静之机自有所不容已焉。③
  在童能灵看来，理和动静的关系，是理“不倚于动静”，但理却是动静的根源。童能灵关于动静关系的见解发前人所未发，超过了先秦、老子的有关论述。第一，动静无偏。在中国哲学史上，包括朱熹在内，对于动静关系，一般都夸大静的作用，甚至把静看作是万物的本性，认为天地万物由静而动，最后又复归于静，从而得出静是绝对的、动是相对的，陷入形而上学的循环论。①在这里，童能灵提出“动极必复静，静极必复动”的命题，认为“静之机已伏于动之中”、“动之机亦已伏于静之中”。童能灵虽未得出动是绝对的、静是相对的科学辩证法的结论，但却比静是绝对的、动是相对的形而上学循环论大大前进了一步。第二，一动一静相为体用。在中国哲学史上，特别是魏晋玄学家王弼，通过动静关系论证“以无为本”，得出“崇本息末”②，即静体动用的结论。在这里，童能灵提出“一动一静固相为体用”，认为动静体用有“相含之妙”。童能灵也讲过“体立于静之中，用行于动之中，动静虽一机，而无两立之时；则体用虽一理，亦无全见之理也”③。不过，这是从“动静虽一机，而无两立之时”的动静相长的意义上说的，为说明“体用相含者理之生生不息”而发的，从而得出了动静之机（即原因）是绝对的、无限的这一辩证法结论。
  童能灵所谓动静，是指阴阳二气之动静。由于动静阴阳无偏而相长，形成四时，从而使万物生生不息，人物进退不断。童能灵说：
  立天之道曰阴与阳，而阴阳之象莫备于易（按此易可理解为理）。东方之卦曰震（〓），阳轧于阴而动也，雷乃发声，农事方兴，于时为春，是为东作也；西方之卦曰兑（〓），阳敛于用而悦也，雷乃收声，百谷用成，于时为秋，其方在西，是曰西成也；南方之曰离（〓），阴丽于内，阳极于，而阳德方亨，变化为云，于时为夏，其方在南，是谓南化也；北方之卦曰坎（〓），阳皆于阴，阴包于阳，而阳阴互宅交易推通，于时为冬，其方在北，是谓朔易也。凡此一阴一阳之道，流行而为四时者，对待而为四方，而万物始终焉，人事进退焉。④
  在这里，童能灵用《周易》中的四个卦来说明自然界春夏秋冬四时的更替，来说明天地万物发生和人事进退的过程。总之，理是通过动静阴阳二气产生天地万物和社会人事的。
  在童能灵看来，理通过动静阴阳二气产生出天地万物，理和天地万物是理一分殊的关系。理一分殊说本来是宋代理学家从佛教华严宗那里借用过来的，原意为“一即一切，一切即一”的命题，认为特殊事物的理和作为事物本原的理是一样具足的，把一般和个别等同起，陷入形而上学。童能灵似乎看出理一分殊中的这种弊病。他在论述理一分殊中，具有明显的一般与个别的辩证法观点。上段引用的童能灵关于“飞潜动植、灵蠢万象”具体事物莫不各有生、长、收、藏等共性贯串于其中，就是对一般与个别辩证关系的很好的说明。童能灵说：
  一理之中有分殊在，而其分殊之处适以成其为一理，不到一处，此物亦未得成也。且知，仁者人也。仁中固具有义、礼、智、信，而不见得仁即义、礼、智、信，皆无其源不谓之识人理也；不遍观仁、义、礼、智、信，又不谓之识仁矣。须是就义、礼、智、信中皆见得仁，方知义、礼、智、信之为一，而仁之所以为人在是矣。①
  在这里，童能灵不仅讲到个别包括一般，还讲到一般之中存在着个别（“一理之中有分殊在”）。他还以仁与义、礼、智、信的关系为例说明一般与个别的关系。
  （三）“三才”统一说和伦理观
  童能灵基于其理是天地万物本原的思想，又进一步提出这种先于天地万物之理“无出于图《河图》、书《洛书》之外者”。②童能灵根据古代《河图》、《洛书》的传说，编造出一套天、地、人的图式，用以推测自然界和人类社会的变化。按照童能灵的解释，《河图》、《洛书》体现了天、地、人三才（亦作材）的统一。“三才”原出于《周易·系辞下传》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两立之。”童能灵把《河图》、《洛书》与“三才”附合在一起，是对朱熹《图书》说的创新解释，是其以前的朱子学者所未有的观点。③
  童能灵认为，“河图最小一层为天，次内为地，中数为人。天包地，地包人，人为天地心”，因此人能体现天。童能灵进一步解释说：
  天之数叁为三十（按河图外层数是三十），地之数两为二五（按河图次内层数是二个五），人兼叁两而得三五焉（按河图内层为三个五，兼有天数之三、地数之五）。以南北二五具地之两，而统于中一五，具天之叁也。盖人在天地之中兼天地之理，而为天地之心，见于此矣。人为天地之心，此天命人心所以不二也。天之视听在民也，其求在我者，则君子畏天命。④
  由此可见，在童能灵的理学思想体系中，具有浓厚的象数学观点。他在讲到“易”时，曾提出理、数、象综合说。童能灵说：
  易有理焉，有数焉，有象焉。理无体，以象数为体，是故舍象数而谈虚理非易也。理有分殊而数著，数有奇偶而象分。一数具一象，如形之取影。①
  童能灵的这些说法是符合朱熹易学思想的。童能灵认为，在理、数、象的关系中贯穿了数，是以数为基础的。他说：
  既有易之数，自有易之序；既有易之序，自有十二辰之分，此不易之理也。今所为按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令无各得之分，则寒暑应无节候，而生物无渐次，每日所生只应得此数也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可见造律之本，亦即可以证易道之范围天地，而天行果不出于易理也。②
  童能灵的易理是通过一系列的数（序也是数）来造化天地万物的。童能灵把从客观事物的数量关系中抽象出来的数绝对化和神秘化，把数看成是易理创造天地万物不可缺少的。童能灵是具有象数学特点的朱子学家。
  童能灵在解释了《河图》的天、地、人三层之后，又以每层中的点数附会《大学》的三纲八目，以说明人应有道德修养。《大学》的三纲领：“明明德”即修明天赋的德性；“亲民”即管好臣民百姓；“止于至善”即达到最完全的程度。八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三纲八目都是讲道德修养的事。童能灵附会《河图》的点数，要人们按三纲五常去修养，为“九州之内共一主”（即君主）服务。③这也说明童能灵的朱子学具有象数学的特点。
  童能灵还用《河图》、《洛书》解释人的心性问题。他说：
  《河图》为《洛书》之源。《洛书》之中五，本于《河图》也。在《河图》，则中五为天，为性之五常；在《洛书》，则中五为地中之天，为心具五常也。性者，太极也；心者，皇极也。太极无极，而皇极有体也。此为《易》、《范》之源，而五音从此出焉。夫音生于气，气生于机。而机也者心也（自注：机为心本。见朱子解太极及《阴符经考异》），性具心中，心动而喜怒哀乐之情见焉。所谓五音之起，由人心生也。心静而为性，则未发之中寂然不动，所谓人生而静者也。然静而无静，而五音存焉矣。④
  童能灵和朱熹一样，认为性即理（“性者，太极也”），性是心的本体（“心者，皇极也，……皇极有体也”）；心包涵性（“性具心中”）。皇（本意为帝王）意为大，极意为标准。古代帝王以为所施之政至正且中，可为法式，故称为皇极。童能灵反复论述了这个问题。他说：
  性即理，性固是理，即须看得理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。①
  所谓“理之在人最为亲切”，就是人不可脱离理。童能灵又说：
  性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然何不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有生也，如水则必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。生之性即仁也，水之性寒火之性热，人之性仁皆一例也。②
  “生之性即仁也”，意为仁、义、礼、智四端是人天生的本性。在童能灵看来，人通过尽量发挥心中恻隐、羞恶、辞让、是非之心（善端），就能得知先天固有的仁、义、礼、智四端本性；“情即恻隐四端”。童能灵又说：
  虚斋蔡氏四端即是喜怒哀乐之说有未妥。以恻隐属哀，以羞恶属怒，此处犹可通融看也。至论辞让是非则失其理条矣。……孟子所谓四端者，盖谓有此理则有此端，无此理必无此端。端之云者，其为念最初而其发甚微也；惟其最初，故又不大著现而微见端倪也。若转一后念便须著理而不得为之端也。③
  童能灵引用孟子的所谓“四端者盖谓有此理则有此端，无此理必无此端”，就是认为仁、义、礼、智四端本性是人们生而固有的。童能灵说：“践形尽性尽伦只是一以贯之，如事亲事君，是伦在此，即性在此，而四体之用只在此。”④“四体”即四肢。童能灵这段话颇为重要，是其对朱熹伦理哲学的精辟概括。
  童能灵由四端进而论到五常，又把五常分属五伦。他特别撰写《五伦说》。《五伦说》以仁、义、礼、智、信分属五伦，亦有条理。然性是浑沦一箇，即一伦中莫不皆备；不独一伦，即任举一事，五者亦相须而成。故心责虚，不可着一物，有偏着，则性被窒塞。⑤那么，童能灵是怎样把五常分属五伦的呢？他是用仁、义、礼、智、信五常对应解释父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，从而得出五伦的。五伦本于五常，盖五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常有义，义之道肖肖然后有君臣；五常有礼，礼之道序序然后有长幼；五常有智，智之道别别然后有夫妇；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。
  童能灵《五伦说》把五伦看作是儒家伦理哲学的中心。他认为，五伦概括了社会关系的各个方面，如果五伦不明，则“无父无君之说行”，是最大逆不道的。五伦贯天人而该大道之全。此之不察，则无父无君之说行。因此，仁、义、礼、智、信为天之大本者也。所谓“天下之大本”，是指五伦为社会的根本。
  （四）由心到心的认识论
  在人性论上，童能灵以心之本体为性，尽心即知性；在认识论上，童能灵以心为物，即心为思维器官，它能认识万物。他认为，心是气的精爽。以其精爽之至通极于性，性即理，故心妙众理。又须知心之物，只是气之精爽者。“自是至精而通极于性，故知其性者便尽其心。性上见得一分，心之神明又开得一分也。”童能灵谓心能妙（或俱）众理，并非说是众理在人心中，心即理，而是说心有认识众理的能力。童能灵关于心的界说与陆王心学之间的界限是十分清楚的。童能灵又说：
  心者气之精爽，盖只是气也。气之粗者凝而为形，其精爽则为心。气之精爽自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则迹无气之迹，而妙于气矣，顾只是气之精爽，非形而上之理也。（自注：精爽犹言精灵也，精之至极则是灵明，故爽亦只是精之妙处。精字实爽字。虚爽字亦只是完得精字也。）①
  朱熹从未明确把心看成一物。陈淳曾把心说成是一物，但其分析十分含糊。其他朱子学学者多不论心。童能灵明确认心为物，断心为“形而下之器”，心是认识器官。实发前人之未发，是对朱子学的重大发展。
  童能灵充分地肯定了心有认识事物的能动作用。童能灵强调，“心者，人之神明”，其认识作用有三个方面。他说：
  心者神明之妙有三焉：一曰神速，不疾而速，不行而主也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也，然惟通故速，速也是通。只是神通神变二者而已。通与变是神处，而明在其中矣。②
  童能灵这里归纳的三条心的作用，可以分为两个层次，第三点类似今天讲的感性认识；第一、第二点类似今天讲的理性认识，这两个层次是由浅入深、由表及里的发展过程。童能灵是主张认识事物的本质（义理）要经过逐层深入的。童能灵又说：
  吾人致思义理，须历许多层数，或略去一层，即于其中曲折处未尽，异时伏下疑根，终作此理障碍。①
  童能灵认为，认识事物如果不逐层深入，“或略去一层”，“异时伏下疑根”即以后会出问题的。童能灵的这种观点是深刻的。对于认识第一个层次，即所谓感性认识，童能灵强调格物，亲自接触事物。他认为，“物必格而后明，伦必定而后尽”。②当然，童能灵所谓“物”，不是客观事物，而是道德伦理关系。
  对于认识的第二个层次，即所谓理性认识，童能灵强调主敬。由于对外界的接触，获得大量的感觉认识，因而“心不得纯一，杂扰之念驱去复来。”那么，用什么办法来解决呢？童能灵强调主敬。他又说：
  此心不得纯一，杂扰之念驱去复来，而求所以治之方……须是穷理主敬久之，则自然纯一矣。③
  这里并不是说童能灵只主张在理性认识中才主敬。他和其他朱子学者一样，认为主敬贯串于整个格物穷理致知的过程中，不过在理性认识中主敬更为主要。又说：
  尹（和靖）氏之论敬，谓中心不容一物。谢（上蔡）氏之论敬，为常惺惺法。此要皆说得透露有精神，但少费力耳。程子曰整齐严肃则心便一，一则无非僻之干，而言平正，而二家之说皆涵盖焉。何也？心若一时自不容一物而常惺惺也。且程子从整齐严肃说来更有把握，只须将容貌言语上有形象处整顿收敛得来，自然心已一也。若单从心上用力而求其不容一物而常惺惺，便未免太劳苦拘迫而难于持久，且或反致别生病而不自知者，此不可不定也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一处亦足以见程子之言甚似孔子也。④
  童能灵还特别提出要进行判断，即分清是与非，才能达到真知。童能灵提出“分是非即致知”的命题。⑤认识的目的就是要对认识对象得出肯定（是）或否定（非）的结论。童能灵认识到判断这种思维形式是理性认识所必须的阶段，这是其认识论中的合理成分。不过，童能灵不懂得，判断所得出的是或非不一定就是真实的，检验判断真假的标准只能是实践。
  六 雷鋐
  （一）生平事迹和学术特点
  雷鋐（1697—1760年），字贯一，号翠庭，学者称翠庭先生，福建宁化人。清世宗雍正十一年（1732年）进士。历任通政司通政使、提学浙江学政等。
  雷鋐为官清廉。他曾提出“爱民生即所以为国计，不可分为两途”①的施政方针。他针对当时吏治的腐败，认为做官要依理而行、克己爱民才行。雷鋐说：
  使有官君子咸知警惕磨厉，则大纲小纪自然就理。先儒云道学政治不可使出于二，盖治天下国家而不先自治其心，则必不能无私，而爱憎取舍必不能大公而至正。②
  雷鋐认为，国家的经济措施要根据社会的具体情况而订，不要生搬硬套历史上的旧制。如屯田，雷鋐说：
  今日言拔兵屯田，此书生纸上之谈也。然则赵充国、诸葛公非欤！曰：汉时近古，文帝开孝弟力田之科，率农以礼义，无事则驱之为农，有事则调之为兵。唐府兵之法犹然。自府兵之法坏，兵农分为二。③
  他认为，自宋元而明以迄今，兵农之分益久，各习其力而不相通。田终不可屯。雷鋐这种要根据实际情况制订经济措施的思想是有合理因素的。
  雷鋐的父亲雷鸣高笃信朱子学，雷鋐自幼承受家学，穷究义理。17岁肆业于福州鳌峰书院，受学于著名的朱子学家蔡世远，“得造道入德之方”。④雷鋐说：
  鋐窃自念少汨于俗学，自至鳌峰，从漳浦（蔡）先生游，乃知吾儒自有身心切要之务，推而暨之家国天下，古圣贤教人之法不外乎此！⑤
  著名的桐城派古文家方苞称之为“第一流人物”。⑥雷鋐是一个品学兼优的学者，他曾说过要做一个有道德有学问的人才有意义。雷鋐说：
  愧感人生百年瞬息间事，不特富贵如烂漫春花随开随落。即诗文传世，亦祗好音过耳。唯不怨不尤不愧不怍，方寸自有乐境，且一息亦足千古矣。①
  对于雷鋐的道德学问，清人唐鉴说：“（雷鋐）生平出处，按之固已无一不合于道。所谓文章，则皆本其躬行所得者，而慰唁问答，解惑条指，发德辨奸，析事类情。以综王道之要，以会天命之精。斯言尽盖其大略云。”②雷鋐是清代中叶理学名宿。《清史稿》雷鋐本传曰：“闽之学者，以安溪李光地，宁化雷鋐为最。”③梁启超称乾隆间“汀州雷翠庭鋐则继李（光地）、蔡（世远）治程朱理学”。④雷鋐深入研究李光地所编辑的《性理精义》，以其中的为学之方、立志存养、省察居敬穷理、致知力行为准绳，反身之切务，一以程朱为宗。雷鋐提出：
  学者必从（胡敬斋）《居业录》入门，则途径分明，工夫切实。……敬斋先生似伊川。朱子谓学者必先学伊川，即此意也。⑤
  雷鋐特别强调为学要以躬行本，讲求道德实践。雷鋐把理学（道学）称为实学。他认为，所谓实学，其志超然于富贵利达之外，其讲明践履探原握要，历贫贱患难死生而如一。
  清人朱梅崖对雷鋐的学术有概括的说明。朱梅崖说：公之学，以躬行为主，以仁为归，以敬义为堂户，以人情事势为权衡，以六经为食饵，以文艺为绅佩，以奖引天下之事为藩墙，而于邪正之界、流渐之溃析之尤精，防之尤豫。大要宗朱文公，而以薛文清、陆清献二公之书为谱牒。⑥
  朱梅崖对雷鋐学说的这些评说显然是言过其实，但是也反映出一些雷鋐的学术特点。雷鋐认为，秦汉以后孔孟之道失传千余年，至朱熹再兴，“朱子倡明绝学，天下英杰萃于一门”⑦，因此“朱子之道与孔孟同揆，朱子之功与河岳并永”⑧。雷鋐在学术思想上重探明经史疑义、辨析学术源流，强调道德践履，一以朱子学为归。
  雷鋐说陆象山禅学在于其“心即理”之说，是比较科学的。雷鋐指出，陆王惯瞎说，王阳明任意颠倒朱熹观点的“年之早晚”，是根源于陆象山的。此外，雷鋐还指出，陆象山和王阳明相比，王阳明错误较多。雷鋐说：
  阳明之书，凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之。愚作《象山禅学考》，象山之学既举其端矣，至阳明则直曰：佛氏之本来面目即圣门所谓良知；又云：无所往而生其心，佛氏曾有是言，未为非也；又云：道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释氏，老氏之所以为老氏，百姓之日用而不知，皆是道也，曾有二乎！此皆象山所未敢明目张胆言之者，然其根源则自象山以心即理为心学。故阳明亦心即理也。学者学此心也，求者求此心也。①
  在雷鋐看来，陆象山还有合乎圣道之处，王阳明则完全错误。王阳明“凡象山之合乎圣学者，则尽反之；象山之近乎禅学者，则尽张之”，即王阳明发展了陆象山学说的弱点。雷鋐的这种观点有一定的道理。因为，在雷鋐看来，王阳明和陆象山的共同的根本错误在于“心即理”。同时，雷鋐还特别指出，要把批判陆象山、王阳明的学术错误和肯定他们人品事功区分开来。雷鋐又说：
  或曰象山、阳明人品事功壁立万仞，后人岂易攀跻。愚曰：释迦、达摩皆绝大力量人，子视为泥塑木雕已乎？②
  雷鋐认为，对陆象山、王阳明的学术错误要批判，人品事功要肯定。
  雷鋐的著述有《读书偶记》、《经笥堂文钞》、《闻见偶录》、《校士偶存》、《自耻录》、《励志杂录》、《翠庭诗集》等，结辑为《经笥堂集》。
  （二）性、心、情统一
  雷鋐认为，孔孟的人性论观点是一致的。雷鋐说：孔子性相近之言，实万世言性之宗旨；孟子性善之言，正是相近之实际。他说：
  相近者，善之相近也。此万物为一体者，尧舜之仁也。今人乍见孺子入井而怵惕恻隐，可谓不与尧舜之仁相近乎！故曰性善也，扩而充之，人皆可以为尧舜也。必待扩充之力者，气质有不同也。孟子言性与孔子之言无二者也。③
  雷鋐根据《周易》和《中庸》的有关论述，提出性来源于阴阳之道。雷鋐基于《易·系辞上传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的说法，认为“有理（太极）斯有气”，“五行之气不同，故人之五性乘乎气亦有不同”，“五性感动而善恶分”。这就是说，理是性之来源；性之来源虽同（“性道虽同”），但由于人的“气禀或异”，即有“过或不及之差”，便有“善恶分”。这就要讲到“天地（命）之性”和“气质之性”的问题。人天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”本性，是至善的；但由于人气禀有正（无过或不及）、偏（过或不及），便有“善恶分”。①雷鋐说：
  直指仁、义、礼、智为人性，实发自孟子。盖《易·文言》言君子中庸，言至圣未尝统言人之性也。孟子就此指出人性之所以善，更指出恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。真乃凿破混沌，开辟屯蒙，发前圣所未发。而养气之义犹次之。至加一信字为五常。五常二字见《乐记》。五常为仁、义、礼、智、信，见董子《贤良策》，又见《白虎通》。五常配乎五行，确不可易。信贯乎仁义礼智之中，故端只可言四。至于静中无端可寻。或逐求之虚寂，谓无善无恶心之体，不知天地之元气不息，人生之生理不灭。心如谷种，仁则其生之性。谷种中自具为苗为穗为实之理，待其发而后见；不待其发而后知此仁所以包乎义、礼、智也。乃不仁之人自戕其生理，并丧乎义、礼、智者，则气禀既杂，物欲乘之，天理、人欲判焉而相反。天理、人欲亦见《乐记》。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。其语甚精而密。此皆初学所耳闻目见多忽而不察，故令诸生致思焉，更反身用力而自得之，庶不滔于不仁之归也夫！②
  雷鋐认为，在仁、义、礼、智、信五常中，仁是最为根本的。“仁则其生之性”，仁“包乎义、礼、智”；不仁之人，“气禀既杂，物欲乘之，天理人欲判焉而相反”。因此，诸生致思、力行的就是“不蹈于不仁”。雷鋐还曾讲到：
  治天下不外庆赏刑威，一根于喜、怒、哀、乐，仁育义正，与天命呼吸，有天德乃可以行王道，不如此皆苟焉而已。③
  前面讲到，雷鋐善于辨析学术思想源流，此处他关于“天理、人欲”出于《乐记》的说明是很好的，值得注意。
  雷鋐认为，天命之性和气质之性是道心和人心相对应的范畴，有时它们是可以互相顶替的。雷鋐说：
  是心即性也。人心之正者，道心为之主，即性宰乎气也；人心之偏者，道心之有蔽，即性汨于气而失焉也。非道心为一心，人心又为一心也。如饮食男女之欲，人心也，而道存焉；知道存，即道心也。知其为道，而肆焉，则危者愈危；微者愈微矣，故必道心为主，人心听命也。是知谓心即性也，非也。离心性而二之者，亦非也。①
  雷鋐基于朱熹的“道心生于天理”②、“道心”则“性命之正”③的命题，得出“道心即性”的结论。在雷鋐看来，人只有一心，道心、人心只是一心，并非二心，在人心中存在着道心，“如饮食男女之欲，人心也，而道存焉”。④雷鋐关于人心、道心关系的解释，比程朱强调人心必须服从道心，道心必须战胜人心的观点前进了一大步。
  雷鋐由性、心进而讲到情。情是指人的喜、怒、哀、乐等情感或心理作用。天理是心之性，性即仁、义、礼、智；性之发则为情，即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。雷鋐说：
  夫未发之中、已发之和，非必大贤以上始有之。此言性情之一德以明道不可离之意，是就人人所有者言，人人皆有未发之中，已发之和，特不能操存省察以致之耳。夫未发之中包仁、义、礼、智之性，已发之和即恻隐、羞恶、辞让、是非之情。所谓知皆扩而充之，即是致中和。致字之注脚，操存省察乃能扩而充之，省察所以知扩充，操存又先一层，是愈说愈密耳。孟子因当时人利欲锢蔽已深，只就四端扩充上指点，未说到未发之中。他日言存其心养其性，则赅之矣。夫喜、怒、哀、乐似兼人心、道心，《孟子》四端则专以道心之发见言。然而《中庸》不重言喜、怒、哀、乐也。言喜、怒、哀、乐之未发耳，言喜、怒、哀、乐之中节耳。未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣。且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心可知矣。⑤
  《礼记·中庸》中有谓“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是认为人在喜、怒、哀、乐未发之前有一种精神实体，它是天下的根本，操存、省察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。这种操存、省察“未发之中”、“已发之和”的问题，本来是宋朝理学家杨时、罗从彦、李侗、朱熹一派“相传指诀”。后来，理学家曾讨论操存、省察的先后问题。朱熹早年主张先省察、后操存，即人应该先在自己的思想中找寻善的苗头，然后紧紧抓住，加以培养扩充；后来主张“人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？”即认为人在喜、怒、哀、乐诸情“未发”时就要操存，不能等待“已发”时再去省察。①上引雷鋐这一大段，除坚持朱熹的观点外，还指出操存、省察是逐步深入（“愈说愈密”）的过程；喜、怒、哀、乐兼人心、道心，“未发之中全是道心，中节则人心无非道心矣，且中节则喜、怒、哀、乐无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，把“未发”、“已发”与道心、人心联系起来。
  （三）修养认识论
  雷鋐认识论是一种内心的道德修养论。雷鋐认为，认识（“致知”）就是通过格物、诚意、正心、修身而达到齐家、治国、平天下的目的。雷鋐认为，致知之要当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。他说：
  格物者，格此身心意以及天下国家之物。致知者，知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣。而知与意尤为交关切要处，即意中可好可恶之物，格之而知其当好当恶，务决去而求必得之，则诚意之功也，岂有两时两事之可分哉！②
  在雷鋐看来，致知是和诚意分不开的，或者说致知是诚意之功。在朱熹那里，格物之物还包括一些自然之物，而雷鋐却认为“格物者格此身心诚意以及天下国家之物，致知者知所以诚意、正心、修身以齐家、治国、平天下而已矣”，完全排除格物之中的格自然之物之含义。
  雷鋐基于其格五伦之物的观点，提出认识（“致知”）就是恢复人心中先天具有的三纲五常之性。他认为，朱子论格物，即孟子之言性，天下无性外之物。雷鋐说：
  人伦庶物之理皆具于心，非有出于性分之外，而不能无气拘而物蔽。圣经贤传皆载此理，以开牖后人之心思，即是以穷理验之日用行事之实，则知心与理无内外之隔，吾心之知自贯乎人伦庶物而无显微之间。彼泛鹜以求知，固易失于支离；凭臆想以求知，更易入于冥悟。若使此心憧扰不宁，又何以致知之地哉！程子云：“致知在乎所养。”朱子云：“非存心无以致知。”③
  雷鋐认为，人伦物理皆具于自心，“非有出于性（心）分之外”者，但有“气拘（禀）而物蔽”，只要存心养性，使心中所固有之人伦物理不为外物所蔽，或者除物蔽使心中所固有之人伦物理恢复出来，就是认识。
  因此，雷提出复性说。他认为，复性在于循理，循理在于尽分（按指人的本分），知忠之理无穷，而吾有分内，当尽之忠。随在尽分则理得，而性无亏。格物，格此；力行者，行此。在“复性尽分”问题上，雷鋐特别强调立诚。天命人心之根体认真切笃挚，即古人立诚之学，若明、诚两进，敬义交立，此则复性之要道，养浩然之气之全功。①
  雷鋐特别强调学者须知行并进，学用相结，学是为了用。雷鋐说：
  古之学者未有不知行并进者也。不离乎日用饮食、纲常民物，则曰下学。不创为新奇诡异、幽深玄渺，则曰正学。自孔孟至程朱逮明之薜（瑄）、胡（居仁）一脉相传，如世系之有大宗小宗，其他旁门异趋，分之为庶孽，假之为螟蛉而已矣。②
  他强调，学者辨阳儒阴释，必从贱乞土番羞龙（垄）断始即先要有羞耻之心。在雷鋐看来，学是为了用，知和行是紧密的联系在一起的。知而不行之所以非真知，就是因为还会被外物所蔽；真知之所以依赖于行，就是因为在行中才能真正排除物蔽，从而达到真知。雷鋐关于知行关系的见解，就其理论思维本身来讲，是有一定深度的，是有合理因素的。雷鋐又以服毒药事实为例，进一步说明行不能先于知，行先于知是不可能的。
  对于知行关系，雷鋐还用敬、义来分析。雷鋐说：“唤起真心，敬以直内之要；截断思念，义以方外之本”。③所谓“截断思念”，就是完全排除物蔽，言行皆依理而行。雷鋐特别分析了敬，认为“敬”就是持重、专一、警惕，就是把身心都集中封建伦理纲常上。雷鋐接着说：“一刻不持重便害德性，一刻不专一便荒本业，一刻不警惕便坠晏安。”雷鋐认为，“敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣人可学”。④这就是说，敬而一以至于静虚，则内外不分，达到知行融合的最高境界。
  七 阴承方
  （一）生平事迹和学术特点
  阴承方（1715—1790年），字静夫，号克斋，福建宁化人。阴承方一生未从政，以学为业。他少孤而慧，藉祖教养，博极群书，究心性之学。刻苦励行，言动一于礼法。精医术，求必往视。
  阴承方的著述有《丧仪述》、《松溪县学记》、《主一无适论》、《治心录》、《礼敬策》、《读陆稼书先生读朱随笔》、《阴成方先生遗文》等。
  阴承方认为，朱熹的学说集孔孟周程道统之大成，是天下万世儒者之的鹄。他说：
  （孔）夫子以圣学承尧舜以来之道统，得天理民彝之正也。至孟子没而学不传，至周程乃复属，而朱子集其大成。……夫子之教，本末始终具于《论语》、《学》、《庸》（按指《大学》《中庸》）、《十翼》（按指《易传》），而注释，折衷实赖朱子。①
  因此，朱子学远宗孔孟、近扩周程，而集儒者之大成。不独乡邦后学当奉为模范，实天下万世儒者之的鹄。
  阴承方把朱熹概括的认识论和道德修养论的四句话看成是朱子学的核心，是朱熹和陆象山分歧之本质所在。他说：
  朱子之教，居敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，克己以灭其私。则于理之当然所以然无不明，而于情之或过或不及无不克矣。陆氏之教，谓持敬为杜撰，存诚为有考，只存一字自可使人明得此理，即是主宰则随其心之所存皆自以为明，而于过与不及不复审矣。②
  在这里，阴承方比较正确地揭示了朱陆分歧的本质之所以。阴承方认为，朱熹的这四句话概括了圣贤之学，“千古圣贤之学不越此者”。③在阴承方看来，“学所以为圣贤也”，如果不能叫人做圣贤，那就称不上一种学问。他说：“余之学固世俗以为赘疣者也。世俗之学能为时文以取科举即莫不自以为至矣，安问其外复有所谓学哉？”④
  阴承方认为，专教以取科第的世俗之学不能算做学问。就其看出当时科举考试的弊病来说，阴承方的这种说法是有合理因素的。福建朱子学学者大多数是主张改革科举考试制度的。
  （二）由“立本”到“笃行”的体认论
  阴承方在《松溪县学记》中提出，主敬存诚以立其本，读书穷理以致其知，集义扩充以笃其行，省察克治以防其失。阴承方这四句话充实和发展了上引朱熹的四句话。阴承方的这四句话前后相继、紧密相联，可以说是阴承方体认理学的总概括。
  1．主敬存诚以立其本
  阴承方把性和理等同起来，即人所具有的仁、义、礼、智等本性是天理在人身上的体现；通过主敬存诚使天理常存而不为私欲所蔽。阴承方说：
  朱子谓主一是专一。无事则湛然安静而不鹜于动，有事则随事应变而不及于他。其义灼然明矣。今《四书明辨录》乃云：一字是一个天理，凡事主于天理而无私欲之适是之谓敬。事则设有数事于此，皆是天理。心方立于此事亦无妨遽适于彼事乎？将意绪纷纭主宰无定，何能照察事之条理曲折而合于理乎？其为害于敬事之实功者甚矣。盖虽数事并至，亦必权其缓急轻重者，急者重者在所先，缓者轻者在所后，应毕一事又及一事，身在于此，心亦在此，时时照察，然后所应各中其节，可云此皆天理，而可杂然乱应哉？①
  在这里，阴承方提出两个值得注意的思想：第一，所云“凡事主于天事而无私欲之适是之谓敬”、“身在此，心亦在此”，是对主敬、存诚的言简意赅的解释。第二，提出主敬存诚也要有重点，要有轻重缓急，逐步深入，应毕一事再及一事。
  阴承方进一步指出人心具万理，“敬是此心”。②心为主宰者，因此主敬关键是治心。“治心”是多数福建朱子学学者的主张。前面讲到，明代前期著名福建朱子学学家陈真晟曾把程朱理学概括为治心之学，并著《心学图说》。阴承方的心学说是和陈真晟的“心学图”一脉下承的。阴承方说：
  人之所以主宰一身发挥万变者，心而已矣。盖自天降生民莫不予之以仁、义、礼、智之性，即莫不有虚灵不昧之心以载之。方其静也，寂然不动浑然其中，而万事万物之理莫不森然而毕具；及其感通，则平接构孚伦类，动金石、格鬼神、弥纶天地、贯彻古今，而罔有遗焉：此乃人人之所同，神圣无增，庸碌愚无减，而罕有能充其量者，则不明治心之功故耳。夫有心而不治，则驰鹜飞扬，俄倾之间且不觉其身之所在。视不见，听不闻，食不知味矣，况于万变之事乎？甚至不火而热，不寒而冰，动静云为俱成幻妄，所谓不诚无物也，是则虽具人形究与禽兽何异哉！③阴承方把人心叫做“虚灵不昧之心”。他认为，人“莫不有虚灵不昧之心”，此心载以先天赋予的仁、义、礼、智之性。心性在静时，寂然毕具万事万物之理；而其感通，则表现为人的各种伦理道德行为和“动金石、格鬼神、弥纶天地，贯彻古今”的认识行为。值得注意的是，阴承方把心性的种种特点看成是“人人相同”，圣凡等一，否定了圣贤和庸愚的心性差别。在阴承方看来，因为心性具有无限威力，如果不治心，任其“驰鹜飞扬”，虽具人形究与禽兽无异。①
  在主敬和收放心的问题上，阴承方用敬与礼的关系来说明。他认为，主敬就是使身心集中于礼上，“使人之言动视听一于礼”，就能“不汨其性，不放其心”，否则就会“汨其性而放其心”。由于人心所固有的先验的道德范畴仁、义、礼、智被物欲所诱惑、放逸、散失，必须寻找回来。求其放心，就必须把敬与礼结合起来。他说：
  所谓敬者主一而已。程子谓外整齐严肃则心自一，今使其外自不睹不闻之时，以及言动视听之见于出入起居，吉凶哀乐之际者，不敢参差废弛，则其心必不至憧憧往来朋从尔，思而常惺惺矣，即所谓知礼成性者也。张子之教固不外于程子，而程子之旨亦可以该乎张子矣。天下未有心不主敬，驰鹜飞扬不觉躯壳所在，而其事犹能合礼者；亦未有外不合礼，跛倚睇视莫定虚录所乡（向），而其内犹矣主敬者；未有心能主敬，而犹听其事之舛错者；亦未有外能合礼而不本于内之收敛者，二夫子之言又安得岐而二之乎？②
  “知礼成性”应该是阴承方对理学心性论的很好的概括。阴承方把“知礼成性”看成是显微无间、体用一原、内外一致之理，是符合理学的世界观和道德修养论、知和行相统一的思想的。他还说：“以学者之用力言之，则礼者由用以溯体，即显以通微、制外以养中，其事明而切；敬者举体以该用，由微以达显，主内以摄外，其事简而精。”③在阴承方看来，达到体用一原、显微无间、内外一致的境界，是以礼为基础的。
  2．读书穷理以致其知
  上述阴承方的“主敬存诚以立其本”，必须通过“读书穷理以致其知”。主敬存诚如果不读书穷理，只能流为禅家的静坐暗修，达不到治心立本的目的。阴承方认为，读书如果没有明确的目的，也达不到读书穷理以至治心立本，因为治心立本并不容易。阴承方说：
  自古以来能治其心者仍寡。读书者但取辞华以供时文之用，故于义理之实漠然若与其心无相关也。且“五经”、“四书”旨意散见各出，互有详略，初学骤难画一，虽《大学》、《中庸》首尾完具而义理精深，文辞简奥，非杰出之姿莫能探讨。①
  在阴承方看来，读书学习的目的就是在于做圣贤，从而达到治心立本。他说：
  凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言。处则以此修己而教家，出则以此泽民而报国，庶几克全天理民彝（按指人伦道德）。②
  阴承方这里所谓“凡平日属文与乎应试皆发其身心所自得而不为空言”，是较为深刻的。“不为空言”，就是读书要做到真正理解，学以致用，要表现在自己的道德践履和从政行为上。
  阴承方还用为文要有正确的指导思想和用材料来说明读书穷理读书致知立志的问题。阴承方说：
  为文当立本储材。本不立则义蕴不纯，无以蓄理之原；材不储则波澜不广，无以尽事之变。立本必以“五经”、“四书”与宋五子（书）为主，储材则诸史诸子及百家之集皆是也。故储材当优游渐渍随其日力之所至，不能急迫，惟立本不可不急耳。先将经书五子潜心精究，身体力行，无稍间断则本立矣。于是而发之于文，论言则是非取舍之咸宜，叙事则详略轻重之悉当。③
  在这段中阴承方讲了一个重要思想，即为文的党性原则。“文以载道”是朱子学家非常强调的命题。他们反对那些不反映和不服务于社会国家利益的种种议论和著述。
  3．集义扩充以笃其行
  上面讲到，阴承方以主敬治心，即敬以直内；还要义以方外，因为义知是非，通集义，把道德伦理付诸实践，明辨是非，达到顺理而行，内外统一，体用一元，敬义夹持，从而实现知行统一。
  阴承方是主张知行一致的，反对行与言相违背。读圣贤书就要行圣贤事，按照圣贤书上所讲的严格要求自己，表现在自己的言论和行动之中。阴承方讲的笃行，并不都是指伦理道德践履，也包括治兵、治民、天文、地理、卜医、农圃、水利、算术等，当时之重务。福建朱子学家大都关心教化，也关心世务。阴承方说：
  治兵、治民之类固皆当世之重务，而水利、算数之纤琐赜繁又民生日用所难缺者；诚有以自擅于其间，何尝无补于斯世。①
  这就是说，凡关民生日用者，从大到小，都是学者所践履笃行的内容。
  4．省察克治以防其失
  “省察”即儒家讲的致察或察识，就是人应该在自己的思想中找寻善的苗头；并克治以防其失，约束自己在任何情况下都要遵循圣贤所制定的道德伦理，以防万一之疏忽。这也就是阴承方所讲的“圣贤之学在于主敬穷理以致其中和”。阴承方说：
  学所以学为圣贤也。圣贤之学在于主敬穷理以致其中和焉。方其静也，事物未接、寂然不动，无偏无倚而知觉不昧，五性浑然，三才（按指天地人）万物之理莫不毕备，则为有以致其中矣。及其动也，思虑始萌，七情乍发，应夫君臣父子夫妇昆弟朋友之伦，见乎视听言貌衣食居游之际，临乎富贵贫贱、造次颠沛之间，莫不一一中其节而无稍紊焉，则为有以致其和矣。然而此非因循荏苒所可几也，常戒惧慎独，无事则心存于中，有事则心存于事，暇则精研乎经史子集，疑则质问于师友仁贤，其切于身心家国者慎思明辨而无纤芥之淆，克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致也，其用力之方，则子朱子答林伯和、陈师德书揭其枢要（按指枢要在于慎独）矣。②
  阴承方这里所谓“致中和”，就是指人性本于天，当其没有表现出喜、怒、哀、乐时叫做“中”，表现出来而恰如其分叫做“和”；对道德伦理“克己力行而无毫毛之伪，然后中和可致”。达到致中和，即言行适理，静时万理具备，动时凡事合理，亦即一切符合于伦理道德。阴承方认为，其用力之方和枢要是慎独，即即使在闲居独处的时候也要能谨慎遵守伦理道德原则。阴承方在这段对“戒惧慎独”和“致中和”的解释是通俗和全面的，值得注意。阴承方进一步说：
  尝窃论之，浑举中庸则包中和之义，自当兼言（按指兼无过不及、不偏不倚二义解），若未发之中状性之德，亦但无偏听偏信无倚耳。一有偏倚即为已发，尚何待过不及之可指乎！中之道既为即事即物至当之理，即已倚于事物不得复为无偏无倚矣。③
  在这里，阴承方用中庸解释“中和”。他认为，“中和”之义包括在中庸之中，“中和”境界就是无过不及、不偏不倚，一有偏倚即有过或不及，中庸就是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是指行事完全符合伦理道德而不偏离正轨。阴承方特别强调，理本身是无偏倚的，实际事物则多少有偏倚而不纯粹。阴承方接着又说：
  中字一般道理，以此状性之体段则为未发之中，以此形道则为无过不及之中耳。①
  这就是说，事物的本性（理）是适中的，而表现出来的则有不中，因此平时做到中庸并不容易。阴承方认为，做到中庸的枢要是“慎独”，即上引谓“隐微幽独之际省察愈密”。
  阴承方认为，戒惧慎独的思想修养以认识论为基础，先认识理才谈得上思想修养，即穷理才能修身。把知当作行，就是把主一无适、戒惧慎独的行事方法和存理去欲的思想混为一谈。阴承方说：
  谋时心一于谋，战时心一于战。无非主一也。若夫存理遏欲，乃平时分别确守，何待至临事始云尔也。……阳明《传习录》云：好色则心在好色上，好货则心在好货上，可以为主一乎？此说盖承袭其意，是即阳明之徒也。②
  阴承方认为，主一无适、戒惧慎是为树立存理去欲思想境界的一种手段。
  第四节 清代后期和民国初年
  一 概述
  清代自仁宗嘉庆（1796—1820年）以后，盛极而衰，进入后期。宣宗道光二十年（1840年）的鸦片战争，使中国进入半封建半殖民地社会，是中国近代史的开端。溥仪宣统三年（1911年）辛亥革命，推翻清王朝建立中华民国，清代后期和民国初年约有一个半世纪。
  清代中期中国资本主义的萌芽又活跃起来，但是仍然是封建社会，封建统治还是较为稳固的。到了道光年间，清王朝百孔千疮，国势江河日下。政治腐败，军备废弛，财政支绌。官吏贪污成风，赋税日益加重，高利贷剥削极为猖狂。官僚、地主、豪富兼并土地更为严重，大量农民破产流亡，农民反抗斗争更加频繁。整个清王朝的封建统治基础已经开始动摇，中国封建社会已到了它的最后阶段。就在这时，西方帝国主义列强妄图把中国变成它们的商品市场和原料基地，使中国逐步沦为半封建半殖民地社会。
  以朱熹为代表的理学是宋元明以至清初历代王朝占主导地位的官方哲学；到了清代中期，鉴于朝廷“文网”（文字狱）太密，一些学者不敢触及实际问题，导致所谓“乾嘉考据学”（汉学）盛行，压倒理学（宋学），在学术界逐渐形成了一种脱离实际、知古不知今的学风。这个学风得到朝廷的支持和提倡。清代中期在思想文化领域中是宋学和汉学占主导地位，是一片“万马齐喑”的沉寂气氛。鸦片战争后，严重的社会危机、民族灾难和人民群众反封建、反侵略的斗争，特别是1851—1864年的太平天国革命运动，以及西方自然科学和各种学说逐渐输入，对当时中国的思想文化发生了深刻的影响。
  产生于西汉的今文经学，把《春秋公羊传》（今文经）的经义和当时的谶纬迷信相结合，牵强附会地任意解释经书的内容，为新兴的封建统治者服务，是当时的正统学派。今文经学又称为公羊学。清代今文经学派主要利用公羊学中的专制主义和改制思想，借题发挥，议论时政。康有为、梁启超等以今文经学为工具宣传变法维新主张。于是，清代后期今文经学大兴。清代后期和民国初年出现的新学和旧学、西学和中学之争，实际上是今文经学和宋学（程朱理学）、汉学（古文经学）之争。当时属于程朱学派的方东树、唐鉴、倭仁、曾国藩、辜鸿铭等，都是旧学、中学中的主要人物。从整个清代后期的思想文化界来说，今文经学（公羊学）占据时代思潮的主流，程朱理学不振，但是由于出现倭仁、曾国藩等“理学名臣”，曾出现所谓“咸同（即咸丰同治年间）理学中兴”。在清代后期和民国初年，朱子学是为封建守旧派服务的。
  在清代后期和民国初年，朱子学始终没有断绝。它顽强地存在着，并在社会上发挥重大作用。一般来说，在近代中国，辛亥革命前统治阶级的官方哲学仍然是朱子学；辛亥革命后虽然出现了民国，官方的统治思想在变化中，而程朱理学仍然起着重要作用。因此，在整个近代中国朱子学仍然具有广泛的深刻的影响。
  在清代后期和民国初年的福建，朱子学内为新旧思想的论争亦十分激烈。一方面，以陈寿祺（闽侯人）、陈乔枞（闽侯人）、郭尚先（莆田人）、严复（闽侯人）、曾克耑（福州人）等为代表，治公羊学、西学，反对朱子学。陈寿祺、陈乔枞父子治西汉今文辑佚之学，以著名的福州鳌峰书院和浙江诂经精舍为据点，登台授徒，著书立说。他们著有《五经异义疏证》、《尚书大传定本》、《今文尚书遗说考》等，宣扬公羊学，有功于今文经学。郭尚先官至侍讲学士，治经世有为之学，学问渊博，其与林则徐为莫逆之交，议论时弊，要求改革国内政治，反对外国侵略；主张对外开放，学习西方科学技术，增强国力；哲学上反对天人感应论和鬼神说，提出物质决定意识。他著有《增默庵文集》8卷。严复是中国第一个介绍西方学术和政治制度的学者，是西学、新学的主要人物。他宣扬达尔文“生存竞争”、“自然淘汰”的观点，激发当时中国人挽救民族危亡的爱国意识，并向清王朝提出变法维新的要求。他提出为学要有实和用，斥责朱子学、汉学为无实、无用之学，并批判洋务派“中学为体、西学为用”的主张。其著有《侯官严氏丛刊》、《严译名著丛刊》等。曾克耑接受严复的政治思想，反对程朱理学，著有《颂桔庐丛稿》、《曾氏家学》（是书于1961年在香港印行）等。
  另一方面，以孟超然（闽侯人）、陈庚焕（长乐人）、刘存仁（闽县人）、林春溥（闽县人）、陈庆镛（晋江人）、郑星驷（福州人）、辜鸿铭（厦门同安人）等为代表，坚持程朱理学，反对西学、新学，成为守旧派、洋务派的理论代表。例如，郑星驷在学术上极力推崇孔孟程朱、著《崇孔辟邪录》，此外还治汉学，著《尚书一贯录》、《春秋传分图便览》等。其著作汇编为一百余万字的《郑星驷著述》（福建省图书馆有其手抄本）。林春溥授翰林院编修，后主讲于著名的福州鳌峰书院19年。林春溥著《春秋经传比事》、《四书拾遗》、《孔子世家补考》、《孔门师弟年表》、《孟子列纂补证》、《孟子后书补证》、《开辟传疑》、《古书拾遗》、《开卷偶得》等，汇辑为《竹柏山房丛书》。林春溥学术以宋学为主，兼治汉学，治经以性命义理和训诂考据并重，力图把宋学和汉学结合起来。他认为，朱熹学说虽集诸儒之大成，并未到顶点，后人又把朱熹学说发展了。如朱熹的《四书章句集注》，“圣贤之言精微广大，无所不包，绎之有不尽之。”①因此，他认为朱子学必须创新才行。这是近代福建朱子学学者的一大特点。他提出“玄黄既判未有人而先有物”②的命题。林春溥又说：
  有天地然后有万物，有万物然后有人。人有血气性欲以相接则必争。故愚者常待命于智，而弱者常求庇于强，其智而强者因得结其辟而指挥之，如是者盖往往而聚，遂各据其方，各长其世，和相安，怒相并，大小分合又各就其胜己者而听命焉，时则有大国小国而莫统于一。③尽管林春溥这里讲的国家的形成、社会矛盾的产生是不科学的，但他认为社会国家的出现不是天意，也不是圣人之意，而是自然发展的过程，社会是不断进步的，是有合理因素的。
  清代后期和民国初年福建朱子学主要以孟超然、陈庚焕、刘存仁、陈庆镛为代表，下面加以论述。
  二 孟超然
  （一）生平事迹和学术特点
  孟超然（1730—1797年），字朝举，号瓶庵，福建闽县（今福州闽侯）人。高宗乾隆二十四年（1759年）乡试第一，次年进士。历官翰林院庶吉士、吏部郎中、广西典试、顺天乡试同考官、四川督学等。
  孟超然从政廉正，遇士有礼。《清史稿》孟超然本传谓他督学四川时，以蜀民父子兄弟异居者众，曾作《厚俗论》以箴其失。后来蜀民为之立“去思碑”。其他任职，亦政绩显著。①孟超然的主导思想比较守旧。例如，说王安石变法弃诚而怀诈、兴利而忘义、尚功而悖道，并对王安石进行人身攻击，把王安石视同蔡京、秦桧等。
  孟超然于42岁时以亲老辞官归隐，杜门不出，潜心读书。后来主讲于福州鳌峰书院。孟超然在书院终日与门人谈经论艺。清代著名的经学家陈寿祺就是其门人。孟超然在《晚闻录序》等著述中，极力推崇朱熹思想，如谓“《朱子全集》其精深博大，不可不涉猎竟也”。孟超然面对当时汉学盛行，极力维护宋学的学术地位。他认为，宋学在某些支节上可能有所失，但是它是“王制”，是先王之道，是正统的孔孟之道，而汉学（“新学”）非王制。这是宋学和汉学根本区别之所在。其实汉学也是宣扬王制，他们注释的经书都是儒家经典；宋学和汉学的区别不在王制，而是在治学方法之不同。孟超然是从门户之见出发的。
  孟超然的著述有《孟氏八录》（包括《丧礼略》、《诚是录》、《焚香录》、《求复录》、《晚闻录》、《广爱录》、《家诚录》、《瓜棚避暑录》）、《使粤日记》、《使蜀日记》、《屏庵居士诗文钞》等，结辑为《亦园亭全集》、《屏庵先生遗书》等。
  （二）世界观
  孟超然基于其“阴阳自然之理”、“天地一元之气只有水、火、木、金、土”②的世界观，提出“人之贵贱寿夭系于天（按指自然之理），贤愚系于人（按指事在人为），固无关预于葬”③，不是天命决定的。孟超然认为星命堪舆之说的要害在于不相信人的作为，经不住实践检验，一经实践其原形即毕露。孟超然所撰述的《诚是录》、《丧礼略》等数篇，就是为破除星命堪舆家的风水迷信思想的，是孟超然思想中较为有价值的部分。
  孟超然在《书熊公子星命册后》中对人的所谓命运进行了新的解释。他反对星命学家的宿命论，提出“不伐其天机”的“安命之说”，即认为顺其天理自然即是命。在孟超然看来，客观事物有一定的发展规律，如做生意者每日“赢缩大略可睹”。所谓“不伐其天机”，就是不要违反天时地利，遵循其发展规律。
  孟超然认为，朱熹是反对风水迷信的。他说：
  福建江西之明地理者以为朱子笃信堪舆。不知韦斋公之葬始或未善，则不得不迁（按指朱熹改葬父墓）。而孝宗山陵用台史言，则明置之迫狭之所、水石沙砾之中，为人臣子于此诚有所不安者，岂笃信葬师之谓乎（按指朱熹上疏极言不宜专用台史之说）？《尧山堂外纪》载：朱子为同安主簿日，民以有力得人善地者，索笔题云：此地不灵是无地理；此地若灵是无天理。①
  对于朱熹两次迁韦斋墓、上书言孝宗山陵问题以及《尧山堂外纪》记载等是否因朱熹笃信堪舆，可以具体分析。但是，在朱熹思想中，相信堪舆星命还是比较严重的，如为其妻刘氏和自己选择墓地等。这里，孟超然是从门户之见出发的。
  孟超然带头破除迷信，破除陋俗。他在《诚是录》中说：“我家葬未尝以一言询阴阳家，迄无他故。吾尝疾阴阳家立邪说以惑众为世患，于丧家尤甚。”②孟超然又说：
  （其父死）去俗惑，初终不设乐师醮，不延僧道哭灵舆，饭舍时不易吉服，死之者不以僧道报亡，七七不作佛事，不祭冥王，朔奠不改晦日不设酒，三年内不赴酒食之会，不贺人喜庆事，凡此者皆反俗所为。③
  孟超然以父丧破时俗，其目的是使人们“欲知葬具之不必厚，视吾祖；欲知葬书之不足信，视吾家。”④孟超然的这种做法和这种思想是值得肯定的。
  孟超然指出，破除风水迷信是为了加强伦理道德修养。他说：
  濂浦林氏三世五尚书……子孙数传俱谨守名节，不附权贵，簪缨累代。谁曰不宜？若使如严分宜（嵩）父子揽权纳贿，江西杨廖蔡师如林，能使之不倾覆乎？呜呼！观此亦可以悟矣。①
  因此，孟超然提出只要一切举动“合乎理”就可以了。孟超然对“早晚于祖宗神明前再拜焚香”也做了说明，认为是“收摄心之法”，“心境一收摄，觉吾身无不当敬之事”。②
  （三）内省体验的认识论
  孟超然认为，众理先天地具于人的心中。“人具七尺之躯，除了此心之理，便无可贵。”心中所具之理，即恻隐、羞恶、辞让、是非四端本性。是非之心人皆有之，反是者为失其本心。庄周之非尧舜犹为寓言，嵇康之薄汤武亦有微指。其曰：“李贽之讥濂洛、毛奇龄之薄程朱，皆可谓之失其本心者也。”③因此，在孟超然看来，所谓认识，包括两个方面的内容。一是存心。就是使心不要失散。孟超然说：“圣贤之学惟以存心为本。心存故一，一故能通。通者澄然莹澈，广大光明，而群妄自然退，视听言动一循乎理，好恶用舍各中乎节。”④又说：
  暇时速须敛身心，或正容端坐，或思泳义理。事物之来，随事省察，务令动静有节，作止有常，毋使放逸。则内外本末交相浸灌，而大本可立，众理易明矣。此外别无着力处。⑤
  这就是说，人之先天固有的仁、义、礼、智道德本性，因有外界“物欲”所诱惑，有放逸、散失的可能，必须存心、守心。二是收放心。孟超然用《易经》复卦解释“收放心”，提出“思复知其在《易》损益二卦之象”⑥等，以说明把失、放逸的仁、义、礼、智道德之心寻找回来。
  对于如何达到存心和收放心的目的，孟超然提出主敬致知穷理。他认为，主敬致知穷理的过程就是存心和收放心的过程。孟超然说：
  主敬者存心之要，而致知者进学之功，二者交相发焉，则知日益明，守日益固，而旧习之非，将日改月化于冥冥之中矣。（《晚闻录》）主敬致知，谨之于细微杂乱之域，而养之于虚间静说之中。⑦
  孟超然认为，主敬为存心之要，致知为收放心（进学）之功，二者交发使用，则天理于心益固。在孟超然看来，这种主敬致知穷理的过程，是细微虚静，潜移默化的过程。
  孟超然在《瓜棚避暑录》中反复说明，认识要接触实际。他提出“体贴人情即是体认天理”、“境遇中千头万绪皆是磨炼德性之资”。认识要学习和思考，主张“学须博乃可精”。孟超然曾提出为学四戒。其曰：“专守一家言者，隘也；泛涉而无归宿者，滥也；出言不知拣择者，秽也；务为夸大者，妄也。去此四病乃可以言诗言文。”①孟超然所概括的隘、滥、秽、妄四字学戒，确为至言，值得借鉴。孟超然提出静思的认识论。他说：
  学须静也，才须学也；非学无以广才，非静无以成学。②
  认识要无偏见。他又说：“学者正欲胸中廓然大公明白四达，方于致知穷理有得力处。”③“胸中廓然大公明白四达”，就是思想上没有偏见，认识事物时没有成见，不带老框框。
  （四）道德修养论
  孟超然认为，道德修养的根本问题是治心，治心之要是“惩忿窒欲、迁善改过”八个字。孟超然说：“惩忿窒欲、迁善改过八个字，是为学之要。所以修身立命者全在此。近分为四门备载先儒之语，时时观览可以治心。”④“学治心之法，以惩忿窒欲为事，或冀持之，久久可以究养。”⑤“治心”、“究养”就是治本，“从事于惩忿窒欲、迁善改过之事……以培壅本根，澄清正本，为异时发挥事业之地益光大而光明矣。”在孟超然看来，治本是对照圣贤教导，有过必改，就是变化气质。孟超然说：
  吕成公（按指吕泾野）少卞急，一日诵《论语》，躬身厚而薄责于人。平时忿懥，涣然冰释。朱子尝曰：学如伯恭（按指吕祖谦），方是能变化气质。⑥
  孟超然这里所讲的转变卞急（躁急）性格，就是变化气质。人的本性（仁、义、礼、智）虽然都是天理的体现，但是天理要和人的气质相结合，必须使气禀由浑浊变化的清明，愚不肖即为智贤。“躬自厚而薄责于人”，就是对己严，待人宽；自己严格履行伦理道德，以身作则，有利于影响别人。这即是道德修养的提高，气质的变化。
  孟超然的这种通过惩忿窒欲、迁善改过变化气质的道德修养论，是与其世界观和认识论联系在一起的。孟超然以《周易》剥、复两卦和损益两卦所包含的“阴阳消长之机”加以论证。他认为，《易》言阴阳消长之机莫著于剥复（两卦）。《系辞》曰复以自知而不远之复，惟颜子能之；其次则困心衡为频复之厉最下迷复凶矣。他说：
  吾不有自知者存耶？其往者或以为缘尘变灭然，吾不知之思复知其在《易》损益二卦之象。《象》曰山泽之象深下增高有损道焉，君子则以惩忿窒欲；风雷之象奋发疾速有益道焉，君子则以迁善改过矣。惩窒迁改惟日不足，其于复也或庶几乎！①
  孟超然把这种“阴阳自然之理”用于道德修养上，就得出“惩忿窒欲、迁善改过”的命题。“惩窒、迁改惟日不足”，反复下去，就可达到变化气质的目的。
  孟超然在《瓜棚避暑录》进一步提出“纯乎天理”的道德境界。他又在《焚香录》中认为，这种境界是“仁体事而无不在，故道德统贯以仁”。就是说，“纯乎天理”的境界在道德行为上主要是表现为仁。在这里，孟超然还提出仁和孝的关系，认为仁中有孝，只是未发露出来。他说：
  天下无性外之物，岂性外别有一物名孝悌乎？但方在性中，即但见仁义礼智四者而已。仁便包摄孝悌在其中，但未发出来，未有孝悌之名耳，非孝悌与仁各是一物，性中只有仁而无孝悌也，犹天地一元之气只有水火木金土，言水而不曰江河淮济，言木而不曰梧檟樲棘（枣），非有彼而无此也。②
  在这里，孟超然论证性与仁（包括孝悌）、义、礼、智中概括出来的一般（共性），犹如气是从水、火、木、金、土和木是从梧、檟、樲、棘中概括出来的一般（共性）一样。但是，孟超然所讲的仁、义、礼、智的一般和个别的关系，是无稽之谈。
  孟超然极端鄙视那些言清行浊、言过其实的伪君子。例如，孟超然讲到湛甘泉时说：
  湛甘泉讲学当时以为儒宗，又享眉寿。余最恨其晚年序《严分宜文集》云：知天之所以为天，文之所以为文，则知钤山之文矣。以八十岁老尚书献媚同年宰辅至于此极哉！近读嘉靖十一年冯子仁恩应诏上疏备指大臣邪正中云：礼部左侍郎湛若水聚徒讲学素行未合人心，则知为侍郎日已不免人訾议矣。甘泉论学以随处体认天理为言，吾不知其所言是何天理也？③此亦可从反面看出孟超然之高尚。
  三 陈庚焕
  （一）生平事迹和学术特点
  陈庚焕（1757—1820年），字道由，号惕园，福建长乐人，世居福州鳌峰坊。陈庚焕“幼年承家学，立志即希古贤儒，操行敦笃，充养和粹”。①所谓“幼年承家学”，主要是其母的教导。据记载：“母夙尝儆之曰：朱子之书不可不读，然汝终日把在手里何益？朱子一生作多少事，汝事至难断而诚不足动人，虽朱子之言背诵如流与汝何与？后贡士（按指陈庚焕）授徒尝述以勉后生。”陈庚焕早年主要是“读《朱子全书》、《性理大全》，心有感奋，逐专务实践，不徒事文艺之学”②；后来，就学于福州鳌峰书院，专门研究张伯行所刊印的程朱理学著作。由于自清代乾嘉以后，西方自然科学传入中国，促使当时许多学者研究自然科学。陈庚焕写了《地球考》（上中下）、《南北极赤道考》、《云汉考》等五篇论文。这也说明他不是空谈心性的，也是关心世事的。
  陈庚焕所著《性道图》、《果核喻性》、《五伦说》，显示出其朱子学思想的特点。他用通俗易懂的形式，以“行修”为线索，把朱子学的主要范畴贯串起来，形成了一种以“行修”为特点的理学范畴体系。陈庚焕说：
  天人一理。天人一气。天，道所从出。命，天之所赋。性，心之所具。道，日用事物当行之理。理，在物为理。义，处事为义。德，行道有得于心。道之大原出于天。天有阴阳五行之理，乃有阴阳五行之气。天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉。性即理也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间莫不各有当行之路。天，譬如朝廷。命．敕命。性，譬如敕内所载职掌。情，譬如官吏施行。道，譬如照敕施行各有法律。理，譬如事事皆有成例。义，譬如照律例断案。德，譬如老吏律例烂熟胸中，不用检案。③
  由此可见，陈庚焕的思想体系为天命→性情→道理→义德。这就是说，天命具于人心为性，性之发为情，发而符合事物道理（中节），则表现为处事有义，对人有德。
  陈庚焕明确指出，维护皇权就是维护天命，从而天下人才安居乐业，有好日子过。陈庚焕说：
  天下的人多得很，人生一世事情也说不尽，只有五伦两个字可以包括。朝廷是个天，大家戴着天，才得好好的过日子。若不是靠着王法，那些横行霸道的人都要强抢强夺，不要说田房衣物等件保不住，就是父母兄弟妻子也不能相保了。所以君臣这一伦是第一件最要紧的，有了这一件才有那四件。普天下不论做官不做官，通是朝廷的臣子，大家都要依着朝廷的规矩法度，不要违条犯法，好好的做人，这才算顺了天。①
  这段话反映了中国封建地主阶层守旧派对自己历史命运的恐惧心理。在陈庚焕时代，中国封建制度已经到了最后阶段，最后一个封建王朝的统治基础已经动摇，中国即将进入近代。在这种历史条件下，陈庚焕还宣扬已被历代先进思想家批判得遍体鳞伤的天命论，说明中国封建地主阶层在政治上和理论上都到了穷途末路。
  陈庚焕的著述有《童子摭谈》、《易堂德稳录》、《尊闻录》、《于麓塾谭》、《五经补义》、《二十二史图说》、《师门辧香录》、《约语追记》、《庄岳谈》、《谬言意言附识》、《北窗随笔》、《富德随笔》、《地球考》、《南北极赤道考》、《云汉考》、《性道图》、《气禀说》、《崇德同心录》等，结辑有《惕园丛书》、《惕园初稿》、《惕园全集》等。
  （二）天道理气说
  陈庚焕哲学的最高范畴是天，认为“天，道之所由出”，“道之大原出于天”，“天，譬如朝廷”。②陈庚焕说：
  夫道散殊天地之间，万变而不可究诘，疑若至纷且赜不可以骤通矣。然其大原之于天。沿委溯源，由源达委，则不啻如川之流，脉络分明，分合千万里，而其始本无不通也。③
  陈庚焕在《性道图》中认为，天是最原始的本原，天产生道，天通过“道散万殊天（按此处为自然之天，非本原之天）地之间”，“道，日用事物当行之理”，“道，譬如（官吏）照敕施行各有法律”；天与天地中万殊（各种不同事物）之间的脉络、分合如川之流就是道，因而天与道的关系是源与委（端末）的关系。
  陈庚焕讲到天和理的关系时，一方面，他把天和理等同起来，认为天即理也。一气运行，以生物为心。天之主宰曰帝，即理气之主宰。另一方面，认为天理存在于事物之中，在物为理，一草一木具有至理，“理，譬如事事皆有成例”。④
  陈庚焕在《性道图》中进一步指出，天之主宰即理气之主宰，就是“天有阴阳五行之理，乃有阴阳五行之气；天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉”，即天是通过阴阳五行之气的道理来化生天地万物的。对于阴阳五行化生天地万物的过程，陈庚焕作了详细的论述。他又说：
  阴，气静为阴；阳，气动为阳。阴，顺；阳，健。静极复动，动而生阳；动极而静，静而生阴。阳，元（生物之始）、亨（生物之通）；阴，利（生物之遂）、贞（生物之正而固）。木，其气发生不息。火，其气盛长分明。土，其气敦厚坚实，贯五行，分主四季。金，其气收敛斩截。水，其气流通澄定。①
  尽管陈庚焕的这些说法是不科学的，但是他通过动和静、健和顺、元亨和利贞的对立统一关系把阴阳和五行联串起来，企图用气之发生（木）、成长（火）、收敛（金）、流通（水）和形成（土）来说明事物的产生和发展过程，含有合理因素，具有某些辩证法成分。
  陈庚焕认为，“天人一理，天人一气”。这就是说，自然界（天）和社会（人）都是天（本原之一天）通过阴阳五行之气化生的。他说：
  木，东方，春，仁（蔼然仁民爱物之心），恻隐。火，南方，夏，礼（秩然上下亲疏之序），恭敬辞让。土、中央，夏季，信（实仁实礼实义实智）。金，西方，秋，义（肃然收敛裁决之宜），羞恶。水，北方，冬，智（肃然辨别谋画之识），是非。②
  如果说陈庚焕用阴阳五行之气来说明自然万物化生的过程还有一定的合理因素和辩证法成分的话，那么他用阴阳五行之气附会五德则全是无稽之谈，没有任何价值。
  陈庚焕认为，天地万物既有统一性，又有差别性，其统一性在于它的理气性，其差别性在于它得理气之偏塞或正通。陈庚焕说：
  天之生物一气而已，天之降命一理而已。气以成形，理以成性。性之理无形（按指为何物未定），即随形气而中寓。因此，一气之中得其偏且塞，而性亦因偏且塞者，则为物；得其正且通，而性亦得以正则通者，则为人。③
  在这里，陈庚焕讲了千差万别的世界万物是统一的。其统一的基础就是理气，理气贯串于世界万物之中。
  （三）以好善为中心的认识论
  陈庚焕在《识警》中反复讲了认识论问题。他认为，就像“天之帝（理）主乎万物”一样，人之心（大脑）主乎人体，“少有痛痒，此心无不立觉也”；“一念之动，即上帝（理）临汝”。这就是说，主体有认识客体的能力，世界是可知的。陈庚焕说：
  顿悟之见果不足恃也。夫人生动静皆在天地一气中，天之帝主乎万物，譬则人之心主乎百体也。人属于天，譬则百体之皮肉属于心。少有痛痒，此心无不立觉也。人之心与天之心本无一息不相通，则一念之动，即上帝临汝，固无待日月照临，始足有悚也。然众人之心鲜知天人之合一，至于对青天而不惧，则几于无忌惮矣，况与有闻于天人合一之理者乎！①
  陈庚焕这里所谓“天人合一之理”，不是汉人董仲舒式的天人感应论，是指主观能认识客观，主观和客观是可以相一致的。不过，这里必须特别说明的是，陈庚焕所说的人心的认识对象天心（天命之理），主要的并不是天地万物，而是善与不善。在陈庚焕看来，所谓认识，就是认识道德的善与不善。陈庚焕认为，天下大矣，天下之事难知难行者众，而孟子以好善一言蔽之。人所以当大任成大功，未有不由此者。盖善量之无穷，而不可以一端竟。他说：
  人无论智愚贤不肖，莫不各有所知，各有所能，即莫不各有所善。天下之善散在天下之人，以一人之耳目思求之，诚有所不足；合天下之耳目心思以共求之，曷尝不有余。②
  尽管陈庚焕把认识的范围限制在认识善，但是陈庚焕提出求善必须“合天下之耳目心思以共求之”，就其抽象思维来说是合理的。
  陈庚焕提出认识首先必须清虚其心。清其心，毋以欲汩之；虚其心，毋以己与之。陈庚焕清虚其心的思想，具有两个方面的意义。第一，要保持心的洁净。有洁净的心才会有正确的认识。所谓洁净的心，就是认识不要带着成见，不要先入为主。陈庚焕说：心者神明之舍。“明命之赫然，于是乎在上帝之临汝，于是乎式凭亦至严而不可亵矣。人于像设龛几之旁，未有敢加以污秽之物者，诚知其不可亵也。乃于神明所舍，顾使猥鄙之念憧憧往来，亵天之明，毋乃实甚。”③这就是说，认识不要带着成见，不要一味守旧，要根据实际情况进行认识。陈庚焕所说“神明之舍”不能有“猥鄙之念憧憧往来”，是比较深刻的。第二，主静、主敬要适当，不能偏着于静或著意矜持。陈庚焕说：
  心本虚灵不可执滞。要常主静，若偏著静，则事物之条有不能顺应矣；要常主敬，若著意矜持，则跼蹐不宁而心反乱矣。①
  这就是说，运用心，必须时时提掇光明，勿使滞，亦勿使放，不滞不放而至于不偏。在这里，陈庚焕对主静、主敬有新的见解。陈庚焕吸取道家的“虚”而剔弃其“无”，认为人心虚而实有，而不是虚而空无。北宋理学家周敦颐曾在其《太极图说》中提出，未有天地之前的“无极”是静的，因而人的天性是静的和无欲的。由此，理学家用主静来保持人的无欲天性。陈庚焕认为，人心有认识事物的能力，不能人为地控制人心对事物的认识（“心本虚灵不可执滞”）；要常主静，但不能“偏著于静”，如果“偏著于静”就不能吸取新东西（“事物之条有不能顺应矣”）；要常主敬，但不能“著意矜持”，即一味回避外物引诱，那就违反人的理性，使“心反乱矣”。因此，陈庚焕提出要达到“勿使滞，亦勿使放，不滞不放，则不偏”的主静、主敬境界。②陈庚焕又说：
  人心方寸之中，空洞无物，而生意盎然中满。静则仁、义、礼、智、信五性悉涵此生意之中；动则恻隐、辞让、羞恶、是非之四端悉据此生意而发，推之亲亲、仁民、爱物，极之齐家、治国、平天下，厥施不穷，莫不本此虚中之一生意，则与是核之芽于虚，不正同欤！老子有云：三十辐共一毂，当其无有车之用，此为形而下之器，言者信然矣。若夫形而上之道，则其无也，其虚也；其虚也，其实理之所由中涵也。然则仁之虚也，直不滞于有耳，而岂沦于无哉！③
  陈庚焕这段话是对朱子学主静、主敬之说的绝好阐释，充实和发展了朱子学。
  对知和行、学和用的关系，陈庚焕讲得更为深刻。第一，知和行、学和用相比，行、用更为重要。学必求有用，无用之学非学。陈庚焕说：
  学也者将以修己教人、明道而经世也。理学之弊失之迂，心学之弊失之偏，文学之弊失之浮与杂。其究也，则皆失之伪，殊途同归均于无用，非徒无益而又害之。④
  陈庚焕把理学、心学和文学分别概括为迂、偏、浮杂值得重视。他把不能修己教人、明道经世的无用之学看成是伪学，不仅无益，而且有害。第二，践履不完全仅是道德实践，还包含有事功实践之内容。要经世和修身并重。陈庚焕说：
  学须见诸实事。若作官者必征诸实政。居高位而不能进贤、退不肖，为民兴利除弊，空谈学术性命，无益也；日用伦物之间事实行之，方是实学。①
  所谓经世，盖只是求其有用也。书生虽未有经世事。然经世之本在身，源在心，其端在一家一乡。读书而以之诚自治其身心，抵之以料理一家一乡之事，各得其理，方为有用。②第三，强调行、用要贯彻认识过程的各个环节。陈庚焕说：
  以实心读圣贤之书必返躬以体其实，以是心权天下之理必随时以处其中。言道言教必本人伦而不为高论，言敬言静必切日用而不为空谈，毋事门户必折衷于圣人，毋事安排必徐候其自得。如是以为学，则有体有用而无差，如是以为教，则易知易从而无弊。如是以为文，则明经之文足以适用。③
  在陈庚焕看来，“孔门之论学，必归诸人伦之大，行必尽诚。”④“学贵能行。朱子一生作多少事？汝事至不能断，而诚不足以动人。虽朱之书日把在手里，何益？”⑤陈庚焕特别强调“行必诚”，体现在自己身上。方志有谓庚焕“学务实践，以程朱为宗，每日言动必簿记以时时省察”。⑥
  （四）人性论和道德伦理思想
  陈庚焕把心看作是“神明之舍，譬如官府衙门”；而“心之神明，譬如舍中之主人翁也”。⑦陈庚焕说：“是神明者，固天之所降，而人所以与天通，所谓人为天地之心者也。”⑧在陈庚焕看来，所谓“神明”，就是指人的聪明才智，人的认识和体验事物的能力，这种能力是与生俱有的；因为人有这种能力，所以在宇宙的三大组成部分天、地、人中，人为核心。
  陈庚焕反复说明，人心中之“主人翁”具有聪明才智，其表现在具有仁、义、礼、智、信五常之性上，而五常之性是天命所授予的理，即天理。天理（五常）是“舍（心）中”之“主人翁”（神明）的“祖父”所给予的，是供其应万事之用的。他描述了天、理、心、神明、五常之间的关系。他说：
  程子曰心者，神明之舍。然则心之神明，譬则舍中之主人翁也；性者心所具之理，譬者舍中之器物也；天者理之所从出，譬者舍中器物本祖父所留贻也。心之所具之理，譬则主人翁之收其百器万物也；其以众理应万事，譬则以百器百物供百事之用也。①
  他还对“神明之舍”（心）中的“器物”五常（天理）作了详细的论述，发前人所未发。
  陈庚焕指出，人心中所固有之天理仁、义、礼、智、信五常是做人的规矩，一举一动都能遵循此规矩才是人，否则就不是人。天理五常是人之所以为人的标志，是人的本质，是人与物的界限。大家心上本来都有这个道理，其实只在该不该上分别。“一举一动都有个规矩，依着规矩才像个人。”②要晓得这礼节规矩都是天地自然的道理，不是古来制礼的圣人强加给人的。
  陈庚焕认为，人们的气质有昏明薄厚弱强之不同。他用糖和米屑合成糖粿作比喻。糖之性甜，似理之性善，糖胜米屑则味甜，犹理胜气则禀赋之质好。陈庚焕说：
  盖糖，性也；米屑，气也。炊屑成粿，气以形成也。合糖于屑，气形成而理亦赋焉者也。既出于甑，则见米屑所成而不复见糖。气有质而理无形，道心之微也。糖之本甜犹性本善。既杂于屑，则不能自全。其天味之完否？一因乎屑，气质之性有所囿人心之危也。糖与屑相济则甜美，赋质之纯者也。屑胜糖则味减，赋质之偏者也。③人之生也，既同得此正且通之气矣，而其质之所禀，昏明厚薄强弱之不齐，其等级差次至不可以数计，则又何也？盖即同此正且通之气，而其发也始必厚而烽（自注：俗所谓气头），及其长也必薄而力减（自注：俗所谓气尾），其精而上浮者必清而明，其粗而下沉者必浊而昏（自注：俗所谓底面），固有不能齐者矣。又况所谓昏明厚薄强弱者，又复相盈相摩滚同混合于流行消息之中，其纷错杂糅又安可以究诘，惟圣人之生于纷错杂糅之中独值其精粹不错者而禀之，自圣人而下则皆随其所值之纷错杂糅而各禀以为质。则其昏明厚薄强弱之参错不齐又何足怪哉！④
  这里陈庚焕讲了两个值得注意的问题。一是用理气来解释人的同一性和差别性。二是指出人有等级差别的原因：（一）其气之发生作用的时间先后不同，（二）其气之精粗不同，（三）其气之互相摩擦运动的结果或精粹或杂糅不同。在这里，陈庚焕用比喻的方式把人的气质说得很清楚。
  陈庚焕提出必须先认识天理，然后以天理去剖析道心和人心，变化气质，使道心常存，人心听命，依理而行，便呈现出五常之德。陈庚焕说：
  学者即此寓于气中之理，辨其孰为受命于天、不杂于气之道心（自注：仁义礼智信之本心是也），孰为性杂于气，写形俱生之人心（自注：耳目口鼻四肢之欲心是也）。辨之必审，是之谓惟精；养其理道之本心，使无少放逸而或动于血气。范其情欲之人心，使无少纵肆而害其本心。持之必坚，是之谓惟一。①
  陈庚焕这里所谓“养其理道之本心”，就是使道心常存（即“无少放逸”）；所谓“范其情欲之心”，就是使人心听命（即“无纵肆”）；所谓“惟精”、“惟一”，就是要体会和懂得人心、道心这种精微的道理，并在自己的行为中存道心去人心、存天理去人欲。
  去人欲而存天理就是事天，遵循天理五常之德。陈庚焕提出畏天、循理、待人三个方面为事天之要。他说：“畏天：天生我为人，要我循道理；无理逆天心，哪得天心喜。”“循理：既做读书人，如何不循理。”“待人：待人当如何？近情与近理，要决只一言，将心比心耳。”②陈庚焕之所以把待人也作为事天之要，就是因为“人事尽，始可以言天”③，事人即为事天。
  总之，陈庚焕尽心、知性、知天、事天的命题，发挥了人心中以仁为核心的五常之性，就认识了人的本性；认识了人的本性，也就认识了天理；保存人的本心，培养人的本性，就是事天、畏天、循理、待人，是事天的最好形式。
  另外，陈庚焕还把这种心、性、天三者结合为一体的思想概括为“道之体用”，即知和行的问题。上面提到的陈庚焕讲的惟精和惟一，就是知和行。陈庚焕说：
  道之体用。穷理养心，使此理常明，此心常存，方寸之中纯是天理，都无人欲，活活泼泼、不偏不滞者，道之体也；及至举念、说话、做事都从此活活泼泼不偏不滞的心里发出来，便自然有个好的道理，再不至差了念头，说错做错，这便是道之用。④
  在陈庚焕看来，“道之体用”就是道的本体和作用。尽心、知性、知天、言性、言理，使心中“纯是天理，都无人欲”，就是道之体；“举念、说话、做事”都遵循天理五常，就是道之用。在陈庚焕看来，分析道之体用极端重要，“体用二字剖析精明，故得其旨皆不蹈虚谈性命之讥，亦不流穿凿支离之弊”。①在体和用之中，陈庚焕把用看得更为重要。陈庚焕说：
  程朱以后性理之书备矣，学者粗涉其书即可拾其唾余。言性言理都不难。剖析精微惟五伦二字，必要认得实理，切实行到恰好地步，善乎！汤文正公汤斌有言：开口说太极不准，切实行五伦不易。②
  这是反对空谈性理，把抽象的性理拉到人们的日常生活中来，强调用五常之德的践履体现性理。
  四 刘存仁
  （一）生平事迹和学术特点
  刘存仁（1774—1850年），字炯甫，又字念莪，晚号蘧园，福建闽县（今福州市闽侯县）人。宣宗道光二十九年（1849年）举人。曾入林则徐幕府，为林所信任。历官甘肃渭源、永昌、平罗等县知县，甘肃泰州、直隶州知府。晚年被聘为福州道南书院院长。
  刘存仁是清代著名的经学家陈寿祺的门人，一生笃信程朱之学，其在主持福州道南书院期间，朱子学思想臻至成熟。刘存仁认为，宋代学术最为昌明。他说：
  宋世理学昌明，大儒辈出，《语录》、《性理》诸编，圣学之阶梯，大道之途径，躬行实践以求义理则甚精，以求经济则甚实，明体达用厥功懋矣。③
  他认为，理学在宋代并不是空疏不实之学，而是“以求经济则甚实，明体达用厥功懋”。他提出“道（按即理学）外无儒，儒外无道”的观点，认为“通经学古”、治理学的人才是真正的学者，才是真正的儒学。刘存仁说：
  元史臣之撰宋史，始以道学、儒学等分为二传。后之言程朱之学者空疏无据，不复以通经学古为务，于是谈复古者用是为诟病，以考订为是，以训诂为功，其甚者欲尽废程朱而宋汉，穿凿附会，琐细驳杂，而学愈晦，不知道外无儒，儒外无道。④在刘存仁看来，当时治汉学（考据学）的人是程朱理学末流，也是程朱之学者。他从经世致用观点出发，对古今学术提出一些较为客观的看法，具有折衷调和论的特点。他认为，汉学宋学两家互为胜负，其实门户之见未融，逞私心而轨于公道者。汉承天学之后，递禀师承，其学者笃信师说，训诂相传莫敢同异。其弊杂之以纤纬，乱之以怪僻。他说：
  宋世名儒辈出，摆落杂芜，独标精蕴，于圣人之旨为近。要之，汉学自有根柢，不得以浅陋讥之；宋学俱有精微，不得以空疏目之。故吾谓今日学者贵通汉宋之邮而得其要领。依声附影、随俗转移，无当也。①
  刘存仁这里所谓汉学，是指汉代的经学，不是指清代的汉学。刘存仁认为，清代的汉代经学“训诂相传莫敢相异”、“根柢”深；清代的汉学“猎词华以博取利名”，“以荣辱为欣戚”。刘存仁说：今世之学猎词华以博取科名，而于心身性命之理、人伦日用之常置而不讲。“名心一炽，弛函纷华。得志则利禄汩没，失意则英华销损。以外来之荣辱为欣戚，于德性毫无所补。”②刘存仁这里所谓“外来之荣辱”，是与心内“性命之理”相对讲的。刘存仁把科名、利禄、失意等称为“外来之荣辱”，把性命、道德之修养看成是内心反省功夫。
  刘存仁对陆王学说不持门户之见，不因人废言。南宋时，在朱熹和陆九渊鹅湖之会上，朱曾指责陆为学“易简”，即不做格物读书穷理工夫而直接体验“心即理”。此后历代朱子学者大都坚持朱对陆的这种观点。刘存仁却肯定了“易简”功夫的合理性。刘存仁说：
  天地之道，易简而已矣。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。③
  刘存仁认为，天地的运动变化就是易简，通过易简方法“天下之理得矣”。刘存仁对王阳明的主静说亦作了肯定，认为是符合程子的动静之理的。刘存仁说：
  始悟程子静亦定、动亦定之理。嗣读阳明先生答伦彦式书发挥透彻。其书云：循理之谓静，从欲之谓动。循理焉，虽酬万变皆静也，濂溪所谓主静无欲之谓也。④
  周敦颐认为，在未有天地之前的“无极”是静的，因而人的天性应该是“静”的和“无欲”的。王阳明认为，静不是不动，循理无欲即谓静。只要是循理，“酬酢万变”亦谓之静。在刘存仁看来，王阳明的这种观点是和周敦颐的“主静无欲”是一致的。
  （二）哲学和政治思想
  在刘存仁的世界观中，天、性、理三个范畴具有相同意义。他认为，道之大原出于天，天则性，性即理，因此天、性、理是一致的。性、理的大原是天，那么天是怎样的呢？刘存仁说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天以无心而成化也。”①刘存仁把天看成是客观事物变化的现象。“天以无心而成化”，就是天是自然而然的，它是没有意志的。天既如此，天理寓于事物之中，即为事物之性。刘存仁所谓天即理、理即性，就是天、性、理统一于事物之中。
  对于道，刘存仁也是力图到事物中去寻找。他认为，道存在于人伦日用和诸文之中。他说：
  道寄诸文。文者贯道之器，道与器二而一者也；制义代圣贤立言，必词依乎质，又当乎理充实完满而无一毫之亏。②
  在这里，他把文章看成是载道（义、理）的器具（质）。他的文是指“代圣贤立言”和“世之知言者”，即正确的文章。他认为，这样的文章是载道（义、理）的器具（质），是道（义、理）得以表现出来所依赖的质（器具）。刘存仁的这种说法是有合理因素的，是与今天所讲的语言（包括文字）是思维外壳、是思维工具的观点相接近的。
  对于世界万物是怎样从天、理、道这些本原中产生出来的，刘存仁提出“食色性也，阴阳理也。氤氲化醇，万物化生”的观点。他说：
  二气流行，寒暑循环。一气贯注，天地得之以立心，人物得之以立命。惟精惟一，允执厥中，一言而万理毕。③
  天地间人情物理，纷纭蕃变，理一以贯之。刘存仁认为，阴阳“二气流行，寒暑循环”的过程，就是自然界（天地）和社会（人）产生的过程。刘存仁借用孔子《论语·尧曰》中所说的“惟精惟一，允执厥中”来说明世界万物产生的情况。这就是说，阴阳二气流行、循环产生天地万物的道理是非常微妙的，这种精微和唯一的道理就是合乎中庸（不偏不倚）的要求，即“天地间万事万化无不本诸中和”。本来，“惟精惟一”是指“人心惟危、道心惟微”，①即人心物欲危险和道心伦常微妙；“允执厥中”是指应该体会这种微妙和唯一的道理，使自己的言行符合中庸（不偏不倚）。②
  对于人能否认识天地万物，刘存仁作了肯定的回答。刘存仁认为，主观和客观是会发生感应的，“夫感者物也，所以感之者，吾心之神也”；“心气和平，则事理亦通达矣”。“凡事有一定道理。所谓方也，必此心清明，于道理上见得圆满充实，无一毫之欠缺，而后折中至当。顺事恕放，故曰知者不惑”。他说：
  人心惟思为最虚最灵，万籁俱寂，胚胎未形，腾九天而入九渊，神妙变化，不可方物，思路绝而风云通，思之思之，鬼神亦将来告知，而沉于人乎？《管子·内业篇》云：思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之报也。故大而化之谓圣，圣而不可知之谓神。神者妙万物而为言者也。穷神知化，德之盛也。是以鼓之舞之以尽神。故曰神而明之者存乎人。又曰知几其神。当其寂然不动。感而遂通，非天下之至神、孰能与于此。夫感者物也，所以感之者，吾心之神也。神与神遇而情生焉，有不知其情生文、文生情也。③
  在这里，刘存仁讲到人心惟思，它要依赖由胚胎发展而来的物质器官。讲到了人的思维要有物质基础。在这段中，刘存仁详细地讲了主观是能认识客观的。由于主观能认识客观，刘存仁提出“精神一到，何事不成”？“天下事无不可为”。④
  刘存仁还深刻地讲了知行的问题。他认为，行难，必须在“窒碍难行处见得道理圆满充实，方是理足”。“人生不如意事十常八九，何能事事称意，必于窒碍难行处见得道理圆满充实，方是理足”。应事接物到恰到好处最难。孔子之从心不踰矩，朱子不偏不倚之谓中，还要依理而行，“应事接物到恰好”。⑤
  刘存仁承认古之圣贤是先知先觉的，有“扶世翼教”、“担荷宙宇之责”。刘存仁说：
  上之圣经贤传，先知觉后知，先觉觉后觉，有维持风教、担荷宇宙之责，不忍一夫之失所，大声疾呼，偕之中道，赞助元化，保合太和，用以扶世翼教，使之家喻户晓焉，所谓圣为天口也。①
  在这里他把圣贤看成是“天口”，是依天命教化人的，因而圣贤对人们是“偕之中道，赞助元化，保合太和”的，即人们完全是圣贤培育起来的。在这里，刘存仁就把我们前面叙述的他的认识论的一点合理成分完全取消了。
  在变化气质问题上，刘存仁特别强调存心养气。在刘存仁看来，存心为道心，道心发之气为道气，道气即为勇气。刘存仁认为，存诸心者为道心，则发诸气为道气。刘存仁认为，“人固当存其心，亦不可不致养其气。大将提百万之师，一鼓作气，置之死地而后生，试之危地而后存，气足以胜之也。”“道义而塞天地，其本归于不慊则馁。说理充实圆满，即放之则弥六合，卷之则退藏于密之意。”“千古之忠臣志士孝子悌孙义夫节妇皆一气所弥纶鼓荡，亘万世，横四海，以维持不坏。”在这里，刘存仁所谓的气虽似气节之气，但是他比之道义，是忠臣志士的勇气，“弥纶鼓荡，亘万世，横四海”，是无所畏惧的。
  在近代，地处沿海的福建，深受外国帝国主义列强的欺侮，更加激发起人民的爱国热忱。因此，这时的福建人特别强调要有勇气、志气。福建侯官人林则徐销毁英国鸦片烟的勇敢精神，就是其佼佼者。清代福建朱子学学者大都提倡志气、勇气，就是基于这种时代精神的。
  刘存仁在政治上是坚决反对帝国主义的侵略的。他特别强调要重视人民，要兵民联成一气才有力量。他说：
  兵与民联为一气，迨至兵与民合，而气愈旺守愈固，外匪闻风而胆落，此不战而击人之上策。②
  刘存仁反对清政府对外国侵略者太容忍的不抵抗主义。刘存仁以南宋对金的容忍为例来说明忍害之大，以激发广大人民和清政府中的爱国官员对帝国主义的侵略要坚决抵抗，决不容忍。
  同时，刘存仁还提出一些变法主张和加强边防的军事措施。当时社会需要变革，刘存仁虽属守旧派，也看出一些社会的重大问题。穷则变，变则通，边防的军事措施也要变革。他说：“龚海峰先生坚壁清野之义诚有可采。但南北异宜变通，利用古书犹古方对症下药，知加减变通者为良医。”③
  五 陈庆镛
  （一）生平事迹和学术特点
  陈庆镛（1745—1858年），字乾翔，号颂南，学者称颂南先生，福州人。宣宗道光十二年（1832年）进士。历官户部主事给事中、翰林庶吉士、监察御史等。
  陈庆镛极重视经世致用，他为政“留心经济，不汲汲为仕，凡军实之所储，度支之所出，边备之所防，河渠漕挽之所疏浚，输讲画条贯物得要略而后止”。①陈庆镛主张渡江重平夷之策，反对外国侵略者。他曾向朝廷提出御寇之策。他说：
  盛京之奉天，直隶之天津，江苏之崇明，浙之定海，闽之厦门、福州，粤之虎门，山东之登州，备各战船十只或四十二只堵截要害，以俟其来者而应之，所向披靡。②
  此外，陈庆镛还屡次上疏建议朝廷在台湾加强武备，防止和抵抗英国等帝国主义者侵略。他还坚决反对外国侵略者干涉中国内政，对卖国投降官吏深恶痛绝。他不顾个人安危，上疏批评朝廷起用已治罪的皇亲卖国贼琦善、奕经、文蔚等人是刑赏失措，致使皇帝复革琦善等人的官职，令其闭门思过。于是，陈庆镛“直声震海内”。③他以正直敢言的御史名世。
  陈庆镛服膺宋儒，而又精研汉学，覃心考据于声韵文字之学。其治经务求是，以致用为目的。他曾自题“六经宗孔孟，百行学程朱”④的楹语。陈庆镛认为，汉学、宋学的共同点都是主张明经致用，都推崇圣贤。陈庆镛说：
  汉人多讲阴阳，而宋人则专主理数。《易》旨无穷，当合汉宋而通之，无门户之见，乃可以言《易》辞，言六爻，发挥旁通。⑤
  他认为，言象言数不如言理为密。应以理为主，象次之，数更次之。陈庆镛所谓“汉人多讲阴阳”，是指西汉董仲舒一派的“天人感应论”。天人感应论通过歪曲先秦阴阳五行学说，用阴阳五行把天与人沟通起来。陈庆镛认为，《周易》的思想是极其丰富的，宋儒专讲《周易》中的理是不全面的，应吸取汉儒关于《易》象、数的观点。陈庆镛这种反对门户之见的治学方法是有可取之处的。
  陈庆镛提出对各种学说都应该兼收并蓄。他说：
  学为有用之文，则又本之《易》以导其源，本之《书》以充其识，本之《诗》以博其趣，本之《礼》以究其精微，本之《春秋》以考其得失，本之马、班、范、陈以助其波澜出入，本之管、韩、庄、列以极其苯䔿奥窔。①
  陈庆镛认为，凡是有用之文都应该学习。他举出《易》、《诗》、《礼》、《春秋》以及司马迁、班固、范晔、陈寿、管子、韩非、庄子、列子等诸子之书，都要学习。
  对于陈庆镛的人品性格、学问事功和启迪后学的情况，其门人龚显曾有一段较详细的记述，其曰：
  （吾师）诵谏草者，成舌挠不得下，海内名俊，想风望采，蹑履投刺，争以一瞻颜色者为幸，晷盖无虚。先生植品既高，文章学问，又足牢笼百氏，震动时贤。于是有阮文达公元孙，先生经世之师；何先生绍基、魏先生源、张先生穆、苗先生夔、赵先生振作、朱先生琦、梅先生曾亮诸君子为元友；何先生秋涛为之徒，相与挋刷精思，切劘道谊，学益懋，品益高，而名亦益显。然后知执一卷奏议以重先生者，其不足以概先生而儤先生也。②
  何绍基、魏源、何秋涛等是近代著名的学者，皆为陈庆镛的友徒，由此可知陈庆镛在当时学术界的地位。
  陈庆镛的著述有《齐侯罍铭通释》、《籀经堂钟鼎文释题跋尾》、《说文释文校本古籀》、《三家诗考》等，结辑为《籀经堂类稿》。
  （二）器识论
  在陈庆镛的哲学思想中最有特色的是器识论。陈庆镛所谓“识”有世界观之意，是为学为文的指导思想。陈庆镛说：
  夫士先器识而后文艺，无其识，其词不足以达识。苟足以达矣，而或谓过高之论，或限以一丘一壑拘于墟而不足以观河海之大也，局于量而不足以仰泰山之高也，又何以称于其后及久而不衰。③读叙谱状叔寿兄诸文，得其所以立爱之道焉；读赠言劝友慎交诸文，得其所以交游之道焉；读论经论史论子诸文，得其所以为学之道焉；读议兵、议律、议法、议钞弊、论海道诸文，得其所以行政之道焉。夫士先器识而后文艺，非其学之大不能见乎道之源也，非其议之一高不能达乎政之本。有其学有其识，宜出而膺司牧之职慰苍生之望知。④陈庆镛在这里提出的“先器识而后文艺”的命题是深刻的。学者首先要有一定的世界观，一定的理论为指导，这样写出来的文章才能“达识”，即具有高的思想境界；“见乎道之大原”、“达乎政之本”、“称于其后及久而不衰”，才能不流于就事论事、经不起时代的考验。陈庆镛还特别强调，“有其学有其识，宜出而而膺司牧之职慰苍生之望”，就是见其文和其才知其所能而为众望所归。陈庆镛的这些议论表明他主张文艺要把思想摆在第一位，艺术摆在第二位。
  陈庆镛以“器识”为中心，进一步提出明、论、辨以及精、广、妄、疏等为学诸范畴。他认为，识足以达时事之宜，明足以破千古之蔀，论足以剪繁芜之失，辨足以息群喙之鸣，然后驰骤纵横，必求于是而后止。故治经贵精力，治史贵广博，读未数行辄评隙，失之妄，读一史未及他史特下断、失之疏。在为学中，陈庆镛认为，有“识”才能为当世服务，有“明”才能破千古之蔽（蔀），有“论”才能找出发展规律，有“辨”才能胜于别人，“识”、“明”、“论”、“辨”都具备了，就能“驰骤纵横”、应心得手。“治经贵精”，才能“失之妄”；“治史贵广”、“失之疏”。①陈庆镛这种对为学之德和为学之方的概括是深刻的。
  陈庆镛还认为，学者如果没有“器识”，为学既“不能入”，尤“不能出”。“不能入”和“不能出”是学之大患。陈庆镛说：
  凡学之患，患于不能入，尤患于不能出。丛籍鳞次，手翻翻不辍，一辍辍遗，即偶有一二得心，而于古人回穴奥窔终莫能晰，饾饤耳食，如是者不能入。又或紊昔贤往事，钩稽条画，谓某也醇、某也肆、某郅隆。②
  在陈庆镛看来，所谓“不能入”就是“手翻翻不辍、一辍辍遗”，一点也学不到手；即使偶然有一点心得，也不能分析，而且一耳进一耳出，很快就会忘棹。所谓“不能出”，就是学了不能用，虽讲得头头是道，均与原意不合；特别是眼高手低，自己不会执笔为文。这种对为学之患的刻画真是绘声绘色。
  陈庆镛特强调，为学处世都要务实，他名自己的书屋为“实事求是斋”。他提出要随实应化，不能虚浮，不可拘泥于前人古人之言。“圣人不凝于物而能与世推移”。③陈庆镛说：“参伍错综，惟变所适，不可以孔子之言泥周公之言，更不可以周公之言泥文王之言。”④又说：
  列子谓燕人而长于楚者老而归于燕，过鲁之城社，或绐以为燕也，愀然变容；过冢墓以为先人之陇也，泣然流涕。及真见燕之城社庐墓悲心反减。今世之大家勋阀往往援疏旗之贵者显者联为谱系，傅会成书，相与叙及，辄曰我伯叔兄弟也，而于其真伯叔兄弟漠然概不相关，是何异燕人之见绐者据以为真而为有识者所窃笑哉。①
  陈庆镛所举的《列子》等的例子，就是强调务实，反对浮夸虚言。尽管这些例子是非常幼稚可笑的，但是它说明了认识论必须实事求是，从实际出发。
  陈庆镛把圣贤之道归结为仁、义、礼、智、信五伦，五伦具即为道心，并对五伦作了言简意赅的解释。陈庆镛对五伦和道心的解释有点独出心裁，值得注意。他说：
  圣贤之道无他，付诸心之谓仁，施诸当之谓义，止诸节之谓礼，达诸事之谓知，践诸实之谓信，全而合之之谓道心。得乎道之谓德。圣人之所为，不过君臣父子夫妇昆弟朋友，日用易知易从之事，如是焉已。众人之所为，亦不过君臣父子夫妇昆弟朋友与日用易知易从之事，如是焉已。孟子曰：圣人，人伦之至也；又曰：人皆可以为尧舜。尧舜与人同耳，尧舜无难知难从之事，而人则不如尧、不如舜者，道在迩而求诸远，事在易而求诸难，于是卤莽灭裂之言盈天下，张道益炽而离道益歧。②
  陈庆镛认为，圣人和众人之所为是一样的，皆为“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友与日用易知易从之事”，因此尧舜与人同耳。尽管这种“人皆可以为尧舜”的思想古已有之，但是陈庆镛这里是为说明“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，是有现实意义的。③
  陈庆镛提出要从自己日常生活和周围具体事物做起，就能达到所要求的思想境界。陈庆镛曾谓：“儒者有闻过相规，见善相示，余常持此以论交。”④
  第五节 衍化过程中的分化派别
  福建朱子学在漫长的衍变过程中，著名学者层出不穷，其著述极为丰富。他们基于朱熹的庞大的理学思想体系，形成了福建朱子学的自己的特点。朱熹集儒家思想之大成，体大蕴邃，内容包括了自然、社会和思维的诸方面，不是单个学者所能全面继承、阐扬和发展的。朱子学创始者的这种思想特点，已预示着福建朱子学衍化过程中的分化趋势，从而形成为不同的福建朱子学派别。
  朱熹在世时，其门人中已出现了分派的端倪，如陈淳主要阐发理学字义，黄榦重视体用、道统，蔡元定、蔡沉专于数理，等等。黄榦、陈淳可谓福建朱子学正统派，蔡氏父子则可谓福建朱子学象数派。
  一 正统派
  福建朱子学正统派学者大都没有超出朱熹学说的范围，在朱熹思想体系的范围内兜圈子。不过，他们使朱熹的学说更加完善和充实，其范畴更加精密，使福建朱子学和其他理学派别相比较具有了自己的更为显著的理论特点。同时，他们卫师门最力，对有损于朱子学的异端邪说严加排斥。福建朱子学正统派主要有黄榦、陈淳、李方子、真德秀等。
  黄榦是朱熹的女婿，其学术思想和亲属情感紧密地联系在一起，坚守师说最严。黄榦著有《论语注语问答通解》、《周易系辞传解》、《孝经本旨》、《圣贤道统传授总序说》、《朱子行状》等。特别是，黄于完成了朱熹未完成的《仪礼经传通释》。清人全祖望说：“嘉定而后，足以光其师传而为有体有用之儒者，勉斋黄文肃公。”①体是指本体，即理、太极，用是指理之流行发用。体用关系表现为“理一分殊”，即一理散为万物，万物复归一理。黄榦说：
  道（理、太极）之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。所以语大莫能载，惟其小德之川流；所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也；一物各具一太极，此性无不在也。②
  在这里，黄榦对朱熹理的应用方面的理论有所充实。黄榦还用实际行动实践他的有体有用之学，如他在从政期间筹备边防和全民作战等。在黄榦看来，理不是寂然不动的，它通过阴阳五行，化生男女雌雄、丰富多彩的世界万物。这样，朱子学思想中的世界统一性和多样性问题比较具体化了。
  朱熹提出的道统论，已把其本人放入孟轲之后道统的继承者之中，但是朱熹本人不好说自己在道统中的重要地位。黄榦专门撰写《圣贤道统传授总序说》，把“传承道统”看作是朱熹的最大成就，并把道统的内涵概括为“主敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实”四句，是符合朱熹思想的。
  在朱熹门人中，陈淳被认为是学术最醇正、卫师门最力者。他对朱子学的最大的贡献是谨守朱子家法，撰成解释理学名词概念的名著《四书性理字义》。如他对太极的论述，很符合朱熹的义蕴：
  太极只是理。理本圆，故太极之体浑沦。以理言，则自末而本，自本而末，一聚一散，而太极无所不极其至；自万古之前，与万古之后，无端无始，此浑沦太极之全体也。①
  陈淳把太极当作一物。所谓浑沦，即像云雾一样，犹张载谓气聚散于太虚。陈淳认为，理在社会生活中表现为仁。人能事事按天理，纯是天理便是仁。他还把心视为一物，并谓“合理与气方成个心”。②陈淳使朱熹的学说更加精密细致，特别是在理气、心性方面发挥了朱子学。
  李方和朱熹极为密切，以所闻录朱熹训语二百多条，朱熹对其评价甚高。清初黄宗羲讲到李方子时说：
  人性端谨纯笃。文公谓之曰：“观公为人自是寡过，但宽大中要规矩，和缓中要果决。”遂以果名斋。居家竟日危坐，未尝倾侧。对宾客一语不妄发。（李方子）尝曰：“吾于学问虽未周尽，然幸于大本有见处。此心常觉泰然，不为物欲所渍尔。”③
  李方子对闽学的最大贡献是撰《紫阳年谱》三卷。南宋魏了翁为之作《朱文公先生年谱序》中曰：
  吾友李公晦方子尝辑先生之言行，今高安洪史君友成为之锓木，以寿其传。高安之弟天成属余识其卷首。呜呼！帝王不作，而洙泗之教兴，微孟子，吾不知大道之与异端果孰为胜负也。圣贤既熄，而关洛之学兴，微朱子亦未知圣传之与俗学果孰为显晦也。韩子谓孟子之功不在禹下，予谓朱子之功不在孟子下。予生也后，虽不及事先生，而与公晦及辅汉卿广，昔者尝共学焉。④
  李方子的《紫阳年谱》虽早已失传，但它是最早的朱熹年谱，后来出现的几十种朱熹年谱大都沿袭李谱之体例。
  真德秀未亲炙朱熹而私淑之，是朱熹的私淑弟子。他的著作有《大学衍义》、《读书记》、《四书集编》、《心经》、《文章正宗》等。真德秀的学术成就很高，“得孔孟之心传，可以继文公后而成一代大儒”。①他深刻地发挥了朱熹的理不离器的思想。他说：“一物一器，皆有形而下之象及形而上之理也。如灯烛为器，其所以能照物，则理也。余可类推。”②他认为，即器以求之，而理在其中。若舍器而求理，未有不蹈入空疏之见。他还发挥朱熹居敬穷理的思想。他说：
  穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基本。③
  真德秀墨守朱熹学说，其思想没有跳出朱熹学说的范围。在“庆元党禁”时期，朝廷宣布朱熹为伪学罪首，朱熹门人有的遭到迫害，如蔡元定被流放至道州而死；有的害怕牵连而离去。就在这时，真德秀却不为时论所动，未亲炙朱熹而自称朱熹的私淑弟子，以传播朱子学为己任，讲理学，行理学。他极力向朝廷建议解除学禁，发扬朱子学。
  福建朱子学正统派，还有元朝的韩信同（字伯循，号古遗，1266—1347年，宁德人）。他一生未应科举，入元不仕。他是朱熹四传弟子（即朱熹——辅广——韩翼浦——陈普——韩信同）。韩信同极力推崇朱熹的《四书集注》。他主张躬行实践，强调切己工夫。韩信同说：“读《论》、《孟》不知以门弟子所问为己问，孔孟所答为己闻，非善为‘四书’者也。”④韩信同的著作有《四书标注》、《三礼图说》、《易经旁注》、《诸史类纂》等。邱葵（字吉甫，号钓矶，同安人）一生未仕宦，始终以朱子学为依归。据记载：
  亲炙吕公大圭、洪公天锡之门最久。风度端凝，如立鹤振鹭。杜门励学，著《易解义》、《春秋通义》、《四书日讲》、《经世书》、《声音既济图》、《周礼补亡》。元时倭寇至其宅，他无所犯，惟取其书云，故其著述多无传者。⑤
  黄师雍［字子敬，南宋理宗宝庆（1225—1227年）进士，福州人］特别强调名节，“元降御笔，但云守官无本，官职之辞观文之命”。⑥方公权［南宋度宗咸淳元年（1265年）进士，莆田人］在宋曾任广州教授、太常主簿，入元不仕，固有气节，人称石岩先生，著《古易义》。①此外，还有敖继公（长乐人）中进士后归里务农；梁友直（福州人）隐居治学，以“朱子学为精”②；吴海（福州人）虽生活在元末，也未曾出来做官。元代福建朱子学学者知名者还有宁德人陈自新，长乐人欧阳光、郭隚，邵武人黄镇成、黄清老，莆田人陈旅、刘有定，建瓯人张复、雷鋐，龙溪人林发，等等，都忠实于朱熹的学说，属于福建朱子学正统派。
  到了明代，科举考试仍以朱子学为准。明代知名福建朱子学学者大都忠实于朱熹学说，属福建朱子学正统派。例如，林雍［字万容，明代宗景泰五年（1454年）进士，龙溪人］笃信朱子学。“请进濂溪、二程、考亭于颜、曾、思、孟之后，列为八配，兼祀陈北溪等于两庑。……与陈剩夫相师友，日进徒侣，讲明正学。倡建陈北溪祠于芝山之麓，与乡人月为一会。清风高节，海内倾仰。漳中北溪之后，得正学之传者首称剩夫与公”③。林玭［字廷珍，明英宗天顺八年（1464年）进士，侯官人］，以《易》学倡导东南，“从游者履满，蔡文庄清亦往师焉”。④
  在清代，李光地虽提出“徒以言出夫子（按指朱熹）而不敢疑之也，又乌能言”⑤的朱子学的研究方法，但是他是根据朱熹的某些观点和当时社会的需要说的，他在清代朱子学的复兴和重新走向正宗地位上起了决定性的作用，具有拨乱反正的意义。因此，李光地仍属于朱子学之正统派。特别是，李光地全面研究《朱子语类》140卷和《朱子文集》100卷，摘录其精华，成《朱子全书》100卷，对朱子学的此后至今的传播起了巨大作用。综观《朱子全书》的诸多部分，确实抓住了朱熹的基本思想，充分地反映出了李光地的朱子学的正统思想。此外，上边讲到地蔡世远、雷鋐等也属于清代福建朱子学正统派。
  二 象数派
  福建朱子学象数派开始于朱熹门人蔡元定。蔡元定的父亲蔡发，于“《易》象、天文、地理、三式之说，无所不通”。⑥蔡元定有象数学家教传统。蔡元定在师事朱熹过程中，通过阐述北宋邵雍的《皇极经世书》，发挥其道家倾向的象数理学思想。蔡元定著有《大衍详说》、《律吕新书》、《燕乐原辩》、《皇极经世指要》、《地理古经》、《发微论》等。蔡沉再把蔡元定的象数和朱熹的理进一步结合，撰成《洪范皇极》，形成为成熟的象数理学思想体系。蔡元定长子蔡渊，次子蔡沆和蔡沉长子蔡模、次子蔡抗等，都治象数理学。蔡氏父子祖孙的福建朱子学象数派思想，对其后一些福建朱子学学者有很大的影响。
  蔡元定研究易学，把义理和象数结合起来，进行综合性的创造，不像二程那样置象数而不顾。在总的方向上，他还是遵循朱熹的学术方向，补充朱熹忽视图象和数的问题。他的《纂图指要》是其《皇极经世指要》的前半部分，大都解释邵雍的各种图象，因而“晦庵朱子谓其于康节（邵雍）之书，推究缜密”。①他认为，“数即理，理即数，在天地为五行，在人为五常”。②他把理判为阴阳，认为阴阳中又有阴阳，以至无穷。他说：
  天地之间有理必有数，二者未尝相离。……一动一静之间，《易》之所谓太极也。阴阳之中又各有阴阳，刚柔之中又各有刚柔，主乎动静，所谓太极也。③
  蔡元定所谓数即理，理即数，就是把理判为阴、阳二个方面，阴阳中又有阴阳，以至无穷。这就补充了朱熹关于理（太极）生气（阴阳为气，五行为气之质）、气生万物（理气合一）的逻辑结构中的若干环节。蔡元定还教人以性和天道为先，注重阴阳地理。他的《发微论》就是相地之书，大旨用地道一刚一柔来说明动静、聚散、雌雄、生死、逆顺、分合、载成、强弱、浮沉、福祸、善淫等现象，以有形察无形，有浓厚的神秘性和宿命论。蔡元定精通天文、地理、乐律、象数、兵阵等，其《律吕新书》，一方面循着古代音乐中十二律（十二个音调）的规则；另一方面他运用象数把十二天干配合上十二律，把一年中的十二个月附会在上面。他把作为阳律的蕤宾生阴律大吕时，汉代时是下生，他改为上生；汉代十二律中大吕、夹钟、仲吕三个阴律是由下生推算出来的，而他改为由上生而推算出来。从科学的观点来看，这种改变都是比较合理的。蔡元定的《律吕新书》被后人评为“发千古之蒙昧”④，成为中国音乐史上的名著。总之，蔡元定对朱熹思想有较大的贡献。朱熹说：“季通平生著述多谦让，寄寓于熹书集中。”⑤朱熹的《易学启蒙》是蔡元定起草的，其《四书集注》他也掺合了很多意见。
  蔡沉是蔡元定的季子，一生未应科举，也未曾做官，始终跟朱熹学习。蔡元定的家教对蔡沉的思想起了很大的作用。他是朱熹门人中最有创见的一个。他根据朱熹的理和蔡元定的象数，构成为自己具有象数学特点的理学思想体系。他用北宋邵雍的《皇极经世书》分析《尚书·洪范》，著《洪范皇极》和《书经集传》两书。《洪范皇极》像蔡元定的《皇极经世指要》阐发阴阳、刚柔、太少一样，通过81个范畴论证天地、理气、体用、动静等，以至接触到动植物等自然现象。《书经集传》是应朱熹遗嘱所撰的，其中有一部分是朱熹的初稿整理而成的。是书出色地完成了朱熹交给的任务，不少地方独出新义，有创见地论证了孔孟儒学。《书经集传》像朱熹的《四书集注》一样，用简明浅显的文字诠释经典，阐发朱子学义理，特别论证了封建的三纲五常。前一部书是理学象数派主要讲自然现象的著作，后一部书是理学正统派主要讲义理的著作，这两部书比较全面地反映出蔡沉的哲学思想，并在中国后期封建社会有重大的影响。元仁宗延祐年间（1314—1320年）订科举法，“五经”注释中用蔡沉《书经集传》，元明清三朝用它取士。《书经集传》和朱熹的《周易本义》、《诗集传》及胡安国的《春秋传》等书一起是中国后期封建社会学者的必读课本。蔡沉的著作扩大了朱子学在全国思想文化史上的影响。此外，蔡沉还有《至书》，是用周程张朱的理学思想来论述先秦儒家道统的。
  此外，南宋的林光朝［字濂之，孝宗隆兴元年（1163年）进士，莆田人］和其三传弟子林希逸［字肖翁，号虎斋，理宗端平二年（1235年）进士，福清人］是当时知名的象数理学家。他们和蔡氏父子祖孙同时，是相互影响的。林光朝著《易解》，林希逸著《易讲》。他们根据理学象数学、儒家易学、老庄道学深究何王玄学，把阴阳家和道家的辩证法思想结合起来，构成为象数理学辩证法思想体系。
  含有象数思想的《易》著宋代多多，除上面讲到者外，还有如陈知柔的《易本旨》《易大传》《易图》、柯述的《否泰十有八卦义》、苏伯材的《周易解义》、蔡和平的《易说》、郭缜的《易春秋解》、杨炳的《易说》、苏思恭的《易说》、吕中的《演易十图》、陈在中的《六十四卦赋》等。
  明代全国研究《易》者首推晋江，有数十家，而晋江以蔡清的《易学蒙引》、陈琛的《易学浅说》、林希元的《易学存疑》、苏浚的《易说》为最，代表了明代的易学水平。这些著作中都阐述了象数学朱子学思想。蔡清之《易》精而密，陈琛之《易》高而朗，苏浚之《易》广而大。他们的易学、相表里，其共同特点是阐发儒家思想，羽翼朱子学。和他们同时的张岳的朱子学思想，也掺杂了浓厚的象数学观点。张岳说：
  有象则有数，盈天地间皆数也。因象起数可为造化之体，惟其所起有偏全，故其显于是者时有不神尔。①
  这是用象数来说明一理与万殊的关系。在历史上，晋江的《易》，全国著名，其著作极为丰富，有100多种。晋江有《易》著100子多种。
  此外，含有象数思想的《易》著，明代还有张廷芳的《易经十翼章图蕴义》、黄克复的《易备忘》、温良的《易经讲义》、李聪的《易经外义发凡剔要》、李逢期的《易经随笔》、郑贤的《易说》、诸葛俊的《易经集说》、黄志清的《易说》、蔡存远的《周易正说》、项忠的《易说》、陈敦豫的《易经典引》、史于光的《易经正蒙》、邱瑗的《易说》、林文明的《易经草说》、林性之的《易经浅说》、蔡润宗的《易经正言》、黄光昇的《读易私议》、王宗澄的《易经儿说》、蔡元伟的《易经聚正》、赵建郁的《周易说》、史朝宜的《易说》、张汪的《易注》《易释》、翁尧英的《易传节解》《太极图说》、郭文焕的《易经注解》《太极图注释》、李贽的《九正易因》、许天琦的《易学管见》、孙振宗的《易学说约》、沈亨的《易解》《卦画图记》《太极解》、庄望槐的《系辞释言》、李士绚的《易说》、郭宗盘的《易学说海》、李廷机的《易经生生篇》、林养材的《易学臆说》、何炯的《易经纪闻》、杨启新的《易林疑说》《易经蒙注》、黄国鼎的《易经初解》、李光缙的《易经潜解》、杨瞿崃的《易经疑丛》、许凤滨的《易解》、洪猷的《周易翼义》、蒋际春的《易经记注》、李伯元的《易钵》、张维枢的《淡然斋易测》、洪启初的《易经管见》、林欲楫的《易经勺解》、林甫任的《易录》、郑之铉的《易经翼解》、林孕昌的《易史象解》《易史广占》、韦际明的《易解》、吴载鳌的《易勺》、黄阔中的《易义注解》、吴韩起的《易经说》、蔡鼎的《易蔡》《周易说意》、王承标的《易经得一集》等。
  清代童能灵的“三才”统一说中，也属于朱子学象数派思想。他根据古代《河图》、《洛书》的传说，编造出一套天、地、人的图式，用以推断自然界和人类社会的变化。在童能灵看来，在理、数、象的关系中贯串了数。这是符合朱熹的《易》学思想的。
  此外，清代含有象数思想的《易》著还有王命岳的《杂封牖中天》、陈迁鹤的《论易》、蔡方升的《易解参考》、丁莲的《易经萃解》、李基丰的《易经初进集解》、薛人龙的《周易说约》、谢巩的《易经提要》、黄国仪的《易经集说》《大象集说》《周易牖中天》《录辞集说》《序卦集说》《说卦集说》《杂卦传集说》《易大传上下集》《反对象义》《采集易图说》《毛春庄易说》《章本清易说》《易经全图》《天然图》《易原》、吴映的《周易令辑》、蔡澄的《周易解题纪要》《变卦图说》、庄名夏的《周易象解》《易经精说》、施世湖的《参订陈紫峰易经浅说》、柯廷瓒的《易经发蒙》、柯廷璟的《周易解》、林滨海的《易系辞解》、释海印的《周易说》等。
  三 理心折衷派
  朱熹在世时，就有心学派陆九洲的弟子转来向朱熹求学。这些人学术大都折衷于朱陆之间，主理心折衷。例如，包氏三兄弟，本为陆九渊的门人。高宗绍兴九年（1193年）一月，陆九渊去世后，包扬（字显道）带生徒14人，“诣朱子精舍中，执弟子礼”。当时，朱熹“令（黄）义刚问是（包扬）所来之故”，即了解何以离开陆门而来朱门求学。朱熹次日即“依精舍规矩，说《论语》”。①此外，还有包扬之兄包约，字详道；包扬之弟包逊，字敏道。黄宗羲曰：“包显道、详道、敏道，同学于朱、陆，而趋向于陆者分数为多。”②并谓他们“喜谈禅”。对于包扬，黄宗羲又曰：
  先生（按指包扬）在南丰（江西）尝诋朱子。有读书讲学充塞仁义之语。朱子以告象山。象山亦大骇，答以此公好立虚论。及象山卒，先生率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼。蔡季通（元定）之贬也，朱子将为经营。先生以祸福已定，不必徒加劳攘。朱子善之。然先生尝葺朱子语为四卷，今多载入语录中，其间有先生之言，託于朱子。如所载胡子《知言》一章，以书为溺心志之大罕者。后黎靖德编朱子语，始削去之。③
  朱熹主要训其勿以清虚寂灭滔溺其旨，即指责其禅学、心学倾向。
  元代的福建朱子学理心折衷派首推陈旅。陈旅（字众仲，莆田人）官至国子监丞。其论著辑为《安雅堂集》。他推崇朱子学，又有明显的陆九渊心学倾向。他讲朱学，兼主陆学。他竭力反对朱陆两家门户之见，主张两者融合为一。
  明朝的陈茂烈主张朱子学应吸取陈献章心学的内容。陈茂烈［字时周，孝宗弘治九年（1496年）进士，莆田人］官至监察御史。其著有《省克录》、《静思录》等。他曾奉命出使广东，受学于陈献章之门，接受了其“以心为本”的观点。他认为，朱熹哲学的矛盾，就是在于心与理没有完全合一，因而用力之方也就无法一致起来。他提出在静坐中体会心本体即理，因为没有离开心的理。明朝的林希元也具有明显的理心折衷派观点。林希元说：
  朱陆之辩近日纷纷，皆所谓矮人看场者。来教谓恐未实着力也。譬之金，朱子如百炼之金，陆子锻炼之功或未至。要之，皆真金也。今人则以铜而包金耳，何以论金哉！①
  林希元对朱陆之辩有比较客观的看法，认为其本质是一致的。像林希元这样不以门户之见对待异己学说，不能不说是一种科学态度。明朝马明衡（字子莘，莆田人），曾受业王阳明，崇尚王学。有人认为，福建有王学，应自马明衡始。他又信仰朱子学。他认为，在事事物物上穷理，不能明吾心之德。因此，他提出心与理应该是一，不能是二。心与理合一才能知与行一致。他著有《尚书疑义》、《子莘集》等。
  此外，具有理心折衷倾向的知名福建朱子学学者，还有莆田的方重杰、林有年，晋江的王仕重，邵武的王岳、朱昂，泰宁的黄克正，福清的卓帮清，漳平的曾汝檀、陈九叙，等等。
  四 三教合一派
  福建朱子学三教合一派主张儒释道融合为一，其代表人物有元朝黄镇成、明朝林兆恩等人。
  黄镇成（字元镇，号存斋，邵武人）著有《周易本义》、《尚书通考》、《秋声集》等。黄镇成崇尚朱子学，又相信心学，主张理心合一，认为理与心不能分开。他由此反对迂阔空疏之言，强调经世致用。此外，他具有民族气节，元朝政府屡请不仕，筑室南城耕读，号田耕舍。
  林兆恩（字懋勋，号龙江，1517—1598年，莆田人）著有《三教历代会编要略》、《宇合篇》、《林子》等，世称三教先生。他30岁前治朱子学，后兼治道、释，倡三教归儒之说。他所谓三教一门，就是儒、释、道在理气心性上的一致性。他主张，儒教道德伦理日用以立本，道教修心炼性以入门，释教虚心本体以极则。他为了使佛、道人伦世俗化，要求和尚、道士娶妻生子，“使三纲之，五常之，士之，工之，农之，商之，以与儒教为一”。②今人吕景琳在《李贽与明末三教合一思想》中说：
  在林三教所设计的社会中，没有儒释道的严格区分，而只有士农工商的职业不同，人伦礼教是这个社会的纲维和轴心，而三教教则是人们唯一虔诚的宗教信仰。①
  林兆恩的“三教合一”，已把儒学变成儒教，超出了朱子学的范围。
  五 经世致用和主气派
  福建朱子经世致用派和主气派是联系在一起的，是福建朱子学衍化过程中的主要派别。朱子学的理本论体系，一开始就受到南宋主气者陈亮（字同甫，1143—1149年，浙江永康人）、叶适（字正刚，号水心，1150—1223年，浙江永嘉人）等人的批判。他们反对朱熹的“理在气先”，强调“理在气中”。到了明代，主气者罗钦顺（字允生，号整庵，1465—1547年，江西泰和人）直接批判当时著名的福建朱子学学者林希元。②特别是到了清初，伟大的气学家王夫之（字易农，号姜斋，1169—1692年，湖南衡阳人）、戴震（字慎修，号东原，1723—1777年，安徽休宁人）等，直接分析朱熹格物践履学说的错误之所在。福建朱子学学者在受到这些人的批判后，有的逐步认识到朱子学的弱点，或多或少地吸取气论的一些因素，从而福建朱子学学派中逐步分化出一批具有气学思想因素的人物，形成为福建朱子学中的重要派别。早在南宋朱熹门人陈淳那里，就提出“浑沦太极（理）”③，用浑沦释理，已含有气论的因素。到了明代，多个福建朱子学学者具有气学倾向，形成为福建朱子学气论派别。例如，明朝王春复［字学乐，世宗嘉靖十七年（1538年）进士，晋江人］官至广西布政使等，著有《四书疑略》、《周易疑略》等。④他在任江西泰和县令时，结识罗钦顺，接受其对王阳明心学的批判和朱子学的改造，提出“理不离气”、“理气为一”、“格物即亲手习其事”等。明朝李廷机［字尔张，明神宗万历十四年（1586年）进士，晋江人］官至大学士，著有《宋贤事汇》、《汉唐宋名臣录》、《易经纂注》、《性理经要》等。他是陈琛门人，在陈琛朱子学基础上，提出经世致用的哲学。明朝林俊［字待用，明宪宗成化十四年（1478年）进士，莆田人］官至刑部尚书，著有《尚书精蕴》、《西经解》等。他推崇朱熹哲学中的气论，并以此探索荀子、韩非、张载的气论，提出理是物之理，理是物之然，气是事物的本体，用气论观点改造理学。
  此外，由于福建朱子学学者涉猎的经书和古籍不同，在福建不同地区形成为不同的学术特点和学风。由于他们从不同角度阐发朱子学思想，便形成了不同的学术派别。
  第六节 促进福建文化的兴盛和发展
  中国是一个疆域广阔人口众多的国家。由于中国各地居民所处自然环境、民族特点和社会历史的差异，便形成了中国各地区的思想文化的不同特点和发展水平的不平衡。福建地处中国东南沿海，离全国的政治、经济和文化中心较远，与中原地区相比，原是十分落后的。春秋时，越人的一支闽越族散居在今福建北部和浙江南部一带。据记载，“叔熊居濮如蛮，后子从分为七种，故称七闽”。①此时处于断发纹身崖葬的阶段，而中原已出现《诗三百》这样的不朽作品，闽中与中原文化上的差异是非常悬殊的。秦始皇二十六年（公元前221年）置“闽中都”。②汉高祖封闽越国，另设县治，隶属会稽郡；相传越王勾践的后裔无诸受封为闽越王，治东冶（今福州）。南朝陈武帝永定年间（557—559年）置闽州。唐玄宗开元二十一年（733年）置福建经略使，首次出现“福建”名称；唐代宗大历十二年（777年）始用古闽中或闽。此前，今福建区域或属扬州、江州、东扬州，或称建安、晋安等。南宋时，福建行政单位有一府，即建宁府；二军，即邵武军、兴化军；五州，即南剑州、福州、泉州、漳州、汀州。府、军、州合之称为八闽。元惠宗至正十六年（1356年）才设立福建省。“闽”字是门字内加虫字。在汉代许慎的《说文解字》里，闽字不是放在门部，而是放在虫部，意为此地多虫，即野兽多，不开化。唐朝人还视闽为瘴疠地、蛮夷之邦。唐朝以前到福建任职的官员多出于贬谪。③中国的科举制度是从隋朝开始的，至唐朝全国普遍。但是，闽人由于读书少，应科举考试的人屈指可数，以至被中原人耻笑闽人未知学。唐中宗神龙元年（705年）登第的长乐人薛令之，是福建第一个进士。唐昭宗天祐四年（907年）的进士福建晋江人欧阳詹在《上郑相公书》中说：
  某代居闽越，自闽至于吴，则绝（无）同乡之人矣！自吴至于楚，则绝（无）同方之人矣！过宋由郑而周到秦，朝无一命之亲，路无回眸之相。④
  说明当时福建文化落后，北上宦游之士极少。就是到北宋初年，北方人还视闽浙等地“南人”文化水平低，如当时福建南安人刘昌言，虽官至同知枢密院地位，同僚耻笑他语带闽腔。①福建的文化与全国文化的形势相比，不能不承认落后了一大截。
  福建至宋代文化迅速昌盛起来，超迈而走上全国的步伐，有谓当时福建“冠带诗书，翕然大肆；人才之盛，遂甲于天下”②，被称为“海滨邹鲁”③，大有咄咄逼人、駸駸凌驾于中原之势。究其原因，除了两宋中州士人再次大量南迁、中国政治经济重心南移、闽地商品经济发达、航海对外贸易繁荣等外，就是由于游酢、杨时、朱熹及其后学极力提倡和发展理学（新儒学），创立闽学，大力兴办教育，才使得僻处海隅的福建的文化有彻底改观的历史机遇。
  当闽学于宋元间超出闽浙赣范围而成为国家的正宗思想后，它在其故乡福建仍继续演变发扬光大，至清末，具有十分丰富的学术文化内容，不仅充实和发展了朱熹的思想体系，并成为福建文化的核心思想。
  对于福建文化的研究始于上世纪30年代。当时福建协和大学的一批学者，成立了福建文化研究会，出版《福建文化》杂志。该刊出版“福建理学专号”④，标志着他们由研究福建“大文化”进而探讨福建文化的核心部分，遂使“福建文化”成为一个学术概念。中华民族文化的一般特征，是福建文化的主体部分，而它的区域性特点也十分显著，独呈异彩。基于以朱熹为代表的闽学思想在福建士人中根深蒂固，学、农、商相结合的观念，应该是福建文化的一大特征。南宋福建莆田人刘克庄在《泉州南郭诗》中曰：“闽人务本亦知书，若不耕樵必业儒；惟有桐城南郭处，朝为原宪暮陶朱。”桐城即泉州。原宪很会读书，是孔子学生中唯一的江南人。陶朱（范蠡）很会作生意，他辅助越王勾践兴越灭吴后，弃官从商而大富。在闽学的创始者的思想里，也反映出这种学、农、商相结合的观念。朱熹的父亲朱松，曾“下从算商之役于岭海鱼蝦无人之境”贩卖。⑤“文字钱”⑥是朱熹经济收入中的来源之一。此是朱熹为人撰书文字酬劳金和“设书肆刊印书册所贸之钱”。⑦对朱熹经营刻书售书之业，其友人张栻认为有损其名誉。⑧在福建，重商趋利已形成一重传统观念，认为是建家立业的必要手段。福建朱子学思想继承和发扬了这种观念。这种颇具近代意义的经济观念，似乎萌发得比人文发达的中原地区早了很多时间。包括福建朱子学学者在内的一些官僚士绅认为，“生意为求财之路，财物为养命之源，行货曰商，居货曰贾，皆所以为财也。礼义生于富足，财也安可少哉！”①在一些地方，“子弟二十尚无足观，便当弃儒就贾，次则习艺，再则农耕”。②中国古老的“崇本抑末”观念，在福建文化中被颠倒了。此外，尚习行讲气节、独立冒险、重地域血缘、宗派等观念，以及宗教信仰的浓厚，都是福建文化的特色，都与朱子学有关。
  一 教育事业
  福建至宋代文化迅速兴盛起来，朱熹等历代朱子学学者极力推行书院制度和民间自由讲学是一个主要原因。这些福建朱子学学者散居在福建各州县，创办官学和私学，以书院为据点，著书立说，登台授徒，接引后学，“一日不讲学，则惕然以为忧”③，为历代国家培养出大批人才，使福建遂有“海滨邹鲁”之称，跟中国儒家思想的发源地山东邹县、曲阜相媲美。
  朱熹在世时，他亲自办了多处县学、精舍、书院，有门人四五百人。今人陈荣捷在《朱熹与书院》中说：
  朱子个人与二十四所书院有关，其中包括三所精舍。若干种类是相跨的。例如，朱子在这些书院中讲学，他也为这些书院题匾额。还有许多其他书院的关系，未记载或者隐没在地方志里，许多庙宇都建立起来祭祀他，还有许多祠堂的建立是为纪念他的来访。后来这些大多数的祠堂，都变成书院。戴铣在1506年所写的《朱子实纪》，他列举书院达二十八所。王先谦这位湖南大儒在1888年所写的一篇文章，仅湖南一处，他举书院十所。除了一所以外，所有书院都在一种或他种方式与朱子有关。至少朱子有八位门人建立书院，其中尚有门人之父与门人之孙先后承建者。又至少有七人充任堂长。还有至少有六七人在书院中讲授，其中尚有一位门人有随游者数百人。还有至少三人很有名地在推行白鹿洞学规。朱子及其门人，在推行书院制度上，在宋代较之其他社团，更为积极与活跃，那是毫无疑问的。④陈氏所述与朱熹有关的精舍、县学、书院等数字，因其资料不足，是最低限度的，但是足以说明朱熹推行书院制度和民间讲学对文化的重大贡献。不仅朱熹及其门人所建县学、精舍、书院历代延续并扩大起来，而且纪念他们的祠堂、过化处等也大都改为书院和成为文化教育和学术研究的中心。这样，与朱熹等福建朱子学学者有关的书院或教育中心，遍布福建各州县以至乡里，形成为南宋元明清时代福建全省的教育网。这是福建宋代以后文化兴盛的基础。
  我们先看闽北。朱熹在武夷山一带，“先后办起了南浦（浦城）、吟室（松溪）、紫阳（崇安）、考亭（建阳）等书院，闽北书院盛行。尹德新、王炳照、盛郎中的《中国书院制度》所辑的宋代书院六十家中，闽北占十三家。其实，仅建阳一地就有云谷、庐峯、云庄、瑞樟、同文、环文、潭溪、鳌峯等十四所”。①这里所列有福建朱子学学者为纪念朱熹所建的。朱熹之后，闽北书院代代相延，长盛不衰。据记载：
  六朝时，自顾野王讲授其中（按指武夷山），文学以显。至宋赵清献筑吏隐亭于三曲，其后杨文肃、胡文定昌道于此。及朱子开紫阳书院，诸大儒云从星拱，风流相继。迄元明以至于今，而闽学集濂洛关之大成，则皆讲学于此山者，而山之名遂甲于天下。②迄朱文公开紫阳书院，四方向道者云集，诸贤儒相继星拱，如蔡氏之咏归堂、南山书屋，游氏之水云寮，熊氏之洪源书院，真氏与詹氏筑室慢亭峰，其最著者。且与文公前后主管（武夷）冲祐观者，共二十有四人，皆当时名儒。是终宋之世，诸名贤之行藏出处，皆名山所托重也。后乎宋者，元则有杜清碧以平川结思学斋、怀友轩，授徒讲学，名闻朝野。时有陈霍童居武夷，修明朱子之学，从遊者数百人，称为石堂先生。詹月厓、唐白雲具为武夷山长。虞伯仁作《太和宫记》，称隐空、建宫，以文公旧遊为得也。明郭青螺《记武夷山房》谓，自文公五百年来，继以王文成、李见罗，为名山大川托重。高贤皆为笃论也。明清望重艺林者，如湛甘泉、邹东廓、唐荆川、罗念庵、黄石斋诸儒，皆先后讲学于武夷。③
  我们再看福州一带。朱熹在《福州州学经史阁记》中说：“福州之学，在东南为最盛，弟子员常数百人。”④朱熹高弟黄榦在福州附近的闽县办学，“弟子日盛，巴蜀、江、湖之士皆来，编札著书，目不暇给，夜与之讲论经理，亹亹不倦”。①在朱熹、黄榦等朱子学学者的影响和带动下，在福州，宋代有书院54所，其后元、明、清时代又有很大的发展。据记载，福州每岁节院五日，各遣弟子入学。“凡乡里各有书社。龙昌期咏福州诗云：‘是处人家爱读书。’程守师孟诗云：‘城里人家半读书。’又云：‘学校未尝虚里卷。’”②此是指朱熹前后，真是一幅全城为学的兴旺景象。此外，朱熹高弟陈淳在闽南办学，“漳泉士人争师之”，波及莆田等地，也是“比屋业儒，俊造如”。③
  这样，朱熹和门人及其后学所创之县学、精舍、书院遍布全省，形成了南宋元明清时代福建全省的文化教育网。
  这里，对在福建境内与朱熹有关的主要书院做些简单介绍。
  南溪书院 福建尤溪水南毓秀峰下郑厝郑安道宅是朱熹诞生之地。后来，朱熹于其地建尤溪县学。“宋乾道七年，文公四十二岁，至尤溪访其友人石子重（按此时为尤溪知县），商为其先君兴建韦斋（按朱熹父朱松之号）事”。④“兴建韦斋”，即建尤溪县学。到了孝宗乾道九年（1173年），朱熹还撰写《南剑州尤溪县学记》⑤。到了南宋恭宗德祐元年（1275年），尤溪县学改为南溪书院，敕赐南溪学院额，是朱熹死后75年的事。元明清民初南溪书院的演变和修建情况，据记载：
  元至正四年，闽县佥事赵承禧分立二祠，改创四斋，曰明德、复礼、持志、率性。国朝永乐十二年，知县汪诚、雷殷相继修葺；正统十三年，寇毁，惟存敕赐门额；景泰二年，监察御史许仕达命通判杨季琦重创祠堂，匾以旧额。⑥光绪十九年，邑绅卢知章偕同志倡捐重修。民国十年夏五月，被北兵癫狂毁折贤像。十一年七月，阖城绅士倡捐重新道貌。卢师长兴邦亦捐资购置神龛。⑦
  现在，后人修复过的南溪书院相当完好。近年，在书院内发现朱熹墨迹“韦斋旧治”石碣等。
  兴贤书院 朱熹14岁时，遵父遗言迁居崇安五夫里，由刘子羽为其盖房安家，朱熹匾其厅曰紫阳书堂。此是朱熹住宅和幼年受学于刘子翚、刘勉之、胡原仲之处。有谓胡原仲建兴贤书院。朱熹中年在五夫里学习和讲学的地方相传是兴贤书院。清德宗光绪年间（1875—1908年）修复之兴贤书院现状相当完好。大门上方有“兴贤书院”四个大字石刻。厅内遗存有木刻匾“升高望远”、“继往开来”。此是从“朱紫阳以命世之才继往开来”①的意义来的。屋顶绘有太极图。此书院是五夫里历代文化教育的中心之一。
  屏山书院 在崇安五夫里屏山下。宋刘子翚奉祠归隐后创建。原为刘氏家塾，名为“六经堂”。朱熹少年时，曾就读于此，后亦在此讲学。南宋高宗绍兴十三年（1143年），朱松病故，朱熹遵父遗嘱，从学于五夫里三先生刘子翚、刘勉之和胡原仲。高兴建炎四年（1130年），刘子翚兴建此书院。与朱熹同时在刘氏家塾就读的，还有魏〓之、刘懋、黄铢、方士繇、欧阳光祖等。②南宋理宗淳祐二年（1242年），宋理宗为褒扬刘子翚的教育功绩，敕命扩建为“屏山书院”。书院额为朱熹手书。据五夫《刘氏家谱》载，书院建筑宏伟宽敞，共分三进。内设六经堂、燕居室，东为蒙斋，西为复斋，左右有庑廊，设塾匾曰“读书”。朱熹后来在武夷山各处讲学，也曾在此教授《易》理。元初，书院毁于兵火。明太祖洪武二年（1369年），裔孙刘张于旧址重建，张矩为之记。③
  云根书院 在政和县治西。北宋徽宗宣和间（1119—1125年），朱松任政和县尉时，建于县西之黄熊山上。朱熹“岁时来谒祖茔，必住宿于此而去”④，并曾“读书其处”⑤。明世宗嘉靖年间（1522—1532年），政和知县俞时歆曾重建于福庆堂后，明穆宗隆庆年间（1567—1572年）毁于火。明神宗万历年间（1573—1583年）又经邑人重建，置朱子祠。清世宗雍正三年（1725年），知县刘廷翰捐俸重修。清高宗乾隆二十四年（1759年），知县谭桓建校舍、书房等。今在遗址基础上扩建，至为宏伟壮丽。
  湛庐书院 在松溪湛庐山坡。朱熹祖父朱森墓在政和星溪护国寺，距湛庐20里。朱熹“自后往来祭扫，侨寓此读书”⑥，在寓所筑“吟室”。后人因创建书院以祀之。南宋理宗宝庆三年（1227年），邑人建。从元惠宗元统元年（1333年）起，杨时的七世孙杨缨在此担任书院山长，四方就学者甚众。元惠宗至正十六年（1356年），福建行省参知政事阮德柔曾拓而新之，并增建讲堂、文公祠等建筑。至正二十二年（1362年），御赐“湛庐书院”额。①明清两代，曾屡加重修。今仅存遗址。
  瑞樟书院 在建阳县麻沙渡头。建阳刘氏始祖唐代刘翱卜居于此，手植樟树，大数十围，根盘环屈曲。南宋高宗绍兴年间（1131—1161年），九世孙浔州太守刘中创“樟塘书院”。正堂名“道源”，东厅名“义斋”，与族兄刘子翚讲道其中，而朱熹亦从刘子翚讲学于此。其后人刘崇之、刘子寰等人，俱在此受业于朱熹。据迈记载，“此木之荣枯，实关刘氏子孙之盛衰”②；此后子孙果登科第，樟树必开花，以启其兆，故朱熹改名为“瑞樟书院”。南宋理宗嘉熙三年（1239年），敕“瑞樟书院”匾额。③由宋至清，多次重修，今废。
  同安县学 朱熹首次为官是任泉州府同安县主簿。他职兼学事，到任后不久即创办同安县学。朱熹曾撰《同安县学经史阁上梁文》、《泉州同安县学故书目序》等。他办同安县学的宗旨是：“使义理有以博其心，规矩有以约其外。”④朱熹死后不久，即宁宗嘉定初年（约1210年），知县毛当时就同安县学改建文公祠，叶适作《同安县朱文公祠堂记》。到了元武宗至正十年（1350年），县令孔公俊扩建文公祠，请皇帝赐名曰大同，遂称大同书院。据记载：
  明洪武二年己酉，知县吕复以书院旧遗建儒学，祀文公于学宫之西。成化十二年丙申，知县张逊移建今所，中为正堂，后为方庭，北作畏垒庵，缭以周垣，赵瑶为记。后废。嘉靖十一年壬辰，提学朱衡檄知县彭士卓重建于大轮山，林希元为纪。⑤
  朱衡、林希元都是著名的朱子学家。现在，大轮山下的大同书院遗址内遗存有朱熹画像石刻，疑是南宋末或元明作品，极为珍贵。⑥
  凤山书院 朱熹任同安主簿期间及其以后，数至安溪，与诸生讲学。后于其遗址建凤山书院，或曰考亭书院。“考亭书院在城隍庙东。明正德十六年，知县龚颖改凤池庵为凤山书院，祀朱子，邹鲁为纪”。⑦此是讲凤山书院建于1521年。又据记载：“（凤）山顶有庵曰通元观，有池曰凤池。宋朱文公按事于此，题句庵壁曰：‘心外无法，满目青山；通玄顶峰，不是人间。’国朝令龚颖改庵为文公书院。”①现在，原凤山书院遗存有朱熹墨迹“仙苑”等石刻。
  石井书院 现在泉州安海镇遗存的石井书院，是朱熹早年讲学之地。方志记载曰：
  石井书院在府域西南安平镇，名鳌头精舍。宋绍兴初，吏部郎朱松尝为镇官，与士人讲学。后其子熹官同安，至镇访父时事，与父老耆士论说经义，镇人益勤于学。嘉定四年，镇官游绎白郡守邹应龙建书院于镇西，如州县学之制，命通判朱在（在为文公子）董其事。建大成殿、尊德堂，立富文、敏政、移忠、立信四斋，绘二先生像于尊德堂，异室而祀焉。留元刚为记。宝庆初，郡守游九功拨五废寺田以禀事。岁久倾圮。明成化十二年，知府徐源、推官柯汉重建，塑文公像祀之。堂之东北有小山丛竹，西北为古坛。弘治十年，县知罗惠重建。门外立石华表，匾曰石井书院。传凯为记。清康熙三十九年，知县陈炎就址鼎新，塑像行祀。乾隆九年，知府王廷诤复倡建韦斋祠；十四年，通判马路修鸠绅士创台门及两庑，聚生徒肄业其中。②石井镇是朱熹最早讲学之处，被称为“闽学开宗”之地，在闽学史上具有深远的影响，美其名曰“石井书香”。据现代编修的《安海志·选举》卷的统计，“历代进士、举人有名可考者达319人，其中文武解元9人。真是文化昌盛、人物荟萃之地”。③
  小山丛竹书院 朱熹曾任泉州同安县主簿前后4年，后又数次至泉州游玩访友，加之泉州是唐宋后中国对外开放的主要港口之一，因此它成为闽南文化的中心。在其文化发展中占重要地位的是小山丛竹书院。据记载：
  小山丛竹书院在府城隍庙旁，地处高阜，其气独温，温陵之名实肇于此。宋朱文公种竹、建亭、讲学其中。匾为朱子手书，镌于石。厥石废坠，匾石为人所盗。嘉靖间，通判陈公尧典，重构斯亭，更名过化，且镂文公遗像于石，以崇祀之；复匾，集文公遗墨，得四字，揭诸亭前；而自记其事，勒石亭前石阶。清初，毁于兵燹，其址占为民居，石数没于卒伍，像碎为三，移置五贤祠壁隙。康熙四十年，通判徐公之霖捐奉重建，穷诘石额，还故旧物，补缀石像祀于亭中，又于亭左建讲堂，故曰诚正堂；后构书屋前后六间，额曰瞻紫亭。①
  现遗址仅存朱熹墨迹“小山丛竹”石刻横额等。笔力遒劲有力，颇得学者赞赏。
  朱文公书院 又名凤山书院，在安溪县西凤山。南宋高宗绍兴二十三年（1153年），朱熹官同安主簿，曾往安溪按事三日，撰写了《安溪道中泉石奇甚绝类建剑间山水佳处也》、《安溪书事》等诗。②并在西凤庵留下题辞。明武宗正德年间（1506—1520年），邹鲁在《改建朱文公书院记》中曰：
  绍兴中，我晦庵朱夫子来簿同安，时以按事留县三日，极爱县之泉石奇峭，谓绝类建、剑山水佳处，往往发泄于吟咏之间，尝于庵题句有云：“心外无情，满目青山。通玄峰顶，不是人间。”③为纪念朱熹，明武宗正德十六年（1521年），知县龚颖将凤山庵改建为书院，塑像奉祀。
  延平书院 朱熹数次到延平（南平）拜见李侗住西林寺，后其寺改建延平书院。“延平书院在城东南。宋嘉定二年，郡守陈宓以延平为杨时、罗从彦、李侗、朱熹四贤讲道之乡，因仿白鹿洞规式建书院，为奉祀讲学之地。光绪七年，巡道朱明亮、知府张国正重建。民国三年，建安道尹蔡凤机重修”。④现在，延平书院仅存屋迹，正在修复之中。
  寒泉精舍 南宋孝宗乾道五年（1163年）九月，朱熹母亲祝氏卒，翌年正月葬于建阳县崇泰里后山天湖之阳，名曰寒泉坞（村），即马伏太平山麓，离建阳县城约20公里，属莒口镇辖地。朱熹居丧尽礼，旦望则居墓则奠几筵。为此，朱熹约于母卒后四年筑寒泉精舍于墓侧。据记载：
  寒泉精舍在崇泰里寒泉村。宋乾道庚寅，朱子葬其母祝夫人于天湖之南，遂筑室焉。淳熙乙未，朱子与吕祖谦编《近思录》于此。⑤
  住在其附近的朱熹门人之首蔡元定也常到寒泉精舍与之论学。朱熹晚年在“庆元党禁”时期，其门人吴叔夏“徒步走寒泉精舍，就正所学”。⑥可见，在此与朱熹论学的友徒甚众。朱熹死后，寒泉精舍改为云谷书院。“成化十七所辛丑，按察佥事谈俊捐奉，命朱子九世孙（朱格）改为书院。今圮”。⑦
  云谷晦庵草堂 在建阳县崇泰里云谷山庐峰之巅。南宋孝宗乾道六年（1170年），朱熹过此，见其山水清幽而爱之，遂委托蔡元定在此建草堂三间，于孝宗淳熙二年（1175年）七月建成，榜曰“晦庵”。朱熹撰有《云谷记》，赞此地“旷然者可望，奥然者可居”，希望能在此“耕山钓水，养性读书，弹琴鼓缶，以咏先王之风”。朱熹还在此建有“道源堂”，朱熹的三传弟子熊禾有《道源堂》诗。当时，从朱熹在晦庵草堂讲学、著述的弟子有蔡元定、刘爚、刘炳、廖德明、刘纯叟、吴公济，友人有魏元履、丘子服等人。蔡元定还于崇泰里建西山精舍，与朱熹云谷晦庵草堂遥遥相对，有疑难则彼此悬灯，相约次日聚首，以解难释疑。朱熹在晦庵草堂的著述有诗《云谷二十六咏》、《云谷杂诗十二首》、《云谷次吴公济韵》、《云谷合记事目效俳体戏作三诗寄季通》、《云谷怀魏元履》等。①《西铭解》虽成书于晦庵草堂建成之前，但最初的写作起因，却与朱熹登云谷山有关。朱熹曾对门人叶贺孙说：
  向要到云谷，自下上山，半途大雨，通身皆湿，得到地头，因思著：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作《西铭》等解。②
  淳熙六年（1179年），朱熹在南康知军任上，仍十分怀念他在云谷的读书、著述生活，以及此地的优美风光。他在一幅名画的题跋中说：
  建阳崇安之间，有大山横出，峰峦特秀，余尝结茆其巅小平处。每当晴昼，白云坌入窗子牖间，辄咫尺不可辨。尝题小诗云：“闲云无四时，散漫此山谷。幸乏霖雨姿，何妨媚幽独。”下山累月，每窃讽此诗，未尝不怅然自失。③
  晚年在考亭沧洲精舍讲学之时，对其门人沈侗说：“某尝登云谷，晨起穿林薄中，并无露水沾衣。但见烟霞在下，茫然如大洋海，群山仅露峰尖，烟云环绕往来，山如移动，天下之奇观也！”④
  云谷晦庵草堂于元季倾圮。明宪宗成化十七年（1481年），福建提刑按察司佥事、德清人氏谈俊捐奉命朱熹九世孙朱格重建，改名为“云谷书院”。⑤今仅存遗址。
  星溪书院 在政和县治之南正拜山下。北宋徽宗宣和五年（1123年），朱松任尤溪尉时建。“以供职事之余，读书观理而养其高大之趣，于以风化县人子弟，使知兴学”。南宋高宗绍兴年间（1131—1161年），为祭扫祖墓，朱熹曾随父在此读书。“元至正间，邑人因为祠，祀松及其子熹”。明清两代，曾历经重修。今圮。①
  环溪精舍 在瓯宁（今建瓯）县城南紫芝上坊，是朱熹童年时随父寓居读书之所。高宗绍兴十年（1140年）三月，时任吏部员外郎的朱松以不附秦桧和议，“出知饶州，旋请祠，朱子传家庭”。②明汪佃《环溪精舍记》曰：“先生出知饶州，未赴，丐祠禄，乐建州城南溪山之胜，筑环溪精舍寓居，徜徉终焉。”③实际上，从绍兴十年至十四年（1140—1144）三月即朱松逝世为止，朱熹均在环溪精舍从父学。朱熹自言：“某自丱角读‘四书’，甚辛苦。”“某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本高似《论》、《孟》者，竟无之。”“某十数岁时读《孟子》言‘圣人与我同类者’，喜不可言！以为圣人亦易做，今方觉得难。”④朱熹在《论语要义目录序》中说：
  熹年十三四岁时，受其（按指《论语》）说于先君，未通大义，而先君弃诸孤。⑤
  书院前有画卦洲，相传为朱熹童年画卦处。
  明武宗正德十年（1515），朱氏后裔曾重建精舍，祀朱松而以朱熹配，匾曰“朱韦斋先生祠”。⑥
  螺峰书院 在古田九都螺坑（今凤都乡螺坑村）。“宋时建，朱晦翁与黄勉斋讲学于此，今废为田，惟存朱晦翁‘文昌阁’三字。”⑦另据记载：“黄榦，字直卿，闽县人。亦以伪学之禁，寓九都族人家，与朱晦庵先生讲道论德，悠然也。文公书其读书处，曰‘螺峰书院’。”⑧
  石湖书院 在福鼎县潋城村（今秦屿镇冷城村）。南宋宁宗庆元三年(1197年），朱熹为避伪学之禁，避地闽东，转道福鼎，寄居门人杨楫家，讲学于“石湖观”，从游者甚众。杨楫因设石湖书院。朱熹曾为撰对联一副：“溪流石作柱，湖影月为潭。”勒于门石。①
  晦翁书院 又称朱韦斋祠。在福安县北，原名龟龄寺。南宋高宗绍兴元年（1131年）秋，因建州范汝为起义，朱松携家人与幼子朱熹避难于此。南宋宁宗庆元年间（1195—1200年），朱熹避伪学之禁，又讲学于龟龄寺。后人因建书院以祀。
  台溪精舍 在邵武城东，朱子门人何镐读书处。“叔京从朱熹游，熹尝造焉。以地近七台之麓、小溪之滨，故名。今乡人称为学堂。”②其堂名“味道”，朱熹曾为之撰《味道堂记》。③
  蒙谷精舍 在邵武城北故县之泉山。宋黄中致仕后读书讲学之所。取《易经》蒙卦之义，名蒙谷。又建果亭、育亭于泉山之上。朱熹曾过从其间，为其书匾。④
  龙江书院 在漳州西北芝山，上有临漳台，下有开元寺。南宋光宗绍熙元年（1190年），朱熹出守临漳，“登兹台而爱之，欲筑读书之室，不果”。⑤题句台上曰：“十二峰送青排闼，自天宝以飞来；五百年逃墨归儒，跨开元之顶上。”南宗理宝庆元年（1225年），郡守危稹始筑龙江书院于台之下，以“成夫子之志”。⑥朱熹在漳州期间，据记载：
  每旬之二日，必领官属下州学视诸生，讲小学以正其义。六日下县，亦如此。又创受成斋，教养武生，新射圃时督之射。又择士之有义行、知廉耻者，列学职为诸生倡。⑦
  朱熹在漳州的最初教学之地叫道源堂，取道需穷根源之意。道源堂后改为龙江书院。元虞集在《漳州路新建龙江书院记》中说：
  漳州龙江书院者，本在郡城西北登高之山，徽国朱文公守漳州爱其地高爽，将筑室讲学，未及有作而去。后数十年，守臣危镇始克为之，谓之龙江书院，置弟子员，以成文公之志。又后二十余年，守臣方来即书院复建道源堂，礼朱子及其门弟子。①
  南宋理宗淳祐六年（1246年），郡守方来又在书院讲堂之东建朱子祠以祀朱熹，而以门人陈淳、黄榦配祀，名“道源堂”。元儒黄元渊以私资重修之，虞集为记。元渊是黄榦七世孙。明代重修，改名“芝山书院”。②清德宗光绪二十三年（1897年）废科举制度，龙溪知县陈嘉言把书院改为漳州中学堂。这一地区，历代是漳州的文化教育中心。
  龙峰书院 在长乐方安里筹峰山。据记载：“宋儒刘砥、刘砺读书处。朱文公避学禁寓此，二刘从之受业。”③又据记载，朱熹曾手题“读书处”三字镌于石门之上。④明孝宗弘治年间（1488—1505年），长乐知县潘府建为书院祀朱熹，以二刘、黄榦、李木开配祀。但是，朱熹《跋刘司理行实》中曰：“长乐刘砥及其弟砺相与来学，累年于兹，更历变故，志尚愈坚。”后署“庆元己未（1199年）四月乙酉新安朱熹书”。⑤陈荣捷《朱子门人》曰：“刘砥1190年初事朱子。其弟1198年方来，1199年同归。……履之曾录语类庚戊（1190年）所闻约七十条。”⑥则二刘从学朱熹应在建阳考亭而不在长乐，故此书院不应列为朱熹讲学之所，而应只是题词之处。⑦
  芗江书院 据载：
  芗江书院，在漳州府城东北二十里。国朝洪武三十三年知府钱古训建，中塑朱子像，以陈淳、黄榦、刘宗周配享。⑧
  明何乔远所记载与此略同，则此书院乃后人为纪念朱熹曾官漳州知府所建，与朱熹生前事迹无关。
  建安书院 据载：“建安书院，在建宁府治北。宋嘉熙二年，郡守王埜建，而以真德秀配享。理宗赐名建安书院。故址改知府廨。”⑨明万历《建宁府志》所载与此略同，其王埜传曰：
  王埜，字子文，金华人。知建宁府事，陛辞，理宗命曰：“游、胡、朱、真风流未泯，表宅里以率其民，则予汝怿。”至郡，以游酢、胡安国旧尝有祠，乃创建安书院祠朱熹，而以真德秀配享。①
  由此可知，建安书院之创，亦朱熹卒后。
  同文书院 是书院在云谷山附近，位置建阳县城西南约四五十里。此书院之建可能是在朱熹死后，元初熊禾撰有《同文书院上梁文》。②明人戴铣曰：
  同文书院在建阳县崇化里书坊，宋乾道间朱子建，以贮书籍。后遭兵燹。元大德五年，泉州总管府推官张元祖重建。岁久倾圮。国朝洪武二十七年，礼部侍郎张智重建。复圮。正统三年，提学佥事高超修葺之。典史廖荣又建前堂东厅。今藏诸官书板刻于其中。③
  崇化里（今书坊）和永忠里（今麻沙）合称为建阳书坊，又称潭阳书社，是我国古代图书之府。
  武夷精舍 紫阳书院 孝宗淳熙十年（1183年）四月，朱熹于崇安武夷山大隐屏下建武夷精舍。据朱熹在《武夷精舍杂咏·序》中所述，舍内有仁智堂、隐求室、石门坞、止宿寮、观善斋、寒栖馆、晚对亭、铁笛亭、柴扉，以及附近的钓矶、茶灶、渔艇等，总共12个部分。④朱熹在此著述、讲学10年。学者云集，著名者有蔡元定、游九言、刘爚、黄榦、詹体仁、李闵祖、李方子、叶味道等。史有“紫阳夫子讲习武夷”⑤语。朱熹死后，精舍改为文公祠，再后又曰紫阳书院。历代复建的紫阳书院至20世纪50年代还相当完好。近年重视，规模壮丽。
  蓝田书院 1981年3月，福建古田杉洋挖掘出朱熹讲过学的蓝田书院遗址，并有朱熹墨迹“蓝田书院”匾一块。清人朱珪在《重修蓝田书院记》中曰：
  庆元间，紫阳文公至此，书“蓝田书院”刻于石壁。其西五里为西斋书院，曰擢秀书斋者。时余公隅字占文，偕其侄亮从文公游，与东莱、勉斋为友，著《克斋集》。同邑蒋康国、林夔孙、林大春、林允中皆游文公门。盖地邻延、建，近大贤之居，宜夫一时贤哲，闻风蔚兴。⑥
  现在，此地还遗存有“朱文公遗迹”石碣。后人修复过的蓝田书院相当完好。
  溪山书院 在古田县北。始建于宋太宗淳化二年（991年）。宋宁宗庆元三年（1197年），朱熹避“伪学”禁至此，书其匾曰：“溪山第一”。书院前有欣木亭，朱熹门人林用中建，有朱熹《题欣木亭》五言诗佚文。明世宗嘉靖二十年（1549年），书院圮于水。明思宗崇祯年间（1628—1644年），知县杨德周重建。今废。①
  竹林精舍 考亭书院 南宋光宗绍熙二年（1191年），朱熹遵父遗言，迁居建阳考亭。绍熙五年（1194年），因来学者益多，朱熹于其居之东建竹林精舍，取其地皆竹林也。“竹林精舍在考亭，宋淳熙间，朱子建”。②“竹林精舍后更匾曰沧洲”③，因舍路壖有洲，“旧名曰龙舌，盖以形象，文公更曰沧洲”④，故竹林精舍又称沧洲精舍。朱熹自号沧洲病叟，并留下一首有名的《沧洲歌》。
  朱熹死后，于宁宗宝庆元年（1225年）建阳县令刘克庄辟祠祀朱熹。朱熹死后44年，即理宗淳祐四年（1244年），御书“考亭书院”匾额，精舍才开始称考亭书院。考亭书院历代进行修复。明英宗十二年（1447年），参政彭森在考亭路口立“道学渊源坊”。据记载：
  （康熙）四十四年，圣祖南巡，又书“大儒世泽”额，并“诚意正心，阐邹鲁之实学；主敬穷理，绍濂洛之真传”联，颁于考亭家祠。⑤
  民国初年，考亭书院尚在，不久书院无存，只剩下一座高大壮丽的书院门前的石坊屹立着，上刻有南宋理宗所书“考亭书院”横额。据陈荣捷辨析，此匾额是原南宋“理宗所书”，两边石柱刻有上述清圣祖康熙所书联语。⑥
  福建书院教育和民间自由讲学的内容，全是孔孟程朱思想。早在朱熹时，就主张“‘六经’、《语》、《孟》，皆圣贤遗书，皆当读”。⑦朱熹早年强调儒家经典都要读，中年以后提出书院的教学内容主要是“四书”。陈荣捷说：
  在《朱子文集》卷七四，在《白鹿洞书院堂策问》与《白鹿洞书院学规》两者所保存的文献，都显示出其重点多在《语》、《孟》。除强调读书之要外，对《语》、《孟》这些经典，都有专篇。与朱子在1153—1156年任县主簿时，同安县学中授课与问答相较显而易见也，以前侧重者为所有儒家经典，而现在则仅侧重选授几种。朱子在1190年编辑《大学》、《论语》、《孟子》以及《中庸》为四子书，在以后的数百年，“四书”支配了中国人的思想。我们可以设想，在白鹿洞书院所授的课程，乃是从一般儒家经典演进到四子书的一个过渡时期呢！①
  在朱熹之后的福建朱子学书院中，皆以朱子学为宗。张伯行在讲到崇安武夷山紫阳书院时说：
  钦定《紫阳全书》以教天下万世，其论遂归于一。始知学者之所以为学与教者之所以为教，当以紫阳为宗。而俗学、异学有不得易参焉者矣。不佞乐与多士恪遵圣教，讲明朱子之道，而身体之。②
  书院的教学目标，大抵以朱熹的《白鹿洞学规》为准，讲明义理以修其身，然后推己及人，治国平天下。书院的主持人和教授，大都是著名的闽学家和乡贤，如“鳌峰书院，延揽名儒，讲求程朱之学，有罗源蔡学博，训士有方，日近诸生，教以修身厉行之旨，不专器人于语言文字之间”。③蔡氏品学兼优，循循善诱，年60仍亲自讲论，诸生服教。像林则徐、陈化成等这样出类拔萃的人物，就是出身于鳌峰书院。
  应该特别强调的，大多数的福建朱子学书院是以教育为中心，同时又是学术研究的胜地，他们把教学、研究和收藏图书、刊刻经籍等结合起来。因此，书院的教学研究内容是多方面的。再加上教育的普及，“有教无类”，各界士子都可以入学。方大琮在《与乡守项寺丞书》中说：
  吾邑（按福州永福县）家书玄诵，人试律令，非独士为然，工农商各教子读书，虽牧儿食盍妇，亦能口诵古人语言。④
  这说明福州古代教育的普及程度。工农商等各行各业皆能重视对子弟的教育。不少商人为了达到经商的需要，更为重视教育。福建历史上许多商人受到了比较好的教育。一般认为，闽商的文化素质高，经商能力强，到海外得到当地统治者的重视。宋代以来，中国著名的海商大都是福建人。到了近代，由于西学的传入，书院也涉及西学的许多方面，结合探讨朱子学的致用精神。
  我们知道了上面这些，对福建经济文化的全面繁荣，就不奇怪了。
  二 刻版印刷业
  雕版印刷是我国对世界文化的三大贡献之一。宋代的雕版印刷业，“其精杭为最，其多闽为最，蜀皆次之”。①福建历史上刻版印刷业兴盛于宋代，是与朱熹及其后学紧密地联系在一起的。
  据有关资料表明，朱熹在书画和金石镌刻上都有很高的造诣。朱熹在任福建泉州府同安县主簿的三四年中，抛弃县官陋俗，与下层人士接近，教授其从事金石镌刻，培养工艺人才，促进了泉州雕版印刷业的发展。据考察，泉州历代雕版刻工俱出于近郊涂门的田庵村，而其祖传的刻艺为朱熹所传授，福建历史上的刻版印刷业是直接渊源于朱熹的。
  ①［宋］叶梦得:《石林燕语》卷八。最能说明朱熹对刻版印刷业贡献的，是闽北刻版印刷业的兴盛。祝穆曰：“建宁麻沙、崇化两坊产书，号为图书馆之府。”①麻沙即今麻沙镇，崇化即今书坊，两地相离约7公里，离建阳县城约30公里，南宋时两地并称为刻版印刷的中心。但是，崇化较为偏僻，交通不便，刻版印刷业不如麻沙先进发达，所以“建本”只称“麻沙本”。南宋时，麻沙的刻版印刷业全闽最盛，匠户人口当以数千计。朱熹在《建阳县学藏书记》中曰：“建阳版本书籍行于四方者，无远不至。”②当时泉州海船还把建本图书远销海外。因为建本图书在国内外享有崇高声誉，麻沙、崇化两坊便有“图书之府”的美称，还有“小邹鲁”的雅号。
  对于闽北刻版印刷业之盛，很早就有人和朱熹联系在一起。南宋著名学者刘克庄曰：“巍巍考亭，为宋阙里，两坊文籍大备。”宋末元初的著名学者熊禾曰：“文公之文，如日丽天；书坊之书，独水行地。”这两桩盛事确实是有必然的联系的。③
  闽北刻版印刷业的兴盛，主要是基于经济和政治方面的原因。但是，朱熹的直接推动作用，却是不能忽视的。前面讲到，朱熹和其后学在闽北所办书院、精舍，比比皆是。除大量学徒外，还吸引来自各地众多的知名学者。由于朱熹等的影响，闽北有良好的读书风气，如建阳是“明星在天灯影灿，满城书声起夜半”。④此外，朱熹还提倡藏书，除私藏外，办经史阁、小书楼等。当时那里的同文书院，是朱熹为贮藏图书而建造的。这样，就给闽北的刻版印刷业提供了市场，为书籍的发行提供了广大的读者。朱熹在《建阳县学藏书记》中说：“学于县之学者，乃以无书可读为恨。”⑤可见当时刻版印刷出来的书是供不应求的。因此，当时一些书院也自己刻书出售，如建安书院刻《周易玩词》16卷；武夷精舍刻《小学》6卷，封面题曰“武夷精舍《小学》之书”。朱熹还委托蔡元定为之刊行《中庸章句》、《诗经集传》；委托蔡渊刊行《魏书》、《参同契》等。⑥书院刻书因不完全是为了盈利，比坊间所刻之书在印刷和校勘上都质量较高。如朱熹的《韩文考异》10卷、《阴符经考异》1卷等，在被建阳的书院刻版过程中作者亲自校勘。应该说明的，明朝人谢肇淛《五杂俎》所谓“宋时刻本，以杭州为上，蜀本次次，福建最下。……闽建阳有书坊，出书最多，而板纸俱最滥恶，盖徒为射利计，非以传世也”，是指朱熹之后的建本图书。
  书院内自行刻书是朱子学书院的传统。唐朝的集贤殿书院也是“掌刊辑经籍”①的。在朱熹之后的朱子学书院，如刊刻先儒遗著，清代福州的鳌峯书院有55种，正谊书院有525种，等等。
  在明嘉靖《建阳县志》里有篇《书坊书目》，列书目382种。从中可以看出来朱熹为书坊提供了许多书稿，请其刻印，其中有《近思录》、《小学》、《周易本义》等。据考证，朱熹的著作在闽北刊行的很多，是首刊还是复刊难以区分，如《论孟精义》34卷、《五朝名臣言行录》卷一〇、《资治通鉴纲目》59卷等。朱熹所编撰的《楚辞集注》，完稿后即交建阳书坊刊刻。此刻今已无从查找，但是其《文集》内有所记载，如他在《答巩仲至》中说：
  《楚辞》当俟面议。元本字亦不小，便可以小竹纸草印一本，携以见示。此间工匠工于剪贴，若只就此订证，将来便可上板，不须再写，又生一重脱误，亦省事也。②
  鉴于朱熹名重，所著书销路广，有的私自刊印，引起朱熹的气愤。如朱熹在《答吕伯恭》第二十八书中说，《论孟精义》为义乌人翻印，如劝说不止，乃状告之。③为了提高刊刻朱熹著作的质量，其师友都大力帮助。朱熹又说：“《诗传》欲改数行……幸付匠者正之。便中印一纸来。《中庸》必已了矣！”④
  由于朱熹等朱子学学者的大力倡导，有力地推动了福建的刻版印刷业。在南宋元明清时代，福建的刻版印刷业十分活跃，各方面刻书的很多，有官署刻、书院刻、寺院刻、书坊刻，也有家塾刻，先后出现许多刻书家，有的全家、全村、全镇以刻书为业。他们所刻印的书，在中国雕版史上占有很重要的地位，后世的藏书家们为之重视。现在，福州鼓山涌泉寺藏经阁还保存有明清民国时代的佛藏刻版，数量丰富，极为珍贵，应该引起有关文物单位的重视。对此，弘一法师曾有所述及。他在《福州鼓山庋藏经版目录序》中说：
  昔年余游鼓山，览彼所雕《法华》、《楞严》、《永嘉集》等楷字方册，精妙绝伦。以书法言，亦足媲美唐宋，而雕工之巧，可称神技。虽版角少有腐阙者，亦复何伤，弥益古趣尔。又复查彼巨帙，有清初刊《华严经》及《华严疏论纂要》、憨山《萝遊集》等，而《华严疏论纂要》为近代所稀见者。余因倡言印布，并以十数部赠与扶桑诸寺，乃彼邦人士获斯密宝，欢喜雀跃，遂为摄影镂版，报诸报章，布播遐迩。因是彼邦佥知震旦鼓山为庋藏佛典古版之宝窟。然鼓山经版虽驰誉于异域，而吾国犹复湮没无闻。①
  弘一法师在鼓山所发现的《华严疏论纂要》是极其珍贵的，日本《大正新修大藏经》中未有收录。这部佛学要典得以重新流布，应归功于弘一法师。特别是，弘一法师认为，“鼓山为庋藏佛典古版之宝窟”，“以书法言，亦足媲美唐宋，而雕工之巧，可称神技”，“楷字方册，精妙绝伦”，实际上是对福建历史上的刻版图书的一种评价。鼓山的佛藏刻版技艺，是继承了建本刻版传统的，所以才能达到如此高超的水平。②我们要对建本图书进行历史的全面的分析，如果只停留在上引谢肇淛等人的评价上，那是不符合历史实际的。
  总之，宋元明清时代福建的刻版印刷业的兴盛是与朱熹等朱子学学者有直接的关系，它对福建文化的传播和发展做出了重要贡献，它是福建文化的重要组成部分，它在中国文化史上占有重要的地位。
  三 从祀孔庙和著述
  孔子是儒家学说的创始者，被尊为圣人，各地立孔庙以祀之。历代对儒家学说卓有贡献、在道德伦理和为官从政上卓越者，亦被抬进孔庙陪祀。这些从祀孔庙人物在世时，多为立书院以教，著书立说，事功气节为后人楷模，被尊为先贤，从而对当地的思想意识和风俗习惯有深远的影响。因此，中国各地从祀孔庙人物的多寡，反映出它们之间思想文化水平的高低。从一定意义上来说，中国历史上各地区思想文化发展的水平，可以从各地区从祀孔庙人物的多寡上来看。
  早在春秋末年的鲁哀公十七年（公元前478年），即孔子卒之第二年，就“立庙于旧宅（按山东曲阜孔宅），守陵庙百户”③，开始祀孔。后来，孔子的77弟子和历代先贤作为陪祀。④至清溥仪宣统三年（1911年），两千多年先后从祀孔庙者共152人，其中孔门弟子77人，生于宋朝以前者31人，以后者44人。在宋朝以后的44人中，福建有13人（其余是浙江6人、河南6人、江西5人、江苏3人、陕西3人、湖南2人、四川2人、河北2人、广东1人、山西1人），占三分之一多，居全国各省之首。
  福建13个从祀孔庙人物是：崇安胡安国［明英宗正统二年（1437年）从祀］、建阳游酢［清德宗光绪十八年（1892年）从祀］、将乐杨时［明孝宗弘治八年（1495年）从祀］、沙县罗从彦［明神宗万历四十二年（1614年）从祀］、南平李侗［明神宗万历四十二年（1614年）从祀］、邵武李纲［清文宗咸丰元年（1851年）从祀］、建阳朱熹［南宋理宗淳祐元年（1241年）从祀，清圣祖康熙五十一年（1712年）升祀十哲之次］、闽县黄榦［清世宗雍正二年（1724年）从祀］、建阳蔡沉［明英宗正统二年（1437年）从祀］、龙溪陈淳［清世宗雍正二年（1724年）从祀］、浦城真德秀［明英宗正统二年（1437年）从祀］、晋江蔡清［清世宗雍正二年（1437年）从祀］、漳浦黄道周［清宣宗道光五年（1825年）从祀］。这些从祀孔庙人物，除李纲外，都是理学家，都和朱熹有学术关系，其中6人生卒于朱熹之前，6人是朱熹门人和其后学。
  和上述相联系的，在宋元明清时代，福建学者人数亦居全国诸省之先。《宋史》《道学传》、《儒林传》列福建17人，居全国诸省第一。明人杨应诏的《闽学源流》，记载从杨时到蔡清的福建儒学人物有195人。明末清初的黄宗羲等的《宋元学案》，立案哲学家共988人，其中福建籍有178人，其他省浙江157人、江西149人、四川142人、湖南141人为较多，都比不上福建。就《宋元学案》所立92个学案中，福建籍学者学案有17个，似乎占五分之一，亦是全国诸省之首。清人张伯行增补《道南源委》，从杨时到黄道周，共列了148人。清人李清馥编《全国道学总纂》，从北宋到清道光前，共列福建儒学家156人。据我们初步研究，从宋朝至清末，福建有思想家200多人，称得上哲学家的有80多人。《宋史·文苑传》列福建8人，仅次于河南、江苏、四川、山东、江西，居第6位。《全宋词》辑录了1000多位词的作者，福建有77人，仅次于浙江、江西，名列全国第三位。据王应山《闽大记》所载，宋代福建进士有5985人，其中南宋的是3482人，比唐朝58人多了百多倍。《宋史》列福建居宰辅地位的有18人，仅次于浙江、河南，居全国第三位。
  由于福建学者辈出，其著作极为丰富。据初步统计，福建学者所撰著作有数千部，28000多卷，其中哲学著作有800多部，2000余卷。这些著作大都阐述孔孟程朱思想，发扬儒家传统和朱子学精神。由于他们之中不少人不是为科举仕途而学，治学超出“四书”和朱熹《四书集注》的范围。他们视野广泛，涉猎各种儒家经典和古籍，在福建不同地区形成了不同的学风和派别，如晋江的《易》、莆田的《书》、漳浦的《诗》等，全国闻名。
  包括朱子学学者在内的福建学者的思想极为丰富，提出了许多有价值的观点，为全国思想文化的发展做出了贡献。在宋元明清四朝中有三朝是异族人入主中原，一些具有民族气节的知识分子不愿为异族服务，退居福建隐居治学。因此，在福建学者中，除了像蔡清、林希元、李光地等部分人高官厚禄外，大部分隐居不仕或仕途失意，主要精力从事于儒家学说的研究。他们对哲学的重要范畴，如理与气、道与器、一与多、一与两、知与行、理与欲、性与情、格物致知、生生不穷等，都有不同程度的深入探讨，充实和完善了这些范畴的内容。特别是，他们扩大了儒学研究的范围，开阔了学术研究的新领域，具备了新的思想境界。例如，元朝莆田人陈旅，反对朱陆两家门户之见，主张互相取善，这对学术派别和学术观点的融合提出了方向；明朝晋江人王春复，提出“格物即是亲手习其事”①的命题，把理学家的体验论改造为格物致知论。他们在伦理学、人性论方面突出地发展了朱熹的思想，如黄榦的体用论、陈淳的知行论、真德秀的性情说、熊禾的全体大用论、吴海的气节论、陈真晟的心学图、蔡清的虚静论、陈琛的事在人为说、林希元的依可而行论、蔡世远的志气说、孟超然的变化气质论、陈庚焕的好善论等，大都为朱熹言而未详而详之，或为朱熹之后的新论说。福建学者不是像一般理学家那样空谈心性，他们十分强调学以致用，强经世治国平天下。他们为官有较好的政绩，在籍能为乡里办事，有较高的名声，为乡人所推重。②

①《经学历史》第九章。 ①《道南源委·凡例》。 ①《重建朱文公神道门疏》。 ①《重修武夷书院疏》。 ②《考亭书院记》。 ③《考亭书院记》。 ④《送胡庭芳序》。 ⑤《送胡庭芳后序》。 ①《送胡庭芳后序》。 ②［清］张伯行：《熊勿轩集序》。 ③《虚直轩记》。 ④《跋文公再游九日山诗卷》。 ⑤参见《商鞅徙木之信论》。 ①《易卦说》。 ②《赠熊云岫挟星术远游序》。 ①《祀典仪》。 ②《谢乡举论学》。 ③《谢贡举启》。 ④《敬斋铭箴跋》。 ①《曝背龛记》。 ②以上见《四时治要方序》。 ③《答上饶翁山书》。 ①《答谢子祥无极太极书》。 ②《答谢子祥无极太极书》。 ①《答上饶游翁山书》。 ②《闻过斋集·序》。 ③《闻过斋集·序》。 ④《闻过斋集·跋》。 ⑤《跋罗源黄氏所臧朱文公手贴》。 ①《闻过斋集·序》。 ②《闻过斋集》卷五《祭关以弘文》。 ③《闻过斋集》卷三《慎德斋记》。 ④《闻过斋集》卷三《近道斋记》。 ⑤《闻过斋集》卷二《送龙江书院山长序》。 ⑥《闻过斋集》卷三《遗安堂记》。 ⑦《闻过斋集》卷三《读书室记》。 ①《闻过斋集》卷三《阜林乡学记》。 ②《闻过斋集》卷三《改轩记》。 ③《闻过斋集》卷二《赠闽县学教谕叙》。 ④《闻过斋集》卷二《送宁化训导叙》。 ⑤《闻过斋集》卷二《送王潮州序》。 ①《闻过斋集》卷三《五德堂记》。 ②《闻过斋集》卷三《慎德斋记》。 ③《闻过斋集》卷三《淡轩记》。 ④《闻过斋集》卷三《祠堂记》。 ⑤《闻过斋集》卷三《知止轩记》。 ①《闻过斋集》卷三《独乐千古轩记》。 ②《闻过斋集》卷二《吴氏世谱序》。 ①《周翠渠诗文集·祭布衣陈先生文》。 ②［明］陈琐：《布衣陈先生行实》。 ③［明］林雍：《陈真晟行实》。 ④［清］雷鋐：《漳平县学朱子祠记》。 ⑤《挽陈先生诗》。 ⑥［明］陈琐：《布衣陈先生行实》。 ①《上东学宪请补漳浦县学乡贤祠》。 ②《祭布衣陈先生文》。 ③《祭布衣陈先生文》。 ④《祭布衣陈先生文》。 ⑤《祭布衣陈先生文》。 ①《上当道书》。 ②《正谊堂文集》卷七《陈布衣文集序》。 ①《二补正学》。 ①《答耿斋周轸举人书》。 ②《推朱子兼补之说》。 ③《正谊堂文集》卷七《陈布衣文集序》。 ④《一立明师》。 ⑤《明史》卷一七〇《陈真晟传》。 ⑥《林雍诗文集·陈真晟行实》。 ①《覆宪副何乔新书》。 ②［唐］李翱：《复性书》上。 ③《陈真晟行实》。 ①《程朱正学纂要·程氏学制》。 ②《上程朱正学纂要疏》。 ③《陈剩夫集·答周公载》。 ④以上参见［明］黄宗羲：《明儒学案》卷六四《布衣陈剩夫先生真晟》。 ①《执古辨》。 ②《抚州府正义堂铭》。 ③《复高都宪五宣翁书》。 ①参见《读刘静修渡江赋》、《读吴草庐年谱》。 ②《翠渠摘稿·自撰蒙中子圹志》。 ③《翠渠摘稿序》。 ④《漳浦县志·人物》。 ⑤《上剩夫师书》。 ⑥《名山藏·周翠渠》。 ⑦《祭翠渠公文》。 ①《天地说》。 ②《柳子宥蝮蛇辨》。 ③《自撰蒙中子圹志》。 ①《题嘉鱼李氏义学》。 ②《题嘉鱼李氏义学》。 ③《题姜氏双槐堂》。 ④《赤城论谏录序》。 ①《贺包封君以六十受恩命序》。 ②《贺包封君以六十受恩命序》。 ③《题资善堂屏门》。 ④《赠倪适瞻知怀庆府序》。 ⑤《题如此轩》。 ①《题嘉鱼李氏义学》。 ②《壶中丘壑记》。 ③《续骚亭记》。 ④《自警说》。 ⑤《温明堂记》。 ①《洗心亭记》。 ②《题嘉鱼李氏义学》。 ③《考功司题署记》。 ④《石堂书层记》。 ⑤参见《莲溪书屋记》。 ①《上王冢宰书》。 ②《送林蒙庵序》。 ③《送黄郎中还南都序》。 ④《题族子最高勿斋册》。 ⑤《杂说》。 ①参见《复林孟和进士书》。 ②《锦江赠别诗序》。 ③《送陈白沙归南海》。 ④《题嘉鱼李氏义学》。 ⑤《赤城论谏录序》。 ①《浦城辟群学记》。 ②《五行类征说》。 ③《壶山赠言序》。 ④《赠张廷厚分教济宁序》。 ①《徐氏贞节挽诗序》。 ②《金兰真意序》。 ③《棣怀春序》。 ④《一室双贞涛序》。 ⑤《赠王司训书满序》。 ⑥《超然宴处诗序》。 ⑦《超然宴处诗序》。 ①《管见上堂尊》。 ②转引自林次崖：《虚斋先生行略》。 ③《艾庵密箴》。 ①《明史》卷二四《蔡清传》。 ②见林次崖：《虚斋先生行略》。 ③嘉靖《泉州府志》卷二五。 ④《虚斋先生文集序》。 ⑤转引自林次崖：《虚斋先生行略》。 ⑥《重修文庄公祠序》。 ①《林次厓先生文集》卷三《与吴思斋书》。 ②《蔡文庄公集序》。 ③［清］杨瞿崃：《栖霞续稿》。 ④［明］詹师庇：《咫亭詹先生请諡疏稿》。 ⑤《白沙子全集》卷二。 ⑥《太极图解》。 ①《白沙子全集》卷三《与贺克恭黄门》。 ②《蔡文庄公集》卷四。 ③转引自林次崖：《虚斋先生行略》。 ④《蔡文庄公集》卷二《与郭文博士书》。 ①《蔡文庄公集》卷二《与黄德馨石仲殷书》。 ②《书经·大禹谟》。 ③《太极图解》。 ④《四书蒙引》卷五。 ①《太极图解》。 ②《蔡文庄公集》卷二《寄梅一之书》。 ③《蔡文庄公集》卷四《惠夫字说》。 ④《太极图解》。 ①《蔡文庄公集》卷六。 ②《太极图解》。 ③《太极图解》。 ④《蔡文庄公集》卷二。 ①《林次崖先生文集·送张净峰郡守提学浙江序》。 ②《藏书·世纪列传总目前论》。 ①《重修文庄蔡先生祠序》。 ②《紫峰文集序》。 ③《粤大记》。 ④《经笥堂文钞·林次崖先生文集序》。 ①《林次崖先生文集序》。 ②《紫峰文集序》。 ③《明史》卷二八二《陈琛传》。 ④［明］陈敦履、陈敦豫：《紫峰先生年谱》。①乾隆《泉州府志·明列传》。 ②参见《明史》卷二八二《陈琛传》。 ③《紫峰文集序》。 ④《小山类稿选·江西提学佥事紫峰陈先生墓志铭》。 ⑤《紫峰先生年谱》。 ①《圣人所由惟一理》。 ②《正学篇》。 ③《赠江西少参陈柏崖先生序》。 ④《正学篇》。 ①《圣人所由惟一理》。 ②《圣人所由惟一理》。 ③《赠黄汝为序》。 ①《圣人所由惟一理》。 ②《正学编》。 ③《正学编》。 ①《赠太守易嘉言之重庆序》。 ②《正学编》。 ③《论语·颜渊》。 ①《正学篇》。 ②《寿武翁制师序》。 ③《心如谷种》。 ④《与张克轩大尹书》。 ①《正学篇》。 ②《隘轩记》。 ③《圣人所由惟一理》。 ④转引自［明］成子学：《紫峰文集序》。 ⑤《正学篇》。 ①《时轩文集序》。 ②《赠叶仕尧尹新兴序》。 ③《河桥清饯图诗序》。 ①《正学篇》。 ②《海云舒集》。 ③乾隆《泉州府志·张岳传》。 ④［明］吴文华：《苍梧重刻净峰文集选序》。 ⑤［明］林希元：《赠张净峰郡守考绩序》。 ①乾隆《泉州府志·张岳传》。 ②《镇粤楼特祀碑》。 ③《恭介奏议》。 ④《与姚明山学士》。①《与黄泰泉书》。 ②《王文成公全书》卷六。 ③《答聂双江》。 ④《答聂双江》。 ⑤《太玄集注序》。 ①《与夏桂洲阁老》。 ②《赠郑太学子荣还曲江序》。 ③《与郭浅斋书》。 ④《杂言》。 ①《蔡文庄密箴序跋》。 ②《传习录》中。 ③《与黄泰泉书》。 ④《草堂学则》。 ⑤《答参赞司马张通川》。 ⑥《杂言》。 ①《与聂双江书》。 ②《朱子语类》卷一五《大学二》。 ③《与聂双江书》。 ④《与聂双江书》。 ⑤《与聂双江书》。 ⑥《与聂双江书》。 ①《杂言》。 ②《一齐记》。 ③《杂言》。 ④《王文成公全书》卷二。 ①《答张甬川书》。 ②《与黄泰泉书》。 ③《学堂学则》。 ④《答邵端峰提学》。 ⑤《谏南巡疏》。 ⑥《赠大参孙公毅庵序》。 ①《江省人才疏》。 ②《赠竹泉龚君之河南少参序》。 ③［清］雷鋐：《林次崖先生文集序》。 ④［明］蔡献臣：《林次崖先生文集序》。 ①《林次崖先生文集序》。 ②《赠掌教李拙修奖励序》。 ③《改正经传以垂世训疏》。 ④《复罗整庵冢宰书》。 ①《与王蘖谷中丞书》。 ②《重刊四书蒙引序》。 ③《顺蒙四言》。 ①《卡鹤臬荣寿编考》。 ②《赠徐东溪三尹擢典宝序》。 ③《送郡侯俞蒲山宪副河南序》。 ①《贺潭瓶台邑侯祷雨有感序》。 ②《贺分教玉田邓先生寿序》。 ③《复彭城马宗孔同年书》。 ①《和郡守方西川九咏》。 ②《复彭城马宗孔同年书》。 ③《季考诸生策问三道》。 ①《与林国博论格物大学问疑书》。 ②《朱子语类》卷一四《大学一》。 ③《困知记序》。 ④《重刊蔡虚斋先生批点四书程文序》。 ⑤《与林国博论格物大学问难书》。 ⑥《一田翁对》。 ⑦《送举人邓池宪之教政和序》。 ①《朱子全书序》。 ②《大清圣祖仁皇帝实录》康熙五十二年八月。 ①《陆稼书文集》卷一《学术辨》上。 ①［清］陈庚焕：《闽学源流说》。 ②《拟重修福州文庙碑》。 ③［清］陈庚焕：《闽学源流说》。 ④《经笥堂文钞·平州试院与诸生论格致传义》。①《汉学师承记·评序》。 ②《四书改错》卷一。 ③［清］陈庚焕：《闽学源流说》。 ④转引自［清］皮锡瑞：《经学历史·经学复兴时代》。 ⑤《昔抱轩尺牍》卷五。 ①转引自［清］唐鉴：《清学案小识》卷五。 ①参见［清］全祖望：《鲒埼亭集·李文贞遗事》。 ②钱穆：《中国三百年学术思想史》，商务印书局1998年版，第157页。 ③《清儒学案·安溪学案》。 ④《清史稿》卷二六二《李光地传》。 ①《清儒学案·安溪学案》。 ②《榕村全书·诸儒》。 ③《清史稿》卷二六二《李光地传》。 ④《清儒学案·安溪学案》。 ①《尊朱要旨》。 ②《大学古本私记序》。 ③《大学古本说》。 ④《尊朱要旨》。 ⑤《孟子篇》。 ①以上见《尊朱要旨》。 ①《通书篇》。 ②《尊朱要旨》。 ①《尊朱要旨》。 ②转引自［清］雷鋐：《二希堂文集跋》。 ③《二希堂文集·鳌峰讲义》。 ①以上参见［清］张伯行：《与蔡闻之书》。 ②转引自郑贞文：《闽贤事略·蔡世远》。 ③《二希堂文集·居业录序》。 ④《孟子·公孙丑上》。 ⑤《二希堂文集·寄宁化五峰诸生书》。 ⑥《二希堂文集·学规类编序》。①《二希堂文集·居业录序》。 ②《正谊堂文集·答蔡闻之书》。 ③《二希堂文集·学规类编序》。 ④《二希堂文集·寄宁化五峰诸生书》。 ①《二希堂文集·与李巨来同年书》。 ②《二希堂文集·古文雅正序》。 ③转引自［清］唐鉴：《清学案小识》卷五《翼道学案·漳浦蔡先生》。 ④《漳平县朱子祠记》。 ⑤《蔡梁村扪斋初集序》。 ⑥《二希堂文集·历代名儒传序》。 ①《鹿洲全集·初集》卷一《与张巡抚书》。此书各本文字差异甚大，今引从光绪刻本。 ②《棉阳学准》。 ①《经学考》。 ②《上张巡抚书》。 ③《棉阳学准》。 ④《送谢古梅太史还闽序》。 ①《历代历法考》。 ②《棉阳学准》。 ③《棉阳学准》。 ④《棉阳学准》。 ①《棉阳学准》。 ②《棉阳学准》。 ③《棉阳学准》。 ①《棉阳学准》。 ②《棉阳学准》。 ③《棉阳学准》。 ④《棉阳学准》。 ①《棉阳学准》。 ②《棉阳学准》。 ③《朱子语类》卷四《论人物之性气质之性》。 ④《与荆璞家兄论台变书》。 ⑤《论南洋事宜书》。 ①《论南洋事宜书》。 ②《棉阳学准》。 ③《棉阳学准》。 ④《棉阳学准》。 ①《棉阳学准》。 ②《棉阳学准》。 ③《与友人论浙尼书》。 ①《冠豸山堂文集跋》。 ②［清］唐鉴：《清学案小识》卷九。 ③［清］雷鋐：《寒泉童先生慕志铭》。 ④《朱陆渊源考》。 ①《朱陆渊源考》。 ②《太极辨微》。 ③《太极辨微》。 ④《子朱子为学次第考》。 ①《子朱子为学次第考》。 ②《中天河洛》。 ③《答清流伍鹤声》。 ④《乐律古义·候中气于地》。 ⑤《太极辨微》。 ①《朱陆渊源考》。 ②以上见《朱陆渊源考》。 ③《太极辨微》。 ①如《老子》第16章。 ②《老子略例》。 ③《太极辨微》。 ④《作讹成易论》。 ①《中天河洛》。 ②《周易剩义序》。 ③《周易剩义序》。 ④《中天河洛》。 ①《周易剩义序》。 ②《乐律古义·积数》。 ③《乐律古义·积数》。 ④《乐律古义·五音源于河图包洛书》。 ①《理学疑问》。 ②《理学疑问》。 ③《理学疑问》。 ④《格致录》。 ⑤参见《约语追记》。 ①以上见《理学疑问》。 ②《理学疑问》。 ①《与周抚军书》。 ②《复陈榕门前辈》。 ③《屯田说》。 ④［清］唐鉴：《清学案小识》卷五。 ⑤《竹山精舍记》。 ⑥见［清］朱梅崖：《雷鋐文集序》。①《答朱梅崖》。 ②《清学案小识》卷五《宁化雷先生》。 ③《清史稿》卷二九〇《雷鋐传》。 ④《近代学风之地理分布》。 ⑤《胡敬斋先生文集居业录合刊序》。 ⑥《雷鋐文集序》。 ⑦《与长汀赵邑侯书》。 ⑧《漳平县朱子祠记》。 ①《阳明禅学考》。 ②《阳明禅学考》。 ③《与李贯之》。 ①以上见《胡州试院与诸生论太极图说通书》。 ②《金坛试院示诸生》。 ③《真西山读书记序》。 ①《湖州试院与诸生论太极图说通书》。 ②《朱子语类》卷六二《中庸一》。 ③《朱子文集》卷七六《中庸章句序》。 ④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。 ⑤《江宁试院示诸生》。 ①《理学疑问》。 ②《子朱子学次第考》。 ③《答平和曾为谦》。 ④《答郑一志》。 ⑤《中天河洛》。 ①《朱子文集》卷四〇《答何叔京书五》、卷三二《答张敬夫书三》。 ②《严州试院与诸生论格致传义》。 ③《知行存养论》。 ①《竹山精舍记》。 ②《陆宣公全集笺注序》。 ③《与李贯之》。 ④《湖州试院与诸生论太极图说通书》。①《松溪县学记》。 ②《书李生传后》。 ③《送吴子涵碧游浙序》。 ④《送伊子墨卿会试序》。 ①《主一元适论》。 ②《读陆稼书先生读朱随笔》。 ③《重刻治心录序》。 ①《重刻治心录序》。 ②《礼敬策》。 ③《礼敬策》。 ①《重刻治心录序》。 ②《松溪县学记》。 ③《答王廷有书》。 ①《经义治事策》。 ②《送伊子墨卿会试序》。 ③《读陆稼书先生读朱随笔》。 ①《读陆稼书先生读朱随笔》。 ②《主一无适论》。 ①《四书拾遗自序》。 ②《开辟传疑》。 ③《开辟传疑序考》。 ①《清史稿》卷四七九《孟超然传》。 ②《瓜棚避暑录》。 ③《诚是录》。 ①《诚是录》。 ②《诚是录》。 ③《丧礼辑录序》。 ④《诚是录》。 ①《诚是录》。 ②《瓜棚避暑录》。 ③《瓜棚避暑录》。 ④《求复录》。 ⑤《晚闻录》。 ⑥《克省录序》。 ⑦《求复录》。 ①《瓜棚避暑录》。 ②《诚是录》。 ③《晚闻录》。 ④《焚香录》。 ⑤《答郑云门书》。 ⑥《求复录》。 ①《克省录序》。 ②《瓜棚避暑录》。 ③《瓜棚避暑录》。 ①［清］余潜士：《惕园全集序》。 ②以上见《畅园全集·乡贤事实》。 ③《性道图》。 ①《五伦说》。 ②《性道图》。 ③《无恩而无不通为圣人论》。 ④《性道图》。 ①《性道图》。 ②《性道图》。 ③《气禀说》。 ①《识警》。 ②《好善伏于天下论》。 ③《故纸随笔》。 ①《约语追记》。 ②《约语补录》。 ③《虚仁李说》。 ④《问学赘说》。 ①《约语追记》。 ②《与余耕顿茂才潜士书》。 ③《问学赘说》。 ④《永福余而遂七十寿序》。 ⑤《与余耕邨才潜士书》。 ⑥民国《福建通志·儒林传》。 ⑦《尽心近譬》。 ⑧《故纸随笔》。 ①《尽心近譬》。 ②《谈五常》。 ③《糖粿喻气质之性》。 ④《气禀说》。 ①《气禀说》。 ②《童子摭谈》。 ③《与陈茂坚书》。 ④《与余耕顿茂才潜士书》。 ①转引自［清］陈宗英：《惕园先生行述》。 ②《约语补录》。 ③《劝学刍言》。 ④《劝学刍言》。 ①《劝学刍言》。 ②《与姚懋勤书》。 ③《劝学刍言》。 ④《立志说》。 ①《劝学刍言》。 ②《刘石湖制义跋》。 ③《劝学刍言》。 ①《尚书·大禹谟》。 ②《劝学刍言》。 ③《劝学刍言》。 ④《劝学刍言》。 ⑤《送五弟晓农之福清序》。 ①《送五弟晓农之福清序》。 ②《屺云楼文钞·复倪粹卿书》。 ③《屺云楼文钞·复倪粹卿书》。 ①《李梅生小芋香馆诗钞序》。 ②《苏鳌石亦佳室诗文钞序》。 ③道光《福建通志》总卷三八·分卷五。 ④道光《福建通志》总卷三八·分卷五。 ⑤《蒋慕生“易”说引》。 ①《彭仲山无近名斋文钞序》。 ②《籀经堂类稿序》。 ③《郑云麓先生文集序》。 ④《彭仲山无近名斋文钞序》。 ①《吕西邨类稿序》。 ②《吕西邨类稿序》。 ③《蒋恭生易说引》。 ④《易经儿说序》。 ①《福州郭氏族谱序》。 ②《郭榴山易录序》。 ③《郭榴山易录序》。 ④《张石洲烟雨归耕图序》。 ①《宋元学案·勉斋学案》。 ②《中庸总序说》。 ①《北溪语录》。 ②《竹林精舍语录》。 ③《宋元学案·沧洲诸儒学案》。 ④［明］戴铣：《朱子实纪》卷首。 ①［清］张伯行：《西山文钞序》。 ②《西山问答》。 ③《西山问答》。 ④《四书标注》。 ⑤［明］朱衡：《道南源委》卷一《邱公葵》。 ⑥［韩］李退溪：《宋季元明理学通录》，《增补退溪全书》第3册，韩国成均馆大学校大东文化研究院1979年影印本，第496、520页。 ①［韩］李退溪：《宋季元明理学通录》，《增补退溪全书》第3册，第496、520页。 ②［明］朱衡：《道南源委》卷一《方公权》。 ③［明］朱衡：《道南源委》卷五《林公雍》。 ④［明］朱衡：《道南源委》卷五《林公玭》。 ⑤《尊朱要旨》。 ⑥《朱子文集》卷八三《跋蔡神与绝笔》。 ①《皇极经世全书解部论》。 ②《答江功书》。 ③《皇极经世指要》。 ④［清］蓝鼎元：《棉阳学准》。 ⑤转引自翁易：《蔡氏九儒书》卷首《蔡氏诸儒行实》。 ①《太玄集注序》。 ①《朱子语类》卷一一九《训门人七》。 ②《宋元学案》卷七七。 ③《宋元学案》卷四九。 ①《与舒国裳修撰书》。 ②参见《疏天文稿》第二八种《林子》。 ①《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版，第236、237页。 ②见《困知录》附录，《答林次崖佥宪》。 ③《北溪语录》。 ④《四书疑略》卷一。 ①《周礼·夏官司马》。 ②《史记·东越列傅》。 ③以上参见［清］段玉裁：《说文解字注》，郑州中州古籍出版社2006年影印本，第673页；陈庆元：《福建古代地方文学鸟瞰》，《福建学刊》1991年第2期。 ④《欧阳行周集》卷三。 ①参见朱维干：《福建史稿》上册，福建教育出版社1985年版，第247页。 ②［宋］洪迈：《容斋四笔》卷五。 ③［清］蒋垣：《八闽理学源流》卷二。 ④第4卷第24期，1937年4月。 ⑤《朱子文集》卷九七《皇考朱公行状》。 ⑥《朱子文集·别集》卷六《与林择之六》。 ⑦《答李仲久问目》，《增补退溪全书》第1册，第313页。 ⑧参见《张南轩集》卷二一《致朱元晦》。 ①《求可堂两世遗书》卷三方冀亨《求可家训》。 ②民国《上杭县志》卷二三雷赞明《溟池遗训序》。 ③《勉斋集》卷八《朱子行状》。 ④台北《史学评论》1985年第9期。 ①章廷泗：《对宋代闽北文化全盛的思考》，《福建学刊》，1989年第2期。 ②乾隆《武夷山志》卷首史贻直《武夷山志序》。 ③乾隆《武夷山志》卷首何瀚《武夷山志序》。 ④《朱子文集》卷八〇。 ①《宋史》卷四二〇《黄榦传》。 ②淳熙《三山志》卷四〇《世俗类》。 ③《宋史》卷四二〇《陈淳传》。 ④康熙《南溪书院》卷一《朱子年谱》。 ⑤《朱子文集》卷七七。 ⑥［明］戴铣：《朱子实纪》卷七《书院》。 ⑦民国《尤溪县志》卷四《祠庙》。 ①雍正《崇安县志》卷六《科弟》。 ②［民国］詹继良：《五夫子里志》卷一一《游寓》。 ③康熙《建宁府志》卷一〇《书院》。 ④嘉靖《建宁府志》卷一七《学校志》。 ⑤民国《政和县志》卷三《名胜志》。 ⑥康熙《建宁府志》卷五《山川》下。 ①嘉靖《建宁府志》卷一七元揭汯《重建湛庐书院记》。 ②《夷坚志》。 ③麻沙：《刘氏忠贤传》卷九。 ④《朱子文集》卷八五、卷七五、卷七四《论诸职事》。 ⑤［清］朱玉：《朱子文集大全类编》第1册卷三《历代褒典》。 ⑥参见高令印：《朱熹事迹考》，上海人民出版社1987年版，第302～303页。 ⑦道光《重纂福建通志》卷六三《学校·安溪县》。 ①［明］何乔远：《闽书》卷一一《方域·泉州府·安溪县》。 ②道光《重纂福建通志》卷六六《学校·泉州府》。 ③洪谷：《安海古镇》，《厦门日报》1984年1月16日。 ①乾隆《晋江县志》卷四《学校·书院》。 ②《朱子文集》卷五。 ③嘉靖《安溪县志》卷七。 ④民国《南平县志》卷一〇《学校》。 ⑤民国《建阳县志》卷一〇《艺文》，《朱子文集》卷八七《祭何叔京知县文》。 ⑥陈荣捷：《朱子门人》，第93页。 ⑦［清］朱玉：《朱子文集大全类编》第1册卷三《历代褒典》。 ①《朱子文集》卷七八《云谷记》、卷六；嘉靖《建宁府志》卷二〇《古迹》。 ②《朱子语类》卷五《性理二》。 ③转引自《式古堂书画汇考·画考》卷一三。 ④《朱子语类》卷二《理气下》。 ⑤嘉靖《建阳县志》卷五《学校志》。 ①康熙《建宁府志》卷四四［明］林雍：《星溪书院记》、卷一〇《书院志》。 ②［明］戴铣：《朱子年谱》卷一。 ③嘉靖《建宁府志》卷一七。 ④《朱子语类》卷一〇四《自论为学工夫》。 ⑤《朱子文集》卷七五。 ⑥嘉靖《建宁府志》卷一一《祀典》。 ⑦弘治《八闽通志》卷四四《学校志》。 ⑧乾隆《古田县志》卷七《寓贤》。 ①嘉庆《福鼎县志》卷六《流寓》。 ②弘治《八闽通志》卷四五《学校》。 ③《朱子文集》卷七七。 ④弘治《八闽通志》卷四五《学校》。 ⑤道光《重纂福建通志》卷六四《学校志》。 ⑥《闽书》卷三七《建置志·漳州府》。 ⑦光绪《漳州府志》卷二四《官绩·朱熹》。 ①光绪《龙溪县志》卷二四《艺文》。 ②［明］戴铣：《朱子实纪》卷七。 ③《闽书》卷三二《建置志》。 ④民国《福建通志》卷一一《金石志》。 ⑤《朱子文集》卷八四。 ⑥陈荣捷：《朱子门人》，台北学生书局1981年版，第35页。 ⑦《闽书》卷三二《建置志》。 ⑧光绪《紫阳朱氏建安谱》。 ⑨光绪《紫阳朱氏建安谱》。 ①万历《建宁府志》卷三三《名宦志》。 ②民国《建阳县志》卷一〇《艺文》。 ③《朱子实纪》卷七《书院》。 ④《朱子文集》卷九。 ⑤乾隆《武夷山志》卷五《五曲》。 ⑥民国《古田县志》卷二四《艺文》。 ①乾隆《古田县志》卷四、八。 ②民国《建阳县志》卷三《名胜》。 ③道光《重纂福建通志》卷六五《学校·建阳县》。 ④［明］朱世泽：《考亭志》卷一《沧洲形胜·考亭图说》。 ⑤乾隆《武夷山志》卷一六《名贤·理学》。 ⑥《朱子遗迹访问记》，载香港《明报月刊》1985年2月号。 ⑦《学规类编》。 ①《朱子与书院》，台北《史学评论》1985年第9期。 ②《正谊堂文集》卷九《紫阳书院碑记》。 ③《正谊堂文集》卷一二《蔡恭靖先生墓志铭》。 ④《钱庵方公文集》卷二一。 ①［宋］祝穆：《方舆胜览》。 ②《朱子文集》卷七八。 ③嘉靖《建阳县志》卷六、卷五。 ④郑志路：《书灯田》，《清词锋》，第35页。 ⑤《朱子文集》卷七八。 ⑥《朱子文集》续集卷二《答蔡季通六四》。 ①《新唐书》卷一八《百官志》。 ②《朱子文集》卷六四《答巩仲至二〇》。 ③《朱子文集》卷三三。 ④《朱子文集》卷四〇《答何叔京三》。 ①《福州鼓山庋藏经版目录》卷首。 ②《福州鼓山庋藏经版目录》卷首。 ③孔传：《东家雜记》卷上《历代崇奉》。 ④参见郎廷极：《文庙从祀先贤先儒考》。 ①《四书疑略》卷一。 ②以上参见笔者与友人陈其芳：《关于研究福建地方哲学的几个问题》，福建省中国哲学史学会1984年印。