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朱熹等朱子学学者提出理一而万殊，把一理与万殊联系起来。那么，一理与万殊之间是如何联系的呢？朱子学家们的心性论就是解决了这个问题的。他们依据《中庸》所说的“天命之谓性”，即人、物之性是由天理所赋予的，心是
神明之舍、一身之主宰，即心是认识和道德之主体。作为认识的主体，心要和理、事物发生关系。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”①心作为道德主体，又有道德与非道德意识，便有道心与人心的问题。
朱熹的心性论，更多地得之于释、道之说。对此，朱熹有反复的论说：
（朱熹）因举佛氏之学与吾儒有甚相似处。如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。”又曰：“若人识得心，大地无寸土。”看他是怎么样见识。今区区小儒，怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一脉宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之不落窠臼不坠理路。妙喜之说便是如此，然又有翻转不如此说时。②
此是说明儒、释之心性说的相似处。朱熹之心性言论，大都似慧能《坛经》等说法，如慧能在《坛经》中谓“万法在诸人性中”、“自心见性”，③朱熹则谓“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法”④、“性之理包在心内，到发时却是性底出来”⑤，等等，比比皆是。朱熹说：
佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达摩遂脱然“不立文字”，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道；老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓“攻之者，执理反出其下”。吾儒执理既自卑汗，宜乎攻之而不胜也。⑥
朱熹把《坛经》等释、道书中的心性、心体、心量、明心见性、心静见理等由“虚无”放置于“实有”上，反其意而用之，成为自家的珍品，然后“执理”再与其对抗，自然就显得对方空洞贫乏无力了。
在朱熹看来，儒与释、道之学在心性问题上貌同而神异，不同的只是内涵。要在释、道心性的形式中填入儒家的内容。此在《朱子语类》中有反复的论说。
他认为，“吾以心与理为一，彼（释、道）以心与理为二，亦非故欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，无察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。”基于这种认识，朱熹便广泛地论及释、道之心性说，录己之所需要者。据《朱子语类》记载：
问释氏“作用是性”，曰：便只是这性，他说得也是。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”便是此性。如口会说话，说话底是谁？目能视，视底是谁？耳能听，听底是谁？便是这个。其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”他说得也好。又举《楞严经》波斯国王见恒河水一段云云。所以禅家说“直指人心，见性成佛”，他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说“存心养性”，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”云云。又曰：“实际理地不受一廛，佛事门中不舍一法。”他个本自说得是，所养者也是；只是差处便在这里。吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。……只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智。……他说：“治生产业，皆与实相不相违背”云云。如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。①
朱熹认为，释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。这是遗其精者、取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性。此只是源头处错了。这就是说，释者人心之说有可取之处。人之道德理性亦含于心中，当心（心官、报身）起用时，心不仅有自然之思之妙用，且能思其所当思当行，有知是非之良知良能。理学家分天命之性与气质之性。性即天理，无有不善。而理与气便形成气质之性；气质之性同时受理与气的作用，因气有清浊、偏正，所以气质之性是天理与人欲的综合。
上面是讲朱熹论儒释心性之不同和相互关系。下面具体说明朱子学的心性论。先看其心论。朱熹谓，“有知觉谓之心。”②这是讲心对外物有感知，能对外物有反映。朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”①是讲心有思虑功能。朱熹又说：“心，主宰之谓也。”②此主宰是指主于一身和主于万事，前者说的主宰是感觉器官，后者说的是心具有能动作用，使事物能按照预定的方向发展。对此，真德秀在《天性人心之善》中说得更明确，认为“心者，人之神明所以具众理而应万事者也。”“心莫非全体，然不穷理则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，心其能穷天理而无不立者也。”③这是讲心的认知能力。
上面讲的是主观意念之心，是人心。此外，还有天地之心。人心是天地之心的一部分。所谓天地之心，是指天地生物之心，是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源，即万物产生的本原。天地之心表现在人方面则为人心，人心便是人得天地之心而成其为己心。朱熹说：
盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。④
这是说，天地之心和人心贯串着一条仁的脉络。所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，由仁统帅之。
上面讲的人心，其一个含义是有知觉。在这个意义上的人心，按其知觉的来源和内容便可有两种不同的心。朱熹说：
或问“人心，道心”之别。曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。微，亦微妙之义。⑤
道心是指以义理为人内容的心，仁义礼智为善，道心亦为善。而人心则指的是原于耳目之欲的心。人生有欲，饥食渴饮，虽圣人不能无心，故人心不是全不好的，可为善亦可为不善。朱熹认为，人是形气和性命结合的产物，人生有欲，这是人不可避免的；而心中有理，这是上天所赋予的。所以，人心与道心是人人所有之的。朱熹说：
人莫不有是形，故虽上智不够无人欲；亦莫不有是性，故虽下愚不够无道心。①
道心是以义理为内容的，原于性命之正，道心至善；人心是以耳目之欲为内容的，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是人之一心的两种表现。
对此，陈淳有更深入的综合说明。他说：
心者，一心之主宰也。人之四肢运动，手持脚履，与夫饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，皆是其心为之主宰。今如心羔的人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作皆失其常度，与常人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间，未绝而已。大抵人得天地之理为之性，得天地之气为之体，合理与气方成这个心，有个虚灵知觉，便是心所以为主宰处。然这个虚灵知觉，有发于理者，有发于气者，各有不同。②
在陈淳看来，心是主体而不是客体，心能认识客体。如果认识正确，就会有正确的动机和行为，它就是道心；反之，如果认识错误，就会产生不正确的动机和行为，它就是人心。陈淳又说：
人心之虚灵知觉一而已。其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由义理而发者，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食、渴思饮、冬思裘、夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪；非礼勿言，而言必思忠；非礼勿动，而动必思义；食必有礼……饮必有节……寒不敢裘，暑毋褰裳，其所发皆源于义理之正，而道心之谓也。③
陈淳认为，性是天理，它是至善的。从性流出来的是道心，从物欲触发出来的是人心。道心是全善的，而人心则是有善有恶。“从理上发出来的”，就是正确的行为和动机，亦即是仁、义、礼、智之心，就是道心。“从形气上发出的”，就是有不正确的行为和动机，亦即饥思食、渴思饮之类的心，就是人心；道心对于饮食，要从理上考虑当不当饮食，如不食嗟来之食。在朱熹那里，注重在善恶上解释人心、道心；而陈淳则是注重在出发点上解释人心、道心，以感官的天然倾向为人心，以伦理的天然倾向为道心，更注重于与外部世界的接触。因此，陈淳发展了朱熹关于人心、道心的思想。在陈淳看来，出于人自私目的的是人心，出于义理目的是道心。人心总是自私的，它是臬危兀危不安的；道心总难
免遭受人心的蒙蔽，不易充分显露出来。道德修养的目的，就在于努力使道心处于支配的地位，而使人心服从道心的支配。
上面讲的是心。再看看他们对性的认识。朱熹在《玉山讲义》中深刻地叙述了性的问题。他说：
大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理不出于此。……凡此四者（仁义礼智）具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。恭敬之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”……仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。……故程子谓“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖，是皆气禀物慾之所为。而性之善未尝不同也。……而凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事。……就日用间便着实下功夫始得。《中庸》所谓尊德性，应正谓此也。……故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。①
《玉山讲义》是朱熹晚年成熟著述，全面概括地论述了朱熹的理学思想，是治朱子学者必读之书。人之情是与性联系在一起的。朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静、未发、体；而情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动、已发、用。朱熹在《答胡伯逢》第四书中说：
盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智未发者是也。所谓可以为善者，以其用处之言，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发己发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。性孟子“道性善”之本意，伊洛诸君子之所传，而未有改者也。②
未发是指仁义礼智之性未表现出来的状态，即思虑未萌时心之状态；已发是指思虑已萌时心之状态。朱熹强调，善贯串于未发、已发两端，即情发而中节，符合性的原则，即善的表现。
朱熹是从心兼体用上理解心兼已发未发的。他认为，由于心统情性，心有体用，故心跨已发未发两头。这是从逻辑上推论。朱熹在《答林泽之》第六书中说：
未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃《大易》生生流行，一动一静之全体也。①
未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发、已发。
需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的确切涵义和规定性，彼此不能相混。朱熹在《已发未发说》中说：
思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。……未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际，本领工夫，其曰“却于已发之处观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，非性之本然，而心道或几乎息矣。故程子于此，每以“敬而无失”为言。②
此指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也并不等同于心。
朱熹心兼已发未发，即心贯通于已发未发的思想经历了一个逐步形成和最后确立的过程。在已发未发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发、心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼已发未发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉甫论未发之旨时也有性为未发、心为已发之说。这些思想都影响了朱熹。后来朱熹逐步认识到性
为未发、心为已发的观点有毛病，而于孝宗乾道五年（1169年）的“己丑中和之悟”以后，便修正了前说，提出了心兼已发未发和性为未发、情为已发而心统性情的思想。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。
朱子学之已发未发说，是后来韩国李朝李退溪等性理学的核心论题，是韩国其后哲学史的主体意识。
“心统性情”是朱子学心性论的核心和目的。此有二层涵义，即心兼性情和心主宰性情。前者是对心兼性的动静、体用、已发未发的概括；心兼性情，是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发。心兼有性情的两个方面，把性情各自的属性纳入心的兼容之中，就是把性情包括在心之中。
朱熹心统性情论，是在其心兼动静、体用、已发未发的基础上提出来的。这一思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要意义，同时也是对早先理学心性论的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合起来，从而提出了自己的“心统性情”的思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但是他没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不出其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也是；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也是。”①明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见解。
真德秀认为，人之性和人之情是紧密地联系在一起的。仁、义、礼、智，性也，恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。有是性则有是情。真德秀在《诚意正心之要一》中说：
仁、义、礼、智皆真实而无妄者也。仁则是个温和慈爱的道理，义则是个断制裁割的道理；礼则是个恭敬樽节的道理；智则是个分别是非的道理。凡此四者具以人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而所用（按即体的表现、作用），则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为辞让，智者为是非。随事发见，各有苗脉不相淆乱，所谓情也。②
由此可见，人之性和人之情是体和用的关系，情是性的表现和作用。因此，要使性之善充分的表现出来，发挥其作用，就要尽性。尽性可以成尧舜。真德秀在《迩言后序》中说：
人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希。夫人受此性能于天，犹其受任于朝也。一理弗循谓之违天，一事弗治谓之旷官。旷官可愧也，违天独无愧乎？①
在这里，真德秀把人受性于天比作臣任职于朝，由此推论遵循守仁、义、礼、智、信的道德原则是人的不可或违的天职，否则即欺慢于天。“为人而慢天地，必有雷霆之诛”。②因此，“仁、义、礼、智之端有一亏缺”都不算尽性；四端都要充分的表露出来，而且“其德性之美出乎自然不待用力，所谓性之者”。③这就是说，尽性露情是自然的流出，完全出于自觉。
神明之舍、一身之主宰，即心是认识和道德之主体。作为认识的主体，心要和理、事物发生关系。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”①心作为道德主体，又有道德与非道德意识，便有道心与人心的问题。
朱熹的心性论，更多地得之于释、道之说。对此，朱熹有反复的论说：
（朱熹）因举佛氏之学与吾儒有甚相似处。如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。”又曰：“若人识得心，大地无寸土。”看他是怎么样见识。今区区小儒，怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一脉宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之不落窠臼不坠理路。妙喜之说便是如此，然又有翻转不如此说时。②
此是说明儒、释之心性说的相似处。朱熹之心性言论，大都似慧能《坛经》等说法，如慧能在《坛经》中谓“万法在诸人性中”、“自心见性”，③朱熹则谓“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法”④、“性之理包在心内，到发时却是性底出来”⑤，等等，比比皆是。朱熹说：
佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达摩遂脱然“不立文字”，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道；老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓“攻之者，执理反出其下”。吾儒执理既自卑汗，宜乎攻之而不胜也。⑥
朱熹把《坛经》等释、道书中的心性、心体、心量、明心见性、心静见理等由“虚无”放置于“实有”上，反其意而用之，成为自家的珍品，然后“执理”再与其对抗，自然就显得对方空洞贫乏无力了。
在朱熹看来，儒与释、道之学在心性问题上貌同而神异，不同的只是内涵。要在释、道心性的形式中填入儒家的内容。此在《朱子语类》中有反复的论说。
他认为，“吾以心与理为一，彼（释、道）以心与理为二，亦非故欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，无察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。”基于这种认识，朱熹便广泛地论及释、道之心性说，录己之所需要者。据《朱子语类》记载：
问释氏“作用是性”，曰：便只是这性，他说得也是。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”便是此性。如口会说话，说话底是谁？目能视，视底是谁？耳能听，听底是谁？便是这个。其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”他说得也好。又举《楞严经》波斯国王见恒河水一段云云。所以禅家说“直指人心，见性成佛”，他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说“存心养性”，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”云云。又曰：“实际理地不受一廛，佛事门中不舍一法。”他个本自说得是，所养者也是；只是差处便在这里。吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。……只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智。……他说：“治生产业，皆与实相不相违背”云云。如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。①
朱熹认为，释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。这是遗其精者、取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性。此只是源头处错了。这就是说，释者人心之说有可取之处。人之道德理性亦含于心中，当心（心官、报身）起用时，心不仅有自然之思之妙用，且能思其所当思当行，有知是非之良知良能。理学家分天命之性与气质之性。性即天理，无有不善。而理与气便形成气质之性；气质之性同时受理与气的作用，因气有清浊、偏正，所以气质之性是天理与人欲的综合。
上面是讲朱熹论儒释心性之不同和相互关系。下面具体说明朱子学的心性论。先看其心论。朱熹谓，“有知觉谓之心。”②这是讲心对外物有感知，能对外物有反映。朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”①是讲心有思虑功能。朱熹又说：“心，主宰之谓也。”②此主宰是指主于一身和主于万事，前者说的主宰是感觉器官，后者说的是心具有能动作用，使事物能按照预定的方向发展。对此，真德秀在《天性人心之善》中说得更明确，认为“心者，人之神明所以具众理而应万事者也。”“心莫非全体，然不穷理则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，心其能穷天理而无不立者也。”③这是讲心的认知能力。
上面讲的是主观意念之心，是人心。此外，还有天地之心。人心是天地之心的一部分。所谓天地之心，是指天地生物之心，是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源，即万物产生的本原。天地之心表现在人方面则为人心，人心便是人得天地之心而成其为己心。朱熹说：
盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。④
这是说，天地之心和人心贯串着一条仁的脉络。所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，由仁统帅之。
上面讲的人心，其一个含义是有知觉。在这个意义上的人心，按其知觉的来源和内容便可有两种不同的心。朱熹说：
或问“人心，道心”之别。曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。微，亦微妙之义。⑤
道心是指以义理为人内容的心，仁义礼智为善，道心亦为善。而人心则指的是原于耳目之欲的心。人生有欲，饥食渴饮，虽圣人不能无心，故人心不是全不好的，可为善亦可为不善。朱熹认为，人是形气和性命结合的产物，人生有欲，这是人不可避免的；而心中有理，这是上天所赋予的。所以，人心与道心是人人所有之的。朱熹说：
人莫不有是形，故虽上智不够无人欲；亦莫不有是性，故虽下愚不够无道心。①
道心是以义理为内容的，原于性命之正，道心至善；人心是以耳目之欲为内容的，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是人之一心的两种表现。
对此，陈淳有更深入的综合说明。他说：
心者，一心之主宰也。人之四肢运动，手持脚履，与夫饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，皆是其心为之主宰。今如心羔的人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作皆失其常度，与常人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间，未绝而已。大抵人得天地之理为之性，得天地之气为之体，合理与气方成这个心，有个虚灵知觉，便是心所以为主宰处。然这个虚灵知觉，有发于理者，有发于气者，各有不同。②
在陈淳看来，心是主体而不是客体，心能认识客体。如果认识正确，就会有正确的动机和行为，它就是道心；反之，如果认识错误，就会产生不正确的动机和行为，它就是人心。陈淳又说：
人心之虚灵知觉一而已。其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由义理而发者，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食、渴思饮、冬思裘、夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪；非礼勿言，而言必思忠；非礼勿动，而动必思义；食必有礼……饮必有节……寒不敢裘，暑毋褰裳，其所发皆源于义理之正，而道心之谓也。③
陈淳认为，性是天理，它是至善的。从性流出来的是道心，从物欲触发出来的是人心。道心是全善的，而人心则是有善有恶。“从理上发出来的”，就是正确的行为和动机，亦即是仁、义、礼、智之心，就是道心。“从形气上发出的”，就是有不正确的行为和动机，亦即饥思食、渴思饮之类的心，就是人心；道心对于饮食，要从理上考虑当不当饮食，如不食嗟来之食。在朱熹那里，注重在善恶上解释人心、道心；而陈淳则是注重在出发点上解释人心、道心，以感官的天然倾向为人心，以伦理的天然倾向为道心，更注重于与外部世界的接触。因此，陈淳发展了朱熹关于人心、道心的思想。在陈淳看来，出于人自私目的的是人心，出于义理目的是道心。人心总是自私的，它是臬危兀危不安的；道心总难
免遭受人心的蒙蔽，不易充分显露出来。道德修养的目的，就在于努力使道心处于支配的地位，而使人心服从道心的支配。
上面讲的是心。再看看他们对性的认识。朱熹在《玉山讲义》中深刻地叙述了性的问题。他说：
大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理不出于此。……凡此四者（仁义礼智）具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。恭敬之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”……仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。……故程子谓“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖，是皆气禀物慾之所为。而性之善未尝不同也。……而凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事。……就日用间便着实下功夫始得。《中庸》所谓尊德性，应正谓此也。……故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。①
《玉山讲义》是朱熹晚年成熟著述，全面概括地论述了朱熹的理学思想，是治朱子学者必读之书。人之情是与性联系在一起的。朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静、未发、体；而情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动、已发、用。朱熹在《答胡伯逢》第四书中说：
盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智未发者是也。所谓可以为善者，以其用处之言，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发己发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。性孟子“道性善”之本意，伊洛诸君子之所传，而未有改者也。②
未发是指仁义礼智之性未表现出来的状态，即思虑未萌时心之状态；已发是指思虑已萌时心之状态。朱熹强调，善贯串于未发、已发两端，即情发而中节，符合性的原则，即善的表现。
朱熹是从心兼体用上理解心兼已发未发的。他认为，由于心统情性，心有体用，故心跨已发未发两头。这是从逻辑上推论。朱熹在《答林泽之》第六书中说：
未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃《大易》生生流行，一动一静之全体也。①
未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发、已发。
需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的确切涵义和规定性，彼此不能相混。朱熹在《已发未发说》中说：
思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。……未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际，本领工夫，其曰“却于已发之处观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，非性之本然，而心道或几乎息矣。故程子于此，每以“敬而无失”为言。②
此指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也并不等同于心。
朱熹心兼已发未发，即心贯通于已发未发的思想经历了一个逐步形成和最后确立的过程。在已发未发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发、心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼已发未发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉甫论未发之旨时也有性为未发、心为已发之说。这些思想都影响了朱熹。后来朱熹逐步认识到性
为未发、心为已发的观点有毛病，而于孝宗乾道五年（1169年）的“己丑中和之悟”以后，便修正了前说，提出了心兼已发未发和性为未发、情为已发而心统性情的思想。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。
朱子学之已发未发说，是后来韩国李朝李退溪等性理学的核心论题，是韩国其后哲学史的主体意识。
“心统性情”是朱子学心性论的核心和目的。此有二层涵义，即心兼性情和心主宰性情。前者是对心兼性的动静、体用、已发未发的概括；心兼性情，是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发。心兼有性情的两个方面，把性情各自的属性纳入心的兼容之中，就是把性情包括在心之中。
朱熹心统性情论，是在其心兼动静、体用、已发未发的基础上提出来的。这一思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要意义，同时也是对早先理学心性论的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合起来，从而提出了自己的“心统性情”的思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但是他没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不出其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也是；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也是。”①明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见解。
真德秀认为，人之性和人之情是紧密地联系在一起的。仁、义、礼、智，性也，恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。有是性则有是情。真德秀在《诚意正心之要一》中说：
仁、义、礼、智皆真实而无妄者也。仁则是个温和慈爱的道理，义则是个断制裁割的道理；礼则是个恭敬樽节的道理；智则是个分别是非的道理。凡此四者具以人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而所用（按即体的表现、作用），则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为辞让，智者为是非。随事发见，各有苗脉不相淆乱，所谓情也。②
由此可见，人之性和人之情是体和用的关系，情是性的表现和作用。因此，要使性之善充分的表现出来，发挥其作用，就要尽性。尽性可以成尧舜。真德秀在《迩言后序》中说：
人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希。夫人受此性能于天，犹其受任于朝也。一理弗循谓之违天，一事弗治谓之旷官。旷官可愧也，违天独无愧乎？①
在这里，真德秀把人受性于天比作臣任职于朝，由此推论遵循守仁、义、礼、智、信的道德原则是人的不可或违的天职，否则即欺慢于天。“为人而慢天地，必有雷霆之诛”。②因此，“仁、义、礼、智之端有一亏缺”都不算尽性；四端都要充分的表露出来，而且“其德性之美出乎自然不待用力，所谓性之者”。③这就是说，尽性露情是自然的流出，完全出于自觉。
