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朱子学是指以朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想，以及其后朱子学家的一些思想。朱熹集诸儒之大成，他和其门人一起建立起庞大的完整严密的理学思想体系，其后南宋元明清时代的朱子学学者只是对朱子学思想体系的某些方面作了些充实，多在道德践履和务实上下工夫，并极力捍卫朱子学。因此，这里叙述朱子学的基本内容，主要涉及朱熹及其门人的思想，把他们的思想综合为朱子学的诸方面加以叙述。
  第一节 哲学思想
  一 无极与太极
  无极、太极是朱子学的重要范畴，是其世界观的出发点，并涉及多方面的关系，首先加以说明。
  朱熹把“极”理解为“至”，即“终”、“穷”、“尽”、“竟”之义。朱熹反复讲了这个问题。朱熹说：
  极者，至极之义，标准之名，常在物之中央而四外望之，以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。若北辰之为天极，脊栋之为屋极，其义皆然。①
  他还谓，“极是极至无余之谓。”“原极之所以得名，盖取枢极之义。”枢极指北辰之为天极。“极，尽也。先生指前面香桌，四边尽处是极，所以谓之四极。四边视中央，中央即是极也。”但是，“中不可解做极。极无中意，只是在中，乃至极之所为。四向所标准，故因以为中。如屋极亦只在中，为四向所准。”如北极，如宸极，皆然。若只是说中，那就不是极之涵义。②
  朱熹认为，太极，因其极至，故谓之太极。上引《语类》中也反复讲了太极的问题。他认为，太极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没有去处。如屋之有极，天之有极，都是没有去处。自外面推进去，到极尽处，没有去处，所以叫做太极。由此，朱熹便得出太极为天地万物之根柢、大源，天地万物之所由出。他说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声臭之妙也。”①
  朱熹进一步指出，“所谓无极而太极云者，又一图之纲领，所以明夫道之未始有物，而实为万物之要根柢也。夫岂以为太极之上复有所谓无极者哉？近世读者不足以识此，而或妄议之，既以为先生病，史氏之传先生者，乃增其语曰‘自无极为太极’，则又无所依据而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公请刊国史‘草头木脚’之比，以证其失。”②他认为，“无极而太极”并非无极之后另生太极，太极之上先有无极。无极是形容太极的，即无形而有理之意。他在《答陆子静书》第五书中有曰：
  周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。③
  朱熹注《太极图说》之“无极而太极”曰：“上天之载，无声无臭（原注：是解‘无极’二字），而实造化之极枢，品汇之根柢也（原注：是解‘太极’二字）。故曰‘无极而太极’。非太极之外，复有无极也（原注：‘有无合一之谓道’）。”④门人杨方对朱熹之注提出异议。朱熹解释曰：
  然曰“无极而太极……太极本无极”，则非无极之后，别生太极；而太极之上，先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后，别生二（气）五（行）；而二五之上，先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙，盖未始不在是焉。此一图之纲领，《大易》之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者，正南北矣。⑤
  朱熹所谓无极，是讲无之至，而至无之中，乃至有存。无极无声无臭。非太极之外别有无极。太极无极无次序，无先后，无积渐。亦不可将无极便做太极。
  周子恐人以太极为一物，故说“无极而太极”，只是无形而有理之意。
  朱熹说“无极而太极”，还跟理联系在一起。如其曰：
  盖其所谓太极者，合天地万物之理而一名耳。以其无器与形，而天地万物之理无不在，是故曰无极而太极；以其具天地万物之理，而无器与形，故曰太极本无极。①
  朱熹门人大都发扬朱熹的这种说法。《北溪语录》录陈淳的有关说法。陈淳认为，“太极只是理，理太圆，故太极之体浑沦。以理言，则自末而本，一聚一散，而太极无所不极其至；自万古之前与万古之后，无端无始，此浑沦太极之全体也。自其冲漠无朕，此浑沦无极之妙也。”真德秀在《论语集篇》中说：
  所谓无极而太极者，岂太极之上别有所谓无极哉，特不过谓无形无象而至理存焉耳。盖极者，至极之理也。穷天下之物可尊可贵，孰有加于此者，故曰太极也。世之人以北辰为天极，屋脊为屋极，此皆有形可见者。周子恐人亦以太极为一物，故以无极二者加于其上，犹言本无一物只有此理也。自阴阳而下丽乎形气矣。阴阳未动之先只是此理，岂有物之可名邪？②
  此引真德秀讲的太极与阴阳的关系，全是朱熹之意。朱熹认为，太极在阴阳之中，非在阴阳之外；阴阳亦在太极之中。“所谓太极者，便只是在阴阳里。所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个，无形无影底物是太极，非也。”但是，太极与阴阳却不能等同，把它们混而为一。阴阳动静，动静皆太极状态，而动静却非太极。朱熹说：
  不是（太极）兼动静。太极有动静。喜怒哀乐未发也有个太极。喜怒哀乐已发也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。③
  在朱熹看来，阴静是太极之本，而阴静却由阳动而生。“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸。吸尽则生嘘。理自如此。”④周敦颐《太极图说》所谓，“动而生阳，静而生阴”，不是动后方生阳，盖才动便属阳，才静便属阴。动而生阳，其初本是静。静之上又须动。不是动而后有阳，静而后有阴，截然焉两段，先有此而后有彼。只是太极之动便是阳，
  静便是阴。方其动时，则不见阴。方其静时，则不见阳。这就是动而生阳的含义。这即是程颐在《经说》中所说的“动静无端，阴阳无始”之意。
  对于朱熹的太极动静，蔡沉从形而上下去解释。他说：
  朱子曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。”太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。自形而下者观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自形而上者观之，则冲漠无朕，而动静、阴阳之理已悉具于其中矣！①
  这是蔡沉从抽象与具体上论说太极动静之理的。
  黄榦再进一步把太极阴阳与道联系在一起。他认为，有太极分阴分阳，有阴阳而五行具，太极二五妙合而人物生。黄榦在《复杨仁志》中说：
  一阴一阳之谓道。道何尝在一之先？……尝窃谓太极不可名状，因阴阳而后见。一动一静，一昼一夜，以至于一生一死，一呼一吸，无往而非二也。如是则二者，道之体也，非其本体之二，何以使末流无往不二哉！……天下之物无独必有二。若只生一，则是独也。一阴一阳之谓道，何尝在一之先，而又何尝有一而后有道哉！易有太极，易即阴阳也。太极何尝在阴阳之先？是生两仪，何尝生一而后生二？
  黄榦这里是批判老子的观点。他认为，“至于道生一，一生二，二生三，三生万物，则老氏之所谓道，非吾儒之所谓道也。”②
  朱熹不同意用体用理解静动。他认为，太极本来就是涵有动静之理的，却不能以静动分体用。这是因为，静即太极之体，动即太极之用。“譬如扇子，只是一个扇子。摇动便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理。及摇动时，亦只是这一个道理。”③朱熹的门人大都沿着朱熹的这个说法发挥。
  二 理与气
  朱熹在讲太极时，已谓“太极只是一个理字”。理是天地万物之道理。天地万物，则必各有所然之故和其所以当然之则。陈淳说：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则，便是理。则是准则，法则。有个确定不易底意。只是事物上正当合做处便是当然，即这恰好无过些不及些，便是则。”④真
  德秀在《格物致知之要一》中说：
  理未尝离于物之中，知此则知有物有则之说矣！盖盈乎天地之间者莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。以人言之，如目之视、耳之听，物也；视之明、听之聪，乃则也。君臣、父子、夫妇长幼，物也；而君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、夫妇之别、长幼之序，乃则也。则者，准则之谓，一定而不可易也。古人谓规、矩、准、绳、衡为五则者，以其方圆、平直、轻重，皆天然一家之法故也。夫物之所以有是则者，天实为之，但循其则尔。如视本明，视而不明，其失其则也。①
  这就是说，理指文理、条理，即事物之规则，用现代的话说就是规律。
  朱熹反复强调，理是实实在在的，并非虚无。这是因为，理与气不离，理在气中，二者相辅而行。天下未有无理之气，亦未有无气之理。既有理，便有气；既有气，则理就在气之中。朱熹曰：
  天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。②
  气不能无理，因凡人物必须有其所以然。理不能无气，因理不是空虚之物。理非别为一物，理存在于物之中。无是气，则是理无挂搭处。气不结聚时，理亦无所附着。如是浑然一体，非两物并存。朱熹在注周敦颐的《太极图说》中曰：“理附搭于气而行。”③所谓理附搭于气，并非指气为主，理为宾，而是理气不离，气亦附理，无主客之分。有门人问动静者，朱子答说：
  太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。④
  此处把太极、理、气三者的关系都讲清楚了。
  陈淳以浑沦释理气不离不杂的关系。所谓浑沦，就是像云雾一样茫茫无限。此论犹张载谓气聚散于太虚。“其实，理不外于气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是个空气，必有主之，曰理是也。然理非有离乎气，只是就气上
  指出个理不离于气而为言耳。”①陈淳强调，虽谓以理为主，但是理在气中，理是通过气而体现出来的。陈淳有把理气合一之倾向。如果说在朱熹那里是把气作为理生物的中间环节，而在陈淳这里则有气直接产生物的气息，具有张载气论的因素。
  理气不离不杂并没有否认理先气后。这在朱子学本体论体系中是个很重要的问题。这在《朱子语类》答问和《朱子文集》书札中讨论很多。《中庸章句》、《大学或问》、《易学启蒙》亦涉及之。朱熹论太极时曰：“太极者，象数未形而其理已具之称。”②在论天地时曰：“未有天地之先，毕竟先有此理。”③在论人物时曰：“人物未生时只可谓之理。……未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”④在论性时曰：“先有个天理，却有气。气积为质，而性具焉。”⑤在论动静时曰：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”⑥此处非指理之本身有动有静，而是指如无动静之理，则动静无由施行。在论感应时曰：“未有事物之时，此理已具。少间应处，只是理。……未应如未有此物，而此理已具。到有此物，亦只是这个道理。”⑦
  理先气后并不与理气不离不杂相矛盾，它们是一致的。朱熹所强调的理先气后，是从逻辑上讲的。朱熹在《大学或问》中说：
  天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五臟百骸之身。⑧
  此处先言理在气先，随谓理气不离。朱熹在《答刘叔文》第一书中说：
  所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。①
  这里明确讲逻辑推论。在朱熹看来，理与气本无先后之可言，但推上去时，却是理在先气在后。理与气本无先后可言，然必欲推其后来，则须说先有是理。在《朱子语类》讲到这个问题时，冯友兰于此言下案语曰：“若就逻辑言，则‘须说先有是理’。盖理为超时空而不变，若气则为在时空而变化者。就此点言，‘必须说先有是理’。”②朱熹理气不离不杂与理先气后之说，具有非常深刻的逻辑学的意义。
  不仅如此，在理气关系上，朱熹还强调理生气，有是理然后生是气。此“生”非生“子”之生，而是“生事”、“生心”之“生”，含有本原之意，亦有存在所由之意，即上面所说的必然之性，是指“无情意，无计度，无造作。若论运行，只此气凝聚处理便在其中。”“气虽是理之所生，然既生出，则理会他不得。如理寓于气了，日用间运用，都由这个气，只是气强理弱。”若论本原，则可谓理强气弱，因理是气之必然性。在此意义上，理是气之主宰。其门人问：“天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰者否？”朱熹答曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也。”③此主宰非有意之主宰，而是如程颐所谓“天地无心而成化”④之主宰，亦即理决定气之種種存在与性质之主宰。
  对于理气关系，蔡沉以其数理论加以解释。其《洪范皇极·内篇》中反复强调，“有理斯有气，气著而理隐。有气斯有形，形著而气隐。人知形之数，而不知气之数；人知气之数，而不知理之数。知理之数，则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始，天地可求其初，万物可求其纪；鬼神知其所幽，礼乐知其所著。生知所来，死知所去。《易》曰：‘穷神知化，德之盛也。’”在蔡沉看来，理之数是“几”，即包含了理生气、气生形的动因。他说：
  有理斯有气，有气斯有形，形生气化而生生之理无穷焉。天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。化生者塞，化醇者赜。复土之陵，积水之泽，草木虫鱼，孰形孰色。无极之真，二五之数，妙合而凝，化化生生，莫测其神，莫知其能。⑤
  蔡沉所表达的朱子学本体论之太极、理、气诸范畴与朱熹说是一致的，所不同的是加了个“数”。蔡沉的世界图式论以数作为基础，始终贯串着数之关系。
  天即理，是朱熹理学的本色。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者此道理之天。故曰‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝’。……但非如道家说，真有个‘三清大帝’，著衣服如此坐耳！”①
  朱熹据《易·系辞传》之“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，得出“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。……人、物所以生生不穷者，以其生也”。②
  既然天地以生物为心，那么人、物得之必以为心。一个天地之心是指大宇宙，一人一物之心是指小宇宙。天地之生万物，一个物里面，便有一个天地之心。人心之理和万物之理都是由天理分殊出来的。
  朱熹据当时北宋理学家的理气观点，又参照释、道的有关说法，便明确了“理一分殊”之意。朱熹说：
  万理虽只是一理，学者且要去万里中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。……圣贤之学，非老氏之比。老氏说“通于一万事毕”，其他都不说。少间又和那一都要無了，方好。③
  万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。……如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各个满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可以推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。④
  此“月印万川”，亦即佛家所常说的一即一切、一切即一。这就是说，人心之理与万物之理都是由天理分殊出来的。显然，朱熹的理一分殊论是吸取了释、道之合理思想的。
  朱熹给传统的天人合一赋予理一分殊的新意，找到了天是如何衍化出人、物的，使中国人的世界观严密完整，更富有特色。朱熹认为，这是他的一大创见。他说：熹所谓“仁者天地生物之心，而人、物之所得以为心”，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处。稍似精密，若看得破，则见“仁”字与“心”字浑然一体之中，自有分别，毫厘有辨之际，却不破碎，恐非如来教所疑也。①
  此“臆见”是由释氏之“月印万川”启发出来的。人受天地之气而生，故此心仁，仁则生。仁为众善之首，仁自然又生出义礼智等美德。
  朱熹的理一分殊论，真德秀用体用一元来解释。他认为，总合天地万物之理，只是一个理；分开来，每个事物都各自有一个理，但是皆为根本理之体现。根本的理是本体，每个事物所具有的理是万殊，都是根本理的作用和运用，而且是根本理的缩影。根本的理和万殊的理都是道，因此是体用一元的。这就是真德秀所说的“至诚息者，道之体也，万殊之所以一本也；万殊各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”。真德秀又说：
  天下之理一，而分则殊。凡生于天壤之间者，莫非天地之子而吾之同气者也，是之谓理一。然亲者吾之同体，民者吾之同类，而物则异类矣，是之谓分殊。以其理一，故仁爱之仁无不遍；以其分殊，故仁爱之施则有差。以亲亲之道施于民，则亲疏无以异矣，是乃薄其亲；以仁民之道施于物，则贵贱无以异矣，是乃薄其民。故于亲见则亲之，于民则仁之，而于物则爱之。合而言之则皆仁，分而言之则有序。此二帝三王之道所以异于杨、墨也。②
  在真德秀的理一分殊论中，包含了一般与个别、一与多的辩证法因素。但是，真德秀有时认为，万殊分别完美无缺地体现了一理，有把一般与个别、一与多等同之嫌，而且他把理一分殊主要分析道德伦理关系，其辩证法是不彻底的。
  朱子学学者把儒家思想的核心仁由原先孔子的伦理内涵上升到本体论的高度，使儒学建立起完备精密的形上学系统。他们用“理一”统摄“万殊”，把儒家的本体论、人生观、知行观糅合成一个整体。
  三心与性情
  朱熹等朱子学学者提出理一而万殊，把一理与万殊联系起来。那么，一理与万殊之间是如何联系的呢？朱子学家们的心性论就是解决了这个问题的。他们依据《中庸》所说的“天命之谓性”，即人、物之性是由天理所赋予的，心是
  神明之舍、一身之主宰，即心是认识和道德之主体。作为认识的主体，心要和理、事物发生关系。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”①心作为道德主体，又有道德与非道德意识，便有道心与人心的问题。
  朱熹的心性论，更多地得之于释、道之说。对此，朱熹有反复的论说：
  （朱熹）因举佛氏之学与吾儒有甚相似处。如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。”又曰：“若人识得心，大地无寸土。”看他是怎么样见识。今区区小儒，怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一脉宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之不落窠臼不坠理路。妙喜之说便是如此，然又有翻转不如此说时。②
  此是说明儒、释之心性说的相似处。朱熹之心性言论，大都似慧能《坛经》等说法，如慧能在《坛经》中谓“万法在诸人性中”、“自心见性”，③朱熹则谓“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法”④、“性之理包在心内，到发时却是性底出来”⑤，等等，比比皆是。朱熹说：
  佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达摩遂脱然“不立文字”，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道；老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓“攻之者，执理反出其下”。吾儒执理既自卑汗，宜乎攻之而不胜也。⑥
  朱熹把《坛经》等释、道书中的心性、心体、心量、明心见性、心静见理等由“虚无”放置于“实有”上，反其意而用之，成为自家的珍品，然后“执理”再与其对抗，自然就显得对方空洞贫乏无力了。
  在朱熹看来，儒与释、道之学在心性问题上貌同而神异，不同的只是内涵。要在释、道心性的形式中填入儒家的内容。此在《朱子语类》中有反复的论说。
  他认为，“吾以心与理为一，彼（释、道）以心与理为二，亦非故欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，无察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。”基于这种认识，朱熹便广泛地论及释、道之心性说，录己之所需要者。据《朱子语类》记载：
  问释氏“作用是性”，曰：便只是这性，他说得也是。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”便是此性。如口会说话，说话底是谁？目能视，视底是谁？耳能听，听底是谁？便是这个。其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”他说得也好。又举《楞严经》波斯国王见恒河水一段云云。所以禅家说“直指人心，见性成佛”，他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说“存心养性”，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”云云。又曰：“实际理地不受一廛，佛事门中不舍一法。”他个本自说得是，所养者也是；只是差处便在这里。吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。……只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智。……他说：“治生产业，皆与实相不相违背”云云。如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。①
  朱熹认为，释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。这是遗其精者、取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性。此只是源头处错了。这就是说，释者人心之说有可取之处。人之道德理性亦含于心中，当心（心官、报身）起用时，心不仅有自然之思之妙用，且能思其所当思当行，有知是非之良知良能。理学家分天命之性与气质之性。性即天理，无有不善。而理与气便形成气质之性；气质之性同时受理与气的作用，因气有清浊、偏正，所以气质之性是天理与人欲的综合。
  上面是讲朱熹论儒释心性之不同和相互关系。下面具体说明朱子学的心性论。先看其心论。朱熹谓，“有知觉谓之心。”②这是讲心对外物有感知，能对外物有反映。朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”①是讲心有思虑功能。朱熹又说：“心，主宰之谓也。”②此主宰是指主于一身和主于万事，前者说的主宰是感觉器官，后者说的是心具有能动作用，使事物能按照预定的方向发展。对此，真德秀在《天性人心之善》中说得更明确，认为“心者，人之神明所以具众理而应万事者也。”“心莫非全体，然不穷理则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，心其能穷天理而无不立者也。”③这是讲心的认知能力。
  上面讲的是主观意念之心，是人心。此外，还有天地之心。人心是天地之心的一部分。所谓天地之心，是指天地生物之心，是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源，即万物产生的本原。天地之心表现在人方面则为人心，人心便是人得天地之心而成其为己心。朱熹说：
  盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。④
  这是说，天地之心和人心贯串着一条仁的脉络。所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，由仁统帅之。
  上面讲的人心，其一个含义是有知觉。在这个意义上的人心，按其知觉的来源和内容便可有两种不同的心。朱熹说：
  或问“人心，道心”之别。曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。微，亦微妙之义。⑤
  道心是指以义理为人内容的心，仁义礼智为善，道心亦为善。而人心则指的是原于耳目之欲的心。人生有欲，饥食渴饮，虽圣人不能无心，故人心不是全不好的，可为善亦可为不善。朱熹认为，人是形气和性命结合的产物，人生有欲，这是人不可避免的；而心中有理，这是上天所赋予的。所以，人心与道心是人人所有之的。朱熹说：
  人莫不有是形，故虽上智不够无人欲；亦莫不有是性，故虽下愚不够无道心。①
  道心是以义理为内容的，原于性命之正，道心至善；人心是以耳目之欲为内容的，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是人之一心的两种表现。
  对此，陈淳有更深入的综合说明。他说：
  心者，一心之主宰也。人之四肢运动，手持脚履，与夫饥思食、渴思饮、夏思葛、冬思裘，皆是其心为之主宰。今如心羔的人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用间饮食动作皆失其常度，与常人异。理义都丧了，只空有个气，仅往来于脉息之间，未绝而已。大抵人得天地之理为之性，得天地之气为之体，合理与气方成这个心，有个虚灵知觉，便是心所以为主宰处。然这个虚灵知觉，有发于理者，有发于气者，各有不同。②
  在陈淳看来，心是主体而不是客体，心能认识客体。如果认识正确，就会有正确的动机和行为，它就是道心；反之，如果认识错误，就会产生不正确的动机和行为，它就是人心。陈淳又说：
  人心之虚灵知觉一而已。其所以为虚灵知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由义理而发者，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食、渴思饮、冬思裘、夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明；非礼勿听，而听必思聪；非礼勿言，而言必思忠；非礼勿动，而动必思义；食必有礼……饮必有节……寒不敢裘，暑毋褰裳，其所发皆源于义理之正，而道心之谓也。③
  陈淳认为，性是天理，它是至善的。从性流出来的是道心，从物欲触发出来的是人心。道心是全善的，而人心则是有善有恶。“从理上发出来的”，就是正确的行为和动机，亦即是仁、义、礼、智之心，就是道心。“从形气上发出的”，就是有不正确的行为和动机，亦即饥思食、渴思饮之类的心，就是人心；道心对于饮食，要从理上考虑当不当饮食，如不食嗟来之食。在朱熹那里，注重在善恶上解释人心、道心；而陈淳则是注重在出发点上解释人心、道心，以感官的天然倾向为人心，以伦理的天然倾向为道心，更注重于与外部世界的接触。因此，陈淳发展了朱熹关于人心、道心的思想。在陈淳看来，出于人自私目的的是人心，出于义理目的是道心。人心总是自私的，它是臬危兀危不安的；道心总难
  免遭受人心的蒙蔽，不易充分显露出来。道德修养的目的，就在于努力使道心处于支配的地位，而使人心服从道心的支配。
  上面讲的是心。再看看他们对性的认识。朱熹在《玉山讲义》中深刻地叙述了性的问题。他说：
  大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理不出于此。……凡此四者（仁义礼智）具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。恭敬之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”……仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。……故程子谓“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖，是皆气禀物慾之所为。而性之善未尝不同也。……而凡吾日用之间所以去人欲复天理者，皆吾分内当然之事。……就日用间便着实下功夫始得。《中庸》所谓尊德性，应正谓此也。……故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。①
  《玉山讲义》是朱熹晚年成熟著述，全面概括地论述了朱熹的理学思想，是治朱子学者必读之书。人之情是与性联系在一起的。朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静、未发、体；而情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动、已发、用。朱熹在《答胡伯逢》第四书中说：
  盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智未发者是也。所谓可以为善者，以其用处之言，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发己发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。性孟子“道性善”之本意，伊洛诸君子之所传，而未有改者也。②
  未发是指仁义礼智之性未表现出来的状态，即思虑未萌时心之状态；已发是指思虑已萌时心之状态。朱熹强调，善贯串于未发、已发两端，即情发而中节，符合性的原则，即善的表现。
  朱熹是从心兼体用上理解心兼已发未发的。他认为，由于心统情性，心有体用，故心跨已发未发两头。这是从逻辑上推论。朱熹在《答林泽之》第六书中说：
  未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃《大易》生生流行，一动一静之全体也。①
  未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发、已发。
  需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的确切涵义和规定性，彼此不能相混。朱熹在《已发未发说》中说：
  思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。……未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际，本领工夫，其曰“却于已发之处观之”者，所以察其端倪之动，而致扩充之功也。一不中，非性之本然，而心道或几乎息矣。故程子于此，每以“敬而无失”为言。②
  此指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也并不等同于心。
  朱熹心兼已发未发，即心贯通于已发未发的思想经历了一个逐步形成和最后确立的过程。在已发未发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发、心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼已发未发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉甫论未发之旨时也有性为未发、心为已发之说。这些思想都影响了朱熹。后来朱熹逐步认识到性
  为未发、心为已发的观点有毛病，而于孝宗乾道五年（1169年）的“己丑中和之悟”以后，便修正了前说，提出了心兼已发未发和性为未发、情为已发而心统性情的思想。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。
  朱子学之已发未发说，是后来韩国李朝李退溪等性理学的核心论题，是韩国其后哲学史的主体意识。
  “心统性情”是朱子学心性论的核心和目的。此有二层涵义，即心兼性情和心主宰性情。前者是对心兼性的动静、体用、已发未发的概括；心兼性情，是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发。心兼有性情的两个方面，把性情各自的属性纳入心的兼容之中，就是把性情包括在心之中。
  朱熹心统性情论，是在其心兼动静、体用、已发未发的基础上提出来的。这一思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要意义，同时也是对早先理学心性论的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合起来，从而提出了自己的“心统性情”的思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但是他没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不出其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也是；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也是。”①明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见解。
  真德秀认为，人之性和人之情是紧密地联系在一起的。仁、义、礼、智，性也，恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。有是性则有是情。真德秀在《诚意正心之要一》中说：
  仁、义、礼、智皆真实而无妄者也。仁则是个温和慈爱的道理，义则是个断制裁割的道理；礼则是个恭敬樽节的道理；智则是个分别是非的道理。凡此四者具以人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而所用（按即体的表现、作用），则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为辞让，智者为是非。随事发见，各有苗脉不相淆乱，所谓情也。②
  由此可见，人之性和人之情是体和用的关系，情是性的表现和作用。因此，要使性之善充分的表现出来，发挥其作用，就要尽性。尽性可以成尧舜。真德秀在《迩言后序》中说：
  人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希。夫人受此性能于天，犹其受任于朝也。一理弗循谓之违天，一事弗治谓之旷官。旷官可愧也，违天独无愧乎？①
  在这里，真德秀把人受性于天比作臣任职于朝，由此推论遵循守仁、义、礼、智、信的道德原则是人的不可或违的天职，否则即欺慢于天。“为人而慢天地，必有雷霆之诛”。②因此，“仁、义、礼、智之端有一亏缺”都不算尽性；四端都要充分的表露出来，而且“其德性之美出乎自然不待用力，所谓性之者”。③这就是说，尽性露情是自然的流出，完全出于自觉。
  四 格致与力行
  天人合一是中国古代思想的主要倾向。但是，也有讲天人对列的，如荀子说：“凡以（可）知，人之性也；可以知，物之理也。”他还提出“制天命而用之”④。在认识论上，朱熹沿着荀子指引的方向往前发展。
  中国古代的认识论是围绕《大学》提出的“格物”而展开的。朱熹在《答江德功》第二书中说：“自十五六始，知读是书（按《大学》）而不晓格物之义，往来于心三十余年。”⑤可见，其都在用力于格物上。格，意为至、极，也可以理解为接近。物即事物。本来主要指事，即伦理道德关系，而朱熹提出“天下之事皆谓之物”⑥，包括自然界中的各种现象。因为《大学》提出“格物”概念，却无具体内容。朱熹认为，《大学》之格物内容遗失，于是他为之补传。
  朱熹指出，合天地万物而言只是一个理，格物而穷理。他说：
  盖人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通，则众物之表里、精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物。⑦
  朱熹所说的物，是理一分殊的天下万物，包括了一切自然和社会的现象，当然也有心理现象和道德规范。在这里，朱熹十分明确的把主客观置于认识与被认识的关系，是中国哲学史上认识论的里程碑，由此《大学》提出的“格物”，便由格心引向格客观事物的方向，为近代科学认识论意识开辟出思路。
  朱熹提出博学、审问、慎思、明辨为格物之事。其在《朱子语类》中随时答问，皆讲此四目。如其谓，“且就事上格去。如读书，便就文字上格。听人说话，便就说话上格。接物，便就接物上格。精粗大小，都要格他。”身之内与身外之物，都要格。“须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向理来，譬如吃果子一般。先去其皮壳，然后食其肉。又更和那中间核子都咬破，始得。”格物之目的是穷理。“所谓穷理者，事事物物各有个事物的理，穷之须要周尽。”朱熹与门人问答，每每以“格物穷理”连用，因为物内有理，通过格物而穷其理。在格物穷理中，读书是重要方法。①朱熹之《白鹿洞书院揭示（学规）》中提出的博学、审问、慎思、明辨，虽为修养身心之道德原则，也是读书所应遵循的。②
  格物就能致知。致，推极、推出之意。《朱子语类》多处谓，推到极处，穷究彻底，真见得其意如此。以类推之，得道（规律）而通其余。格物是逐物而格，致知是逐类旁通，以共性知个性。格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知，是理与心之关系。格物是就个性说，致知是就共性（全体）说。这样说来，两者是合一的，“格物致知亦是因其所已知推之以及其所未知，只是一本，元无两样功夫”。③此即谓，致知在格物之中，非格物之外另有致知，两者是同时的。
  格物致知是与知行联系在一起的。朱熹进一步指出，“格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从于此也；又非谓物未格、知未至，则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。”④格物致知是知，涵养践履是行。“知与行工夫须着并到。知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明；二者皆不可偏废。”⑤由此，朱子学学者深刻论述了知行的问题。
  知行是中国传统哲学认识论的核心问题。知行先后、难易之争贯串了中国哲学史的始终。朱熹在知行先后上，犹如其理气论一样，本无先后，如鸟之双翼、车之两轮，而推论之也可以说知先行后。朱熹反复强调，知行常相须，如目无足不行，足无目不见，二者皆不可偏废。朱熹在《杂学辨》中进一步指出：
  知而未能行，乃未得之于己。此所谓知者，亦非真知也。真知则未有不能行者。①
  真知则必行，因为能行才算真知。此与后来王阳明所说的“知而不行，只是未知”②之知行合一论是一样的。其所不同的，朱熹的知是通过格物穷理所得，而王阳明是由良知所得，不须格物。
  在陈淳的认识论中，也特别强调格物穷理。他认为，认识必须通过格物才能穷理，如果扫除格物一段工夫，如无星之称、无寸之尺，默然存想，是不可能穷理的。他把格物作为认识具体事物取得认识的开端。他认为，格物致知就是致知力行，简称知行。他说：圣门用功节目，其大要不过致知力行而已。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言。因此，他强调致知力行当齐头着力并作，如车之两轮、鸟之双翼，交进而互发。“故心之明则行愈达，而行之力则所知益精。”③朱熹有时讲只有明白了义理（知），才能做出合乎义理的事（行），才能以知为标准来判断行的是非；而陈淳明确提出知行当齐头并进。至于陈淳所讲的如何力行和力行的内容，有包括客观事物，而主要仍然是道德的践履。这是朱子学家所共同的观点。
  在认识论上，黄榦有四个方面的贡献。
  （一）提出“物格知至”的命题。他在《复杨志仁》中认为，“物格”是指天下万事万物的道理能够推想得明白透彻；“知至”是指人们的知识富足，没有什么不知的。人们的认识达到这样的程度，则“此心之理，炯然不昧”，因为“心便是性，性便是心”。又由于性即理，心中具有万事万物之理，“物格知至”，就能达到心中之理全然明白。④
  黄榦在《复叶味道》中认为，认识的对象不是了解世界某一部分事物的现象，而是领会（探索）整个世界事物之理，穷理就是穷尽天下万事万物之理。但是，天下事物之理多至不可胜数，尽我们毕生精力也不能件件都穷得，因而必须用致知工夫才行。致知是指从已知之理推及未知之理。只要已知之理积累很多，就可以穷尽未知之理。黄榦在《复杨志仁》中又说：“万物之理各是一样，
  故须穷理致知而万事万物之理方始贯通。”人们的知识的确有许多是从推理得来的。黄榦的这种思想是有一定合理性的。①
  （二）提出“主敬致知两事相为经纬”的观点。他在《复胡伯量》中说：
  致知持敬，两事相发。人心如火，遇水即焚，遇事即应。惟于世间利害得丧，及一切好乐见得分明，则此心亦自然不为之动，而所为持守者始易为力。若利欲为此心之主，则虽是强加控制，此心随所动而发，恐亦不易遏也。便使强制得下，病根不除，如以石压草，石去而草复生矣。此不可不察也。②
  在黄榦看来，致知能更好地持敬，持敬也能更好地致知。致知与持敬不能相互分离，它们是统一的、互相促进的两个方面。在这里，黄榦把认识论和道德修养结合在一起了。致知是知理，这是认识论；持敬是存心，这是道德修养。上引他的《复叶味道》中又说：“道问学所以致知，而尽乎道体之细。”“尊德性所以存心，而极乎道体之大。”从“自性观之，万物只是一样；自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心而万事万物之理无不完具。惟其各是一样，故须穷理致知而万事万物之理方始贯通。以此推之，圣贤言语更相发明只是一义，岂不自博而反约哉！”③由此可见，黄榦的认识论不是建立在社会实践上，而是讲体察圣贤言语。
  （三）提出“默认实体”的修养原则。他在《答陈泰之》中说：
  致知非易事，须要默认实体，方见端的。不然，则只是讲说文字，终日〓〓，而真实体段不能识。故其说易差，而其见不实；动静表里，有未能合一。④
  黄榦认为，人的感觉器官容易受外界事物的蒙蔽，因而闻见之知不可靠，而只有义理为心之主的德性之知才可靠。这就需要人们存天理去人欲，用义理之心去默识体认天理，方才对万事万物的理有所认识。若是一知半解，专从文字上去认识圣贤书上所讲的天理，终日高谈阔论，而真实体段原不曾识；其见不实，其说易差，与动静表里未能合一者，皆谈不上致知。
  （四）强调“致知力行”。他在《中庸总说》中说：
  君子之中庸，小人之反中庸，皆生于气禀之清浊、物欲之多寡而有异
  也。故必知之明，行之力，而终之以勇，而后气禀物欲不能以累其固有而无不善也。……天下之理无不实用其力以全天理之实。①
  黄榦认为，只讲致知不行，而要力行，而且力行要勇往直前，才能确实体会到天下万事万物之理，才能成全天命所赋予人的善性。
  黄榦的认识论是道德实践论，他的认识的目的是完善人的道德品质。在黄榦看来，人的认识对象是天理所赋予的善性，认识的途径是内心体认善性；认识的方法是持敬（即心中时时保持善德）。这是一种从思想到思想的唯理的认识论。
  第二节 道德伦理观念
  一般认为，东西方文化相区别的重要标志，是西方人注重敬天，由此其思维偏倾于客体（向外），用事则尚力崇势；而东方人则注重敬人，由此其思维偏倾于主体（向内），用功于道德伦理和个人内在固有价值的修养和升华。东方人的世界观即人生观，是讲由个体到群体的自我塑造和自我完善的，是主体性哲学。这种哲学的表征，东方哲人概括为“终极关怀”和“为己之学”。这是东方诸民族的崇高的思想文化传统。
  东方人所追求的精神境界，包括个人和人类两个方面的价值的最高实现，即圆满成就内在的德性和外在的事业。对此，孔子概括为“仁”。“仁”是儒家思想的核心。东方人把“仁”作为终身奋斗的最崇高的目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”②，就是人们要用全部的生命力去追求它。在儒家看来，一个人即使财产很多，但是他的内心还会空虚；唯一的是在自己内心树立起生命的价值和意义。现代人谈论道德伦理问题，陷入完全的相对主义，非此即彼，非彼即此，或者把道德伦理的责任交给所信仰的超自然力量（宗教）或社会党派，而儒家把道德伦理的责任归之于自己的生命力，是自己的生命有这种要求。也就是说，生命的价值和意义须往自己内心里找出根源，再发扬光大，然后人们的行为就发挥出社会作用，才有文明的创造，文化的发展。
  为了实现“终极关怀”和“为己之学”，儒家提出为君子成贤圣与道德伦理规范，及其践履程序和工夫，内容十分丰富，是现代人道德伦理建设的最主要的资源。
  一 君子与贤圣
  朱熹对君子与贤圣有深刻的论述。他认为，作为学者，必须对君子与贤圣有个明确的认识，然后才有为学的阶梯和目标。朱熹说：
  君子不器，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。①这就是说，君子不像器皿那样只有一定的用途，是事事都能做，无所不通。古代人知识范围狭小，无所不通也是相对于一定较大的范围说的。而贤人则像器皿一样，只有一定的用途，其作用范围狭小，“获此而失彼，长于此短于彼”。“君子不及圣人”，是因为：
  圣人事事会，但不见用，所以只见他小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见也。……圣人只是一个大本大原理发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义。从大本中流出，便成许多道理，只是这个一便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。②
  （贤圣）这一个道理，从头贯将法，如一源之水，流出为千条万脉。不可谓下流者不是此一源之水。只是一个心，如事父孝，也是这一心。事君忠，事弟长，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，便无余法。③
  在朱熹看来，君子是介于贤与圣之间的，即贤人、君子、圣人历阶而上。君子具有承前启后的作用，靠近圣人，是成圣的关键。
  朱熹认为，“君子，才德出众之名。”“有德而有才，方见于用。知有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。”“才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有节，虽死何益。”朱熹说：
  若偏于德行，而其用不用，亦是器。君子者，才德出众之名。德者体也，才者用也。君子亦具圣人之体，但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙。④
  可见，朱熹主德才兼备、体用合一，以道德与才用并用，以才用来体现道德。这里所谓圣人体大、用妙，是指“圣人赞天地之化育。盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水汛滥，舜寻得禹而民安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之”。①
  朱熹对君子之德才有深入的说明。在他看来，“德是得诸己，才是所能为。”朱熹深入至人的本质里进行探讨。朱熹说：
  才是性中出的，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果断便是才。只有他气之所禀生到那里多，故为才。②
  温厚笃实，是指人之温良、忠厚、诚实。温良、忠厚是自持工夫，诚实是待人接物之态度。有了这种德性就能做出善的事业来。这就是朱熹所讲的“能为善而本善者是才”。做善事必须有才，刚明果断就是才，此意谓刚强、明理、果断、勇敢，这也是德的内容。可见，德才是一致的，所以朱熹说：“德而不才，德匪其德；才而不德，乃才之贼。”他要求德者要有才，德才兼备才是君子，才能成圣人，为人民国家做出大事业来。朱熹认为，不能说才出于气，否则才便“有善有恶”；只能说才是“性中出”，做出的事业是性中有的，才才只能做出善事，才能说德才兼备。③
  朱熹强调，在德才全备、体用兼尽的前提下，由德制才，德决定才。“有道德，则功术乃道德之功，道德之术。无道德，则功术方不好。”道德无妨于事功，事功必待于道德。他说：
  有禹汤之德，便有禹汤之业。有伊周之德，便有伊周之业。终不如万躬之行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。……亲民必本于明德，而明德所以为亲民。④
  德者，得之于己；才者，能有所为。它们是体用的关系，体决定用，用表现体，体用是一源的。“圣人之学本末精粗，无一不备。但不可轻本而重末矣！”他又说：
  圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可律
  人，故言君子不多，尚德不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。……圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂古董的人，所以说“君子多乎哉？不多也”。①
  这就是说，既无圣人之聪明，便不能尽去学圣人之多能。朱熹意中之圣人，必道德事功兼具，其事功是道德之事功，故表现出来的多是道德，不是多能之事功。这里，朱熹强调不能离开道德而多能事功，否则就“只是一个杂古董的人”。就是因为很难真正做到这一点，所以说君子不多。
  朱熹进一步指出，君子近乎圣人，有时候君子就是圣人。“才如何全做不好？人有刚明果决之才，此自是好。德亦有所谓昏德。若块然无能为，亦何取于德？德是得诸己，才是所能为。若以才德兼全为圣人。”②这说明，真正做到君子，就离圣人不远，就能成为圣人。
  因此，朱熹提出要把为君子成圣人作为为学之道。这样，为学才有目标，才有动力。朱熹说：
  古之学者，始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。今之为士者众，而求其至于圣人者，或未闻焉。岂亦未知所以为士而然耶？将圣人者固不出于斯人之类，而古语有不足信者耶？颜子曰：“舜何人哉，予何人哉。”孟子所愿则学孔子。二子者，岂不自量其力之所至而过为斯言耶？不然，则士之所以为士而至于圣人者，其必有道矣。③
  此文是朱熹在同安时所作，乃其早年语。当年他就知道为学（士）之最终目标，即为成圣人，为学是为君子成圣人之途辙；途辙正，道路虽远而终至矣。他认为，学者与君子、圣人之不同，只在勉强与自然、生与熟之别。有的学者做得和君子、圣人一样，但不坚固，又会失却；而君子、圣人则是自然坚固。“圣人只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”“圣人只是事事做到，恰到好处。”“圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。”“圣人则皆自然流行出来，学者则须用推将去。圣人则动以天，贤人则动以人。”他还说：
  学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变。惟勉强，故有时而放失。因举程子说：“孟子若做孔子事尽做得，只是未能如圣人。”龟山言：“孔子似知州，孟子似通判权州。”此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。①
  这就是说，君子、圣人固无异于常人。由常人至君子、圣人，就是由生到熟。为学就要以圣人为标准，否则就无以为学。朱熹说：
  舜诚大圣人，不可及也。而古之人有颜子者？其言曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”夫岂不知舜之不可以几及而必云尔者？盖曰：学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。②
  此文朱熹作于37岁，其当时已知是理。“舜之不可以几及”，是说圣人难为，而又不能不为。不为就无以为，做人就无意义了。
  君子、圣人无异于常人，皆是一般，所做之事是一样的。朱熹强调，“不要说高了圣人。高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。”“若以圣比圣，则自有是与不是处，须与他分个优劣。”学者、君子、贤圣是相对的，是可以贯通的，都皆由人事做起。“方其下学，人事之卑，与众人所共，又无奇特耸动人处。”③
  学者、君子、贤圣皆由人事做起，就是皆践履儒家的道德伦理。道德伦理是人们生活的准则和生命的表现。道德观是体，伦理观是用。体即是理论，用即是实践，两者是统一的。为了把道德体现于伦理之中，儒家规定了一整套践履程序和工夫，即所谓“三纲八目”，由此使人们能达到为君子成贤圣的人格境界和大同和谐社会。
  二 道德与伦理
  （一）五德及其相互关系
  儒家的道德纲领，就是仁、义、礼、智、信五德，也叫做五常。这是做人的道理，人之所以为人的表征，社会人际关系的基本准则。
  仁孔子释仁为“爱人”。④仁字析之为“二人”⑤，表示人与人之间的相互关系，其基本原则是相爱。朱熹释仁为爱之理。朱熹曰：仁是爱之理，爱是仁之用。“仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。”⑥朱熹认为，仁是人心之根本德性，是人心固有之天理，而天理之本性是生生不息的，故仁又可以叫做生之理。有爱才有生，故生理之实质是爱，即谓仁为“爱之理”。现代有人释“仁”为“人人”，如古人讲“君君”、“臣臣”一样，就是人其人，即把人当人之意。自己要争取做人，也要把别人看做是人。仁之于人，是先天本有的，是人之内在生命，人之所以为人的标准，即朱熹所说的，“仁者，人之所以为人之理也。然仁理也，人物也。以人之理合于人之身而言之，乃所谓道也”。①朱熹在《仁说》中又说：
  孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也，其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以行此心也。又曰：“事亲孝，事兄悌，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然为生物之心，在人则温然爱人利物之心，包“四德”而贯“四端”也。②
  “克己复礼”，能使此心之体无不在和其用无不用，便是仁之纲领了。行仁所表现出来的各种善行，皆只是一个心。如事父孝，也是这一心。事君忠，事兄悌，也只是这一心。老者安，少者怀，朋友信，皆是此一心。精粗本末，一以贯之，更无余法。朱熹确切地理解到，孔子所说的“克己”不完全是克制，是自觉的内在超越，是人生的最高标准和境界。
  对于朱熹释仁为爱之理，陈淳有不同的见解。他认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。陈淳说：仁者“只与万物一体之前纯是天理流行，便是仁”。③这就是说，知觉纯是天理，行事纯是天理，便是仁。陈淳特别强调仁的人之内在超越性，是人之所以为人的最高标准和境界。所以他强调，仁者克己，却不能以克己释仁。
  真德秀以理释仁，也跟朱熹有所不同。他说：
  仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所谓道者也。……《中庸》所谓率性之谓道，是也。④
  在真德秀看来，“仁者，心与理一，心纯是道理。……仁者，理即是心，心即是理，有一事来必有一理而应之。要克己复礼，若能克去私欲，纯是天理，自然是仁。”因为人有私欲会害仁。“人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心体之全德。……人有是身，则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。”①此引最后一句是把仁与理联系起来的最好表述，是学者应特别注意的。
  义 义之本意为事之宜、正义。朱熹说：“义者，事之宜也。”②义是事之所当然和人之所应为。孟子说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”③在孟子看来，人要树立起公正的信念，并推己及人，即用公正的信念对待别人，就实现了义。朱熹在释《易·坤卦·文言》之“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤”时说：
  君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣！不期大而大矣。德不孤也，无所用而不周，无所施而不利。孰为疑乎。④
  君子对内诚敬以求其有秩序，对外行义以求其合乎事理。按敬义的原则行事，合乎道德伦理规范，在社会人际关系中就不会孤立了。
  礼 礼是指人们的社会行为规范和典章制度。朱熹说：“礼者，人事之仪规也。”⑤《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家、定社稷、秩民人、利后嗣者也。”礼是处理人与人、个人与社会国家关系的。礼这种行为规范又跟今天讲的法律不同。法律是靠外在的权力来推行的，具有强制性。人遵守法律往往是被动的，具有抗拒心理。礼是靠传统的习惯和公认的经验来维系的。人对礼有敬畏，使人服膺，感到合适，为人所好。因此，人服从礼是主动的。礼对人虽也有强制性的一面，但这种强制性服从于强大的社会舆论。违礼首先是自己感到良心上过不去，有内疚之感。礼之所以有这种特点，就是因为礼是由义而起的。
  智 智的涵义是识和才。唐代李鼎祚说：“孔子曰：仁者乐山，知（智）者乐水，则智之明证矣。”①水象征地球运行至北方时（太阳从南回归线北返）万物所具有的属性。所以智与五行的北方水相应。水性寒。水寒则静。智是大脑的功能，大脑对内外环境的要求是喜冷恶热，喜静恶动。这就是孔子所说的“智者乐水”的涵义。朱熹说：“知（智），犹识也。”②指具有一定的知识和才能，能明辨是非。
  信 朱熹说：“以实之谓信。……信者，言之有实也。”③实即诚，诚即信。古代人有剖竹为符，合而以信，叫做“合符信”。信是社会人际关系的安全阀，是人际关系的精神纽带。孔子曰：“言必信，行必果。”“与朋友交，言而有信。”信德契约化，如当今之“信用卡”之类。
  对于“五德”，朱熹作了十分简要的概括。朱熹曰：仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来的。四者之用，便自各有许多般样。且如，仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友的许多般道理。义主于敬，如贵贵，则自敬君而下，以至“与上大夫、下大夫言”许多般；如尊贤，便有“师之者，友之者”许多般；礼、智亦然。但是，爱亲爱兄，是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流……仁便是水之源了。④
  信德是东汉时才提出来的，先秦只讲四端（德）。理想的德性是五德兼具，使之保持动态平衡，由致“中和”而达到为君子成贤圣的境界。这正如东汉扬雄所说的：
  或问仁、义、礼、智、信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯德矣。⑤
  这里讲的“君子不动，动斯德矣”，意为五德全具才是君子贤圣。
  对此，真德秀有深刻的论述。他在《操存省察之功》中认为，仁是温和慈爱的道理，义是断制裁割的道理，礼是恭敬樽节的道理，智是分别是非的道理，仁、义、礼、智是人之心性之本体，皆真实无妄才算尽性。⑥他在《迩言后序》中又说：
  人之有生虽与物同，而备二气于身，根五常于心，则复与物异，故必如尧舜之善而后可谓尽性。仁、义、礼、智之端有一于缺，则以人跟物其间相去者几希！①
  真德秀把人之五德看成是人之天性，是人之所以区别于物（禽兽）的标志。而且，人呈现五德，是人之本能（性）自然的流露，此即其谓“其德性之美出乎自然，不待用力，所谓性之者也”②。就是说，人呈现五德，是人之内在超越，完全出于自觉。
  （二）三纲（五伦）与五常
  儒家的道德纲领仁、义、礼、智、信五德，亦叫做五常，是儒家社会思想的理论基础，它们体现于人们的伦理关系之中。儒家的伦理纲领是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。明人薛瑄说：
  人之所以异于禽兽者，伦理而已矣。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五者之天理也。③
  在五伦中，君臣、父子、夫妇三伦最为重要，称为“三纲”。朱熹在《通书·乐上解》中说：“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”④三纲（三伦）或五伦，中心思想是明尊卑上下。儒家把伦理和道德概括起来叫做“三纲五常”，简称纲常。《白虎通》曰：“人皆怀五常之情，有亲爱之心，是以纪纲为化，若罗网之有纪纲之万目张也。”⑤
  对于三纲（三伦）或五伦，朱子学学者有深入的论述。
  “君为臣纲”——“忠” 国家之国君具有最高权威和享有最大权力，主宰一切，作为臣子的必须绝对服从，恪守“忠”的道德规范。朱熹说：“尽己之心而无隐，所谓忠也。”⑥“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他说这事合做与否。若不合作，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是尽忠。”就是对上要竭尽心意，毫无隐瞒。朱熹说：“忠者，诚实不欺之名。”①
  值得注意的是，朱熹讲“忠”，除了“臣事君以忠”外，还强调“君使臣以礼”。他说：
  为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下，两尽其道，天下其有不治者哉！②
  这里明显地包含着君臣双方是一种对应关系，并非单独要求臣民对君主的绝对服从。下要对上负责，上也要对下有礼。“君臣上下，两尽其道”，是很有实际意义的。
  “父为子纲”——“孝” 在家庭中，父是一家之长，居于最高的地位，作为子女的必须遵守“孝”的道德规范。朱熹说：“善事父母为孝。”父在，子不得自专。“父没，然而其行可见，故观此足以知其人之善恶，然后必能三年无改于父之道，乃见其孝。不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”朱熹并不主张愚孝。他还指出，“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。”③朱熹讲“父为子纲”，是基于家庭是国家的出发点和基础上讲的。“其为人孝悌，则必须柔恭，柔恭则必无犯上作乱之事。”④
  陈淳进一步以天理就是天命的意义上说明子必须对父母“孝”。他认为，“孝”就是天命所自然。陈淳说：
  天之生人，决不能天降而地出，本孕而后产，决必由父母之胞胎而生。天下岂有不由父母胞胎而生之乎？而其所以由胞胎而生者，亦岂人之所必能，而亦岂父母所能安排计置乎？是则子之于父母，信其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能一日而相离。如欲离之，必须无此身而后可。然人岂能无此身，岂能出乎天理之外哉？既不能无此身，不能出乎天理之外，是则决不能一日而相离。既不能一日而相离，则决不可以不竭尽，决不可空负人子之名于斯世；决然在所当孝，而决不容于不孝。⑤
  “夫为妻纲”——“节”、“别” 作妻子的要服从丈夫，从一而终，不受第三者引诱，遵守“节”的道德要求。朱熹甚至在《劝女道还俗榜》中说：“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。是以先王之世，男各有分，女各有归，有媒有聘，以相配偶。是以男正乎外，女正乎内，身修家齐，风俗严整，嗣续分明，人心和平，百物顺治。”站在今天的观点上，这里并不是一无是处。朱熹早年在福建同安任主簿时，其《申严婚礼状》曰：
  访闻本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典，渎乱国章而已。至于妬娟相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔。习俗昏愚，深可悲悯。欲乞检坐见行条法，晓谕禁止。仍乞备申使州，检会《政和五礼·士庶婚娶仪式》行下，以凭遵守，约束施行。①
  朱子所指责的“引伴为妻”，是指不具备结婚条件和不办理结婚手续而私奔苟合者，虽然对于贫苦百姓因无钱置备聘礼而追求爱情是一种限制，但是他同时斥责“士子富室”也这样干，“无复忌惮”，勾引良家女儿、有夫之妇，渎国章酿祸殃。并强调，士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行。他在《劝谕榜》中还指出：“士民当知夫妇婚姻，人伦之道，媒妁聘问礼律甚严。而此邦之俗，有所谓管顾者，则本非妻妾，而公然同室；有所谓逃叛者，则不待媒妁，而潜相奔诱。犯礼违法，莫甚于斯。宜亟自新，毋陷刑辟。”②这应该是对的。
  陈淳进一步从夫妇之伦是天理（天命）的意义上说夫妇关系。他说：
  天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。则夫妇之所以当别，亦岂自外来乎？③夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“别”一定不可变。
  那么，怎样把五德体现在五伦（三纲）之中呢？儒家规定了一整套践履程序和用功工夫，这就是《大学》所讲的“三纲八目”：“明明德”、“亲民”、“止于至善”，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。五德是体，五伦和三纲八目是用，由此便构成个人、家庭、社会的整个网络。对此，朱熹在《大学章句》中作了深入的论述。
  （三）践履程序与工夫
  在三纲八目中，“修身”是中心环节。因此应先从修身说起。
  修身 修身有三个目的，即《大学》所说的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”，是说要把自己的德性修养得光明清净，不为私欲所蔽。朱熹在《大学章句》中认为，明德就是人之性得乎天而虚灵不昧，能具众理而应万事。但是，因有气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂发之，以复其初也。对于“明明德”，《语类》记载了朱熹的一段话：
  《大学》“明明德于天下”，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。……只是自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去。若有规模而无细密工夫，又只是一空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。①
  这就是说，圣贤之学，继天地之志，述天地之事，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，立此规模，并亦尽此工夫。“亲民”，是说修养要以国家民众的利益为标准。亲民，即亲亲而仁民。亲民有教养之意。对于“亲民”，《语类》也记载朱熹一段说法：
  古之圣贤，别无用心，只这两者是吃紧处：明明德便欲无一毫私欲，亲民便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，“为此一大事因缘出现于世”，此亦是圣贤一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他掌天柱地。②
  圣贤之学，要以明德、亲民来掌天柱地。天地须人扶持，而人则须圣贤扶持。至于“止于至善”，朱熹还谓，“言明明德、亲民皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以至夫天理之极而无一毫人欲之私也。”③朱熹释“止”为“必至于至善之地而不迁”，“至善”为“事理当然之极至”。这就是说，“明明德”、“亲民”要达到“至善”的境地。
  修身的方法即格物致知、诚意正心。朱熹强调，言欲致吾之知，在即物而穷其理。人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理。学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里、精粗无不至，而吾心之全体大用无不明。格物致知，穷致事物之理，欲其极处无不到。格物致知后必然诚意正心。朱熹说：
  格物者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。①
  “诚意”是“无自欺”、“慎其独”。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也。”毋，禁止；自欺，知为善去恶而心之所发未实之；谦，足；独，人所不知己所独知。就是说，不要自己欺骗自己，在个人独处时不做亏心事，使其恶恶则如恶恶臭，好好则如好好色。
  齐家 儒家的最大特色是重视家庭，被视为整个社会关系的根源。儒家的道德伦理思想体系就是建立在家庭关系之上的。现在的国家一词，即是由家到国，所以叫国家。五伦中的父子、夫妇、兄弟即是家庭关系。
  齐家的前提是修身。《大学》说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”辟为偏意。亲爱、贱恶、敬畏、哀矜、傲情五者会使人偏心。朱熹在《大学章句》中注说：“溺爱其不明，贪得者无厌，是则偏得者为害，而家之所以不齐也。”
  齐家即治家，《大学》提出以孝、悌、慈和仁、让为治家内容，朱子学学者都有深入的论述。
  治国平天下 齐了家必然要跨出家庭的范围，走入社会治国平天下。《大学》说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，悌者所以事长也，慈者所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”孝道不仅是每个家庭成员必须履行的义务，也是考察每个社会成员道德品质的主要标准。“移孝为忠”，把孝道由家庭扩大到社会国家，由家庭的亲属关系，即家长对子女的支配关系，来处理个人与社会国家的关系。有国者居家能兴仁让之风，则上行下效，国家社会自然就会兴起仁让之风，把亲亲之情推广到国家社会。这样，孝道就具有强大的社会功能，或者说是社会的纽带，这种功能或纽带就成为社会安定的基础。
  对于上述思想，《大学》中有所综合，其曰：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先致其知，致知在格物；物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”朱熹注曰：“本谓身也，所厚谓家也。”①这就是上面所讲的，在儒家的道德伦理践履程序和工夫中，修身是关键。
  德才全备即君子，为君子即可成圣人。朱熹的君子贤圣和道德伦理思想，是通过个人（个体）到群体的不断反思和人格的逐渐完善，由修身、齐家到治国、平天下的道德伦理践履，以达到国家社会和谐一致的理想。“一方面，个人的精神要通过向社会的转化来完成自我；另一方面，要通过身、心、灵、神的四个层面逐渐深化”。②这就是说，出发点是每个人的人格塑造，而个人（个体）人格的塑造又不能离开社会群体，而落实、体现于社会群体之中。这种社会人文主义是企图通过道德伦理理想而转化为社会现实政治经济的。这种君子、圣贤的东方人的思想传统，是朱子学的基本思想。
  由上可见，朱子学是历史的，更是现实社会的。基于当今世界众多的学者，从各个不同角度研究和弘扬朱子学，把朱熹的思想和人格介绍给现代人，将会使人们对人生价值和生活意义进行再认识，使孔子、朱熹所建立起来的东方文化主导人们的精神力量和生活方式，成为挽救人类社会道德伦理危机的良方之一，促进社会健康地往前发展。
  朱熹的著作是东方文化的经典，他的为君子成贤圣的人格境界是东方人的模范。朱子学不仅具有真理的价值，更具有实践价值。朱熹是个言出躬行的人，他的言行影响了当时的社会，更应为后世所效法。在物质文明高度发达而人的心灵日见衰竭的今天，朱子学于世道人心大有裨益。这是我们研习朱子学的最主要的体会和想要反复表明的。
  三 天理与人欲
  理与欲是指道德伦理规范与物质欲望之间的关系，是心性论的延伸。人之“性”即天理。朱熹说：“性者，人之所得于天理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉！此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”③人之心，有天理与人欲。朱熹又在《辛丑延和奏札二》中盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。”①朱熹把“明天理，灭人欲”提高到很高的地位。朱熹曰：
  孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和、尊德性、道问学”，《大学》所谓“明明德”，《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。②
  朱熹把孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》的道理伦理思想，归结到一点，便是“明天理，灭人欲。”
  在朱熹看来，“天理”就是道德伦理。朱熹说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”③这就是说，仁、义、礼、智四德便是“天理”。天理便是仁，居仁由义，即循天理。“仁”、“义”是天理之自然，若“仁”等四德是体、是理，它们必须体现于人伦之中。父慈、子孝、兄悌、夫敬，都是天理之自然。由此，便推出“天理”是善的。《朱子语类》曰：
  问：“程子曰天下善恶皆天理，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事，却如何做得。本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”④
  这里讲仁、义。仁则慈爱，会恻隐；义则刚断，能规范行为，坚持正义。因此，“恻隐”、“刚断”本来都是“善”的，但“恻隐”、“刚断”不当便转化为“恶”。这里所说的“不当”，便是“过与不及”。上引又曰：“问：‘善恶皆天理如何？’此只是指其过处言，如恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”“恻隐”和“羞恶”本是“仁”、“义”之端，本是“善”的；但“过”便是“姑息”、“残忍”，即转变为“恶”。
  对朱熹的天理论，真德秀有所补充，肯定人的有些情欲是合理的。其在《孟子集编》中说：
  好勇、好货、好色之心皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间不能以发（按极短时间）而共。①
  这就是说，人之利欲亦本于天理。他甚至说，“循天理则不求利而自无不利”。②欲求利者不得利，不求利者而得利，真德秀的这种结论是十分深刻的。
  在朱熹看来，众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复之，其本然之善心可见。朱熹把“人欲”看成是“恻隐”、“羞恶”的反面。如人之残忍，其反面便是恻隐；如放火杀人，可谓至恶，若把那去炊饭，杀其人之所当杀，还是天理。“欲”是有区别的，对于物质生活的正当要求和欲望不能说是恶的。《朱子语类》有曰：
  问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”……不为欲所昏，则浑然天理矣！天理、人欲，无硬定界，此是两界分上工夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。凡人不进便退也。……只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。③
  在这里，他把人们对日常饮食的要求，说成是“天理”；把超出当时社会的物质生活水平，而“要求美味”，便是“人欲”。若是饥欲食、渴欲饮，则此欲仍是天理。
  朱熹认为，“天理”与“人欲”是相反相成的。就“天理”与“人欲”相成看，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽有人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“理”一样需有安顿和寄搭的地方，这个地方便是“欲”，但是由于安顿“不恰好”或“不当”，便有“人欲”产生出来。从这个意义上说，“天理”与“人欲”是相互存依的。朱熹认为，天理、人欲分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。既然“人欲”是从“天理”里面做出来，两者便不可相离，而共同处在一个统一体中。因此，“人欲”自有“天理”。④
  就“天理”与“人欲”相反说，是公私、是非、善恶之别。朱熹说：同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也，非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。①这就是说，“是”的是“天理”，“非”的是“人欲”。
  基于“天理”与“人欲”之相反，朱熹便提出二者之相克。朱熹说：
  人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。……人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。②
  这种“天理、人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退得一分，他那个便进一分。”一方进，一方退；一方胜，一方败，便是“天理”一方战胜“人欲”一方。“天理”与“人欲”之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，便是一方吃掉一方。
  对于如何“存天理，灭人欲”，朱熹设喻说：
  如剥百合，须去了一重，方始去那第二重……如做屋柱一般，且去了重粗皮，又慢慢出细。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。③
  克去“人欲”犹如剥百合，一层一层地往里剥，剥尽了，“天理”自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己私，便复得这二分礼来。”④“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的工夫，而不是在克己之外，别有复礼之功。“克己”就能“复礼”、“复理”，“灭人欲”就能“存天理”。“克己复礼”的道德修养过程，便是“遏人欲、存天理”的修养过程。克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理。
  朱熹还进一步指出，要把人欲纳入天理的轨道，如男女之欲纳入夫妇之伦。在《朱子语类》，朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认少察之。大抵能于天理人欲上立得脚住，则尽长进在。”⑤
  陈淳认为，天理就是天命。他说：
  唐陆宣公谓：“人事尽处，是谓天理。”盖到人一事已尽地头，亦见得不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。……天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归天。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命。①
  在陈淳看来，天理就是天命。那么天命是什么呢？陈淳接着解释命犹如令，如尊命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，这便似命令。命有以理言和以气言二义。天命即天道流行，而赋于物者。就元、享、利、贞之理言之，谓之天命。气之表现，有贫、富、贵、贱、寿、夭、祸、福，此就受气之短、长、厚、薄之不齐上立论，是命分之命。他如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，此就禀气之清浊不齐上立论，说人之智、愚、贤、不肖。各种义理，其根源所自来，莫非天命自然，而非人所强为。如“孝”就是天命所自然。他进一步指出，天之生人，决必由父母之胞胎而生。而其所以由胞胎而生者，不是人之所必能，其为天所命，自然而然，人道之所不能无。俯仰载履，自此身有生以至没世，不能出乎天理之外。因此，决不可空负人子之名于斯世，对父母当孝，而决不容于不孝。再如，夫妇之伦是天理（天命）。天之生人，独阴不生，独阳不成，必阴阳合德，然后能生成。是夫妇亦天所命，自然如此也。然乾道生男，坤道生女，其分固一定而不可乱。因此，夫妇之必然当别，当节。这就是说，夫妇关系是“天所命”，乾（天）为夫，坤（地）为妇，乾健而坤顺，应该夫支配妇，妇受夫支配。夫为妇纲，其“分”一定不可变。对于兄弟关系，陈淳接着说：
  天之生人，虽由父母之胞胎，决然不能一时群生而并出，必有先者焉，有后者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂是外来乎？②
  在陈淳看来，社会所规定的一切，皆是天之所命，是天命决定的，不是人为的，因而是合理的，不可改变的。正因为天理体现在人们的伦理纲常中，也就在人们的日常生活中。因此，天理并不神秘，人人都可奉行，而且一定要奉行。
  陈淳进一步指出，战胜了人欲，恢复了天理，就叫作仁。仁只是此心纯是天理之公，而无一毫人欲之私。陈淳对仁的解释比朱熹更为明确。朱熹给仁的定义为“心之德而爱之理”。③陈淳却认为，仁离不开爱，却不能以爱释仁。他说：“爱虽不可以名仁，而仁亦不能离乎爱也。”他还认为，仁离不开知觉，但是不能以知觉释仁。他认为，“仁者固能知觉，而谓知觉为仁则不可。若能转一步观之，只知觉处纯是天理，便是仁。”他接着说：
  象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本又简易直捷。后进易为竦动，若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉灿烂，为天理之妙。不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所以人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说，蠢动含灵皆佛性之说，运作搬柴无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道。论天、论易、论道、论德、论仁、论义、论理、论智、论诚、论敬，忠信万善，只是此一浑沦的物。①
  仁者，以万物为一体，而不能以与万物一体释仁。在陈淳看来，虽与万物为一体，然谓与万物为一体为仁则不可。只与万物为一体之前纯是天理流行便是仁。与此类似的说法，诸如仁者克己，而不能以克己为仁；仁者公，而不能以公释仁，等等。知觉纯是天理，行事纯是天理便是仁。
  四 义与利
  “义”与“利”之辨是和“天理”与“人欲”之辨联系着的。朱熹说：
  仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害己随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书所以造端讬始之深意，学者所宜精察而明辨也。……惟仁义则不求利，而未尝不利也。②
  “义”是先天固有的心，属于“天理”之公；“利”出于物我的相互比较，是后天的，属于“人欲”之私。若遵循“天理”，不求“利”而无不“利”；循人欲，求“利”不得反而害了自己。这就是说，追求“利”要按义（即“天理”）办事。
  “义”是天理之所宜。朱熹有反复的论说：
  义者，宜也，君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而
  为之，则无不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。③“宜”，是说“合当如此”，就是“当做”。可见，“天理之所宜”便是“天理”所当做的，合乎“义”的。他接着举例说：“如今做官，须是恁地廉勤。自君子为之，只是制道做官合著如此。自小人为之，他只道如此做，可以得人说好，可以求知于人。”做官应当廉勤，这便合乎“天理”之所宜。也可以说，这便是“宜之理”。因此，当门人问“《集注》谓义者，天理之所宜，一说又谓义者宜之理”，有何不同？朱熹回答：“只宜处便是义，宜之理，理之宜，都一般。但便做文恁地变，只如冷底水、热底水，水冷底、水热底一般。”①这是说，两者没有本质不同，只是做文时的表述方式不同。
  朱熹进一步解释“义”为“心之制”。他说：
  心之制，却是说义之体。程子所谓处物为义是也；扬雄言义以宜之；韩愈言行而宜之之谓义。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言处物为义。则是处物者在心而非外也。②
  事之宜，此事合当做，彼事不合当做，只是指处物而言，似与人们的道德无关。因此，朱熹进一步规定“义”为“心之制”。此是说“事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。程子曰：处物为义，非此一句，则后人恐未免有义外之见。如义者事之宜，事得其宜之谓义，皆说得未分晓。盖物之宜，虽在外而所以处之，使得其宜者，则在内也。”所以使事“得其宜”的，不在外，而在于“心”。在这个意义上说，“心”起着支配的作用，“问：‘心之制是裁制？’曰：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心？’曰：‘心自有这制，制如快利刀斧，事来劈将法，可底从这一边去，不可底从那一边去。’”可见，“义”是“天理之所宜”，是“心之制”。它根于人心之固有。是先验的“仁”、“义”之“心”；它是“君子”所具有的，而“小人”往往所不具备。③
  在朱熹看来，利是人情之所私欲。朱熹反复讲了这个观点。“小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心，虚明洞彻，见得义分明；小人只管计较利，虽然毫底利也自理会得。”“利”就是只计较利害，或只计较对自己有利无利，而不顾“义”。“且如有白金遗道中，君子过之曰，此他人物，不可妄取；小人过之，则便以为利而取之矣。”君子讲“义”，不当得就不取，小人不管当得不当，取之为“利”，这便是“人情之所欲”。朱熹说：
  昨有李某，当寿皇登极之初，上一书极说道学恁地不好，那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上书，极称道学之美，他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑。①
  这是说为自己的升官，而投上司所好，出尔反尔。
  对此，陈淳在《北溪字义》中注曰：
  利者，人情之所欲。欲是所欲得者，……如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡，便是利；如取己之便宜，亦是利；如求名觊效，如徇己自私，如徇人情而为之，如有外慕底心，皆是利。②
  不该如此而如此的“人欲”，便是人情之所欲。陈淳之说是符合朱熹原意的。
  此外，朱熹在《朱子语类》中，对何谓“徇己是私”、“徇人情”、“觊效”、“外慕”等，释为“如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心”，是“徇己是私”；“凡事不顾理之当然，只徇人情而不解决”，是“徇人情”；“如先难后获，先事后得，皆是。先尽其在我所当为，而不计其效”，是“觊效”；“如今科举之学，全是外慕”。这些都是“利”。“利”为“人情所欲”，“人欲”为“私”，那么“利”就必然为“私”。因此，可以说是“天理人欲，义利公私”。朱熹说：“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”③对此，陈淳在其《义利》、《学义》等中也有说：
  才是人情所欲底，即不合于天理之所宜，……只是不当然而然，有所为而然也。天理所宜是分，人情所欲是私。④
  在陈淳看来，“利”是“人欲之私”，是由“气禀”决定的。小人于利，他见这一物便思量做一物事，计较精密，更有非君子所能知者，是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物。所以才见那物事，便出来谋私利。由于“气禀”中原来就有恶浊的，所以便有“人欲之私”而与之相应。因此，“利”对“义”来说，则“利”为不善。
  朱熹等力辨“义利”之别，是为了“自天子以至于庶人，人人皆得其本心以制万事”⑤。不去追求不合当得的物质利益或各种权益，去掉对不合当得而得的种种物质、精神的奢求，这就会使人际和谐，社会安定。
  基于上述，“人欲”之所必然，可以看出朱子学学者并不完全否认“利”，他们提出的是“重义”而“轻利”。朱熹在《拙斋记》中说：
  尝闻之，天下之事不可胜穷，其理则一而已矣。君子之学，所以穷是
  理而守之也。其穷之也，欲其通于一；其守之也，欲其安以固。以其一而固也，是以近于拙。盖无所用其巧智之私，而唯理之从。极其言，则正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功，是亦拙而已矣。①
  “正其义不谋其利，明其道不计其功”是汉朝董仲舒的著名论断，见《汉书》本传。在这里，动机和效果是统一的。在他们看来，好的动机必然有好的效果，动机和效果相对立只是个别现象。
  五 主敬
  在朱子学学者看来，人之修身养性的最高境界是具备仁义礼智四德。仁为四德之首。朱熹指出，“仁者，人之所以为人之理也。”②朱熹在《玉山讲义》中也反复讲到，四德之中以仁为首，因为仁包括其他三德。程颐说：“心譬如谷种。心之性，便是仁也。”③真德秀说：
  人受天地之中而生，而仁、义、礼、智之性具于其心。仁虽专主于爱而实为心之全德；礼则专主于敬而实于理之节文也。然人是身则耳、目、口、体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。故要克己复礼为仁。欲其克去自己之私欲而复于天理之本然。④
  因此，朱子学家们无日不言仁，在仁上下功夫。他们特别强调孔子讲的“为仁由己”⑤，注重人的尊严、独立人格，肯定人有内在生命价值的泉源，提高和升华主体的自觉性。
  为仁之方，以敬为要。“主敬”是朱子学家的最主要的修养工夫。所谓敬，就是主一无适，把心集中于儒家的道德伦理之上。《朱子语类》之答问有曰：
  敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主于此，更无内外精粗之间。……敬则万理具在。仲思问：“敬者，德之聚？”曰：“敬则德聚，不敬则都散了。”敬胜万邪。只敬，心便一。敬，只是此心自做主宰处。……敬不是只凭坐地。举足动步，常要此心在这里。敬非块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。①在主敬修养上，他们较多地吸收了佛教禅学的心地工夫。朱熹反复表明，“佛家于心地上煞下工夫”，“佛家说心处尽有好处”，等等。他们最欣赏释、道的主要有两个方面。一是警省。朱熹说：
  大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚，每日间常自问：“主人翁惺惺否？”又自答曰：“惺惺。”今时学者却不如此。人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。须是唤醒，方知。恰如瞌睡，强自唤醒，唤之不已，终会醒。某看来，大要工夫只在唤醒上。然如此等处，须是体验教自分明。……心只是一个心，非是以一个心沾一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。人惟有一心是主，要常常唤醒。须是猛省。②
  惺惺，警省意。此引前面几句，反其意是要求儒者学习释者的惺惺法。当然，儒、释所警省的内容是不同的。朱熹认为，“人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”这里说的“规矩”，朱熹也以《禅苑清规》比之。“（或言）尝思欲做一小学规，使人自小教之便有法，如此亦须有益。先生曰：做《禅苑清规》样做，亦自好。”此指唐僧怀海所制《百丈清规》。“样做”，即按《百丈清规》的形式做。朱熹又说：“某常说，吾儒这边难得如此，看他（禅者）下工夫，直是白日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑。如何得似他？”③这是说儒者要学习禅者的精神专一集中的修养工夫。
  二是淡泊名利。朱熹曰：
  某尝说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，“饱食终日无所用心”，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以救其本心之陷溺，所以个个如此。只缘无所用心，故如此。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏“勇猛精进、清净坚固”之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。若记览词章之学，这般伎俩，如何救拔得他那利欲底窠窟动！④
  妙喜赞某禅师有曰：“当初若非这个，定是做个渠魁。”观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何能笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。①
  这是讲一些释、道之人人格高尚，很值得学习。
  真德秀把持敬看成是知理之本。在他看来，“敬则意诚心正在其中矣！”②在真德秀，敬与知是相辅相成的。知而不敬于义理必无所得；敬而不知必流于释氏之虚静。他认为，儒学的持敬不同于释氏的虚静。释氏的虚静是“只见到空空荡荡”的事物；而儒学的持敬是人心中“当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水上，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此”。他认为，水镜之明虽未照物，而能照理，无时不存，此即“静中涵动，体中藏用”。心之奥妙也正在这里。内心持敬专一，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应接事物，便会得心应手，事事中理。真德秀把一些偏离社会道德的行为都看成是害敬的。因为，敬是德之聚。诸如南威之色，盘游弋射之娱，禽兽狗马之玩，有一于兹，皆是害敬。③只有诚敬才行。戒谨慎独是敬，主静是敬，学者倘能居敬以立其本而又穷理以致其知，则学问之道就无遗蕴。
  朱子学家的持敬观点是本于程子。在《西山答问》中真德秀说：
  程子曰：“涵养须用敬，进学在致知。”盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念纷扰，然后有以为穷理之基本。心既有所主宰矣，又须事事物物各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡的物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。故必以敬涵养，而又博学、审问、慎思、明辨以致其知，则于清明虚静之中，而众理悉备。其静则湛然寂然而有未发之中，其动则泛应曲当而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。自伊川发出，而文公又从而阐明之。《中庸》尊德性道问学章与《大学》此章（按即学问思辨章）皆同此意也。④
  在真德秀看来，学者用功，须当主于一。主是念念守之而不离之意。及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自为一。不待主而自一，就是诚。
  敬是人事之本，学者用功之要，至于诚则是达乎天道。主一是心时时专一，静时要一，动时要一；平居暇日未有作为时此心亦要主于一；应事接物有所作为，此心亦要主于一。此是静时敬，动时敬。静时能敬，则无思虑纷纭之患；动时能敬，则无举措烦扰之患。如此，则本心常存而不失。因此，敬为学之要。这就是说，要陶冶内心精神，使其不受外部事物的引诱和影响，使精力全部集中在道德伦理的修养和践履上。至于持敬工夫从何入手，真德秀认为，首先要对理产生崇敬畏惧心情，收敛身心，使不失规矩，不逾法度。此即他所说的，“敬奚所自始？自戒谨恐惧始。”①持身以敬，则凛如神明在上，而无非僻之侵。理义常为之主，而物欲就不能夺。这就是用信仰来确定先验之理。
  陈淳也把敬与致知联系在一起，认为致知力行必须由持敬工夫来达到。“敬”就是“主一无适”，心思集中。例如，做事的时候，心思集中在这一件事上，不把第二件、第三件来参插，即是“主一”，就是不二、不三。“无适”就是“心常在这里，不走东、不走西，不之南、不之北”②，集中一处，排除其他趋向，就像手捧着一个盛满了东西的器皿，如果心不在这里，走一步就倾泼出来；一定要心常在这上面，谨慎小心地捧着，不论走到哪里都不会倾泼出来。可见，陈淳所谓“居敬”，就是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外界的物质引诱；有事时敬在事上，处理任何事物都要合乎道德准则。
  程颐讲的“涵养须用敬，进学则在致知”③，朱子学学者反复引用论说，认为致知须用涵养、涵养必用致知是入德之门。因为“此二言者，体用本末，无不该备。”“此两言者，如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也。”④
  第三节 政治学说
  在《朱子语类》中记载了朱熹与门人有关政治的一段问答：
  吴英茂实云：“政治当明其号令，不必严刑以为威。”曰：“号令既明，刑罚亦不可弛。苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔。与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其覈实检察于其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心！”①
  国家颁布的法律制度是“号令”，“刑罚”是施行“号令”的。这里，朱熹讲的国家政权和维护这个政权的法律制度，是朱子学政治学说的核心问题。
  综观朱子学学者的政治学说，主要有以下一些方面。
  一 抗金
  朱熹所生活的是宋、金激烈对抗的时代。朱熹始终坚持民族大义，一贯主强抗金，收复失地，恢复中原。朱熹的这种民族精神，朱子学学者都是一直坚持的。
  高宗绍兴三十一年（1161年），南宋朝廷在一批主战将领和贤臣的艰苦奋战下，抗金取得一些胜利，收复了一批失地。奉祠在家的朱熹，十分振奋激动，欢欣鼓舞，赋诗多首，以示庆贺，并期望朝廷要乘胜追击，还表示自己要出山报国。同时，向掌握朝政大权、素不相识的黄枢密上书，提出在当时有利形势下，应采取的抗金复国的对策。不久形势逆转，高宗又对金称臣求和。朱熹十分沉痛，四处奔走呼号，他到参知政事周葵府第抗论，又向新任宰相张俊呈献了分兵进取中原的大计。②
  绍兴三十三年（1162年），孝宗即位，诏求直言，朱熹乘机上疏，向皇帝提出激烈的抗金主张。他在《壬午应诏封事》中说：
  夫金虏于我有不共戴天之仇，则其不可和也明矣。……所谓讲和者，有百害而无一利，何苦而必为之？夫复仇讨贼、自强为善之说，见于经传者，不啻详矣。③
  接着，他向皇帝建议三策，即讲学、定计、任贤。当时由于强敌金兵的严重威胁，朝廷昏乱，政令不一，人民不知所从，朱熹提出用《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的理论来统一人民的思想和意志，使皇帝振作起来，用贤修政图强，重建国家。这种政治主张，在客观上对国家和人民是有利的。因宰相汤思退正倡和议，当然不高兴朱熹这种激烈言论，勉强留他在首都国子监任武学博士，做军事顾问。朱熹辞官不就，仍回乡著述讲学。
  这年秋，朱熹被孝宗召见于垂拱殿，又上札奏事，坚论外攘夷狄的复仇之义，痛斥议和之计。他根据李侗的教导，以君臣父子的“三纲五常”论证宋金的“不共戴天”和抗金用兵的正义性，认为“今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也”。他要孝宗“亟极罢讲和之议，大明黜陟，以示天下，使知复仇雪耻之本意未尝少衰”。他还从军事上提出了收复中原的方略：“表里江淮，合战守之计以为一，使守固而有以战，战胜而有以守，奇正相生，如环之无端，持以岁月，以必复中原、必灭胡虏为期而后已。”①
  孝宗乾道元年（1165年）夏，朱熹在朝中贤臣的力荐下，又奉诏进京供职，但是他看到大多数朝臣沉浸在苟安的歌舞升平之中，再次痛斥议和之非，愤而离都。孝宗淳熙十五年（1188年），朱熹上《戊申封事》，始终坚持抗金主战复国的立场；但是，他清醒冷静地看到了政治、经济和军事形势的变化，宋金之间已形成相持局面，主张“正本修政，裕民持守，数十年后再向北用兵”。②
  朱熹离任同安主簿后的20多年中，主要任有禄无事的祠职，大部分时间居住在闽北乡镇间，和下层人民比较接近，目睹了人民的悲惨生活。由于他参与和经历了朝野的一系列斗争，使其懂得了统治阶级内部的腐败情况。在宋金关系上，自孝宗隆兴二年（1164年）签订和议后，30年来处于休战状况。这样，阶级矛盾逐渐上升为主要地位。他根据对当时形势的分析，提出励精图治的政治主张。他认为，当时朝廷政治腐败，国力虚弱，只有首先把朝廷纪纲整顿好，国富兵强，然后才能谈得上抗金收复失地。于是，朱熹在《巳酉拟上封事》中曾拟向皇帝提出十大政治主张：
  深为陛下筹之，则若讲学以正心，若修身以齐家，若远便嬖以近忠直，若抑私恩以抗公道，若明义理以绝神姦，若择师傅以辅皇储，若精选任以明体统，若振纲纪以厉风俗，若节财用以固邦本，若修政事以攘夷狄。凡是十者，皆陛下所当警动自新而不可一有阙焉者也。③
  朱熹对每项都做了详尽的说明。这样，朱熹修政攘夷的政治主张更加系统化和具体化了。
  直到临终，朱熹还念念不忘恢复中原，他对弟子们叹息说：“某要见复中原，今老矣，不及见矣。”④
  二 正君
  “以民为本”是儒家政治学说的核心。《礼记·缁衣》曰：“君以民为本。”《尚书·五子歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁。”《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”《荀子·哀公》以舟水喻君民关系，即水能载舟，亦能覆舟，由此来警戒和防范君主们的为所欲为。朱子学学者的政治学说，就是以此为前提和基础的。
  朱熹认为，正君心是天下事之大根本，其余都是小根本。这是因为，君权神授，天下之事千变万化，其端无穷，无一不本于人主之一心。人主之心正，则天下之事，无一不出于正；人主之心不正，则天下之事，无一能得于正。君心正则以正朝廷，正朝廷则以正百官，正百官则以正万民，正万民则以正四方。他强调，南宋王朝只剩下东南—隅之半壁江山，都是因为不讲帝王之学、不讲正心，以致君心不正；君主的心术正与不正，直接关系到国家的兴衰存亡。眼下最要紧的是正君心，这乃是治国之首先要做的。①
  朱熹据《大学》中所说的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，强调“盖欲治人者不可不先治己，欲体道者不可不先知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者，尤不可以不审”。按照《大学》之“三纲领”（明明德，亲民，止于至善）、“八条目”（格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下），修身要达到三个目的，即上引“三纲领”，就是朱熹所说的“明明德于天下，自新以新其民”，以及止于至善。明德的实质，归结为自觉辨别邪正，去私而立公，把自己内在的德性充分地表达出来，从而把亲民达到至善的地步。而修身的方法，就是格物致知和诚意正心。朱熹曰：
  格物者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既
  尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。②“诚意”是“无自欺”、“慎其独”。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎独也。”所谓自欺，就是知为善去恶而心之所发未实之。谦，足；独，人所不知己所独知。这就是说，不要自己欺骗自己，在个人独处时也一定要不做亏心事，使其恶臭则如恶恶臭，好色则如好好色。这里的关键是一个“诚”字，就是诚信无欺。
  朱熹的正君心，是其反对君主专制的开明专制论。朱熹曰：
  盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令，而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而勿退之，皆出于陛下之独断，而大臣与不谋、给舍不及议，正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊；况中外传闻，无不疑惑，皆谓左右或窃其柄，而其所行，又未能尽允于公议乎！此弊不革，臣恐名为独断，而主威不免于下移；欲以求治，而反不免于致乱。①
  他把君主制定政令，与大臣、官吏公议，共同制定决策，提高到“古今之常理”、“祖宗之家法”的高度，目的在于促使大臣、官吏公议朝政，得以极意尽言而无所畏惧。朱熹曰：
  朝廷正而内外远近莫敢不一于正矣。监司得其人而后列郡之得失可得而知，郡守得其人而后属县之治否可得而察，重其任以责其成，举其善以惩其恶。夫如是，则事之所谓利，民之所谓休，将无所不举；事之所谓病，民之所谓戚，将无所不除。②
  这种开明专制论表达出了中下层官僚地主士大夫谋求参政的强烈要求。
  对于正君心，真德秀在《帝王为治之序》中说：
  朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不藏，而朝廷正矣！朝廷正，则贤不肖有别，君子小人不相易位而百官正矣。自此而不特举而措之耳。夫天之与人本同一气，人气正则正气应之，善祥之所由集；人事不正则邪气应之，此灾异之所由臻也。其本在人君之一心而已。③
  真德秀鉴于当时纲常废弛、士气衰退的情况，劝导君主以身作则，在当时是很有意义的。真德秀特别强调君主要依理而行。他接着说：“道即理也。天下之大，同此一理。人君所为，循理则治，悖理则乱，故曰治之在道；四海虽远，同此一心，人君心正则治，心不正则乱。故曰治之在心。一理可以贯万事，治大不在小乎？一心可以宰万物，治远不在迩乎？”这是把君主的行为限制在天理的范围之内。在这里，他还提出，“人君行事当以古人为师，若自任己意不师古昔，而能长治治久者，无是理也。”恢复三代之政治，是朱子学家的共同主张。
  在正君问题上，真德秀还特别强调臣要以道事君，不从君之欲。真德秀又说：
  道者，正理也。大臣以正理事君，君之所行有不合正理者，必规之拂之不苟从也。道有不合则去之，无苟留也。或谓不合则法，毋乃非事君之意乎？曰此所以为爱君也。君臣之交于道合，非利之也。①
  由此，真德秀接着提出，臣下处理政事要“随事而顺理，因时而处宜”，处事之方不过本于义理而参之以时与势而已，不能以君的主观意志而定。
  真德秀所说的以道事君，是基于其天命论的。真德秀提出，对待天命，包括君主在内的所有的人，都必须绝对服从。真德秀在任宋理宗经筵侍读过程中，反复劝君“修德以格天”、“祈天永命”。他在《事天之敬》中说：
  帝王当尊者莫如天，所当从事者莫如敬？……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艰，不易保也。昧者徒曰“高高在上，不与人接”，而不知人君一升一降于事为之间，天之监视未尝不一日在此也。②
  在这里，真德秀把董仲舒的天人感应论引入其理学中。无怪乎真德秀谓“西汉儒者惟一仲舒，其学纯乎孔孟”，推崇备至。当然，真德秀不是重复董仲舒的天为人格神那一套。真德秀认为，天之所以能主宰万物，是因其本身蕴含着秩序万物的理。真德秀把理规定为社会纲常秩序，又把社会纲常秩序归之于天，从而显示出社会纲常秩序的神圣尊严。如果损害这种天理，社会国家就不能维持。君是受天命来执行纲常的，是国家的体现。真德秀在《帝王为治之序》中说：
  君者神人之主。君为贵，社稷次之，而民又次之，乃其常也。而孟子顾反言之（按指孟子曰“民贵君轻”）何哉？战国之时，视民如草芥，不知兴废存亡皆由此出，故其言若此。③
  这样，真德秀把孟子的一点反君主专制的思想也去掉了，明确地为君主专制辩护。
  三 尊贤
  “尊贤使能”是儒家的一贯政治主张。孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”朱熹释之说：
  为政在人，取人以身，故不可以不修身；修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。①
  所以，他提出：“治天下莫过于亲贤。”“所谓亲贤者，乃治天下者不易之务，若当务之急，是随其时势之不同，尧之历象治水，舜之举相去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。”②朱熹强调，“官无大小，凡事只是一个公，若公时，做得来也精彩，便若小官，人也望风畏服；若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢。”③
  朱熹认为，当时之急务是进贤退奸。朱熹曰：“大开公正之路，使宗社尊安，生灵有庇。”④他特别强调，不成才之人，不能参与政治。朱熹反复指出，“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过，上下相咻，以勿生事，不要十分分明理会事，且恁鹘突，才理会得分明，便做官不得。一切刓方为圆，且恁随俗苟且，自道是高见识长进。”这是讲得过且过的官员。他接着说：
  当官者，大小上下，以不见吏民，不治事为得策。曲直在前，只不理会。庶几民自不来，以此为正讼之道。民有冤抑，无处伸诉，只得忍遏；便有讼者，半年周岁，不见消息，不得了决，民亦只得休和。居官者遂以为无讼之可听。风俗如此，可畏！可畏！⑤
  这种不治事的官吏，不顾民之死活，真是可怕！这样下去，国家能太平吗？
  因此，只有选拔才能做官，才能把国家治好。朱熹在《己酉拟上封事》中提出选才之标准：
  选之以其能正己而可畏，则必有以得自重之士。而吾所以任之不得不重；任之既重，则彼得以尽其献可替否之志，而行其经世宰物之心。而又公选天下直谅敢言之士，使为台谏、给舍，以参其议论，使吾腹心耳目之寄，常在于贤士大夫，而不在于群小；陟罚臧否之柄，常在于廊庙，而不出于私门。如此而主威不立、国势不强、纲维不举、刑政不清、民力不裕、军政不修者，臣不信也。①
  在朝廷和地方政权中都是刚明公正不谋私利的贤士，国家就必然纲纪立、刑政清、军政修、民力裕，从而国势强。
  对于选拔才能做官，真德秀有进一步的说明。他认为，做官必须做到四事而能去民十害。他在《谭州谕同官咨目》中说：
  何谓四事？曰律己以廉、抚民以仁、存心于公、莅事以勤是也。何谓十害？曰断狱不公、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、纠罚取财、纵吏下乡、低价买物是也。②
  由此，他提出为官要依身作则。他在《矩堂记》中说：
  始吾患隶于己者之不忠也，故立朝不敢不以父事吾君；患长吏者之不仁也，故居官不敢不以子视吾民。尝以椽属其府矣，其情不吾定，吾患焉，故为长吏必视有以通下情；当以监司临所部矣，其令不吾行，吾病焉，故虽帅一道，而于吏者之命未当忽。私居而挠公府，吾当不平之，故于其所属不敢以毫发干焉；大家而侵细民，吾当不直之，故于乡党邻里，虽无以厚之，而亦不敢伤之也。③
  朱熹特别强调改革地方吏治。朱熹说：国初，缘藩镇强，故收其兵权，置通判官。今已无前日可防之弊，却依旧守此法，可谓不知变也。置通判是要何用？谬者事事不管，只任知州自为，强者又必妄作，以挠郡政，是何益哉？④
  他提出各路只置一人为刺史之职，称之为按察使，其下却置判官数员以佐之，如转运判官、刑狱判官、农田判官之类。农田专主婚田，转运专主财赋，刑狱专主盗贼，刺史总之。有事上奏朝廷，则由刺史为之发奏，如果刺史不肯发，则许判官自径申御史台、尚书省，以分刺史之权。这就会除暴安民，社会稳定。
  朱熹激烈反对当时压抑人才的“荫恩”、“资考”制度。“荫恩”制是宋代官禄的世袭制度。曾经与国家共休戚而有卓著建树的公卿，其子孙可以世袭继承其前辈祖先的爵禄与官职。朱熹认为，这些公卿的子孙，既不知义理，又莫不骄奢淫逸，参与治理国家有害而无利。他主张以德才兼备的“草茅新进之士”取而代之，将他们破格晋升为公卿之位。“资考”制则是宋代凭资格晋升官职的制度。朱熹认为，官吏晋升不能凭“资考”，而应当选用贤能。他说：“今日学官，只是计资考迁用，又学识短浅，学者亦不尊向。”①朱熹的这种主张是很有价值的。
  四 恤民
  “为政以德”是儒家的基本政治思想。《论语·为政》记载了孔子的一段著名论断，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。此是后世德治先于法治的理论渊源。朱熹强调：
  愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。②
  “政”是指法制禁令，即统治的工具。“刑”是辅助统治的方法。“德礼”是统治工具和方法的根本。德礼高于政刑，是朱熹的基本主张。《朱子语类》记载了一段董铢录朱熹的话：
  或问：为政以德。曰：为政以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为？但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为而天下归之，如众星之拱北极也。③
  这是修己以安百姓的思想。
  在朱熹的“为政以德”的思想中，特别强调恤民，认为“天下国家之大务，莫大于恤民”。④在这个问题上，朱熹又特别重视制民产。其《井田类说》曰：
  夫土地者，天下之大本也。《春秋》之义，诸侯不得专封，大夫不得专地。今豪民占田，或至数百千顷，富过王侯，是自封也；买卖由已，是自专其地也。⑤
  他认为，土地是天下人民生存和发展的根本。为了改变当时豪强地主“自封”、“自专”兼并土地，他提出以“井田之法”解决。“井田之法，宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦宜呼？”①孟子井田制强调收什一之税，要求八家同养百亩公田，先公后私；而朱熹井田法则强调“以口数占田”（即“计口授田”）和“不得买卖（土地）”，其目的在于赡贫弱和防兼并。在当时的历史条件下，朱熹企图以其“井田之法”来解决土地问题，虽是根本不可实现的空想，亦是难能可贵的。
  朱熹在《答张敬夫书四》中又提出新的恤民构想。他认为，孟子论王道，以制民产为先。今井田之制未能遽讲，而财利之柄制于聚敛掊克之臣，朝廷不恤诸道之虚实，监司不恤州县之有无，而为州县者又不复知民间之苦乐。他说：
  愚意莫若因制国用之名而遂备其实，明降诏旨，哀悯民力之凋悴，而思所以膏泽之者，令逐州逐县各具：民田一亩，岁入几何？输税几何？非泛科率又几何（一县内逐乡里不同，亦依实开）？州县一岁所收金谷总计几何？诸色支费总计几何（逐项开）？有余者归之何许？不足者何所取之？俟其毕集，然后先忠厚通练之士数人，类会考究，而大均节之，有余者取，不足者与，务使州县贫富不至相悬，则民力之惨舒亦不至相绝矣。……是则虽未能遽复古人井田之法，而于制民产之意，亦仿佛其万一。如此，然后先王不忍人之政，庶乎其可施也。②
  朱熹这里所讲的普查田亩，平衡税收，取有余而与不足，是企图解决贫富悬殊的问题。
  这里讲的制民产，是朱熹“经界”主张的核心。朱熹认为，丈量土地（正版籍），均田赋，就能使富者有业有税。朱熹自己说得很清楚。朱熹说：
  细民业去产存，其苦固不胜言，而州县坐失常赋，日朘月削，其势亦将何所底止？然而此法之行，其利在于官府、细民，而豪家大姓、猾吏奸民皆所不便。故向来议臣屡请施行，辄为浮言所沮，甚者至，以汀州盗贼藉口，恐协朝廷。殊不知往岁汀州累次贼盗，正以不曾经界，贫民失业，更被追扰，无所告诉，是以轻以从乱，其时未尝有经界之役也。③
  正因为行“经界”触犯了地方豪强的实际利益，朱熹知漳州，所推行之行“经界”，结果是不了了之，没有结果。
  朱熹进一步指出，省赋为恤民之本。当时，赋税名目烦多，除夏秋二税的农业正税之外，有经总制钱、月桩钱、版账钱等，其中经总制钱竟达正税的三倍。而农业正税本身也有，正税加耗、折帛钱、和买、和籴、科配等。此外，还有身丁税、商税、盐税、酒税等。朱熹认为，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火之中。若不认百姓是自家百姓，便不恤。他主张须一切从正赋，凡所增各色，一齐除尽，民方始得脱净。他在知漳州任上，曾奏除属县无名之赋700万，减经制钱400万。①
  荒年赈济是朱熹恤民的重要措施。最为突出的是，他到处推广社仓，为灾民提供免息贷粮。他强调，荒年所当忧者不止于饿殍，而在于盗贼，蒙其害者不止于官吏，而上及于国家。孝宗乾道三年（1167年）秋，福建崇安发生大水灾，朱熹奉府檄视察灾区。他走遍了崇安各地，认识到“今时肉食者，漠然无意于民，直是难与图事”。②为了赈灾救贫，照顾鳏寡孤独，他提出设立社仓于五夫里。他在《建宁府崇安县五夫社仓记》中说：
  山谷细民无盖藏之积，新陈未接，虽乐岁，不免出倍称之息，贷食豪右，而官粟积于无用之地，后将红腐，不复可食。愿自今以来，岁一敛散，既以纾民之急，又得易新以藏。俾愿贷者出息什二。又可以抑侥幸、广储蓄。即不欲者勿强。岁或不幸，小饥则弛半息，大侵则尽蠲之。于以惠活鳏寡，塞祸乱原，甚大惠也。诸著为例。③
  朱熹所创立的五夫社仓，具有官办的性质。他在《延和奏札四》中说：
  臣所居建宁府崇安县开耀乡，有社仓一所，系昨乾道四年，乡民难食，本府给到常平米六百石，委臣与本乡土居朝奉郎刘如愚共同赈贷。至冬收到元米。次年夏间，本府复令依旧贷与人户，冬间纳还。臣等申府措置，每石量收息米二斗。自后逐年以此敛散。或遇小歉，即蠲其息之半；大饥，即尽蠲之。至今十有四年，其支息米，造成仓廒三间收贮，已将原米六百石纳还本府。其见管三千一百石，并是累年人户纳到息米。已申本府照会，将来依前敛散，更不收息，每石只收耗米三升。系臣与本乡土居官及士人数人共掌管。遇敛散时，即申府，差县官一员监视出纳。以此之故，一乡四五十里之间，虽遇凶年，人不缺食。④
  朱熹在《辛丑延和奏札》中，当面请孝宗皇帝批准他的五夫社仓“行下诸路州军”。①“淳熙八年公疏其法，请行天下，从之。后寝废，今遗址犹存，条约具在。”②现遗存的五夫社仓、朱子社仓，虽是后人修复的，能反映出朱熹当年倡导社仓的情况。在朱熹创立五夫社仓的带动下，别处闻风相继设立。“立社仓崇安县凡十七所”。③
  社仓不是朱熹最早提出来的。据南宋李心传记载，社（义）仓创建北宋仁宗庆历元年（1041年）。他说：
  惟闽中魏元履、处士朱元晦先生尝置于里社，每岁以贷乡民，至冬而取，有司不与焉。今若以义仓米置仓于乡社，命乡人立有行谊者掌之，则合先生之遗意矣。④
  基于朱熹的恤民思想，其后学为政特别强调施仁政，收民心。
  真德秀从其性善论出发，认为行仁政是天理决定的。真德秀在《论田里戚休之实》中说：
  天地造化无他作为，惟以生物为事，观夫春夏秋冬、往古来今，生意同流何尝一息间断，天地之心于此可见。万物之生既从天地生意中出，故物物皆具此理（按指有仁的本性），何况人为至灵，宜乎皆有不忍人之心也。然人有是心而私欲间断，故不能达之以用；惟圣人全体本心，私欲不杂，故有此仁心，便有此仁政，自然流出，更无雍遏。天下虽大，运于此心而有余矣。⑤
  真德秀认为，圣人全体此心随感而应，故其所行无非不忍人之政。施仁政，是真德秀在长期从政中的经验总结。他懂得人心的向背关系到事业的成败、国家的兴亡。因此，他提出收人心要做好四件事。真德秀在《奏议》中说：
  天下之事非一家之私，何惜不与众共之（按指要公议）。此收人心之一事也。赏罚适平，则人莫得而议；今有功罪同而赏罚异者，朝廷之于天下，当如天地之于万物，栽培倾覆，付之无心，可使一毫私意于其间哉。此收人心之二事也。当乾淳（按即南宋孝宗乾道、淳熙年号）间，有位于朝者以馈及门为耻，受任于外者以包苴入都为羞。今馈赂公行，薰染成风，恬不知怪。果若使息天下之谤，莫若反其物罪其人，则心迹暴白。此收人心之三事也。治世气象，欲其宽裕，不欲其迫促，昔已言之；故籍有讥呵之人，讥呵则已过矣，甚至于流窜焉，杀戮焉，都城之民，握手相戒；宜开密网，达下情。此收人心之四事也。①
  在这里，真德秀提出要与众共议国家大事，赏罚分明，反对行私舞弊，使民有衣食，等等，是十分深刻的。
  五 治军
  朱熹在《庚子应诏封事》中指出，恤民之实在省赋，而省赋之实在治军。②他把省赋与治军联系在一起。
  在中国历史上，宋朝是中央集权最强的朝代，军、财权悉在中央。致使当时全国军队费用不足，无以建树，羸弱无战斗力。朱熹说：
  财用不足，皆起于养兵，十分（之）八分是养兵，其他用度止在二分之中。古者刻剥之法，本朝皆备，所以有靖康之乱。……今朝廷尽力养兵，而兵常有不足之患。自兵农既分之后，计其所费，却是无日不用兵也。③
  宋初以来，选任将帅，一是选曾任边郡郡守者，一是帅臣子弟而谙于军事者。朱熹认为，这不是唯才是用。他强调，朝廷选拔将帅要公议，务求忠勇沉毅，实经行阵，曾立劳效之人。朱熹反复说明，择帅须用严毅，素有威名，足以畏压人心，则喜乱之徒不敢作。“今日诸生，坐于屋下，何以知其能？纵有韩（信）、白（起）复生，亦何由而辨之”呢？他提出通过实践选拔将帅：“兵以用而见其强弱，将以用而见其能否。”以“用”作为衡量将帅贤能的标准，实际上就是强调在具体的军事斗争实践中选拔将帅。他接着说：
  边警之时，两兵相抗，恁时人才自急。且如国家中兴，张（浚）、韩（世忠）、刘（錡）、岳（飞）突然而出，岂平时诸公所赏识者？不过事期到此，厮拶出来耳。④
  朱熹认为，北宋灭亡，其原因由于州郡无兵无财。今日之患，又却在于主兵之员多，朝廷虽知其无用，姑存其名，日费国家之财，不可胜计。因此，他主张解散京师之兵，精练州郡之兵，责成各州郡太守，练习士卒，修治器甲，筑固城垒，以强化各方之守备。
  朱熹还主张恢复宋初的“更戍法”。他认为，“当今要复太祖兵法，方可复中原。”这就是每年对兵实行“更戍”卫边，如“福建之兵趱去饶州，饶州之兵趱去衢信，衢信趱去行在，迤逦趱去准上。今年如此，明年又趱去。”这样，既训练了军队，而京师又“全无养兵之费，岂不大好。”①朱熹说：
  须就今日边郡官田，略以古法，画为丘井沟洫之制，亦不必尽如《周礼》古制，但以孟子所言为准，画为一法，使通行之。边郡之地已有民田在其间者，以内地见耕之官田易之，使彼此无疆场之争，军民无杂耕之忧。此则非惟利于一时，又可渐为复古之绪。②
  这是讲边郡屯田。此屯田民兵之源，一是军之汰卒，北来之归正者；二是才勇事艺之人；三是诸军子弟之骁勇者。朱熹说：“兵民兼用，各自为屯。彼地沃衍，收谷必多。若做得成，敌人亦不敢窥伺。兵民得利既多，且耕且战，便是金城汤池。兵食既足，可省漕运，民力自苏。”③
  朱熹指出，战争是关系到人之生死、国之存亡的大事，是杀人、耗物的凶器，所以不可轻举妄动，只能不得已而用之。他说：
  天下事最大而不可轻者，无过于兵刑。临陈时，是胡乱错杀了几人。所以老子云：“夫佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之。”④
  用兵作战，胡乱杀人，人死不能复生，所以不可轻易兴兵作战，只能不得已而用之。因此，用兵必须慎之又慎。朱熹是十分强调慎用兵、不得已而用兵的。
  为了备兵行战，提高军队战斗力，朱熹主张教民而战；不教民而令民去战，则等于叫民去送死。他在阐释《论语·子路》之“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’”和“子曰：‘以不教民战，是谓弃之’”时，一再申明“教民而战”的重要性。他说：
  教民者，教之孝悌忠信之行，务农讲武之法。即，就也。戎，兵也。民知亲其上，死其长，故可以即戎。……以，用也。言用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。⑤
  朱熹认为，古代“以民为兵”，“兵出于民”，故圣人教民习武，以修武备，使之去战，方可胜利。不教民习武，令民去战，则是弃民。因为自古以来，就有战争发生，就有用兵作战之事。“黄帝亦曾用兵战斗，亦不是全然无所作为也。”“若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。”所以古人很注意“修武备”、“习武事”、“教民战”的问题，即使像尧、舜、黄帝这样的圣君，亦不例外。
  其所以如此，是因为当独夫民贼、无道之人残害民众之时，只得用武力征服、讨伐，方可以杀止杀，解救生灵，解民倒悬。朱熹说：
  纣之时，天下大乱，得武王仗仁义、诛残贼，天下遂大治。……汤、武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其他。①
  他认为，“成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，皆是行仁也。”朱熹清楚地揭示了以义伐不义的战争，是为了救民于水火之中。这种战争，虽然死人，但是却是行仁的义举，故得到人民的拥护、欢迎，而有“东征西怨，南征北怨”的群情，唯恐救之不及。如此说来，用兵作战，必不可免，只有常备，才能常胜。②
  朱熹继承了“兵者诡道”、“兵不厌诈”的思想，肯定“兵甲诡名不可免”，所以对敌作战必须用诡诈之术，欺骗敌人，战胜敌人。他认为，“军中若无此，便不足以使。”据此，朱熹主张指挥作战的将帅必须运用诈术。不仅如此，还必须懂得齐正、分合的战术。国家应当以此为标准来选择任用将帅。他说：
  兵法以能分合为变，不独一阵之间有分合，天下之兵皆然。今日之兵，分者便不可合，合者便不可分。③
  正因为南宋军中的将帅不懂得诡诈、奇正、分合之术，所以不能战胜金虏，恢复中原，中兴复国。这使朱熹深以为忧，深以为憾，故反复论之。
  朱熹虽曾被皇帝任命为武学博士，但他是个道地的书生，其所以“辄语兵事”、“因论兵事”，累言“兵政之弊”、“将帅之失”、“用兵之误”，就在于为了抗击金虏，报仇雪耻，以图中兴。朱熹不仅在文论中阐发自己的军事主张，而且在诗词中抒发了自己的抗敌情怀，展现了一个爱国者的高尚品格。
  六 敦化
  朱熹在从政期间十分重视风俗教化，约民以礼，摈息讼风，政教齐下，以树正气，正民风。
  朱熹在同安任主簿期间，修建了北宋元祐年间为丞相的同安人苏颂祠堂，明确苏丞相的道学渊源，树立起其高风亮节的学风和道德的榜样。他说：
  故观文殿大学士、太子太保致仕、赠司空赵郡苏公，道德博闻，号称贤相，立朝一节终始不亏。自其高曾世居此县，比因游宦，始寓丹阳。今忠义、荣阳二坊，故宅基地宛然尚在，而后生晚学不复讲闻前贤风节、学向源流，是致风气日就凋敝。某等今欲启乞改荣义坊为丞相坊，仍于县学空闲地架造祠堂一所，不惟增修故事，永前烈之风声，庶以激励将来，俾后生之竦饬。谨状申主簿学士，伏乞备申县衙，照会施行。①
  朱熹在《苏丞相祠记》中还谓，“属来为吏同安，公邑里也。……尝伏思之，士患不学耳，而世之学者，或有所怵于外，则眩而失其守，如公学至矣，又能守之，终其身一不变，此士君子之所难，而学者所宜师也。因立祠于学，岁时与学官弟子拜祠焉。而记其意如此，以示邑人焉。”②
  此外，对于当时同安民间因为贫穷而存在的乱婚现象，朱熹亲自拟订《申严婚礼状》，予以纠正。至今同安还流传有这方面的风俗。
  朱熹在南康，通过走访体察民情，针对民间利弊，下教三条以治民俗颓败、士风衰敝：一是延访高明之士献计，二是令父老教戒子弟，三是劝民遗弟子入学。如其在《申修白鹿洞书院状》中说：
  （白鹿洞书院）四方之士多来受业，其后出为世用，名迹彰显者甚众。……其后既有军学，而洞之书院遂废。累年于今，基地埋没。近因搜访，乃复得之。窃惟庐山，山水之胜甲于东南。老、佛之居以百十数。中间虽有废坏，今日鲜不兴葺。独此一居，乃前贤旧隐，儒学精舍，又蒙圣朝恩赐褒显。所以惠养一方之士，德意甚厚。顾乃废坏不修，至于如此。长民之吏，不得不任其责。③
  在军学孔庙左侧，修建曾任过南康知军、上继孔下启程心传道统的先贤濂溪之祠；右侧建立忠教仁义、大节显名的南康故人陶靖节、刘西涧父子、李公择、陈了翁的五贤祠，仰先人儒道典范，以发扬淳厚的民风。朱熹在《知南康榜文》和《又牒》中说：
  本军背负羌庐，前据彭蠡，地势雄秀，甲于东南。禹迹所经，太史所游，有圣贤遗风。下隶东晋陶氏，则长沙靖节，祖孙相望。爰及圣朝刘氏，则屯田祕丞，父子相继，皆有德业，著在丹青，宜在风声气俗犹有存者。后来之秀，接踵比肩。……右出榜星子、都昌、建昌县并市曹，晓谕管下士民父老等，请详前项事理，遂一遵禀，仰副圣朝爱民敦化之美意。……（右牒）遍呈寄居过往贤大夫，恐有知得本军上件事迹详细，切幸特赐开谕……赴军衙申说，切待并行审实，措置施行。①
  上引朱熹“榜文”、“牒”，即如今之“告示”、“通告”，就是张贴于公众场所，向民调查先贤事迹，然后予以修复弘扬，以激励后学，改变民风。
  朱熹在漳州更是特别强调敦化习俗。他发布《漳州晓谕词讼榜》，劝民息讼停争，审理多年积案。为改正民间伤风败俗之事，朱熹又发布了《劝谕榜》，提出十条礼教风化之令，劝民人人遵行。而且还作了《揭示古灵先生劝谕文》，宣谕纲常伦理，劝人弃恶从善，要求父义、民友、弟敬、子孝和夫妇有恩、男女有别、子弟有学、乡间有礼、家贫患难亲戚相救、婚姻死丧邻保相助、无误农桑、无作盗贼、无学赌博、无以恶凌善、无以富吞贫、行者逊路、耕者逊畔等礼义之俗。漳州民风，由此大变。②
  在潭州任，朱熹施政不仅有法治，更有礼治，德教和刑罚相结合，以“三纲五常”来拯救世风，使人性复善，大正士风学风，光大湖湘理学。朱熹还在长沙城内修建纪念屈原的三闾忠洁侯庙，在北门城隍庙内修建纪念抗金死难志士的五忠祠，以弘扬爱国主义精神。③
  第四节 经济观点
  朱熹所生活的南宋时代，正是宋室南渡重建，以临安（今杭州）为首都，国家的经济重心转移至闽浙赣之武夷山一带。在北方金人的强力压迫下，半壁山河的南宋，除了政治文化问题外，当务之急是发展经济，解决国家的财政困难，稳定人民的生活。在这种形势下，朱熹及其后学提出许多经济观点。
  一重农
  中国古代社会最基本的经济来源是农业，发展农业生产是当政者首先要考虑的。朱熹在《劝农文三》中说：
  契勘生民之本，足食为先，是以国家务农重谷，是凡州县守淬，皆以劝农为职，每岁二月载酒出郊，延见父老，喻以课督子弟，竭力耕田之意。盖欲吾民衣裳食足而知荣辱，仓廪实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域，德至渥也。①
  在朱熹看来，如果不发展农业生产，就不能创造社会财富。他强调，“民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也”。②
  朱熹认为，官吏必须很好地管理农业生产，以劝农为职。朱熹说：
  当职久处田间，习知穑事，兹忝郡寄，职在劝农。窃见本军已是地瘠税重，民间又不勤力于耕种耘耨，卤莽灭裂。较之他处，大段不同。所以土脉疏浅，草盛苗稀，雨泽稍愆便见荒歉，皆缘长吏劝课不勤，使之至此。③
  为了改变这种情况，有效地组织农业生产，他提出一系列的改进措施，希望官员督促组织施行。一是改良土壤。在朱熹看来，改良土壤是提高农业生产的重要手段。他说：
  大凡秋间收成之后，须趁冬月以前，便将户下所有田段一例犁翻，冻令酥脆；至正月以后，更多着变数，节次犁耙，然后布种，自然田泥深熟，土肉肥厚，种禾易长，盛水难干。④
  改变了土壤团粒结构，保持了水分，就会土肉肥厚，土块酥脆，生土变肥土，自然庄稼就长得好，增加粮食收获量。朱熹进一步指出：
  耕田之后，春间须是拣选肥好田段，多用粪壤，拌和种子，种出秧苗。其造粪壤，亦须秋冬无事之时，预先划取土画草根，晒暴烧灰，旋用大粪拌和，入种子在内，然后撒种。⑤
  用草木灰和大粪（即人粪）拌和种子撒种，这样就使入土的种子在发芽过程中直接地较快地吸收草木灰和大粪中的氮、磷、钾等养分，促进农作物的较快生长。
  二是不误农时。在朱熹对农业的论述中，特别强调不误农时。他认为，错过了季节，就会影响农作物的正常生长。这也就是要掌握农作物的生长规律。他说：
  今来春气已中，土膏脉起，正是耕农（种）时节，不可迟缓。仰诸父老，教训子弟递相劝率，浸种下秧，深耕浅种。趋时早者，所得亦早；用力多者，所收亦多。无致因循，自取饥饿。①
  他强调，“秧苗既长，便须及时趁早栽插，莫令迟缓，过却时节。”②这是劝农民早浸种下秧，抢季节。朱熹所生活的闽北地区，一般是在清明节时插秧。
  三是加强田间管理。禾苗种下之后，如果不加强田间管理，及时松土、除草、施肥，也是不行的。他说：
  禾苗既长，秆草亦生，须是放干田水，子（仔）细辨认，逐一拨出，踏在泥里，以培禾根；其塍畔斜生茅草之属，亦须节次芟削，取令净尽，免得分耗土力，侵害田苗，将来谷实必须繁盛坚好。③
  朱熹长期生活于闽北乡下，目睹农民的生活困苦，极为关注农民的农业生产，而且也很懂得农作物的种植生成规律。从浸种、下秧、插秧到除草、收割等，深耕细作，不误农时，整个农作物的生长过程，了如指掌。朱熹关心下层人民的疾苦，跃然纸上。
  二 兴修水利
  兴修水利，既可防旱，又可防涝。朱熹特别强调，“陂塘之利，农事之本”。他《劝农文三》中说：
  陂塘之利，农事之本，尤当协力兴修。如有怠惰，不趁时工作之人，仰众列状申县，乞行惩戒；如有工力浩瀚去处，私下难以纠集，即仰经县自陈，官为修筑。如县司不为措置，即仰经军投陈，切待别作行遣。④
  如何兴修水利，朱熹提出了几种办法：一是由陂塘用水得利人协力兴修，多蓄水，准备将来多灌溉；二是对于兴修陂塘持怠惰态度的，列状申县，给予惩戒；三是对于水利工程比较浩大的，费用较大而私下难以纠集，则报县由政府来修筑。
  朱熹这种尽量开发自然水利资源，为人们的社会物质资料生产造福的思想，是可贵的。
  三 多种经营
  多种经营是科学种植农作物的方法，它不仅充分地利用土地的肥力，也可以间种些经济作物，增加农民的经济收入，在青黄不接时予以接济。朱熹指出，“种田固是本业，然粟、豆、麻、麦、菜疏、茄芋之属，亦是可食之物，若能种植，青黄未交，得以接济，不为无补。今仰人户，更以余力，广行栽种。”①他又说：
  山原陆地，可种粟、麦，麻、豆去处，亦须趁时竭力耕种，务尽地力。庶几青黄未交之际，有以接续饮食，不至饥饿。②利用山地、旱地，种植粟、麦、麻、豆、菜蔬、茄芋等作物，不仅不会减少水田的稻谷种植面积，而且把不能种植水稻的田地开发起来，便能增加生产。同时，由于作物生长期的不同，粟、豆、麦等可在水稻未收成的青黄不接时收获，便可接济饥荒。
  朱熹主张可利用多余劳力，大力广种多种，扩大生产门路。朱熹说：
  蚕桑之务，亦是本业。而本州从来不宜桑柘，盖缘民间种植不得法。今仰人户常于冬月多往外路买置桑栽，相地之宜，逐根相去一二丈间，深开窠窟，多用粪壤，试行栽种。待其稍长，即与削去细碎拳曲枝条。数年之后，必见其利。如未能然，更加多种吉具麻苧，亦可供备衣著，免被寒冻。③
  这里朱熹把蚕桑地看成是农本，因食、衣缺一不可。朱熹强调，“桑麻之利，衣服所资，切须多种桑柘、麻苧”④。要设法种植桑树，饲养蚕茧。这些经济作物，不仅可提供市场蚕茧，增加收入，而且可备自己衣著，免受寒冻。同时，在不宜植桑的地方，种植麻苧，纺线织布。
  四 奖励垦荒
  朱熹在任福建漳州知府时，反复提出奖励垦荒，特别是讲到由于“官司有俵寄之扰”，致田地荒芜，农民不敢去开垦。朱熹说：
  本州管内荒田颇多，盖缘官司有俵寄之扰，象兽有踏食之患，是致人户不敢开垦。今来朝廷推行经界，向去产钱官米各有归著，自无俵寄之扰。本州又已出榜劝谕人户陷杀象兽，约束官司不得追取牙齿蹄角。今更别立赏钱三十贯，如有人户杀得象者，前来请赏，即时支给。庶几去除灾害，民乐耕耘。有欲陈请荒田之人，即仰前来陈状，切待勘会给付，永为已业，仍依条制与免三年租税。①
  在朱熹看来，产生荒田的原因有二：一是“俵寄”的干扰，二是象兽的糟蹋，致使农民不敢开垦。朱熹的“经界法”，使无俵寄的问题得以解决；同时约束官吏不得勒取农民陷杀象兽，并给予奖励，杀一头象兽赏钱三十贯，以解决象兽踏食的祸害。如果有人愿意垦荒，可以到官府报请。不仅开垦出来田地永为己业，而且可免三年的租税。
  五 抑制豪夺
  对于当时社会的基本问题地主与农民的矛盾，朱熹有比较清楚的认识。他说：
  乡村小民，其间多是无田之家，须就田主讨田耕作。每至耕种耘田时节，又就田主生借谷米，及至秋冬成熟，方始一并填还。佃户既赖田主给佃生借，以养活家口。田主亦藉佃客耕种纳租，以供赡家计。二者相须，方能成立。今仰人户，递向告戒，佃户不可侵犯田主，田主不可挠虐佃户。②
  这里朱熹强调，地主与农民是相互依存的，因而必须在一定的“约定”上不可再“侵犯”、“挠虐”对方。这种依一定的“约定”上的平等，实际上是抑制了豪强地主对农民的过分剥削掠夺，因为豪强地主是会超出“约定”之外的。
  对于豪强地主过分剥削掠夺，朱熹提出“经界法”予以抑制。朱熹说：
  豪强大姓有力之家，包并民田而不受产，则其产虚樁在无业之家；冒占官地而纽租，则其租俵寄于不佃之户。奸胥猾吏，寅夜作弊，走弄出入，不可稽考。贫民下户，枉被追呼、监系、箠楚，无所告诉。至于官司财计，因此失陷。则又巧为名色，以取于民。……务使田税均平，贫富得实，免致贫民下户困于兼并豪猾之手。虽知应役之人不无少扰。③
  “经界法”，就是解决赋税不均的问题，“打量步亩，从实均摊”①，“算计精确，画图造账”②，即丈量土地，核实田亩，造账画鱼鳞图，使“民无业去产存之弊”，“豪家大姓不容侥倖隐瞒”③，从而做到“随产均税，特许过乡通县均纽，庶几百里之内轻重齐同”④。这就抑制了豪强地主过分剥削和掠夺。朱熹说：
  今上下匮乏，势须先正经界。赋入既正，总见数目，量入为出，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中。若不认百姓是自家百姓，便不恤。⑤
  除去无名的苛捐杂税，罢冗费，这显然是农民的普遍要求。但是真正做到“正经界”是很难的，“量入为出”也很难做到。“救百姓于汤火”，是善良的说教，能起一点抑制作用也就不错了。
  六 节用薄赋
  当时国家的基本财政收入是赋税，因此不纳税是不行的。朱熹认为，国家要节约，减少财政开支，就可对农民进行“薄赋”。朱熹说：
  有土有财而言，以明足国之道，在平务本而节用，非必外本内末，而后财可聚也。⑥
  有土即有国。而国家富足的道理，在于“务本”而“节用”。《大学》以“德”为“本”、为“外”，以财为“末”、为“内”。朱熹“非必外本内末”说，认为不必遵循外德内财的旧说，而后聚财。把“聚财”作为“足国之道”的重要条件，这是对《大学》的新解说。
  朱熹提出，“节用”首先是人君的问题。他说：
  如今民生日困，头只管重，更起不得，为人君为人臣，又不以为急，又不相知，如何得好。这须是上之人一切扫除妄费，卧薪尝胆，合天下之智力，日夜图求，一起而更新之，方始得。……不知名园丽圃，其费几何？日费几何？下面头会箕敛以供上之求。⑦
  只有人君、大臣以身作则，卧薪尝胆，不搞什么名园丽圃，扫除一切不必要的开支，下面才不会重敛以供上求。光宗绍熙五年（1194年），朱熹在首都临安（今杭州）向皇帝面奏四事，其一就是谏光宗勿修葺旧日东宫三数百间。朱熹在《经筵留身面陈四事札子》中说：
  数日来，乃闻有旨修葺旧日东宫，为屋三数百间，外议皆谓陛下意欲速成，早遂移跸，以为便安之计。不惟未能抑损，乃是过有增加。臣不知此果出于陛下之心、大臣之议、军民之愿耶？抑亦左右近习倡为此说以误陛下，而欲因以遂其奸心也。臣恐不惟上帝震怒，灾异数出，正当恐惧修省之时，不当兴此大役，以咈谴告警动之意；亦恐畿甸百姓饥饿流离，阽于死亡之际，忽见朝廷正用此时大兴土木，修造宫室，但以适己自奉为事，而无矜恻悯怜之心。或可能怨望忿切，以生他变。①
  其次是裁减军用。当时养兵的费用占国家整个财政年度开支的80％，除了专为增加军费而加征的“月桩钱”、“版帐钱”以外，国家以及地方行政开支，只得在两税以外，附加繁重的赋税。朱熹说：
  财用不足，皆起于养兵。十分八分是养兵，其他用度，止是二分之中。古者刻剥之法，本朝皆备，所以有靖康之乱。……合当精练禁兵，汰其老弱，以为厢兵。②
  在朱熹看来，这样庞大的军事开支，怎不使国家贫困？国家养了一批老弱的冗兵，不仅影响军队的战斗力，而且增加了国家财政开支。国家赋税的收入尽以供军使用，州县别立名目巧取是不可避免的。只有汰去坐食之兵，才能禁止州县苛敛，使其省赋，恤民，老百姓才能得保生业。
  从朱熹个人的节用，也看出其节俭思想。
  孝宗淳熙六年（1179年），朱熹在南康军任内修建白鹿洞书院。他在《申修白鹿洞书院状·小贴子》中曰：
  本军已有军学习以养士。其白鹿洞所立书院，不过小屋三五间，姑以表识旧迹，使不至于荒废淹没而已。不敢妄有破费官钱，伤耗民力。③
  朱熹具有不事浮华的思想。我们以朱熹结庐、衣食、应酬等数端，可窥见其俭用。
  结庐 朱熹数迁其居，结庐多处，皆美其名曰精舍、书堂、晦庵等，其实建筑极为简陋，皆茅宇、柴扉。朱熹从不主张大兴土木，他曾批评“彭子寿造居甚
  大，何必如此”。①朱熹在崇安五夫里的住宅，名曰紫阳楼或紫阳书堂，实仅“得屋五间”②。因不够居住，才加“增葺”。朱熹在《答何叔京》第四书中说：
  前此失于会计，妄意增葺弊庐，以奉宾祭。工役一兴，财力俱耗。又势不容中止，数日衮冗方剧，几无食息之暇也。③
  朱喜在武夷山所建武夷精舍实仅“小屋三数间”。他在《答陈同父》第三书中曰：
  武夷九曲之中，比缚得小屋三数间，可以游息。春间尝一到，留上旬余。溪山回合，云烟开歙，旦暮万状，信非人境也。④
  朱熹的武夷精舍，其所喜爱的是自然景色。后来朱熹徙居建阳考亭，是在“已买得人旧屋”的基础上，再架“更旬月可毕工”的“一小书楼”。⑤对此，朱熹在《与朱鲁叔》第二书中曰：
  去岁归来，计度不审，妄意作一小屋，至今方得迁居。然所费百出，假贷殆遍。今尚未能结裹圆备，其悔始虑之不精也。⑥
  此即朱熹离任漳州知府之后不久。这时，朱熹有官禄俸余，“囊中才有数百千，工役未十一二，已扫而空矣。将来更须做债方可了办，其悔始谋之率尔也”⑦。当时，朱熹在考亭建造的房子，名为精舍，是其教学和居住最急需的。朱熹在《答黄子耕》第七书中曰：
  今且造一小书院，以为往来、干事、休息之处。它时亦可藏书晏坐。然已不胜其劳费，未知来年复如何也。⑧
  朱熹尝欲立一家庙，因“力不能办”，只在厅事之侧堂上置先祖牌位。朱熹一生守礼甚严，葬母后每月朔望皆至墓所奠几筵。如果其财富丰足，是会建立一座好家庙的。⑨
  衣食 关于朱熹的衣食，其门人黄榦在《朱子行状》中曰：“其自奉，则衣取蔽体，食取充腹，居止取足以障风雨。人不能堪，而处之裕如也。”①《宋史》本传也谓朱熹与诸生平日“豆饭藜羹率与之共”。朱熹一生中绝大部分时间活动于乡镇里，颇为了解下层民众的疾苦。曾有记载朱熹这样一件轶事，有一次朱熹访婿未遇，其女儿以葱汤麦饭款待，感到不安。朱熹即题诗曰：“葱汤麦饭两相宜，葱补丹田麦疗饥；莫谓此中滋味薄，前村还有未炊时。”②这不仅说明了朱熹平时的食用情况，也看出他对农民的疾苦寄予同情。据记载：
  胡纮谒考亭先生于武夷。先生待学子惟脱粟饭；至茄熟，则用姜醯浸三四枚共食。胡至，先生遇礼不殊。胡不悦，退语人曰：“此非人情，只鸡樽酒，山中未为乏也。③
  据说朱熹由此得罪胡纮。后来胡纮做监察御史，“劾赵汝愚（按赵时为宰相），且诋其引用朱熹为伪学罪首。”④此故事是稍后于朱熹的南宋叶绍翁所记，当为真实可靠。不过胡纮诋毁朱熹，此为其表面现象。
  应酬 黄榦在《朱子行状》中曰：
  宾客往来，无不延遇；称家有无，常尽其欢。于亲故，虽疏远必致其爱。于乡间，虽微贱必致其恭。吉凶庆吊，礼无所遗；赒恤问遗，恩无所阙。⑤
  尽管朱熹财力不足，但其馈赠别人的记载却很多。例如，程深父死，用钱一千购香、茶于其灵前焚香点茶；吕伯恭妻死，初不能奠，后遣人赍赙礼奉问；门人方耕道病，赠钱五十千并人参三两；回赠志南上人安乐茶二十瓶。对此，朱熹说：
  寄惠黄精笋、乾紫菜多品，尤荷厚意。偶得安乐茶分上二十瓶，并杂碑刻及唐诗三册，谩附回便。⑥
  国家厉行节约，财政不那么困难，自然对百姓就可以“薄赋”。在朱熹看来，当时为了增加财政收入，赋税的刻剥十分繁重，且弊病很多。官吏横敛无数，民不聊生，“丁钱至有三千五百者”。他说：“此外有各目科敛不一，官艰于催科，民苦于重敛，更无措手足处。”“今日有一件事最不好，州县多取于民，监司知之当禁止，却要分一分，此是何义理？”州县官吏巧立名目，横征暴敛，人民苦于重敛，以至不能聊生。①
  朱熹针对这种重敛的情况，提出了“恤民”，“省赋”的主张。朱熹的基本原则是：“宁过于予民，不可过于取民。”他在《庚子应诏封事》中写道：
  臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民。而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术，以立纪纲而已矣。②
  “恤民之实在省赋，省赋之实在治军”，是对当时社会矛盾的深刻之见，是切中时弊的。
  朱熹在任地方官期间，目睹赋税苛重，对于社会带来的“荒畴败屋”、“流移四出”景象深感痛心，请求朝廷减轻赋税，以使“一方憔悴困穷之民，自此庶几复有更生之望”，能够继续生存下去。少取就是“薄赋”。朱熹说：
  南康为郡……赋税偏重，比之他处或相倍蓰，民间虽复尽力耕种，所收之利或不足以了纳税赋，须至别作营求，乃可陪贴输官。是以人无固志，生无定业，不肯尽力农桑，以为子孙久远之计。……故臣自到任之初，即尝具奏，乞且将星子一县税钱特赐蠲减；又尝具申提点坑冶司，乞为敷凑，将夏税所折木炭价钱，量减分数。③
  朱熹时代的国家税收除正税农业税之外，名目不可胜计，诸如“经总制钱”、“月桩钱”、“版账钱”等。仅“经总制钱”的征收，竟达正税的三倍；另外两税的附加税如耗米、折帛钱、和买、和籴、科配等，层出不穷，而使人民陷于汤火之中。④
  朱熹主张除夏、秋正税以外，其他名目的苛捐杂税统统取消。他说：“须一切从民正赋，凡所增各色，一齐除尽，民方始得脱净。”“从民正赋”，是为民向朝廷请命。农民无力纳税，甚至尽力耕种一年，所收还不足赋税。于是农民只得逃亡，“所有田业或抛荒、或隐没，都无归著。”⑤结果，不仅民贫，而且国家赋税征收的负担者也大量减少，而造成国家财政的匮乏。因此，朱熹极力主张除尽正税以外的赋税，以减轻百姓赋税负担。
  七 井田说
  井田说是先秦孟子提出来的，其内涵众说纷纭。在朱熹看来，此可以抑制豪强地主的兼并土地。朱熹在注释《孟子·滕文公》“夫仁政，必自经界始”章时说：
  井地，即井田也。经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并。故进地有不钧，赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。此欲行仁政者之所以必从此始，而暴君污吏，则必欲慢而废之也。有以正之，则分田制禄，可不劳而定矣。①
  孟子以“正经界”作为行“仁政”的重要措施。所谓“经界”，就是土地所有权的地理标志。“正经界”是为了土地均，谷禄平，即国家皇室、贵族、官吏有关土地分封和世袭爵禄得以确定。如果说“经界”不正，是由于“暴君污吏”“慢其经界”的话，那么“慢”就是“井田”中公田与私田之间的“经界”。因是公田“慢”私田，则是“暴君污吏”对于“井田”的破坏。朱熹继承了孟子“经界”说，把“经界”看作是给予土地所有权以法律效力。由于当时豪强大肆兼并，出现了“业去产存”和“有产者无税，有税者无产”②的状况。因此，朱熹倡导行“经界法”，即核实田亩，编造鱼鳞图，“置立土封桩标界至”③，使田税均平。但是“暴君污吏”为贪暴多取，必欲慢而废“经界”，所以朱熹似乎主张“田有定分”，即限制占田数，作为缓和土地兼并的措施。
  但是为了缓和土地兼并，改革田制，抑制大地主，保持和恢复中小地主的经济地位。朱熹提不出理想的方案，而只得借助于古代的“井田”。他称赞林勋在《本政书》中提出的“井田”设想，“今本政之制，每十六夫为一井，提封百里，为三千四百井，率税米五万一千斛、钱万二千缗；每井赋二兵、马二匹，率为兵六千八百人，马三千四百匹，岁取五之一以为上番之额，以给征役。无事则又分为四番，以直官府，以给守卫。是民凡三十五年而役使一遍也。”④据《宋史》记载，不仅朱熹“甚爱其书”，而且得到陈亮的赞扬：“勋为此书，考古验今，思虑周密，可谓勤矣。世之为耕地之学者，孰有加于勋者乎？”不过，朱熹主要是赞其每乡开具字号田，他说：“林勋《本政书》：每乡开具若干字号田，田下注朱熹复“井田”，名为复古，实乃改革。他在《井田类说》中写道：荀氏论曰：“……夫土地者，天下之大本也。《春秋》之义，诸侯不得专封，大夫不得专地。今豪民占田，或至数百千顷，富过王侯，是自专封也。买卖由己，是自专其地也。”……就未悉备井田之法，宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦宜乎。②
  朱熹为了调整地主阶级内部占田不均和缓和地主与农民的矛盾，他看到了土地占有上的两大弊病：一是“专封”，豪强占田连州跨郡，数百千顷，而贫者无立锥之地；二是“专地”，豪强通过土地买卖，兼并土地。他为了解决这些弊端而提出了“井田”的理想。
  “以口数占田”，即按人口来占有土地，以限制豪民霸占大量土地。他依“井田制”的受田方法，来描绘口数占田。他说：“一夫一妇受私田百亩，公田十亩，是为八百八十亩。余二十亩以为庐舍。出入相交，伫望相接，疾病相救。民受田，上田夫百亩，中田夫二百亩，下田夫三百亩。岁更耕之，换易其处。其家众男为余夫，亦以口受田如此比。士、工、商家受田，五口乃当农夫一人。”③这样，从户主到子女、从农民到士工商都计口授田。田分上、中、下三等。考虑到士、工、商的工商业收入，故以五口抵农民一人授田。这显然是“均田”思想的反映。
  “不得买卖”，是限制官僚大地主通过买卖占有大量土地。朱熹企图通过禁止买卖来控制土地所有权的转移。他以为这样既可以照顾贫弱，又可防止兼并。
  朱熹的井田说寄托了自己的社会理想。这种理想有渊源，前有张载，同时代有陈亮，后有黄宗羲、颜元等，连绵不绝。其基本思想都是企图解决土地兼并和赋税不均的问题，以缓和矛盾，维护统治秩序。④
  第五节 自然科学的研究和主要成就
  一 朱子学的自然科学特征
  理学，用现代的概念，就是哲学。哲学是世界观，是人对整个世界（自然、社会和思维）的最一般的观点，这种观点是比较完整、系统的思想体系。因此，在朱熹的理学思想体系中，包含有丰富的自然科学内容。
  在朱熹的时代，中国文化由内圣成德之成熟，开始外王事功，治国平天下，中国人的认识开始较多地面向自然界，认识自然规律。如北宋末年的沈括（1031—1095年）在讲到乐律时说：“古人以为难知，盖不深索之。听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”①这就是要认识事物的内在规律。中国古代哲学的主要倾向是讲天人合一，即主客观是不可分割地联系在一起的，而朱熹沿着荀子的“凡以（可）知，人之性；可以知，物之理”②的方向，提出合天地万物而言只是一理，格物而穷理。这就把主客观置于认识与被认识的对列关系。朱熹说：
  致知，是就自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。③
  这种把主客观对列起来，使其形成认识与被认识的关系，是近代西方发展起来的科学思维，是近代知识学意识。
  格物致知是朱子学的核心内容。格物是《大学》中提出来的，原是指格心，提高道德修养。把自然界作为格物的主要内容，是理学家们明确提出来的。朱熹说：
  天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。④
  上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。①
  虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之饶，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。②
  由此可见，对客观自然界的认识，是朱子学格物致知论中的主要内容。
  理一分殊是朱子学本体论的骨架。朱熹认为，天地之心只是个生，人、物之所以生生不穷者以其有生。既然天地以生物为心，那么人、物得之必以之为心。整个天地之心是个大宇宙，一人一物之心是个小宇宙。天地之生万物，一个物里便有个天地之心。人心之理与万物之理都是由天地之理分殊出来的。这就是朱熹说的，“万物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”③在一理与万殊的关系上，朱熹强调由万殊认识一理。朱熹说：
  圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。④
  万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。⑤
  这种由分析到综合的方法，是近代自然科学的方法，朱熹等理学家们用以研究自己哲学的主要手段。
  此外，朱熹在对儒家经典的研究上，也应用了大量自然科学的材料。如其《楚辞集注》，其中就有许多自然科学见解：
  天之形，圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端，后高前下，乃其枢轴不动之处。其运转者，亦无形质，但如劲风之旋，当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后；当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是谓天体，而实非有体也。地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。……其曰九重，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。①
  这里有许多天体结构方面的天才见解。
  在朱熹等的著述和言语中，关于自然科学的深刻见解和用自然科学成果来论证其理学观点，随处可见。朱子学确实体现出了是对自然、社会和思维最一般的最高概括，使其理学具有十分突出的自然科学特征。
  二 自然科学主要实践和成就
  基于其时代的自然科学的发展水平和其个人的天资才能，朱熹从幼年时对自然科学就很有兴趣。朱熹说：
  某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。②
  朱熹到了晚年，在“庆元党禁”最严厉的宁宗庆元三年（1197年），已67岁，到福建古田杉洋避难，还设立夜观星象的聚星台。据方志载：
  蓝田书院在杉洋北门外，朱晦翁书“蓝田书院”四字勒石。……距书院数武有聚星台。相传宋韩侂胄禁伪学时，晦翁尝潜居于此。……其右边数武有一池，名引月池，晦翁书“引月”二字，惟署名则用“茶仙”。其池无论春冬，月初时即照此池，故名“引月”。③
  因避祸其题词署假名“茶仙”。此聚星台于20世纪80年代初发现。④古田杉洋是朱熹门人林择之、林扩之等的家乡。蓝田书院是朱熹等研究天文学等自然科学的基地。
  朱熹幼时提出的天文学问题，应该说是出于好奇心、求知欲。但是，幼时的问题却一直困扰着他，促进了他后来出于自然科学情结而深入研究自然界的问题，把自己的理学（哲学）思想建立在更为坚实的基础之上。朱熹晚年对于“理先气后”的认识有所变化，较多地强调“气”，显然与其自然科学研究有关。
  朱熹基于对自然界有深入的认识，在创立自己的哲学思想体系过程中，强调观察各种自然现象，运用观察所获得的材料，反驳或提出各种见解。特别是，他用阴阳说来解释各种自然现象，这是中国古代自然科学家普遍运用的一种方法。他运用类推得出新知的自然科学方法，建立起自己哲学的格物致知论。朱熹的自然科学研究，对自己哲学思想体系的建立起了极大的作用。
  综观朱熹一生的自然科学研究，就其自然科学本身来说，取得了诸多方面的成就。
  （一）物理天文学
  朱熹在天文学上的突出贡献是明确提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。他说：
  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。①
  这是对天地生成的典型表述，描述出了一幅宇宙演化的途径图景。朱熹认为，“太极”乃生物之初，阴阳结合是生长的基础。万物所生皆是如此，如牛羊草木，皆有牝牡，一为阴一为阳，始能生化万物。他把以易学阴阳原理为基础的生化观用于宇宙论，提出一个具有物理机制的天地生成图式，以元气旋转解释天地的生成。
  在朱熹看来，地处于宇宙之中央，天包着地。他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，聩然不动。”②宇宙中气的运转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到一个新水平。
  朱熹的宇宙运行结构说，具有物理机制的动力学系统。如果把“地在中央”改为“太阳在中央”，它就是其后500年才出现的笛卡尔（ReneDescartes,1596—1650年）关于宇宙形成的“以太漩涡假说”，也与其后700年才提出的康德（ImmanuelKant,1724—1804年）关于宇宙形成的“星云假说”相类似。
  此外，朱熹还解释了日月五星的运行方向、轨道与速度，月亮有盈亏、日食与月食，地球的北极与南极，各行星的不同亮度，日月运行轨道的变化等诸种天文现象。
  ①《朱子语类》卷一《太极天地上》。
  ②《朱子语类》卷一《太极天地上》。
  （二）地学
  对于大地形成和地表变化，朱熹提出自己的独到见解。他说：
  天地始初混沌未分时，想只有水火二者。火之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地。①
  这是主张地球水成说，与西方18世纪水成说很相似。当时，德国地质学家维尔纳认为，地球最初是由原始的海洋浸没，岩石原是海中的水经过化学沉淀而形成的结晶体。这与朱熹的说法差不多。至于地表的构造，朱熹据沈括所说的“山岸之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带，此乃昔之海滨”②。他进一步指出：
  常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却便而为高，柔者便而为刚，此事思之至深，有可验者。……今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今仍在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？③
  朱熹这里讲的，被科学家评价很高。如英国科学史家梅森认为，“朱熹这段话代表了中国科学最优秀的成就，是敏锐观察与精湛思辨的结合”。④
  朱熹与门人曾有一段问答。“问：天地会坏否？”“生第一个人时如何？”朱熹曰：
  不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又
  重新起。……（人）以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。……造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中散出，有粗有细，自是不齐。……天地之形，如人的两盌相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣。⑤
  朱熹关于天地坏否的观点，似是循环论，亦有佛家的世劫论。但是，他是从事物自身的发展上来立论的，是从天地本身寻找原因的，与传统的观点相比较是有新意的。
  此外，朱熹通过实地考察，发现《禹贡》中有关南方地理的论述与实际“全然不合”；并认为研读《禹贡》必须以当今实际的地理为依据，并对如何研读该书提出了自己的看法。①
  （三）堪舆学
  堪，指天道；舆，指地道。《汉书·扬雄传》颜师古注引张晏语曰：“堪舆，天地总名也。”后来，把堪舆作为天地的代称，引申为堪为高有风处，舆为低有水处，形成术数家选择墓地、宅基、相地的一种学问。堪舆学对阴宅墓地和阳宅人居地的选择原则是背傍水，以上为屏蔽；尚山角偏上处，前有水流，视野开阔宽平，或有林木郁郁、道路畅顺。中国属北半球，最好面南背北。如在山地，最好有似双手环抱胸口的山。其内布局要方正，大门与房门要错开，等等。一般视治堪舆（看风水）为封建迷信，其实它里边含有深刻的生态环境自然美学的思想。
  朱熹在堪舆学上有相当的研究，如其选择祖先和自己墓地、武夷精舍、考亭住宅等，皆从堪舆学上反复研究过。现在看，除了其浓厚的风水迷信思想外，其生态环境自然美学思想十分突出，很有环境科学的性质。例如，朱熹对北京自然环境的分析。他说：
  冀都是正天地中间，好个风水。山脉从龙中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华北至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二层案。江南诸山及五岭，又为第三、四重案。②
  在朱熹看来，北京作为皇家驾驭全国的住宅是最好的位置。北京位于华北平原与蒙古高原、东北松辽平原之间，西北是燕山山脉，西南是太行山脉，东边是渤海湾。北京的西、北、东三面都有天然屏障，只有南面是华北平原，其地形似半封闭的海湾。作为国都，正是扼居庸以制胜，拥燕云以驭夏，内跨中原，外控朔漠。这样的地理环境，充分地体现出中国传统思想天人合一、天人感应、制天命而用之的思想。
  最佳的人居环境，就是讲天人合一，研究天地对人的生理和感性知觉有否益处。在这方面，朱熹选择其云谷晦庵草堂最为典型。他对门人说：
  某尝登云谷，晨起穿林薄中，并无露水沾衣。但见云烟在下，茫然如大洋海，众山仅露峰尖，云烟环绕往来，山如移动，天下之奇观也。①这里的人居环境是“天下奇观”。朱熹在《云谷合记事目效俳体戏作三诗寄季通》之第一二首曰：
  云关须早筑，基趾要坚牢。栽竹行教密，穿池岸欲高。乘春移菡萏，带雪寻萧椮。更向关门外，疏泉斩乱蒿。
  堂成今六载，上雨复旁风。逐急添茆盖，连忙毕土功。桂林何日秀？兰迳几时通？并筑双台子，东山接水筒。②
  朱熹原拟终老此山。他认为，这里是颐养天年的最佳地方。“山之林薄当交加深茂，水石当益幽胜，馆宇当交完美，耕山钓水，养性读书，弹鼓缶，以咏先王之风，亦足以乐而忘死矣。”朱熹还说：
  （云谷）处地最高，而群峰上蟠，中阜下踞，内宽外密，自为一区。虽当晴昼，白云坌人，则咫尺不可辨，眩忽变化，则又廓然莫知其所如往。③
  这样的生态环境，山水俱全，又自成一区，符合堪舆学的原则：“真龙所住，去而复留，空占云头，万云拱挹，富贵千秋。”④
  在朱熹时代，科学的发展还不可能精确地测定自然环境的海拔、地势、土壤、水质、风力、风向等，于是利用堪舆学的一些观点分析居住环境的天人地关系，从而得出一些科学观点。⑤
  此外，朱熹对农作物种植、兴修水利等还提出许多科学见解，在论及朱熹的经济思想中已略有讲到。
  第六节 文学艺术特色
  一 道本文枝
  中国古代的文艺观发源于《尚书·舜典》之“诗言志，歌咏言”。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君。”⑥这是说，诗是表现人的意志思想的，寓之于伦理纲常。后来，北宋周敦颐提出：
  文，所以载道也；轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚车乎？文辞艺也；道德实也。……不知务道德而第以文辞为能者，艺蔫而已。①这是把文与道对立起来。程颐沿着这个方向，认为作文害道，文能“玩物丧志”②。由此，儒家一般认为，工文艺非儒，把文艺看成是雕虫小技，为儒者所不耻。
  朱熹综合各方面的观点，在周敦颐“文以载道”的基础上，提出“道本文枝”的观点。他说：
  文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本。
  道者文之根本，文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道；待作文时，旋去讨个“道”来入放里面。此是大它毛病处。
  今人不去讲义理，只去学诗文，已落第二义。……今便学得十分好，后把作甚么用？莫道更不好。③
  在朱熹看来，文道是合一的，文道不能分割，文是从道中流出来的。道是根本，文是枝叶，道比文更为重要，道是决定的因素。他的这一主张给予文学以一定的地位，从而完善并修正了此前理学家的文道观。
  朱熹认为，写文章在于“主乎学问以明理，则自然发为好文章。诗亦然。”他说：
  贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也光明四达，何施不为！发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣！④
  十分显然，朱熹的文道观带有至为浓厚的理学气息，强调了只要明理文章自然就好。
  二 文艺创作
  （一）诗词
  《朱子文集》前10卷和《朱子文集·续集》卷一〇，是朱熹诗词集，总共诗1230首、词19首。其诗词创作从19岁始，至71岁卒，有50多年。据文学史家研究，其诗词创作分为早期（1148—1165年，19～35岁）、中期（1165—1194年，35～64岁）、晚年（1194—1200年，64～71岁）三个时期。①
  朱熹的诗词宗《诗经》、《离骚》；自谓“作诗须从陶、柳门中来”。朱熹最早（1151年）的诗作，即谓“欲识渊明家，离离疏柳下。中有白云人，良非遁世者”。②朱熹在《诗集传序》中说：
  人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉。此《诗》之所以作也。……诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以教也。③
  这是朱熹讲《诗经》的宗旨，也是其自己作诗的宗旨。朱熹的诗，在传统诗的基础进一步创新，具有十分显著的特点。
  朱熹在同安任职时的诗作，多是描写自然景观和官余心境的，例如：
  幽谷溅溅小水通，细穿微石认行踪。回头自爱晴岚好，却立滩头数乱峰。
  官署夜方寂，幽林生月初。闲居秋意远，花香寒露濡。故国异时节，欲归怀书简。聊从西轩卧，尘思一萧疏。④
  这两首诗大概是朱熹作于其二十三四岁之时。诗中时空不断转换，远近、动静、声色协调，已有哲理诗的气息。
  高宗绍兴三十一年（1161年），在对金朝战争中，宋朝大胜，朱熹情不自禁，接连撰写了数首诗，抒发自己盼望恢复中原的迫切愿望。如其《闻二十八日之报喜而成诗七首》之一、五曰：
  胡马无端莫四驰，汉家元有中兴期。旃裘喋血淮山寺，天命人心合自知。
  汉节荧煌直北驰，皇家卜世万年期。东京盛德符高祖，说与中原父老知。①
  孝宗乾道三年（1167年）八月，朱熹往湖南长沙访张栻，同登衡山，双方唱酬，辑成《南岳唱酬集》；在返回途中所撰写的诗，又辑成《东归乱稿》。这段时间，是朱熹诗作的高潮。朱熹谓，“予与择之陪敬夫为南山之游，穷幽选胜，相与咏而赋之，四、五日间，得凡百四十余首。……自与钦夫别，遂偕伯崇、择之东来。……首尾二十八日，然后至于崇安。始尽胠其槖，掇拾乱稿，才得二百余篇”。②前后合起来，有三四百篇。其中有曰：
  披风兰台宫，看雨百常观。安知此山云，对面隔霄汉？群阴匝环区，密雪渺天畔。峨峨雪中山，心眼清凄欲断。吾人爱奇赏，递发临河叹。我知冱寒极，见晛今当洋。不须疑吾言，第请视明旦。蜡屐行雁行，篮舆或鱼贯。
  十载相期事业新，云何犹叹未成身？流光易失如翻水，莫是因循误得人。
  十年湖海一身轻，归对黎涡却有情。世路无如人欲险，几人到此误平生。③
  此外，这个时期也有词作，如《忆秦娥·雪梅二阕奉怀敬夫》之一：
  梅花发。寒梢挂着瑶台月。瑶台月。和羹心事，履霜时节。野桥流水声呜咽。行人立马空愁绝。空愁绝。为谁凝伫，为谁攀折？④
  这首词，触景生情，寄托了作者对国家民族的忧患意识。词中“和羹心事”，即是表达治理国家的愿望，想要报效国家。可是，环境冷酷犹如冰霜，无人欣赏，更无人援手。词人与好友张拭一样，空有一腔报国热情，却无人理会，只能感叹奈何。
  朱熹到长沙访张栻回崇安后的10多年，绝大部分时间在闽北从事学术活动。其间在为《诗经》作注的《诗集传》中，朱熹继郑樵之后，力诋《诗序》，尽破汉儒毛、郑诸旧说。他提出了许多新的见解，如谓“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌，各言其情者也”。①这样就把《国风》原是民歌的面目揭示出来了。
  大约在孝宗乾道二年（1166年），朱熹36岁，撰写了最为人称道、最脍炙人口的《观书有感》二首。其曰：
  半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水
  来。
  昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在
  行。②
  对于这两首诗的写作时间、地点、思想内容，以及题目、“源头”等，历来议论纷纷，众说不一。这里谨据陈荣捷考证，其曰：
  全诗两首合而观之，中心思想为“中流自在”，不事安排。所以如此，乃因寻得源头，自然活水滔滔而来。洪波教授以为“方塘悟道”，等于王阳明（1472—1529年）之“龙场悟道”，非过言也。是以历代各地立“活水亭”、“半亩方塘亭”、“天光云影亭”、“得源亭”、“溯源亭”、“源头活水坊”，以纪念朱子。各地纪念心切，遂以此地方塘为《观书有感》诗之方塘。其志可嘉，史实则讹。言及悟道，乃朱子一生之事。照上面第一节“源头”所言，朱子终身以次觉悟天理。是则“中流自在”，非一时一地之事。谓此诗为1166年作，固为学者所公认。谓此诗乃此时参究中和旧说之心情，亦是一般学者之意见。两者均是理之当然。然太注重作诗之年，则忽略诗之本意。若谓此诗只限于此时之心情，其后便觉不同，岂非此诗以后不适用耶？朱子晚年乃有此意。盖每次觉悟后又有新觉悟，源头活水，来也不穷。此观书所以有感也。③
  陈荣捷进一步谓，他同意张高评的观点，即“《观书有感》二首，亦以形象之描绘为基础，而提炼哲学意味，以象征博学知书，能使思虑清明，学问精深，能发挥无比力量，为朱子道问学而尊德性之一贯主张。”①
  朱熹撰写50多篇赞美武夷山水的名篇，如《天柱峰》、《大隐屏》、《大小藏峰》、《升真洞》、《宿武夷观妙堂》、《游武夷答袁枢》、《同吴公济游武夷》、《武夷精舍杂咏》等。其中，最著名的是于孝宗淳熙十一年（1184年）撰写的《九曲棹歌》，前有序歌1首，共10首：
  武夷山上有仙灵，山下寒流曲曲清。欲识个中奇绝处，棹歌闲听两三声。
  一曲溪边上钓船，幔亭峰影蘸晴川。虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。
  二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？道人不作阳台梦，兴入前山翠几重。
  三曲君看驾壑船，不知停棹几何年？桑田海水今如许，泡沫风灯敢自怜。
  四曲东西两石岩，岩花垂露碧㲯毵。金鸡叫罢无人见，月满空山水满潭。
  五曲山高云气深，长时烟雨暗平林。林间有客无人识，欸乃声中万古心。
  六曲苍屏绕碧湾，茆茨终日掩柴关。客来倚棹岩花落，猿鸟不惊春意闲。
  七曲移舟上碧滩，隐屏仙掌更回看。却怜昨夜峰头雨，添得飞泉几道寒。
  八曲风烟势欲开，鼓楼岩下水萦洄。莫言此地无佳景，自是游人不上来。
  九曲将穷眼豁然，桑麻雨露见平川。渔郎更觅桃源路，除是人间别有天。②
  《棹歌》十首，一首一曲，相对独立，又相互关联，浓缩了山水辉映、美不胜收的武夷精华，表达出了诗人陶醉于武夷仙境时的由衷喜悦。
  到了光宗绍熙二年（1191年），朱熹离漳州知府任，回闽北定居于建阳考亭。绍熙四年（1194年）十日，被任命为焕章阁待制兼侍讲；只有46日，即被解职回到建阳。随之，以伪学罪首落职罢祠，便出现“庆元党禁”时期（宁宗庆元元年至六年，1195—1200年）。这将近10年的时间，朱熹的政治地位浮沉天上地下！这期间，他撰写的诗词和题辞，充分地反映出其心境：
  从容于礼法之场，沉潜于仁义之府，是予盖将有意焉，而力莫能与也。佩先师之格言，奉前烈之遗矩，惟暗然而日修，或庶几乎斯语。绍熙元年孟春良日，熹对镜写真题以自警。③
  富贵有余乐，贫贱不堪忧。谁知天路幽险，倚伏互相酬。请看东门黄犬，更听华亭清唳，千古恨难收。何以鸱夷子，散发弄扁舟。鸱夷子，成霸业，有余谋。收身千乘卿相，归把钓鱼钩。春昼五湖烟浪，秋夜一天云月，此外尽悠悠。永弃人间事，吾道付沧洲。①苍颜已是十年前，把镜回看一怅然。履薄临深谅无几，且将余日付残篇。②
  此引第三首题目为《南城吴氏社仓书楼为余写真如此因题其上庆元庚申二月八日沧洲病叟朱熹仲晦父》，可知其撰写于宁宗庆元六年（1200年）二月。朱熹于是年三月九日去世。回溯10年，即孝宗绍熙元年（1190年），即是此引第一首题词《对镜写真题以自警》的撰写时间。此引第一首诗中第一二两句，即指对镜写真自画像；后两句是写其在“庆元党禁”中的心境。第二首词题曰《水调歌头》，后人谓《沧洲歌》。朱熹很欣赏它，自己刻于沧洲精舍石壁上。其典故简释如下：沧洲，濒水处，意为隐居。倚伏，出自《老子》之“祸兮福所倚，福兮祸所伏”。东门黄犬，李斯助秦灭六国、定郡县制等，有大功；赵高诬斯谋反，腰斩于咸阳市中。斯常与子出门打猎，临刑出东门对其子曰：“吾欲与若复牵黄犬出东门逐狡兔，岂可得乎？”华亭清唳，西晋陆机为成都王司马颖大将军，在讨伐长沙王司马义时失败，为颖所杀时曰：“欲闻华亭鹤唳，可复得乎？”鸱夷子，即春秋楚人范蠡，助越王勾践灭吴后从商而大富，改名鸱夷子皮。
  （二）散文
  朱熹的散文，从内容上分，一是叙事散文，多见于其游记、山水记、名物记、墓志铭、祭文等；二是论述事理的政论散文，其中有封事，也有书札、序跋等；三是研究文学的文论，包括序跋、书札，以及诗话等；四是阐发理学思想的哲理散文，见于其封事、奏折、书札、序跋，以及碑记、铭文等。其中真正称得上是文学散文的，主要是叙事抒情、政论和文论三类。
  朱熹在写作过程中，特别强调要有实际内容，持之有据，言之成理，因此旗帜鲜明，用语肯定。他说：“作文字须是靠实，说得有条理乃好，不可架空细巧。大率要七分实，只二三分文。如欧阳公文字好者，只是靠实而有条理。”③这在朱熹的政论文中表现得最为突出。如其在《壬午应诏封事》中曰：
  为天下国家者，必有一定不易之计，而今日之计不过乎修政事、攘夷狄已矣，非隐奥而难知也。然其计所以不时定者，以讲和之说疑之也。夫金虏于我有不共戴天之仇，则其不可和也，义理明矣。……今日讲和之说不罢，则陛下之励志必浅，大臣之任责必轻，将士之赴功必缓，官人百吏之奉承必不能悉其心力，以听上之所欲为。然则本根终欲何时而固，形势终欲何时而成，恢复又何时而可图，守备又何时而可恃哉？其不可冀明矣。①
  朱熹的这类文章，批评皇帝，不留情面；揭露奸佞，一针见血；报告民瘼，实事求是；建议措施，旗帜鲜明，具体明确。其文字简洁明了，感情强烈，理直气壮。朱熹真股肱之臣，惜错君不能用耳。
  朱熹在写作实践中，十分强调文辞的技巧，认为“文字奇而稳方好”。他最喜欢韩愈等人的文字。认为“人要会作文章，须取一本西汉文与韩文、欧阳文、南丰文（读）”，因为“司马迁文雄健，意思不帖帖，有战国文气象”，“退之要说道理，又要则剧，有平易处极平易，有险奇处极险奇”，“韩文高，欧阳文可学。曾（南丰）文一字挨一字，谨严”。②综观朱熹的文章，很有这些大文学家的特点。如其《西原庵记》全文曰：
  予少好佳山水异甚，而自中年以来，即以病衰，不克呈其志于四方，独闻庐阜之奇秀甲天下，而畸人逸士往往徜徉于其间，意常欲一往游焉，而未暇也。前年蒙恩试郡，适在此山之阳，乃间以公家职事得至其中。其岩壑幽深，水石奇怪，固平生所创见；而于岩壑水石之间，又得成纪崔君焉。乃信前所闻者之不诬也。君名嘉彦，字子虚，少慷慨有奇志，壮岁避地巴东三峡之间，修神农、老子术，东下吴、越，从耕战之策，干故相赵忠简公。赵公是之，会去相，不果行。君自是绝迹此山，按陈令举所述图记，得西原庵故址，于卧龙瀑水之东，筑室居焉。耕田种药，仅足以自给，而四方往来之士，皆取食焉。其疾病老孤，无所与归之人，至者亦收养之。盖年逾七十矣，而神明筋力不少衰。予往造之，而君不予避也。一旦为予道说平生，相与太息。会予结屋卧龙，以祠诸葛丞相，世盖少识其意者，君独叹曰：“此奇事也。”相为经纪其事，以迄有成。两年之间，相见者不知其几，而君未尝一言及外事，予以是益嘉君之为人，而重叹其既老，无所复用于世也。淳熙辛丑闰月之晦，予既罢郡，来宿卧龙，君曰：“卧龙之役，夫子既书之矣，顾西原独未有记，复能为我书之乎？”予曰：“诺哉！”于是悉次其说俾刻焉。新安朱熹记。③
  是篇全文仅400多个字，据实际情形叙述，从宏观到微观，先景后情，纵横交织，层次分明，内容丰富多彩。文字简约，境界奇约，显示出作者善于发现美、欣赏美，有深厚的文学素养。
  （三）书画
  朱熹早在20多岁时，就对金石文字有深湛的研究。他在《家藏石刻序》中说：
  予少好古金石文字，家贫不能有其书，独时时取欧阳子所集录，观其序跋辨证之辞以为乐；遇适意时，恍然若手摩挲其金石，而目了其文字也。既又怅然，自恨身贫贱，居处屏远，弗能尽致所欲得如公之为者，或寢食不怡竟日。来泉南，又得东武赵氏《金石录》观之，大略如欧阳子书，然诠序益条理，考证益精博，予心亦益好之。于是，始胠其橐，得故先君子时所藏与熹后所增益者，凡数十种。虽不多，要皆奇古可玩，悉加标饰，因其刻石大小施横轴，悬之壁间，坐对、循行、卧起怕不去目前，不待披筐箧、卷舒，把玩而后为适也。盖汉魏以前刻石，制度简朴，或出奇诡，皆有可观，存之足以佐嗜古之癖，良非小助；其近古刻石，本制小者，或为横卷，若书序，亦以意所便也。①
  此序写于高宗绍兴二十六年（1156年）八月，正是朱熹同安任满接替者未到等批书之时，其27岁。朱熹自青年时热衷于金石文字，至老不衰。
  朱熹喜住山水佳处，爱游山水访古迹，自谓“平生罪我只春秋，更作嚣嚣万里游”、“群讥众诋不能忧”。②他“天机活泼，常寄情于山水文字。南康之庐山，潭州之衡岳，建州之武夷、云谷，福州之石鼓、乌石，莫不流连题咏。携樽酒时饮一杯，竟日不倦。非徒效泥塑人以为居敬者”。③他的足迹遍于闽、浙、赣、湘、皖之名山、古刹、书院，大都有题词留名、书匾题榜、撰书楹联，借以抒发情感。此外，还为人撰书了大量碑文，以及著作手稿等。因此，朱熹留下了许多墨迹石刻、木刻、手稿等。
  朱熹的遗墨真迹，除了历代流传下来之外，近年有大量的发现。笔者于20世纪80年代出版的《朱熹事迹考》之“墨迹和碑刻”、“画像”等节中选载了一些。后来，陈荣捷之《朱子新探索》中“朱子墨迹”、“画人朱熹”、“朱子联语”等，比较详细地列出朱熹墨迹目录名称。接着，出版了数本《朱子遗墨》。现据台北中研院文哲研究所出版的《晦翁翰墨》，现存朱熹墨迹主要有：
  一、题刻：忠孝 忠孝节义 静神养气 寒竹风松 浮玉 天风海涛蓝田书院 志向高明 鸢飞鱼跃 鸢飞鱼跃联 正气 枕流 逝者如斯 引月 空谷传声 题江嗣宗宿涵晖谷书院题咏
  二、《易·系辞》
  三、《易·系辞本义》稿
  四、《论语集注》草稿
  五、诗：奉酬敬夫赠言并以为别 城南唱和诗 四季诗 蓝田书院留
  诗 与张栻诗
  六、碑跋文稿札子：刘子羽神道碑 欧阳修集古录跋尾 任公帖跋文稿 上时宰二札子 朝散郎札子
  七、尺牍：与南老帖 中外帖 编辑文字贴 与允夫尺牍 所居深僻帖 生涯帖 大桂驿中帖 夏季帖 深秋帖 赐书帖 向往帖 三易裘葛帖 六月五日帖①
  这里列出的是现存朱熹墨迹的一部分，还有诸如书晋陶渊明《归去来辞》、《黄中美神道碑》等。
  朱熹书法艺术的特点，是与其哲学思想联系在一起的。朱熹在书法上重法度，强调整齐划一。清人黄锡藩说：“尝观朱子论书一则，有曰字被苏、黄写坏。”②苏轼、黄庭坚是宋代著名的书法家。他们的书法特点，是敢于打破前人的僵化格式，强调个人情感的自由抒发。朱熹在《题曹操帖》中说：
  余少时曾学此表，时刘共父方学颜书鹿脯帖。余以字画古今诮之，共父谓余：“我所学者唐之忠臣，公所学者汉之篡贼耳！”时余默然，亡以应。今观此谓天道祸淫不终厥命者，益有感于共父之言云。③
  朱熹在《议书》中还谓，他由刘共父的批评始知书“取法不可不端”。朱熹在哲学上遵循孔孟之道，在书法上强调前人的格式，具有“苍郁沈深古雅，有骨有肉有韵”的特点。明人陶宗仪说：“朱子继续道统，优入圣域，于翰墨亦加之功。善行书，尤善大字。下笔沉着典雅。虽片缣寸衬，人争珍秘，不啻璠玙圭壁。”①从朱熹的墨迹可以清楚看出，此评至为确当。明人董仲可说：“紫阳夫子之道在天下，著书垂训之大与一言一字流传人间，皆道之所存也。”②后人是把朱熹翰墨与其理学联系起来看的，“天下之人宝朱子翰墨，尊其道也”。③
  朱熹还精通金石镌刻。据今人吴坤在《泉州的木版镌刻和书坊》中说：
  田庵这村落，为洪姓聚族而居。据其故老所述，他们的祖先自宋代即从安徽迁泉；他们全族从事于刻版技术，认为与朱熹来泉讲学有关。我们访问过田庵几位老艺人，俱说他们的一世祖洪荣山，从朱熹学习金石镌刻，初镌刻私章，逐渐发展到木刻乃至书版。随着文化事业的发达，操这技艺的日见普遍。到了元朝，该村前此一部分从事经商的也全部弃商就艺，后更传开到邻乡的淮口、后坡两村。考朱熹于绍兴十八年登进士，二十一年任同安簿，其来泉讲学当开始于任同安簿。如果靖康间开元寺《大藏经》的确系出于泉州的刻工，则早在二十五年前泉州已有刻版工人了。但是，田庵洪氏向朱熹学刻金石成为专业刻版，根据田庵旧俗，每当旧历二月十五日，家家户户必须张加筵席，奉其上刻“祖师朱文公”木牌，轮流祭祀。这一礼节足证他们的刻版艺术是出于朱熹的传授。④
  这里值得注意的是，朱熹的祖籍是今安徽歙县，朱熹所传授的泉州金石刻工正是从安徽迁来泉州的侨民。
  朱熹精通绘画，已为学者们所认同。有谓，“朱紫阳画，深得吴道子笔法”⑤。言之者必亲自看到朱熹绘画，而非道听途说。朱熹在《跋吴道子画》中曰：
  顷年见张敬夫家藏吴画《昊天观壁草》卷，与此绝相类，但人物差大耳。此卷用纸而不设色，又有补画头面手足外，应亦是草也。……此卷断裂之余，所谓“天龙八部”者，亦不免为焦头烂额之客，岂三灾厄会仙圣所不能逃耶？是可笑也。吴笔之妙，冠绝古今，盖所谓不思不勉而从容中道者，兹其所以为画圣欤。季路所藏名画甚富，计无出于其右者。既以得观为幸，因记岁月于其后。①《朱子语类》还有朱熹品评吴道子笔法：
  秘书省画得唐五王及黄番、绰明皇之类，恐是吴道子画。李某跋之，有云“画当如莼菜”。某初晓不得。不知它如何说得数句恁地好。后乃知他是李伯时外甥。盖画须如莼菜样滑方好。须是个圆滑时方妙。②
  由此可见，朱熹曾反复品评过吴道子画，所以“深得吴道子笔法”。对于朱熹精通绘画，其门黄榦、李方子亦有肯定的论述：
  文词字画，骚人才士，疲精竭神，常病其难。至先生未尝用意，而亦皆动中规绳，可为世法。③
  外至文章字画，亦皆高绝一世。盖其包涵停蓄，溥博渊泉，故其出之者自若其无穷也。④
  总之，朱熹精通绘画是无疑义的，有谓“画人朱熹”，不为过矣！⑤
  朱熹的绘画作品，现流传有朱熹对镜写真自画像。⑥《朱子文集》有《六先生画像赞》、《张敬夫画像赞》、《吕伯恭画像赞》、《陈明仲画像赞》、《程正思画像赞》。据陈荣捷考证，“除吕像外，亦朱子所绘矣”。朱熹在《答方伯谟》第七书中曰：
  近作得六先生画像赞，谩录去。烦呈令舅一观，求其未当处。旦夕画成，当并以拜浼，早得刊定为幸耳。⑦
  此自谓“旦夕画成”，《六先生画像》肯定为朱熹所绘无疑。
  《朱子文集》有《聚星亭画屏赞》，其画屏亦可能是朱熹所绘。朱熹在《答鞏仲至》第十七书中曰：
  彼中亦有画手能以意作古人事迹否？此间门前众人作一小亭，旧名聚星。今欲于照壁上画陈太丘（实）见荀郎陵事，而无可属笔者，甚以为挠。今录其事之本文去，幸试为寻访能画者，令作一草卷寄及为幸。但以两幅纸为之，此间却自可添展也。⑧
  即云无可属笔者，又云自可添展，可知此画朱熹至少有添笔加工润色。
  此外，朱熹曾画诸葛武侯像、模尹和靖像等。①
  三 文艺理论
  朱熹最主要的文学著作是《诗集传》、《韩文考异》、《楚辞集注》等，这些不朽著作，蕴涵朱熹的情真美的文学思想。
  朱熹在《读唐志》中，不仅对古今文人作了个总的评价，还讲明了自己的道本文枝的文学观点。他说：
  道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉！有是实于中，则必有是文于外。如天有是气，则必有日月星辰之光耀；地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有精明纯粹之实，以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩，盖不必讬于言语，著于简册，而后谓之文，但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。……孟轲氏没，圣学失传，天下之士背本趋末，不求知道养德，以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。②
  接着，朱熹列举了包括庄子、屈原、司马迁在内的战国至西汉许多重要的学术家和文学家，称他们虽然“先有实而后托之于言”，但是“唯其无本而不能一出于道，是以君子犹或羞之”；至于宋玉、司马相如等，“则一以浮华为尚，而无实之可言矣”。东汉至唐，则称：“东京以降，迄于隋、唐，数百年间，愈下愈衰，则其去道益远，而无实之文亦无足论。”竟似不值一谈。说到韩愈以道统自任，则讥其“敝精神縻岁月，又有甚于前世诸人之所为者”，而且“未免裂道与文以为两物”；至于欧阳修，“考其终身之言，与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也”。最后发出：“呜呼，学之不讲久矣，习俗之谬，其可胜言也哉！”意思是后来人皆是道德不纯正，文章都没有什么价值。
  朱熹基于“道德文章不可出于二”的基本观点，十分强调文意的理性原则。朱熹说：
  熹闻：“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。”然则，诗者岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵属对、比事遣辞之善否，今以魏晋以前诸贤考之，盖未有用意于其间者，而况于古师之流乎？近世作者，乃始留情于此，故师有工拙之论。而葩藻之词胜，言志之功隐矣！①
  朱熹论王维曰：“雪里芭蕉，他是会画雪。只是雪中无芭蕉，他自不合画了芭蕉。人却道他会画芭蕉，不知他是误画了芭蕉。”②对此，而沈括曰：“予家所藏摩诘（按王维）画《袁卧安雪图》，有雪中芭蕉。此乃得心应手，意到便成。故造理入神，迥得天意。此难可与俗人论也。”③朱、沈同论王维之“雪里（中）芭蕉”，朱重意，沈重术，是文论不同，而不是圣俗之异。
  当然，朱熹亦十分重视文之表达情感。如其在《跋唐人暮雨牧牛图》中说：虽不识画，而知此画为真牛也。彼其前者，却顾而徐行；后者，骧首而腾赴，目光炯然。真若相雨以雨，而相速以归者。览者未必知也。④
  这就是说，绘画和作文，似是而非、真假难分才有意境，才有渲染和想象，才是好的作品。
  第七节 读经治史博古通今
  一 穷经观史求义理
  中华民族历代的文化精神和生活方式，通过汉字这一传播媒介充分地记录表达出来，形成浩如烟海的典籍。对这些典籍，前人分为经、史、子、集四大类。经是指以孔子为代表的儒家典籍；史是指以反映历代国家历史、典章制度、土地等的文献；子是指历代学者的诗、文的汇集；集是指类书、丛书百科全书式的古代典籍的汇集。这些古代典籍，反映出中华民族文化传统的哲学、宗教学、政治学、经济学、伦理学、史学、文学、自然科学等各个方面，是中华民族文化传统的结晶。
  上述学科，过去集中于文、史、哲（包括宗教）三个最为重要的学科。古人治学不细，把诸学科都纳入经学的范围内。经、史、子、集分类法是由经学衍化出的。清代学者又提出史学最具有综合性，认为它涵盖了中国古代的所有学术领域，因为每个学科都需要首先考察历史发展，而且中国古代典籍都可以运用于历史的研究中。清代学者章学诚提出“六经皆史”的著名论断，得到著名学者龚自珍、章炳麟等的赞同。①他们认为，六经是夏、商、周三代盛时各朝专官的掌故，是当时典章政教的历史记录，并非圣贤们为了垂教立言而故意编造出来的。
  朱熹也是把经学、史学，联系在一起的，提出“穷经观史以求义理”、“多读经史，博通古今”、“经史阁”等，认为“士无不通之经，无不习之史，皆可为当时之用矣”②。经学、史学是其整个学术思想的基础。
  朱熹学术思想的各个方面，其理论的提出，几乎都与他的经学、史学分不开，他的“四书”学、《易》学、《诗经》学、《尚书》学、《礼》学、《春秋》学、《孝经》学等，都蕴含有历史学。当时没有学科划分，朱熹结合时代的需要，通过对诸经的训解阐释而提出自己的新思想。其哲学等思想，都是后人根据现代学科分类及学科名词，通过研究朱熹经学、史学而提出来的。《朱子语类》卷一四至九二都是直接讲朱熹的经学、史学的，占整个《朱子语类》的一大半。其余的内容也与经学、史学有密切联系。朱熹的其他著作，大多是对儒家经书、史学的注释和阐发，如著名的《四书章句集注》，以及《四书或问》、《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》、《古今家祭礼》、《仪礼经传通解》、《孝经刊误》等。《朱子文集》中的诸多书信答问，大量的是与当时的众多学者讨论经学、史学的问题，而《文集》中的杂著，大部分内容也是对经学、史学的论述。这说明朱熹一生的学术活动是以经学、史学的研究为主。他是在对经书的阐述基础上发挥其历史观。
  二经学
  经学是指训解、阐述和研究儒家经典之学。战国时的儒家学者已开始阐释儒家经典，好经术，尚礼乐。至汉代，经学大盛。然经学之名则见于《汉书》：兒宽“见上（汉武帝），语经学。上说之，从问《尚书》一篇。”③
  经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会历史发展的需要，提出一些新见解，为现实社会服务。离开了儒学，便无经学。而离开了经学，也谈不上儒学的流传和发展。既不能把经学与儒学混为一谈，亦不可把二者截然分开，看不到它们之间的密切联系。
  先秦儒家经典主要有六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，因为《乐》有目无书，说法不一，汉代人删去而增进《孝》《论语》，合称七经。唐代人又扩至九经或十二经：把《礼》析为《周礼》、《仪礼》、《礼记》，再增进《春秋》三传《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，以及《尔雅》。宋代人增进《孟子》，总称“十三经”。朱熹从《礼记》中分出《大学》、《中庸》，加上《论语》、《孟子》，合称“四书”，是经书的选集。历代对经书的研究和注释著作难以胜数，其中宋朱熹的《四书集注》是儒家经典的精选读本，最有学习研究的价值。
  朱熹在汉唐训诂注疏之经学的基础上，在其理学思想的指导下，结合时代的需要，提出自己系统的经学思想，在中国经学史上占有十分重要的地位。关于朱熹之经学，周予同、邱汉生、蔡方鹿、林庆彰、姜广辉等有全面深刻的论述。①朱熹的经学，包括了经学的各个领域，诸如“四书”学、《易》学、《诗经》学、《尚书》学、《礼》学、《春秋》学、《孝》学等。这里，主要论述朱熹的“四书”学。
  光宗绍熙元年（1190年），朱熹在漳州刊“四书”，并为之作注。“四书”之名由此始。周予同说：
  按《论语》，汉文帝时曾立博士，《汉书·艺文志》附于六经之末。《孟子》本战国儒家之一支派；赵岐《孟子题词》虽谓文帝时亦尝立博士，然其说不可甚信；《汉志》以来，向列于子部儒家，与《荀子》并称《孟》、《荀》。至于《大学》与《中庸》，本《小戴礼记》中之二篇；《汉志》有《中庸说》二篇、《隋志》有戴颙《中庸传》二卷、梁武帝《中庸讲疏》一卷，《中庸》别行，古已有之；唯《大学》一篇，向附《戴记》，李唐以前，未有别行之本。自宋儒性理之学兴，于是开《孟子》以配《论语》，出《学》、《庸》以别《戴记》。……朱熹承小程之学，以《四书》为其哲学上之论据，于是殚精悉力，从事训释。既成《四书章句集注》十九卷，复撰《四书或问》三十九卷，而其他《论孟精义》、《论孟要义》、《学庸详说》等之初稿尚不计焉。②
  朱熹积40年之功，对“四书”精加注释，将其《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》合刻，成《四书章句集注》。用“四书”取代传统的“六经”，用“四书”义理建立起自己的理学思想体系，成为中国古代社会后期的正宗思想。朱熹的“四书”学在中国思想文化史上起了承前启后的作用，是个里程碑。
  朱熹的“四书”学以明道为宗旨，因此他以理学的逻辑顺序排列“四书”次序。对此，黄榦有所概括：
  先生教人，以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》、《孟》之精微；不参之以《论》、《孟》，则无以融合贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则何以建立大本、经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉！①
  对此，朱熹提出如下的学研“四书”的次序。他说：
  《论》、《孟》、《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。②
  在朱熹看，《大学》不仅是“四书”之先，而且是整个学问之先务。这是因为，《大学》系统地论述了三纲领、八条目，以及治学、践履次第，是修身治国的纲领。通过治《大学》，打下根基，才能真正明白儒学。这里，一是先难后易，遵循渐进的为学原则；二是依据儒学的内在逻辑结构，就更掌握理学的内容实质。
  汉唐儒者大多用对“六经”训诂注疏的方法来治经，不太注重通过治“六经”来阐发义理。而宋学学者，尤其是宋代理学家，主要是通过治“四书”来阐发义理和新儒学的天理论，故“六经”和“四书”分别为汉学学者和宋学学者所看重，而成为各自治经学所主要依据的经典。这在朱熹提出“四书”重于“六经”思想后的南宋更是如此。
  朱熹在二程等思想的基础上，站在时代发展的高度，以理学理论为标准，倾其毕生的精力注解“四书”，从中发挥新儒学的义理，用重义理及天理论的理学思维模式取代传统汉学的单纯注经模式，强调“四书”重于“六经”，从而确立了“四书”在中国经学史上的主体地位。据研究，《四书章句集注》引用历代注家50多处，其中主要是理学家的注疏，引二程言论239处，居于首位，其次是二程的弟子及后学，张载等理学家的言论也有所引，再就是苏轼、王安石、吴棫等宋学学者的材料。至于汉学学者的言论，朱熹虽也加以征引，如郑玄、马融、赵岐等，但条数则较少。由此可见朱熹对理学、宋学、汉学的远近亲疏的认同程度。
  朱熹之所以强调“四书”重于“六经”，是因为在他看来，《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”与圣人本意之间已隔有一两重，乃至三四重，所以与其求之于“六经”，不如直接从《论语》、《孟子》等“四书”中领会圣人之本意。他说：
  《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否。……今欲直得圣人本意不差，未须理会《经》，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。①
  这即是说，《论语》、《孟子》直接记载了孔孟之言，传道立说，深得圣人之旨。通过“专意”读其书，便可掌握圣人本意，即求得儒家圣人之道。而《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”并非治经之急务，其本义皆非为阐发义理而作。因此，朱熹指出，如果要探求圣人之道，不须急于理会“六经”，只要先从《论语》、《孟子》中专心领会即可，把“六经”置于从属于《论语》等“四书”的位置。他强调：“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”②显然认为《论语》、《孟子》等“四书”的重要性和适用效果超过“六经”。
  朱熹认为，儒家思想主要蕴涵在“四书”之中，而“六经”只是间接与圣人之道有关。这与汉唐经学以“六经”为主，重视训诂注疏的治经路向形成对照。重义理，从“四书”中阐发理学思想；还是重训诂，注重对“六经”的注疏，这是朱熹经学与汉唐经学在内容和形式上相互区别的标帜。在程朱“四书”学内部，以“四书”阐发义理，是二程与朱熹的大同；而朱熹在追求义理为宗旨的前提下，亦不忽视训诂注疏，主张以义理为主而把训诂与义理结合起来，是二程与朱熹的小异。此小异反映出了朱熹经学的特点，以及对二程“四书”学的发展，亦是对汉唐经学的否定之否定，辩证的发展。
  朱熹之治“四书”，遵循其先后之序，由《大学》，而《论语》，而《孟子》，而《中庸》，一步一步地阐发义理，使其新儒学的义理不断丰富完善和体系化，建立起以“四书”学为核心的新经学思想体系，其中包含了史学、哲学等重要内容，最终是为其理学思想体系的建构作论证。③
  三 史学
  基于上述，朱熹的史学跟其经学一样，主要的是通过阐述儒家典籍，根据儒家典籍中的观点和材料，评价、编纂历史。综观朱熹的主要史学著述，诸如《资治通鉴纲目》、《伊洛渊源录》、《八朝名臣言行录》，保存于《朱子文集》中的历史人物年谱、行状、传记和其他史学专题论文，以及《朱子语类》中的有关言论等，其历史学有下列几个方面。
  （一）正统论问题
  西汉董仲舒提出的夏为黑统、商为白统、周为赤统，“三统”循环的五行相生相胜的君权神授的历史观，后来班固明确宣称：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜尚赤，协于火德，自然之应，得天统矣！”①将刘汉说成是上承三代的正统王朝。
  朱熹在继三代为正统的基础上，提出自己的正统论。朱熹说：“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。”大权是否归一，是正统的首要标准。据此，宋前只有周、秦、汉、西晋、隋、唐6个统一王朝称得上正统，其他难于归正统之列。对此，有两种情况。朱熹说：
  有始不得正统，而后方得者，是正统之始；有始得正统，而后不得者，是正统之余。如秦初犹未得正统，及始皇并天下，方始得正统。晋初亦未得正统，自泰康以后，方始得正统。隋初亦未得正统，自灭陈后，方得正统。如本朝自太宗并了太原，方是得正统。②
  这是讲正统之始。至于正统之余，是指正统王朝分裂，或偏安一地，如东晋、蜀汉。在这两种情况之外，便是无正统可言，称之为僭国或篡贼。
  朱熹指出，“三国当以蜀汉为正统”③。朱熹处于赵宋偏安江南，为蜀汉争正统实为赵宋争正统，以正名分，用伦理纲常来评判历史。
  朱熹正统论的内在根据，是“以经为本”。他反复强调：
  为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事，故程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。④
  示谕学校曲折，具悉雅志。今时教官，能留意如此者，诚不易得。然更在勉其学业，虽未能深解义理，且得多读经史，博通古今，亦是一事，不可只念时文，为目前苟简之计也。①
  示喻令学者兼看经史，甚善甚善。此间来学者少，亦欲放（仿）此接之，但少通敏之姿，只看得一经，或《论》、《孟》已无余力矣。所抄切己处，便中得数段见寄，幸甚。然恐亦当令多就经中留意为佳。盖史书闹热，经书冷淡。后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。②
  在朱熹看来，史著与经书等都是为了辨验是非、阐明义理；史著文词多寡、辞采优劣不是史著好坏标准，贯穿义理与否才是标准；史臣著史的职责（即史著的作用）在于规劝帝王弘扬德业，扬善弃恶，振兴国家。基于这种认识，朱熹对“苏黄门作《古史序篇》……于义理大纲领处，见得极分明，提得极亲切”，认为于世有补而大加褒扬。③
  朱熹认为，历史上的凶吉存亡、为戒为法的“粲然之迹、必然之效”，都“莫不具于经训史册之中”。④以此来讽劝帝王读经看史，辨析义理，改邪归正，励精图治。这种劝善惩恶之意，折射出朱熹要求编纂史著时要体现这一内容，而使史著发挥更大的社会作用。
  （二）秉笔直书
  著名的史学理论家章学诚说：“史，所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。……譬人之身，事者其骨，文者其肤，义者其精也。”⑤这里的义，是指思想意识、学术观点，即古人所说的史德。史学家著述，要实事求是，不能以主观的好恶去歪曲历史。义（史德）是治史的精神，再加事（掌握历史事实）、文（写作能力、文采），就能撰写出好的史书来。这是因为，中国古代把历史著述看成是实录。有史德才能实录，就是善恶皆不隐的直书。班固在评价司马迁《史记》时谓，“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。⑥
  朱熹继承发扬了中国古代秉笔直书的史学传统。在朱熹看来，“史”是具有鉴戒作用的，应该“善善恶恶，是是非非，皆著存得在那里”⑦，否则难以垂训万世。只有像孔子那样据实著史，才是可以为鉴为戒的。因此，朱熹甚有感触地评论东晋陶侃之事，其引吴澥所著《辩论》曰：
  庾氏世总朝权，其志一逞，遂从而诬谤之耳。秉史笔者既有所畏，何所求而不得哉！是其旁见曲出，乃所以证成其罪也。……自古欲诬人而不得者，必渝以闺房之事，以其难明故也。今《晋书》欲诬士行，而乃以梦寐之祥，是其难明殆又甚于闺房哉！①
  朱熹赞同吴澥的这种史观。朱熹的这种著史不为权贵所左右的观点，据实而书，是与后来章学诚在《文史通义》中讲的“史德”完全符合的。②
  （三）主要史著
  《资治通鉴纲目》59卷是书撰编于孝宗乾道八年（1172年），朱熹39岁。其基础是司马光的《资治通鉴》、《通鉴目录》、《举要历》和胡安国的《资治通鉴举要补遗》。朱熹在《资治通鉴纲目序》中说：
  尝过不自料，辄与同志因两公四书，别为义例，增损〓栝，以就此编。……岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而监戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯，而两公之志或庶乎其可以默识矣。③
  参与是书编撰的有门人赵师渊等人。怕自己与参与编撰的门人离开其动机与目的，朱子特地亲手制订了19章137条的详细“凡例”，其大要是明正统、斥篡贼，立纲常、扶名教，法《春秋》、除史弊。在这里明正统是根本，因为从义理的角度看，如果法统不正，也就失去了是非得失的标准。朱熹把这部史著纳入其理学体系之中，使历史事实“会归于一理”，即归于天理的裁断，为“致知格物之学者”，读之“慨然有感于斯”。
  今天读《资治通鉴纲目凡例》的19章137条，订得是那么具体，什么事该书，什么事不该书，什么事又该怎么书，这实际上是在一字定褒贬，并非直载当时之事。《资治通鉴纲目》不追求史实是否真正可靠，而是在用理学家的义理观来评估历史。
  《八朝名臣言行录》24卷 包括《五朝名臣言行录》10卷（即太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗五朝自赵普至苏洵等55位名臣，附5人）、《三朝名臣言行录》14卷（即神宗、哲宗、徽宗三朝自韩琦至陈师道等44位名臣）。朱熹在《八朝名臣言行录序》中说：
  予读近代文集及记事之书，观其所载国朝名臣言行之迹，多有补于世教。……摄取其要，聚为此录，以便记览。①
  据此，看出是从义理的角度上衡量的。书中所选的近百名名臣，都是关系宋朝各个时期历史发展的关键性人物，他们的言行是与宋朝的政治盛衰息息相关的。所以读这部书既能知道名臣们的为人和政治态度，又能通过他们的言行看出宋朝政治的盛衰。
  《八朝名臣言行录》，以人系事，荟萃群言，又注明出处，条理清楚，叙次明白。这种编纂方法后世有仿效与接续，出现明沈应奎编的《名臣言行录新编》、编者不详的《皇明名臣言行录》、明徐咸编的《近代名臣言行录》等。这类书虽然还构不成一个系列，但说明朱熹在这方面是有开创性的。
  《伊洛渊源录》14卷 此书是记录二程及其弟子的学术史。编写始终都与吕祖谦进行商量。朱熹在给吕祖谦的信中曰：
  欲作《渊源录》一书，尽载周、程以来诸君子行实文字，正苦未有此及永嘉诸人事首末。因书士龙（按指薛季宣），告为托其搜访见寄也。……《渊源》、《外书》，皆如所喻。但亦须目下不住寻访，乃有成书之日耳。②
  编纂是书的动机与目的是说明圣贤之用，义理之正，标明二程思想为理学正宗，着重探讨二程以前诸儒对二程学说形成的影响源远流长。书中除了详细记述二程及程门弟子中比较著名学者的言行以外，对程门弟子言行无大影响的亦具录姓名，以志当年程门学说之盛。
  《伊洛渊源录》在编纂体例上首创以事状、遗事与言论合编的形式，使读者既能从中了解当时著名学者的生平事迹，也能了解到他们的言论和学术思想。这种编纂体例，既影响了后来元代编修《宋史》时将“道学”与“儒林”分传，启发了后来谢铎、薛应旗、朱衡、张伯行等也分别编纂《伊洛渊源续录》、《考亭渊源录》、《道学源委》等书，也影响了后来周汝登编的《圣学宗传》、孙奇逢编的《理学宗传》及黄宗羲编的《明儒学案》等书。
  第八节 教育思想
  教育是朱子学学者的最主要的事业。他们一生都建立精舍，开办书院，创办官学、私学，以讲学、著述为己任，接引后学。黄榦在《朱子行状》中谓，朱熹“一日不讲学，则惕然以为忧”，培养出大批人才。①他们制定学规，编撰教科书，在长期教学活动中形成了自己的教育思想，在当时和历代有很大的影响。
  一 教育目的
  基于儒家的内圣成德和外王事功的基本思想，朱熹强调教育首要的是明“本”。朱熹在《静州府学记》中指出：
  后世学校之设，虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意。以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰，虽以汉唐之盛隆，而无以仿佛乎三代之叔季，然犹莫有察其所以然者。顾遂以学校为虚文，而无所与于道德政理之实，于是为士者求道于老子、释氏之门，为吏者责治乎簿书期会之最，盖学校之谨存而不至于遂废者，亦无几耳。②
  这就是说，由于学校教育的教学目的不明确，“怀利去义”，“忘本逐末”，学校虽然还存在，但是无异于虚设，而无所与以道德政理之实。因而教育便一代不如一代，比三代季世还不如。
  那么，这个“本”是什么呢？这个“本”就是儒家的“道”。朱熹说：
  道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是个公共的道理。德便是得此道于身，则为君必仁、为臣必忠之类皆是。③这是因为，人之以生，天与之以仁义礼智之性，而赋予君臣父子之伦，制其事物之当然之则。可见，明“道”就是明道德伦理。朱熹又说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已。”④朱熹在《静江府学记》中又说：
  古者圣王设为学校，以教其民。由家及国，大小有序，使其民无不入乎其中，而受学焉。而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝，而为之品节以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之于达乎君臣上下、人民事物之际，必无不尽其分焉者。……此先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，而不可以一日废焉者。①先王设学校以教民，因赋开导，使其明心修身，行于父子、兄弟、夫妇之间，而推之君臣、社会人际。古之君子以是行之其身，而推之以教其子弟，莫不由此。此其风俗所以淳厚而德业所以崇高的原因。
  在儒家看来，人们一日不能离开父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦理；也不能一日离开仁、义、礼、智、信五者之道德。因此，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此五者为圣王教民之目。朱熹在《琼州学记》中说：
  昔者圣王作民君师，设官分职，以长其治，而其教民之目，则曰：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五者而已。盖民有是身，则必有是五者，而不能以一日离；有是心，则必有是五者之理，而不可以一日离也。是以圣王之教，因其固有，还以道之，使不忘乎其初。然又虑其由而不知，无以久而不坏也，则为之择其民之秀者，群之以学校，而联之以师儒，开之以《诗》、《书》，而成之礼乐。凡所以使之明是理，而守之不失，传是教而施之无穷者，盖亦莫非因其固有而发明之，而未始有所务于外也。夫如是，是以其教易明，其学易成，而其施之之博，至于无远之不暨，而无微而不仕。此先王教化之泽所以为盛，而非后世所能及也。②
  朱熹重建江西白鹿洞书院，亲撰《白鹿洞书院揭示（学规）》，其五教之目，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。此简要地揭示出尊德性、道问学、道德伦理之要旨。这是中国教育史上的里程碑。对此五教之目，朱熹说：“右五教之目，尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者，学此而已。”③他又在《戊申延和奏札一》中说：“臣闻昔者帝舜以百姓不亲，五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”④朱熹便把此“五伦”概括为“五教”，“五伦”或“五教”便是朱熹教育的根本目的。朱熹说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校，皆以明此而已。”⑤这样，朱熹就把“明人伦”作为国家各类学校的共同的教育目的。
  朱熹据《大学》所说的“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”，十分强调修身适用于所有的人。他在《经筵讲义》中说：
  古之圣王，设为学校，以教天下之人。使自王世子、王子，公侯、卿大夫、元士之适子，以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学。必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。此先王之世，所以自天子至于庶人，无一人之不学，而天下国家所以治日常多，而乱日常少也。①
  “明人伦”是人人所必须的。通过教育，使人去其气质之偏、物欲之蔽，而恢复其天命之性，做到尽人伦。
  朱熹对教育的宗旨，在《玉山讲义》中还有综合的说明：
  圣贤教人为学，非是使人缀缉言语，造作文辞，但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。诸君肆业于此，朝夕讲明于此。②
  齐家、治国、平天下，为封建国家的最终教育目的。
  二 教育体制
  早在殷商时期，中国就已经出现学校。在周代，正式出现中央和诸侯所办的国学，以及地方所办的乡学。当时的国学就分为小学和大学，入学者大都是贵族子弟。这一分法一直延续下来。对于小学，朱熹在《大学章句集注·序》中说：
  人生八岁，则自王公以下至于庶人之弟子皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。
  可见，小学教育有两方面的职能，一是品德教育，教之如何做人；二是知识教育，教之如何做事，合之为德、智、体、美四个方面的统一。礼属德育，乐属美育，射、御属于体育，也有军事技能；书、数属智育。其中，德育为首位。
  洒扫、应对、进退之节，是指对于道德伦理规范的践履。儿童幼稚，只教他如何去做。《朱子语类》有反复的说明。小学是事，如事君、事父、事兄、处友等事，只是教他依此规矩做去。就是教儿童按照“忠”、“孝”、“弟”、“信”等道德伦理规矩去做。由于小儿只是学怎样去做，而不明白其中之所以这样做的道理，没有辨别的能力。因此，在教儿童洒扫、应对、进退之事时，也避免使其染上恶习。“圣人教小儿洒扫、应对，件件要谨，某外家子侄，未论其贤否如何，一出来便齐整，缘是他家长上元初教诲得如此。”只有从小很好地教其洒扫、应对，长大了便不会养成坏习惯，这就是要从小打下好的基础。至于礼、乐、射、御、书、数，则是所谓“六艺”。这里既有贵族所用的礼乐，也包括实用的知识技能。“古人便都从小学中学了，所以大来都不费力。如礼、乐、射、御、书、数，大纲都学了，及至长大，也更不大段学，便只理会穷理致知工夫；而今自小失了，要补填，实是难。”①
  此外，朱熹在《题小学》中说：“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本，而必使其讲而习之于幼稚之时。欲其习与知长，化与心成，而无扦格不胜之患也。”②这些都是属于酬酢之事。
  同时，朱熹也注意到儿童教育内容的多样化。譬如，在洒扫、应对、入孝、出弟之外，还可以“行有余力，诵诗读书，咏歌舞蹈”③。根据儿童的特点，“授书莫限长短，但文理断处便住；若文势未断者，虽多授数行亦不妨。”还要根据男女的区别，对女孩子需要教“如曹大家《女戒》，温公《家范》，亦好”，等等。④
  受小学教育后，便入大学。当时周京城郊外有辟雍，天子常到辟宫射箭或泛舟，其中有学宫。东边有东序，西边有瞽宗，北边有上庠，南边有成均，分别在辟雍之四门，故叫做四门学，都属于大学。大学也是养老、祭祀和举行典礼的地方。
  到了宋代，朱熹在《大学章句集注·序》中说：
  及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学。而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教，大小之节，所以分也。
  大学没有“庶人”弟子的份，它只限于统治阶层。真正“民之俊秀”入大学是很难的，大学教育的范围是很狭隘的。
  大学有9年。隔年考查一次，即第3、5、7、9年考查。第7年的考查符合标准者名为小成，第9年的考查符合标准者名为大成，毕业后可量才授官。大学开学时，学生要诵《诗经》中的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》，说明是要学习从政。具体学习要十分认真，在《礼记·学记》有详细的规定。
  在大学阶段，以《大学》为教学内容。朱熹在《大学章句》中说：
  《大学》之书，古之大学所以教人之法也。……子程子曰：《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣！
  《大学》原是《礼记》中的一篇，朱熹把它独立出来，与《论语》、《孟子》、《中庸》合为“四书”，朱熹撰写的《四书集注》，为元朝后诸朝科举考试的标准教科书。《大学》的结构为经1章，传10章，其内容是讲格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是儒家伦理、政治、哲学的纲领性文献。大学以此为教材，可知古代大学教育的基本内容。
  朱熹在《经筵讲义》中说：“大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。”“穷理”、“修身”、“正心”、“齐家”是内事，即是讲自身的修养；“治国”、“平天下”是外事，即是《大学章句序》中所说的“治人”。由此可见，小学与大学的教育内容是有区别的。据《朱子语类》记载：
  问：“小学、大学如何？”曰：“小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠、信、孝、悌之类，须于小学中出；然正心、诚意之类，小学如何知得，须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进；既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且国既治，又却挈矩，则又欲其四方皆准之也。”①
  小学与大学的教育内容既有联系，亦有区别。大学教育主要是培养高级人才。朱熹在《送李伯谏序》中说：
  国家建立学校之官，遍于郡国。盖所以幸教天下之士，使之知所以修身、齐家、治国、平天下之道，而待朝廷之用也。……其有慨然兴起于学，而明乎所以修身、齐家、治国、平天下之道者，是则伯〓之德之修之验也夫！②
  这就是说，通过教育培养朝廷的有用之才，为国家服务。
  中国古代教育的经典内容，在汉代是“六经”，亦叫“六艺”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，汉代以后除去《乐》，称为“五经”。朱熹以“四书”代替“五经”。朱熹把《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》联成“四书”，零散的儒家经典有了个精确选本，并精加“集注”，使中国古代文化以“四书”为骨干，形成完善的思想体系。朱熹说：
  先读《大学》以定其规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后方宜读之。先看《大学》，次《语》、《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工（夫），虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。……《论语》如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。……须熟究《大学》作间架，却以他书填补去。①
  朱熹并未否认“六经”的教育功能。他在《论语课会说》中说：
  古之学者，潜心乎六艺之文，退而考诸日用，有疑焉则问，问之弗得弗措也。古之所谓“传道、授业、解惑”者，如此而已。后世设师弟子员，立学校以群之，师之所讲。……自秦汉以迄今，千有余年，所谓弟子者，皆不过如此。②
  古代教师以《六经》为传道、授业、解惑的教本，后世亦应这样。不仅如此，朱熹还提倡学习“六经”之外的史籍。据《朱子语类》记载，朱熹说：“先看《语》、《孟》、《中庸》，更看一经，却看史，方易看。先读《史记》，《史记》与《左传》相包，次看《左传》，次看《通鉴》，有余力则看全史。……凡读书，先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》、《孟》、《中庸》、《大学》，胸中无一个权衡，多为所惑。”不过，朱熹主要还是读“六经”。③
  对于“六经”，朱熹提出新的认识。他认为，《易》之作，本只是为卜筮，如极数知来之谓，占莫大乎蓍龟，是兴神物。他说：
  盖古人淳质，不似后人心机巧，事事理会得。古人遇一事，理会不下，便须去占。占得乾时，元亨便是大亨，利贞便是利在于正。古人便守此占，知其大亨，却守其正以俟之。④
  他确定《易》是一部卜筮的书，是符合《易》的本来面目的。既然本为卜筮而作，便否定了《易》具有神圣不可违背的经书的性质。他又说：上古民淳，未有如今士人识理义峣崎；蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做《易》，教他占，吉则为，凶则否，所谓通天下之志，定天下之业，断天下之疑者，即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。①
  古人很淳朴，蠢然不晓得“义理”，因此而有《易》之作；后人明“理义”，事事理会得，便不卜以决疑，而是断以“义理”，这就动摇了《易》为经的神圣的地位。对于《诗》，朱熹认为，《诗》不是如孔子所说的是讲“思无邪”的。如“圣人言郑声淫者。盖郑人之诗，多是言当时风俗男女淫奔，故有此等语。”至于孔子删《诗》，朱熹说：“那曾见得圣人执笔删那个，存那个，也只得就相传上说去。”以为孔子删《诗》为传说，并不可靠。如果以郑、卫之《诗》，都是“鄙俚之言”，“男女淫奔相诱之语”，则《诗》为经书的地位也就产生疑问了。②对于《春秋》，朱熹认为，未必如先儒所言，字字有义。孔子当年是想写二三百年的历史的，并没有寓褒贬于其中。如果“要去一字两字上讨意思，甚至以日月、爵氏、名字上皆寓褒贬”，便是穿凿附会了。“或有解《春秋》者，专以日月为褒贬，书时月则以为贬，书日则以为褒，穿凿得全无义理。”这样，《春秋》也不具经书的地位。③朱熹认为，《礼》学多不可考，盖其为书不全，考来考去，考得更没下梢。故学《礼》者多迂阔。“其他礼制皆然，大抵存于今者，只是个题目在尔。”“古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼，亦恐情文不相称。”他说：
  古礼于今实难行，尝谓后世有大圣人者作，与他整理一番，令人苏醒，必不一一尽如古人之繁，但放古之大意。④
  甚至认为三礼，《仪礼》为主，大戴《礼》与小戴《礼》为《仪礼》之传。这样《礼》的经书地位也没有了。此外，怀疑《古文尚书》为伪书，清人考据学派的学者予以肯定。
  由此可见，朱熹又把“四书”作为主要教育内容，辅以“五经”、史籍。早年他在同安县学时，他就发布《谕学者》、《谕诸生》、《谕诸职事》等文告，强调读“四书”、“五经”，要求入圣贤之域，纠正只追求科举考试的偏向。后来在南康郡任上，向孔庙虔诚地献上《南康谒先圣文》，亲自任白鹿洞书院洞主，以《大学》之意制订《白鹿洞书院学规》，并主讲“四书”、“五经”。后来，把《白鹿洞书院学规》推广到岳麓书院，把“四书”作为主要教材。
  三 教学方法
  朱子学学者在自己长期的教学活动中，对教与学的方法有深刻的认识，形成了他们自己的一套教学方法。这里讲三个方面。
  （一）因材施教
  因材施教是中国古代教育的重大特点。“因”是根据，“材”是学生的智能高低或特点。孔子说：“由也果，赐也达，求也艺。”①“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”②孔子将自己的十大弟子分为德行、言语、政事、文学四科。对此，朱熹在《论语或问》中解释说：“目其所长，分为四科，孔子教人，各因其材，于此可见。”这是朱熹借孔子的教学方法，启发出自己因材施教的教学方法。因为学生的“材”有所不同，就得因材施教，划分不同的科目。朱熹借孔子之因材施教，提出自己的观点。他认为，教师根据每个学生的特点，而分别科目，进行不同的教育，这是培养学生成材的重要方法。朱熹说：
  德行者，潜心体道，默契于中，笃志力行，不言而信者也；言语者，善为辞令者也；政事者，达于为国治民之事者也；文学者，学于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文，而能言其意者也。盖夫子教人，使各因其所长以入于道。③
  这是讲根据每人的特长而使之“入于道”。他又说：
  草木之生，播种封植，人力已至，而未能自化。所少者，雨露之滋耳，及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦犹是也。④
  这是说人的成长犹草木之生，如得及时雨，便能迅速变化生长；依人特点，进行教育，也能迅速成长。又说：“圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。”⑤材有大小，教育的任务是，根据材的不同，而使其小成小材，大成大材，都能成材。这就是各因其所长而教之。
  （二）教学相长
  教学相长是朱熹教学方法的又一个重大特点。《礼记·学记》曰：“学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”朱熹根据《孟子·公孙丑上》记载的：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能。我学不厌，而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”朱熹据孔子的教导得出对己对人师生在教与学中皆日新其德、共同进步的结论。朱熹解释说：
  学不厌者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。①
  在这里，孔子、朱熹把“学”看做是智，而把“教”看做是仁。前者是对自，后者是对人，所以叫做“及物”。他们把教学相长看成仁智，是非常高尚的。
  （三）知行并进
  朱熹认为，知行必须并进，要把读书与体察结合起来。《朱子语类》反复记载了朱熹的说法：
  学者当以圣贤之言，反求诸身，一一体察，须是晓然无疑，积日既久，当自有见，但恐用意不精或贪多务广，或得少为足，则无由明耳。②
  不能为读书而读书，必须反求诸身，从自家身上一一体察。“读书须要切己体验，不可只作文字看。”“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上（以手自指）推究。”这就是说，读书不是目的，目的是体察。只有联系自家，才能真正有所得。如果不切己体察，读书有何用，“今人读书，多不就切己上体察。但于纸上看，文义上说得去便了，如此济得甚事，何必读书，然后为学。”“一向只就书册上理会，不曾体认着自家身已，也不济事。如说仁、义、礼、智，曾认得自家如何是仁，自家如何是义，如何是礼，如何是智，须是着身己体认得。如读学而时习之，自家曾如何学，自家曾如何习，不亦说不得乎。”③这贯串了儒家的知行合一的思想传统。
  上面讲的是朱熹教学方法的“教”的主要方面，而其“学”的方面，其在《白鹿洞书院学规》中有极为言简意赅的说明。必须特别注意的是，朱熹所谓“学”，包括了知与行两个方面，且强调行。其学规讲得极其全面。其中“五教之目”，上面第一节已有引述，其余全部抄录如下：
  博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。右（上）为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有要，其别如左（下）：
  言忠信，行笃敬，惩忿窒慾，迁善改过。右（上）为修身之要。正其义，不谋其利。明其道，不计其功。右（上）处事之要。己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。右（上）接物之要。
  熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声明、取利禄而已也。……圣贤所以教人之法具存于“经”，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！……特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右（上），而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣！①
  朱熹上列为学之序、修身之要、处事之要、接物之要，已为其后历代学者所赞赏和熟知、履行。

①《朱子文集》卷七二《皇极辨》。 ②以上见《朱子语类》卷九四《太极图》、卷七九《禹贡》、卷九三《孔孟周程张子》等。 ①《朱子语类》卷九四《太极图》。 ②《朱子文集》卷八〇《邵州州学濂溪先生祠记》。 ③《朱子文集》卷三六。 ④《周子全书》卷一《太极图说解》。 ⑤《朱子文集》卷四五《答杨子直一》。 ①《朱子文集》卷七八《隆兴府学濂溪先生祠记》。 ②《真西山全集》卷三五。 ③《朱子语类》卷九四《太极图》。 ④《朱子语类》卷九四《太极图》。 ①《洪范皇极·内篇上》。 ②《勉斋集》卷三《复杨仁志》。 ③《朱子语类》卷九四《太极图》。 ④《北溪字义》卷下《理》。 ①《大学衍义》卷五。 ②《朱子文集》卷五八《答黄道夫一》。 ③《周子全书》卷一《太极图说解》。 ④《朱子语类》卷九四《太极图》。 ①《北溪语录》卷下《理》。 ②《易学启蒙》卷二。 ③《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ④《朱子语类》卷九五《程子书一》。 ⑤《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ⑥《朱子文集》卷五六《答郑子上一四》。 ⑦《朱子语类》卷九五《程子书一》。 ⑧《大学或问·经文》。 ①《朱子文集》卷四六。 ②《中国哲学史》，第906页。 ③以上见《朱子语类》卷一《太极天地上》、卷四《人物之性气质之性》。 ④《伊川文集》卷五。 ⑤《洪范皇极·内篇上》；参见《九峰筮法》。 ①《朱子语类》卷二五《与其媚于奥章》。 ②《朱子语类》卷一〇五《论自注书》。 ③《朱子语类》卷一一七《训门人五》。 ④《朱子语类》卷一八《传五章》。 ①《朱子文集》卷四〇《答何叔京一八》。 ②以上见《大学衍义》卷一二《格物致知之要一》。 ①《四书集注·孟子注》。 ②《朱子语类》卷一二六《释氏》。 ③《坛经·般若品》。 ④《朱子文集》卷三〇《答张钦夫一〇》。 ⑤参见《朱子语类》卷六〇《尽心上》。 ⑥《朱子语类》卷一二六《释氏》。 ①以上见《朱子语类》卷一二六《释氏》。 ②《朱子语类》卷一四〇《论文下》。 ①《孟子集注·告子上》。 ②《大学章句》。 ③《真西山全集》卷三五。 ④《朱子语类》卷九五《程子之书一》。 ⑤《朱子语类》卷七八《大禹谟》。 ①《中庸章句序》。 ②《四书性理字义·心》。 ③《似道之辨》。 ①［日］保科正之编：《玉山讲义附录》，第3～17页。 ②《朱子文集》卷四六。 ①《朱子文集》卷四三。 ②《朱子文集》卷六七。 ①《朱子文集》卷六七《已发未发说》。 ②《大学衍义》卷二九。 ①《真西山文集》卷二七。 ②《真西山文集》卷四〇《泉州劝教》。 ③《大学衍义》卷二九《操存省察之功》。 ④《论衡·解蔽》、《论衡·天论》。 ⑤《朱子文集》卷四四。 ⑥《朱子语类》卷一五《大学二·经下》。 ⑦《大学章句·格物补》。 ①《朱子语类》卷一五《大学二·经下》、卷一〇《读书法上》、卷一一《读书法下》。 ②《朱子文集》卷七四。 ③《朱子文集》卷五九《答陈才卿五》。 ④《朱子文集》卷四二《答吴晦叔九》。 ⑤《朱子语类》卷一三《力行》。 ①《朱子文集》卷七二《杂学辨·苏黄门老子解》。 ②《传习录》第五条《爱因》。 ③《示学者文·用功节目》。 ④《勉斋集》卷三。 ①《勉斋集》卷三。 ②《勉斋集》卷三。 ③《勉斋集》卷三。 ④《勉斋集》卷三。 ①《勉斋集》卷七。 ②《论语·宪问》。 ①《朱子语类》卷二四《君子不器章》。 ②《朱子语类》卷三五《泰伯篇》、卷四五《子曰赐也章》。 ③《朱子语类》卷二七《里仁篇》。 ④《朱子语类》卷三五《泰伯篇》、卷二四《为政篇下》。 ①《朱子语类》卷六四《中庸三》。 ②《朱子语类》卷一三四《历代一》、卷四《性理一》。 ③《朱子语类》卷四《性理一》、卷九四《承务郎李墓志铭》、卷五《性理二》。 ④《朱子语类》卷一三《力行》、卷六一《万章问孔子在陈章》。 ①《朱子语类》卷一五《经下》、卷三五《泰伯篇》。 ②《朱子语类》卷一三四《历代二》。 ③《朱子语类》卷七四《策问》首条。 ①《朱子语类》卷五八《万章上》、卷二四《为政篇下》、卷二〇《学而篇上》、卷二七《里仁篇下》、卷二一《曾子曰吾日三省吾身章》。 ②《朱子文集》卷七五《林用中字序》。 ③《朱子语类》卷四四《宪问篇》、卷五八《万章上》、卷四四《子路篇》。 ④《论语·颜渊》。 ⑤［汉］许慎：《说文解字》。 ⑥《朱子语类》卷二〇《有子曰其为人也孝弟章》。 ①《孟子集注·尽心下》。 ②《朱子文集》卷六七。 ③《四书性理字义·仁义礼智信》。 ④《四书集编》卷一五《论语集编》。 ①《四书集编》卷一二《论语集编》。 ②《论语集注·学而》。 ③《孟子·尽心下》。 ④《周易本义》卷一《周易上经》。 ⑤《论语集注·学而》。 ①《周易集解》卷一。 ②《大学章句》。 ③《论语集注·学而》。 ④《朱子语类》卷二〇《学而篇上》。 ⑤《扬子法言》卷三《问道》。 ⑥《大学衍义》卷二九《诚意正心之要一》。 ①《真西山文集》卷二七。 ②《大学衍义》卷二九《诚意正心之要一》。 ③《明儒学案》卷七。 ④转引自《周子全书》卷九。 ⑤《白虎通·三纲六纪》。 ⑥《论语或问》卷一。 ①《朱子语类》卷二一《学而篇中》。 ②《朱子语类》卷二一《学而篇中》。 ③《论语集注·学而》、《论语集注·为政》。 ④《朱子语类》卷二〇《学而篇上》。 ⑤《北溪全集》卷一五《孝根源》。 ①以上见《朱子文集》卷一〇〇、卷一二〇。 ②《朱子文集》卷一〇〇。 ③《北溪全集》卷一五《君臣夫妇兄弟朋友根源》。 ①《朱子语类》卷一七《古之欲明明德于天下一般》。 ②《朱子语类》卷一七《此篇所谓在明明德一般》。 ③《大学章句》。 ①《大学章句》。 ①《大学章句》。 ②薛涌：《文化价值与社会变迁——访哈佛大学教授杜维明》，《东方文化研究》，1988年创刊号。 ③《孟子集注》卷一一《告子章句上》。 ①《朱子文集》卷一三。 ②《朱子语类》卷一二《持守》。 ③《朱子语类》卷五九《告子下》。 ④《朱子语类》卷九七《程子之书三》。 ①《四书集编》卷二七。 ②《四书集编》卷一二《论语集编》。 ③《朱子语类》卷一三《力行》。 ④《朱子语类》卷一三《力行》。 ①《朱子语类》卷四〇《先进篇下·子路曾皙冉有公西华侍坐章》。 ②《朱子语类》卷一三《力行》。 ③《朱子语类》卷四一《颜渊篇上》。 ④《周子全书》卷一《太极图说解》。 ⑤《朱子语类》卷一三《力行》。 ①《四书性理字义·命》。 ②以上见《孝根源》、《君臣夫妇兄弟朋友根源》。 ③《朱子文集》卷六七《仁说》。 ①《北溪语录》。 ②《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》。 ③《朱子语类》卷二七《君子喻于义章》。 ①《朱子语类》卷二七《君子喻于义章》。 ②《朱子语类》卷五一《孟子见梁惠王章》。 ③《朱子语类》卷五一《孟子见梁惠王章》。 ①以上见《朱子语类》卷二七《君子喻于利章》。 ②《北溪字义》卷一《义利》、《仁义礼智信》。 ③《朱子语类》卷二七《君子喻于义章》、卷一三《力行》。 ④《北溪字义》卷下《义利》、《字义》。 ⑤《朱子文集》卷七二《皇极辨》。 ①《朱子文集》卷七八。 ②《孟子集注·尽心下》。 ③《二程遗书》卷一八。 ④《四书集编》卷一二《论语集编》。 ⑤《纪语·颜渊》。 ①《朱子语类》卷一一《持守》。 ②《朱子语类》卷一二《持守》。 ③《朱子语类》卷一二《持守》、卷七《小学》、卷一二六《释氏》。 ④《朱子语类》卷一三二《中兴至今日人物下》。 ①《朱子语类》卷四《人物之性气质之性》。 ②《大学衍义》卷一《帝王为治之序》。 ③以上见《真西山集》卷三〇《问学问思辨乃穷理工夫》、卷一八《大学修身在正其心章》、卷四《奏议》。 ④《真西山集》卷三〇。 ①《真西山集》卷三三《刘城伯字说》。 ②《性理字义·意》。 ③《二程遗书》卷一八。 ④《朱子文集》卷三三《答吕伯恭一〇》。 ①《朱子语类》卷一〇八《论治道》。 ②参见《朱子文集》卷二四《与黄枢密书（辛丑冬）》。 ③《朱子文集》卷一一。 ①《朱子文集》卷一三《垂拱奏札二》。 ②《朱子文集》卷一一。 ③《朱子文集》卷一二。 ④《朱子语类》卷一五《经下》。 ①参见《朱子文集》卷一一《戊申封事》等。 ②《朱子文集》卷一五《经筵讲义》。 ①《朱子文集》卷一四《经延留身面陈四事札子》。 ②《朱子文集》卷一五《经筵讲义》。 ③《大学衍义》卷一。 ①《大学衍义》卷一《帝王为治之序》 ②《大学衍义》卷二八《诚意正心之要一》。 ③《大学衍义》卷一。 ①《中庸章句》。 ②《朱子文集》卷六〇《答潘子善士》。 ③《朱子语类》卷一一二《论官》。 ④《朱子文集》卷二七《与赵帅书二》。 ⑤《朱子语类》卷一〇八《论治道》。 ①《朱子文集》卷一二。 ②《真西山文集》卷三四。 ③《真西山文集》卷二五。 ④《朱子语类》卷一一二《论官》。 ①《朱子语类》卷一〇九《论取士》。 ②《论语集注·为政》。 ③《朱子语类》卷二三《为政以德章》。 ④《朱子文集》卷一一《壬午应诏封事》。 ⑤《朱子文集》卷六八。 ①《朱子文集》卷六八《井田类说》。 ②《朱子文集》卷二五。 ③《朱子文集》卷一九《条奏经界状》。 ①《朱子语类》卷一一一《论民》。 ②《朱子文集》卷四三《答林择之一》。 ③《朱子文集》卷七七。 ④《朱子文集》卷一三。 ①《朱子文集》卷一三。 ②嘉庆《崇安县志》卷二《仓》。 ③嘉靖《建宁府志》卷二〇《古迹》。 ④《建炎以来朝野杂记》甲集卷一五《财赋二》。 ⑤《大学衍义》卷二七《格物致知之要四》。 ①《真西山文集》卷四。 ②《朱子文集》卷一三。 ③《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ④《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ①《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ②《朱子文集》卷二五《答张敬夫书四》。 ③《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ④《朱子语类》卷一一〇《论刑》。 ⑤《论语集注》卷七《子路》。 ①《朱子语类》卷二五《子谓韶尽美矣章》。 ②《朱子语类》卷五三《以力假仁章》。 ③《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ①《朱子文集》卷二〇《代同安县学职事乞立苏丞相祠堂记》。 ②《朱子文集》卷七七。 ③《朱子文集》卷二〇。 ①《朱子文集》卷九九。 ②《朱子文集》卷一〇〇。古灵即陈襄，北宋闽中首倡理学的“海滨四先生”之一。 ③《朱子文集》卷一〇〇《潭州委教授措置岳麓书院牒》、《约束榜》等。 ①《朱子文集》卷一〇〇。 ②《朱子文集》卷九九《劝农文二》。 ③《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ④《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ⑤《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ①《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ②《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ③《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ④《朱子文集》卷一〇〇。 ①《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ②《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ③《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ④《朱子文集》卷九九《劝农文一》。 ①《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ②《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ③《朱子文集》卷一〇〇《晓示经界差甲头榜》。 ①《朱子文集》卷一〇〇《劝农文三》。 ②《宋史》卷一七三《食货上一·农田》。 ③《朱子文集》卷一〇〇《晓示经界差甲头榜》。 ④《宋史》卷一七三《食货上一·农田》。 ⑤《朱子语类》卷一一一《论民》。 ⑥《大学章句》第一〇章。 ⑦《朱子语类》卷一一一《论民》。 ①《朱子文集》卷一四。 ②《朱子语类》卷一一〇《论兵》。 ③《朱子文集》卷二〇。 ①《朱子语类》卷一二〇《训门人八》。 ②丁传靖辑：《宋人轶事汇编》卷一七《朱熹》。 ③《朱子文集》卷四〇。 ④《朱子文集》卷三六。 ⑤参见《朱子文集》卷五二《答吴伯丰八》。 ⑥《朱子文集·别集》卷五。 ⑦《朱子文集·续集》卷七《与陈同父》。 ⑧《朱子文集》卷五一。 ⑨《朱子语类》卷九〇《礼士·祭》；参见［明］戴铣：《朱子实纪》卷二《年谱》。 ①《勉斋集》卷八。 ②《宋史》卷四二九《朱熹传》；［清］褚人获：《坚瓠集》丙集卷三《葱汤麦饭》。 ③［南宋］叶绍翁：《四朝见闻录》卷四《庆元党》。 ④《宋史》卷三九四《胡纮传》。 ⑤《勉斋集》卷八。 ⑥《朱子文集·别集》卷五《志南上人》。 ①《朱子语类》卷一一一《论民》。 ②《朱子文集》卷一一《庚子应诏封事》。 ③《朱子文集》卷一一《庚子应诏封事》。 ④《宋史》卷一七四《食货上二·赋税》。 ⑤《朱子语类》卷一一一《论民》。 ①《孟子集注》卷五《滕文公上》。 ②《朱子语类》卷一〇八《论治道》。 ③《朱子文集》卷九九《晓示经界差甲头榜》。 ④以上见《宋史》卷四二二《林勋传》。 ①《朱子语类》卷一一一《论民》。 ②《朱子文集》卷六八《井田类说》。 ③《朱子文集》卷六八《井田类说》。 ④以上参见张立文：《朱熹思想研究》（经济思想部分），中国社会科学出版社1981年版。 ①《梦溪笔谈》卷五。 ②《荀子·解蔽》。 ③《朱子语类》卷一五《大学二·经下》。 ④《朱子语类》卷六二《中庸一·第一章》。 ①《朱子语类》卷一五《大学二·经下》。 ②《朱子语类》卷一八《大学五·独其所谓格物致知者》。 ③《朱子语类》卷一八《大学五·独其所谓格物致知者》。 ④《朱子语类》卷二七《里仁篇下》。 ⑤《朱子语类》卷一一七《训门人五》。 ①朱熹：《楚辞集注·天问》。 ②《朱子语类》卷九四《周子书·太极图》。 ③民国《古田县志》卷一四《学校》。 ④《蓝田书院遗址再现朱熹题刻》，《福建日报》1981年3月18日。 ①《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ②《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ①《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ②《梦溪笔谈》卷二四。 ③《朱子语类》卷九四《周子书·太极图》。 ④《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。 ⑤《朱子语类》卷一《太极天地上》。 ①以上参见乐爱国：《朱熹理学与科学》，《朱子学与21世纪国际学术讨论会论文集》，三秦出版社2001年版，第334～342页。 ②《朱子语类》卷二《理气下·天地下》。 ①《朱子语类》卷二《理气下·天地下》。 ②《朱子文集》卷六。 ③以上见《朱子文集》卷七八《云谷记》。 ④《朱子全书》卷二六黎舜臣：《岳麓答问》。 ⑤以上参见林振礼：《朱熹新探》，中国广播电视出版社1924年版，第169～171页。 ⑥《论语·阳货》。 ①《通书·文辞》。 ②《二程遗书》卷二。 ③《朱子语类》卷一三九《论文上》。 ④《朱子语类》卷一三九《论文上》。 ①参见杨国学主编：《武夷文学研究》，中国戏剧出版社2006年版，第153～188页；蔡厚示：《诗词拾翠》，日本有限会社名家社2003年版，第127～138页。 ②《朱子文集》卷一。 ③《朱子文集》卷七六。 ④《朱子文集》卷一《涉涧水作》。 ①《朱子文集》卷二。 ②《朱子文集》卷七五《东归乱稿序》。 ③《朱子文集》卷五《风雪未已决策登山用敬夫春风楼韵》、卷五《次韵伯崇自警二首》之一、《宿梅溪胡氏客馆观壁间题诗自警二首》之一。 ④《晦庵词》。转引自杨国学主编：《武夷文学》，中国戏剧出版社2006年版，第165页。 ①《朱子文集》卷七六《诗集传序》。 ②《朱子文集》卷二。 ③陈荣捷：《论朱子＜观书有感＞诗》，《朱子学国际会议论文集》，台北中研院中国文哲研究所1993年版，第19页。 ①张高评：《宋诗之传承与开拓》，台北文史出版社1990年版，第489页。 ②《朱子文集》卷九《淳熙甲辰中春精舍闲居戏作武夷棹歌十首呈诸同游相与一笑》。 ③《朱子文集》卷八五《书画像自敬》。 ①《朱子文集》卷一〇《水调歌头》。 ②《朱子文集》卷九。 ③《朱子语类》卷一三九《论文上》。 ①《朱子文集》卷一一。 ②《朱子语类》卷一三九《论文上》。 ③《朱子文集》卷七九。 ①《朱子文集》卷七五。 ②《朱子文集》卷五《次韵别范伯崇二首》。 ③民国《福建通志》列传一二《朱熹传》。 ①《晦翁翰墨》，台湾中研院文哲研究所1992年版。此外，还有武夷山朱熹研究中心编：《朱子墨迹》，上海书店出版社1990年版。 ②［清］黄锡藩辑：《闽中书画录》卷首《跋朱子墨迹后》。 ③《朱子文集》卷八二。 ①《书学史》，成都古籍书店1984年版，第240页；《闽中书画录》卷一五《流寓》；《书史会要》卷六《宋》。 ②《宋朱熹书翰文稿》，北京文物出版社1961年版。 ③［明］董仲可：《宋朱熹书翰文稿》附［元］傅贵传：《题跋》，北京文物出版社1961年版。 ④参见吴坤：《泉州的木版镌刻和书坊》，《泉州文史资料》第七辑，泉州报1962年版，第75页。 ⑤［明］陈继儒：《太平清话》卷三，宝颜堂秘笈本。 ①《朱子文集》卷八四。 ②《朱子语类》卷一三八《杂类》。 ③《勉斋集》卷三六《朱子行状》。 ④［宋］李方子：《朱子事实》。转引自［明］戴铣：《朱子实纪》卷一〇。 ⑤陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第741页。 ⑥拙著：《朱熹事迹考》，上海人民出版社1987年版，第302～311页。 ⑦《朱子文集》卷八五；陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第741页。 ⑧《朱子文集》卷六四。 ①《朱子文集》卷七九《卧龙庵记》、卷八三《跋尹和靖帖》。 ②《朱子文集》卷七〇。 ①《朱子文集》卷三九《答杨宋卿》。 ②《朱子语类》卷一三八《杂类》。 ③《梦溪笔谈》卷七〇《书画》，四部丛刊本。 ④《朱子文集》卷八三《跋唐人暮雨牧牛图》。 ①参见［清］章学诚：《文史通义》卷一《易教》、卷三《经解》、卷六《史德》等；［清］龚自珍：《古代钩沉论》卷二；章炳麟：《国故论衡·原经》。 ②依次见《朱子语类》卷一三九《论文上》，《朱子文集》卷五〇《答潘叔恭四》、卷八五《同安县学经史阁上梁文》、卷六九《学校贡举私议》。 ③《汉书》卷五八《兒宽传》。 ①参见周予同：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版；邱汉生：《四书集注简论》，中国社会科学出版社1980年版；蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，人民出版社2004年版；林庆彰：《清初的群经辨伪学》，台北文津出版社1990年版；姜广辉：《中国经学史》，人民出版社2005年版。 ②周予同：《朱熹之经学》，《朱熹与中国文化》，上海学林出版社1989年版，第23页。 ①《勉斋集》卷三六《朱子行状》。 ②《朱子语类》卷一四《大学一·纲领》。 ①《朱子语类》卷一〇四《自论为学工夫》。 ②《朱子语类》卷一九《论语·论孟纲领》。 ③以上参见蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，人民出版社2004年版，第279～281页。 ①《汉书》卷二《高帝纪·赞》；参见［汉］董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。 ②《朱子语类》卷一○五《朱子二·论自注书》。 ③《朱子语类》卷一〇五《朱子二·论自注书》。 ④《朱子文集》卷三五《答吕伯恭八》。 ①《朱子文集》卷四《答潘恭叔四》。 ②《朱子文集》卷三三《答吕伯恭四七》。 ③《朱子语类》卷一三四《历代一》。 ④《朱子语类》卷一三五《历代二》。 ⑤《文史通义》卷三《史德》。 ⑥《汉书·司马迁传》。 ⑦《朱子语类》卷一三四《历代一》。 ①《朱子文集》卷二〇《乞加封陶威公状》。 ②以上参见汤勤福：《朱熹的史著编纂思想》，《上饶师院学报》增刊《朱子学专刊》1987年第2期。 ③《朱子文集》卷七五。 ①《朱子文集》卷七五。 ②《朱子文集》卷三三《答吕伯恭一八》、《答吕伯恭三五》。 ①《勉斋集》卷八。 ②《朱子文集》卷七八。 ③《朱子语类》卷六《性理三》。 ④《孟子集注》卷五《滕文公章句上》。 ①《朱子文集》卷七八。 ②《朱子文集》卷七九。 ③《朱子文集》卷七四。 ④《朱子文集》卷一四。 ⑤《孟子集注》卷五《滕文公章句上》。 ①《朱子文集》卷一五。 ②《朱子文集》卷七四。［日］保科正之编：《玉山讲义附录》，第2～3页。 ①《朱子语类》卷七《小学》。 ②《朱子文集》卷七六。 ③《朱子文集》卷七六《小学题辞》。 ④《朱子语类》卷七《小学》。 ①《朱子语类》卷一四《大学一·纲领》。 ②《朱子文集》卷七五。 ①《朱子语类》卷一四《大学一·纲领》。 ②《朱子语类》卷一三四《历代一》。 ③《朱子语类》卷一一《学五·读书法下》。 ④《朱子语类》卷六六《易二·卜筮》。 ①《朱子语类》卷六六《易二·卜筮》。 ②《朱子语类》卷八〇《诗一·纲领》、卷八一《诗二·周南关睢》。 ③《朱子语类》卷八三《春秋·纲领》。 ④《朱子语类》卷八四《礼一·论考礼纲领》。 ①《论语·雍也》。 ②《论语·先进》。 ③《孟子或问》。 ④《孟子集注·尽心上》。 ⑤《孟子集注·尽心上》。 ①《孟子集注·公孙丑上》。 ②《朱子语类》卷一一《读书法下》。 ③《朱子语类》卷一一《读书法下》。 ①《朱子文集》卷七四。