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第一节 社会渊源
一对外开放
在朱熹之前的闽中，早在唐代就出现了理学（道学），后来又由北方传进了理学。但是，都没有在闽中得到充分的发展，数传而止。只有到了南宋，以朱熹为代表的理学（闽学）得到了充分的发展。朱熹集理学之大成，并形成为强大的朱子学派别。这是南宋闽地的社会历史条件和中国传统文化儒学的衍变与发展而决定的。就社会历史条件说，其中之一是福建历史上的对外开放至南宋促使形成地域性的文化。
福建地区的开发和文明，首先是对中原的开放。由于大批中原人入闽，把发达的中原文化带进福建，使十分落后的福建文明起来，经济也随之发展起来。
福建开发于汉代。据今人朱维干考证，其后有五种人入闽，即亡命者、驻闽将士、被流放之人、避乱者、采药炼丹之道家等。在晋代有八姓入闽，即林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡。当时中原多事，畏难怀居，无复向归。这是讲晋“永嘉之乱”（310—311年）时。唐“安史之乱”（755—763年）后，也有类似避乱入闽的情形。①当时，闽北连江、浙，是中原人入闽的要道。他们入闽有三条大道：一是由分水关经崇安入闽，二是由杉关经光泽、邵武入闽，三是越仙霞经浦城入闽。闽北山清水秀，社会安定，避乱入闽的中原人士，在闽北安家落户。北宋徽宗宣和六年（1124年）五月，宋知蕲州杨㬇说：
自五季丧乱，闽独僻在海隅，浦城又邻衢、信，当地山水无瘴疠，非若齐、秦、晋、楚九达之地。故兵革罕及，而明哲保身兹焉避难者尤多。①从晋至五代，中原人士入闽知名者有王彬（王导之弟）任建安太守、刘锟林禄任晋安（今福州）太守、李崇黄元任晋江郡守、王审知任闽王，以及大学士邱祚、韩偓避闽等。曾抚养和教育过朱熹的刘子羽、刘子翚，其先辈系“五季之乱，由京兆之万年县迁入闽中，散居建阳、浦城”②。胡安国的先世胡夔亦是五代时入闽的。李纲的先人“唐末避乱，徙家邵武，故今为邵武人”③。
宋代福建的文化与王审知关系密切。他用人就地取材。他以翁承赞为相，徐寅掌书记，陈峤为大事从，黄滔为节度推官，皆是北方入闽定居者。闽人在闽中从政任机要人员，后代相沿。韩偓、崔道融等唐末文人，避乱入闽治学，改变了闽人未知学的状态。清人陈衍认为，“文教之开兴，吾闽最晚，至唐始有诗人。至唐末五代，中土诗人时有流寓入闽者，诗教乃渐昌；至宋而益盛。”④宋后之辽、金、元、清等朝是非汉族人入主中原，北方汉族人士纷纷来闽北隐居治学。笔者到福建崇安（今武夷山市）五夫里考察时，其地张氏宗堂所列祖位，他们的祖先是北宋陕西关中大理学家张载。今人陈嘉庚在《自述家事》中说：
我的祖籍是福建泉州同安县集美乡，离厦门市不上水途十公里。我始祖自宋朝末由河南光州固始县迁来，至我为第十九世，在集美乡计五百余家。⑤
据拙著《朱熹祖籍由鲁至闽考》⑥，朱熹的远祖就是在山东与孔孟同乡，后因避祸至江南，又迁至安徽、江西，至南宋时定居于闽北。今人顾颉刚在论到唐末五代以来外省人为避战乱而入闽时说：
福建幸未扰及，当时湖南、江西、浙江故家世族搬去的很多，所以能够
形成一种文化。⑦
外省人，特别是其中的北方人，他们都是从文化发达的地区来的，本身文化水平较高，有的世代以儒学为业，把发达的外省文化带到福建，再和当地风俗习惯相结合，便会形成为一种较高的具有特色的地域性文化。
同时，福建也有许多学者，把外省先进的文化带到福建来。唐末五代的禅宗大师霞浦人灵佑、长乐人怀海、建瓯人慧海、莆田人本寂黄檗，以及道教学者泉州人谭峭等，都到过浙江、江西等地传教。怀海（因居江西奉新百丈山，称百丈大师，720—841年）运用中国儒家的宗法制度，改造印度式的佛教戒律，制订出一套适合于中国禅宗传法特点的清规戒律，叫做《百丈清规》或《禅门规式》，使印度佛教戒律中国化，成为中国佛教丛林制度的创始人。怀海在中国佛教史上占有很重要的地位。谭峭（字景升，号紫霄真人，生卒不祥）是五代时期的大哲学家，他到北方“经终南、太白、太行、王屋、嵩、华、泰、岳，迤逦游历名山”①。谭峭杂糅汉唐以来儒、佛、道的思想，提出以虚、气、化等范畴为核心的哲学，为宋明理学家们从不同方面所吸取和效法，成为唐宋哲学发展中的一个承上启下的中间环节。②最有名的就是北宋建阳人游酢、将乐人杨时等到河南洛阳拜程颢、程颐等为师，把理学移植到福建，成为闽中理学的最重要的先驱者，成为中国文化重心由北往南转移的源头活水。
二社会矛盾
以朱熹为代表的闽学的创立者活动的12世纪，正是中国社会矛盾十分激烈的时代。北宋时期，居住在中国北部的金族发展起来，不断地入侵中原。在方腊、宋江等人为首的农民起义的沉重打击下的北宋王朝的首都开封，于1126年被金兵攻陷，俘虏了宋徽宗和钦宗，宣告了北宋王朝的灭亡。以赵构为首的宋朝王室退居长江以南，于1127年在临安（今杭州）建立起南宋王朝。福建地近首都临安，成为南宋王朝的中心地区之一和后方基地。在北宋灭亡和南宋初建的一百年左右，正是闽学的形成时期，民族斗争、阶级矛盾和统治阶层内部相互倾轧极为激烈和复杂。这些矛盾和斗争集中反映在闽、浙、赣一带。朱子学的创立者大都经历并参与了这些激烈复杂的矛盾和斗争。
南宋王朝的大部分时期，由于金兵不断地南下侵掠，岌岌可危。广大汉族人民展开了轰轰烈烈地抗金斗争。这是汉族人民的正义要求。但是，南宋王朝中的主要当权者却向金朝屈膝投降。他们甚至为了表示投降诚意，竟杀死主张抗金的将士，以取媚于金。高宗绍兴九年（1139年），秦桧代表朝廷接受议和：宋向金称臣，年贡银、绢各25万。这使民族自尊心极强的汉族士人更加仇视金人，而且经济负担都落到广大农民身上。这就使民族矛盾、社会矛盾更加尖锐化了。
由于中国古代社会在唐中叶以后转为后期，社会生产力停滞，土地所有制的经营方式有所改变，科举制度有了进一步发展，宗法制度受到了一些打击，在统治阶层内部出现了新兴的庶族阶层。他们和大官僚阶层形成了党争，而皇权就是驾驭在这种矛盾之上的，呈现出了朝廷的更加腐败性。但是，统治阶层作为一个整体，他们对待广大人民则是一致的。他们除利用政治地位和特权大肆兼并土地外，还通过其他经济地位和特权尽量购买土地。当时，田地私向贸易，富者贪于有余，厚价以规利，致使“势官富姓，占田无限”。①当时土地买卖，可以载客户于契书，随契分付。就是旧地主出卖土地，同时也就把佃农移交给新地主。这样，农民对地主的依附关系更加强了。同时，社会贫富更加两极化，形成为有力者无田可种、有田者无力可耕的极其严重的社会现象。
农民日益失去土地，战争的负担又都落到了农民身上，赋税和高利贷日重，连年灾荒，广大人民陷于水深火热之中。就闽北来说，当时光泽李吕有诗曰：“哀哉南亩农，长年服耕稼。倾困了租赋，何逃胥吏骂。东作已无粮，贪赊宁论价？负逋罄产偿，求售忘早夜。逡巡生计尽，失所安足讶！”这是当时农民惨遭盘剥和痛苦生活的写照。据传建安有两个农民，因为捕了地主一斤半的池鱼，便受到杖脊黥面的重处。②
以上是人祸。再看天灾。当时的闽北，据方志记载：
绍兴二年二月，大风雪雹，扑屋杀人。雪雹如桃李，平地盈尺，坏屋舍五百家，禾、麻、蔬、果皆损。……淳熙四年，大雨三日，漂屋瓦数千。③
绍兴六年十二月，大雪深数尺，查源洞寇张海起，民避入山者多冷死。……淳熙四年五月庚子，大雨至壬寅，漂民庐数千家。④
当时，农民的劳动条件极为低下，终年劳作得不到衣食。“苦力作之苦，瓯（宁县）属为甚，无平原广隰，率半耕山。雨则潦，夏暘则焦，阴翳则蟊贼易生，林莽则鹿豕交售。尝闻穷苦之民，衣麻御寒，冬煨芋，卒岁且终其身，有不识金钱为何物者。”①
由于农民再也生活不下去了，农民起义此起彼伏，几乎年年发生，如范汝为农民起义。范汝为（？—1132年）是建瓯城关人，盐贩出身。南宋高宗建炎年间（1127—1132年），建瓯等闽北一带旱涝相继，农业连年不收，而官吏却横行暴敛，迫使百姓相继逃入山中，范汝为也在逃难之列。建炎四年（1130年），范汝为在〓源洞密谋集众抗租抗捐。四方灾民群起响应，聚众数万人。范汝为率众进城。数月之内，连下建瓯、建阳、崇安、浦城、邵武、南平等州县，威镇闽、浙、赣边区。范汝为义军势力之所以发展很快，一是因为领导农民进行夺田斗争，并武装据田耕作，并提出“无粮同饿，得肉均分”，部分地满足了农民的要求；二是因为团结和争取知识分子，如欧阳颖士、施逵、吴琮等人，朱熹谓其“善文章，多材艺，或已登科，皆望风往从之”，并采纳他们的建议；“置伪官，日以萧、曹、房、杜自相标置，以汉祖、唐宗颂其功德。汝为愚人，偃然当之”。②以范汝为为首的农民起义震撼了南宋王朝，朝廷数派兵将镇压，均无能为力。最后，派大将韩世忠等率领三万官兵入闽主剿。义军在建州城英勇奋战坚守6天，城破兵败，范汝为率军回到〓源洞，后他自焚身亡。
对范汝为被镇压后的记载，亦可知农民揭竿而起的原因和范汝为起义的影响。例如，有曰：
建州瓯宁县有洞曰〓源，其地与建阳接境，乃建炎初剧寇范汝为窃发之地。民性悍而习为暴，小遇饥馑即群起剽夺。去岁因旱，凶民杜八子乘时啸聚，道破建阳，逐官吏，杀居民。是夏，张大一、李大二复于洞中作过。本路帅臣，乃率官军荡定。进士魏〓谓，民之易动，盖缘难食，乃请于提举常平官袁复一，得一千六百，以贷乡民，至冬而取，遂置仓于邑之长滩铺。自后，再岁敛散如常。民得以济，不复思乱，而草寇遂熄。③
范汝为的农民起义迫使统治者让步和实行改良政策。后来，朱熹对此也有所议论。他在《建宁府崇安县五夫社仓记》中说：
乾道戊子春夏之际，建人大饥。予居崇安之开耀乡。知县事诸葛侯廷瑞以书来，属予及其乡之耆艾左朝奉郎刘侯如愚，曰：“民饥矣！盖为劝豪民发藏粟，下其直以赈之。”刘侯与予奉书从事，里人方幸以不饥。俄而盗发浦城，距境不二十里，人情大震，藏粟亦且竭。刘侯与予忧之，不知所出，则以书请于县于府，时敷文阁待制信安徐公嘉知府事，即日命有司以船粟六百斛沂溪以来，刘侯与予率乡人行四十里受之黄亭步下，归籍民口大小仰食者若干人以率受粟。民得遂无饥乱以死，无不悦喜，欢呼声动旁邑。于是浦城之盗无复随和，而束手就擒矣。①
由上可见，统治阶层中的知识分子，时时注视农民起义和反抗，企图从中总结出历史经验和教训。
在中国古代社会里，占统治地位的儒家思想的发展和形式的变换，都是和农民的起义和反抗联系在一起的。北宋末和南宋时的农民起义，提出“均贫富”，要求土地和对神、佛、祖先的怀疑。祖先是儒家伦理的崇拜对象之一。这样，被汉代董仲舒神化了的天命论儒学和隋唐以来盛行的佛教，对现实社会都不大适用了。生活在南宋腹地的统治阶级中的知识分子，必然要研究和总结这些问题，寻找出适合于现时社会需要的思想统治武器。
三 经济和科技进步
尽管南宋时的福建是社会矛盾集中的地区，由于它处于东南沿海，是南宋王朝的后方基地，在政治上相对稳定，因而在经济和科学技术上也有很大的进步。
南宋福建经济的发展，突出表现在耕山填海上，扩大了耕地面积。南宋初年，福建耕地面积达11万多顷以上，比北宋初年增加了很多。同时，还兴修水利。如李宏在莆田筑木兰陂灌溉莆南平原，赵汝愚疏治福州西湖灌溉附近土地，等等。当时，就闽北的水利建设来说，浦城有陂坝520座，建安有陂坝255座，邵武有陂坝129座。普遍地出现用筒车灌溉高田，并出现了水碓。这就使农业种植品种和收获量大大增加。②特别值得提出的是，在人们衣食中占主导地位的棉花，就是宋代福建人由海外引进来的，然后再传播至全国。当时棉花被称为木棉或吉贝。朱熹的父亲朱松有咏吉贝诗，其曰：
炎海霜雪少，畏寒直过忧；驼褐阻关河，吉贝亦可裘。③
南宋福建棉花的种植和棉织业的发展，是中国经济史上的重大事件。这也说明当时福建手工业技术的先进。这里是竹纸的主要产地。在著名的朱子学家真德秀的著作中还提到福建产甲纸。①造纸业和文化的发展是互相促进的。南宋建阳麻沙被称为中国“图书之府”。②雕版印刷业的匠户数以千计。麻沙和崇化的书坊刻书，内容、种类、印数多，特别是印行大量的“四书”、“五经”，被称为“小邹鲁”。朱熹广泛阅读使用了麻沙、崇化刻版的书籍，还亲自在崇化书坊建同文书院，以贮图书。当时，闽北的陶瓷业也进入鼎盛时期。位于建阳县水吉镇池中、后进两个村山坡上的“建盏”御窑，是宋代八大窑系之一，所产黑釉瓷器，在日月光照耀下能发出如珠似玉的各种奇光异彩，远销国内外。当时闽北的矿冶业，生产的矿产有铁、铜、银、铅等。银场有数十处。浦城因奖（今属忠信乡）矿能生产铜银混合品，还能将两种金属分离提炼出来。建州的蔡池、邵武郡的黄齐，有用胆水（一种矿泉水，含有硫酸铜）浸铜法提炼出胆铜（赤铜）来。③南宋全国对外开放的城市泉州列为第一，说明当时福建造船业的发达。当时泉州港可以拥有巨型海舶，载重两千多斛，几乎和全球港口都有所联系和往来。
工农业的发展是科学进步的标志。海船航行，必须要求指南针设备的先进。应该指出的是，北宋末年同安人苏颂（字子容，1020—1101年）同韩公廉等创造了世界上第一座水运仪象台。据记载：
颂既邃于律历，以吏部令史韩公廉晓算术、有巧思，奏用之。授以古法。为台三层，上设浑仪，中设浑象，下设司辰。贯以一机，激水转轮，不假人力。时至刻临，则司辰出指皇辰躔度。所次占候，测验不差晷刻。昼夜晦明皆可推见。前此未有也。④
苏颂的水运仪象台是成功地把时钟机械和观测用浑仪结合起来，比欧洲出现同性质的浑仪象台早700多年。苏颂不仅是当时世界上第一流的天文学家，他还是药物学家、政治家、思想家。他官至右仆射兼中书门下侍郎。著有《仪象法要》、《本草图经》、《迩英要览》、《谭训》等。卒后赐太师魏国公，谥正简。
苏颂的思想对朱熹和闽南一带的朱子学学者具有很大的影响。朱熹在创办同安县学过程中，特立苏颂祠于县学，藉以鼓励后学。朱熹在《代同安县学职事乞立苏丞相祠堂状》中说：
右某等，伏睹故观文殿大学士、太子太保致仕、赠司空赵郡苏公，道德博闻，号称贤相，立朝一节，终始不亏。自其高曾，世居此县，比因游宦，始寓丹阳。今忠义、荣阳二坊故宅基地，宛然尚在，而后生晚学不复讲闻前贤风节、学问源流，是致士风日就彫弊。某等今欲乞改荣义坊为丞相坊，仍于县学空闲地架造祠堂一所。不惟增修故事，永前烈之风声，庶以激励将来，俾后生之竦饬。谨具状申主簿学士，伏乞备申县衙，照会施行。①
朱熹首建的苏丞相正简祠堂，是同安历代县学、书院教育的中心。朱熹首创历代修复之苏丞相正简祠堂，历代严加保护维修，现在相当完好。
跟朱熹差不多同时和同乡（建阳）的宋慈（字惠父，1186—1249年），在法医学上达到了当时世界上最先进的水平。宋慈幼师事朱熹弟子吴稚（字和中，稚亦作雉），在太学读书时为朱熹的私淑弟子、著名朱子学学者真德秀所器重。南宋宁宗嘉定十年（1217年）中进士，任赣州信丰县主簿。宋慈为官清正，勤政爱民。他任长汀知县时，曾采取改变运盐路线和降低盐价的办法，减轻人民的负担。任南剑州（今南平市）通判时，适荒年灾歉，他劝富户开仓赈济。理宗端平二年（1235年），为朱熹私淑弟子魏了翁幕属，后任广州提刑，雪冤禁暴，八月诀辟狱囚200余人，革粤吏数年不予详复之积弊。改江西提刑知赣州，为防民贩盐滋事，使民保伍，讯其出入。理宗淳祐八年（1248年），为广东经略安抚使，知广州，卒于任。淳祐七年（1247年），完成了法医学专著《洗冤集录》5卷，奉旨颁行，成为南宋末年刑狱官吏必读之书。宋慈根据自己多年任法官所积累的经验和丰富的医学知识，在该书中详细地叙述了验尸步骤、尸体勘别、四时尸变、死因究竟、真假伤痕，以及凶杀、自刎、绳缢、服毒、火烧、水溺等，涉及医学内、外、妇、儿、伤、骨诸科和生、病、药诸理及诊治、急救、解剖等许多方面的学问。是书是世界上第一部权威法医学著作，比西方国家最早的意大利菲德里法医学著作早350多年。元、明、清三代，也把该书作为刑官必读之书。15世纪中叶以来，该书传到国外，先后被翻译成朝、日、法、英、俄、德、荷等诸国文字，在世界上广为流传。宋慈的法医学思想，对朱熹门人蔡沉、黄榦及其他后学真德秀等，有一定的影响。
朱熹和其主要后学在创建闽学思想体系的过程中，不断地对自然界进行观察和研究，吸取了当时自然科学的成果。据1981年3月18日《福建日报》所载《蓝田书院遗址再现朱熹题刻》报道，当时在古田杉洋发现朱熹和门人林择之、林扩之等夜观星象的聚星台和石室，并有朱熹墨迹石刻“引月”等。这些遗址，都在当年古田的蓝田书院内。蓝田书院是朱熹等闽学创立者们研究天文学等自然科学的基地，也说明当时古田等闽北地区自然科学的兴盛。
四 政治和学术中心
朱熹生活的南宋王朝，其统治地区被压缩到仅江南一隅，北方大批汉族爱国知识分子南迁至后方基地闽、浙一带。当时，朱熹的家乡崇安、建阳等闽北地区，离政治中心首都临安（今杭州）较近，汇聚了大批知识分子，成为议论朝政、学术研究的中心。在这里，有许多著名的学者。就思想家来说，有略早于朱熹的游酢、杨时、胡安国、胡宏、胡宪、胡寅、刘勉之、刘子翚、罗从彦、李侗、朱松等；和朱熹同时的有张栻、吕祖谦，并称为“东南三贤”。他们大都属于庶族地主阶层，不像大官僚地主阶层那样安于既得利益，对国家的前途和命运置之不顾，而是模仿孔孟的行为，企图说服皇帝和各级官吏，学习圣贤遗教，奉行先王的修身、齐家、治国、平天下之大道。例如，南宋熊克记载的高宗绍兴二年（1132年）五、十二月的两桩事：
左仆射秦桧与故给事中胡安国及其子徽猷阁直学士胡寅皆厚善。寅是年省其生母于建州，复还湖南。桧以白银助其行。寅书谢之，略曰：“愿公修政用贤，勿替初志。尊内攘外，以开后功。”桧谓其讥己，始大怒之。……福州旧行产盐法，民岁输钱而受盐于官。其后法坏，输钱如故，而民不得盐，其间多私鬻以自给，而官亦不问。至是，帅臣龙图阁学士张宗元始再权盐，犯者滋众，人不以为是。帅司属官胡宪上书于宗元，告以为政大体。宗元不悦。久之，宪请岳祠而去。同时在幕中，有轻薄者用其姓名，为诗嘲之曰：“献陈利害如何益？”盖宪、献同音，谓胡宪也。①
他们十分关心民族、国家的存亡问题。他们聚会议论时事，撰写奏疏，向朝廷和地方官府提出积极的建议。孝宗隆兴元年（1163年）十一月，朱熹应诏赴京，在他给皇帝上疏中的一些问题就是预先在家乡和李侗等讨论过，其上疏是根据李侗所说的当时国家衰败的根源在于“三纲不振，义利不分”的意见撰写的。②
但是，由于当时朝廷极端腐败，他们的改良政见得不到采纳，其本人也多数得不到重用。于是，他们大都从事于思想理论研究和文化教育，为统治者改铸新的精神武器和培养新的人才。清人王懋竑说：
先生守南康、使浙东，始得行其所学，已试之效卓然，而卒不果用。……及是知道之难行，退而奉祠，杜门不出，海内学者尊信益众。然忧世之意未尝亡也。①
朱熹在崇安之南30里的武夷山筑武夷精舍（后称紫阳书院），和友徒深究学术和讲学。朱熹等人教研的宗旨是：“惟诸君子相与坚守而力持之，使义理有以博其心，规矩有以约其外。”②于是，海内学者尊信益众，在武夷山形成为南宋的一个重要的学术研究和文化教育的中心，在当时和其后都具有重大的意义。史称自朱熹开紫阳书院，诸大儒云从星拱，流风相继，迄元明以至于今，而闽学集濂、洛、关之大成，则皆讲学于此山者。清人何瀚说：
迄朱文公开紫阳书院，四方响道者云集，诸贤儒相继星拱，如蔡氏之咏归堂、南山书屋，游氏之水云寮，熊氏之洪源书院，真氏与詹氏筑室幔亭峰，其为最著者。且与文公前后主管（武夷）冲祐观者，共二十有四人，皆时名儒。是终宋之世，诸名贤之行藏出处，皆名山所托重者也。后乎宋者，元则有杜清碧，于平川结筑思学斋、怀有轩，授徒讲学，名闻朝野。时有陈霍童居武夷，修明朱子学，从游者数百人，称为石堂先生。詹月厓、唐白云具为武夷山长。虞伯仁作《太和宫记》，称隐空、建宫，以文公旧游为得也。明郭清螺《记武夷山房》谓，自文公五百年来，继以王文成、李见罗，为名山大川托重。高贤皆笃论也。明清望重艺林者，如湛甘泉、邹东廓、
唐荆川、罗念庵、黄石斋诸儒，皆后先讲学于武夷。③由上可见，朱子学形成和发展于崇安、建阳等闽北武夷山地区，是有其深厚的思想文化基础的。
以朱熹为代表的南宋统治阶层的思想家，经过一个时期的全面研究和总结中国思想文化的衍化和发展，根据现实社会的需要，摸索、寻找出闽学这种新儒学的新形态。
五 儒学复兴趋势
基于上述，由于数次人民起义和改朝换代的沉重打击，汉代董仲舒改制的天命论儒学逐渐不适用于作为封建王朝的精神支柱。魏晋玄学只讲空无的道体，与提倡避世的道家接近，不能解决现实社会的矛盾问题。南北朝至隋唐时期，为了消弭人民对现实政治的不满和反抗，佛教曾经是封建王朝的主要精神支柱。但是，佛教主张无父无君，对伦理道德又有破坏作用。在中国文化儒、佛、道三大形态中，佛、道虽曾一时占上风，由于僧侣地主和世俗地主矛盾的激化，唐人韩愈自命为孟子之后中断了的儒家道统的继承者。韩愈虽然没有能力且在当时也不可能真正恢复孔孟儒学的权威，但是他却代表了儒学复兴的必然趋势。
韩愈不能在唐代真正恢复孔孟儒学的权威，有其主观和客观的原因。从中国文化的发展和巩固中国古代社会后期封建王朝的统治来说，韩愈的思路是对了。因此，北宋王朝建立后，以儒学代替佛、道的趋势继续向前发展。宋太祖赵匡胤下令增修儒祠，塑绘先圣、先贤、先儒像。北宋王朝在崇儒的同时，也崇佛、道，提倡三教合流。在朝廷的大力提倡下，其思想家必然沿着这个方向进行研究、探索。周敦颐以儒家思想为主体，吸取佛、道思想，撰写出《通书》、《太极图说》等，提出一个以“无极”为主体的宇宙生成体系。张载企图恢复先秦和两汉儒家气论的权威，主张万物的本体是无形的气，由气的聚散形成为千变万化的客观现象，并把气伦理化，提出由人出生后所取得的“气质之性”回返到先天的“天地之性”。程颢提出“天”就是封建伦理道德的君臣父子的“理”，这种“理”存在于人之心中，所以“心”也就是“天”。这样，周敦颐、程颢、程颐、张载等便奠定了理学（新儒学）的理论基础。由于北宋后期民族矛盾极为激烈，以致国家被金人灭亡，复兴和发展儒学的任务并未由周、张、二程等最后完成。
南宋建立后，朱熹等统治阶层的知识分子沿着周、张、二程的思路再往前进一步发展。当时的当务之急是重建社会理想和人格境界，恢复和确立国家的主体意识——儒家的道德原则。
朱熹反复研究儒家典籍，断定《周易》为卜筮书，《诗经》讲男女之爱，《尚书》为历史文献记录，等等，这就把“五经”为圣人之言揭穿了，实现了思想解放，出现了异说学派。他用“四书”代替“五经”。以朱熹为代表的朱子学学者，他们一方面整理和校注孔孟、周程等儒家经典，吸取佛、道合理的成分，恢复和充实儒学；另一方面注重民间讲学，为国家培养新生人才，在社会上树立儒学权威。因此，在朱熹一生的活动中，不论从政或闲居，都是把教育放在主要地位。这样，以朱熹为代表的朱子学学者从理论和实践上发展了儒学，建立起中国古代社会后期的新的精神支柱——新儒学思想体系。
由上可见，以朱熹为代表的朱子学学者所生活的南宋时代，是一个需要新儒学的时代，这个任务是由朱熹等朱子学学者最后完成的。他们重建道统，恢复孔孟儒学权威，并加以充实和当代化，使之适合于现实社会的需要；把主导中国社会的思想文化的主导权从佛、道手中夺回来，使中华民族的思想文化返回本位。正是由于这种现实社会的需要，才促使朱熹等朱子学学者创立这种满足现实社会需要的精神支柱——朱子学。
第二节 思想渊源
一 北宋理学
春秋末年，孔子集先圣之大成，创立儒家学说，奠定了中华民族生存和发展的理论基础，成为其后中国文化发展的主流。西汉时定儒家为一尊。佛教于两汉之际传入中国，当时又产生了道教。经过三国、两晋、南北朝，到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。儒、佛、道三教由鼎立而佛、道压倒儒家，中国有成为佛教国家的趋势，中华民族的主体文化意识到了生死存亡的关键时刻。当时，中国第一流的学者大都出入佛、道。首先看出这个问题的是唐人韩愈、欧阳詹，韩愈激烈排佛，提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统。接着，北宋的胡瑗（安定）、孙复（泰山）、石介（徂徕）等提出理学（新儒学），周敦颐、程颢、程颐、张载以及邵雍等，建立起理学思想体系，分别创立了濂、洛、关等理学派别，基本上恢复起了中国主体文化意识儒学，初步树立起了儒家在中国文化中的正宗地位。
濂学是北宋濂溪学派的简称。其创始人周敦颐晚年居住于江西庐山莲花峰下小溪边从事学术活动，其故乡道州营道（今湖南道县）又有濂溪，故称其学派为濂学。周敦颐的庐山住处仿其营道故居筑濂溪书堂，是濂溪学派的大本营。濂学援道入儒，开创出理学（新儒学）的发展方向。南宋初年的朱震说：
陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。牧以《太极图》传周惇（敦）颐，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，张载造《太和》、《两参》篇。①
这段文字把北宋理学家的关系讲清楚了。周敦颐提出以“太极”为核心的哲学体系。他由太极起，通过阴阳五行，与人际之仁义礼智、心性善恶联系起来。他著《太极图说》、《通书》等。
洛学的创始人是程颢、程颐兄弟，因其是洛阳（今属河南）人，并长期在洛阳进行学术活动，故名。他们上承周敦颐等，通过其弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临等，下启朱熹，程（主要是程颐）朱理学便成为宋明理学的别名。洛学主要发挥孔孟的仁和敬的观念，认为这是道德伦理之最根本的，由此确立理是其最高的范畴。
关学的代表者张载及其弟子多为关中（今陕西函谷关以西的古称）人，故其学称之。关学的特点，主要是发挥《周易》中关于气和阴阳的观念，其哲学是以气为出发点往前演进的，对有无、神化、聚散、性命等一系列的范畴做出了深入的分析。
理学形成于北宋，理学的主要著作，如胡瑗的《周易口义》，孙复的《春秋尊王发微》，周敦颐的《太极图说》、《通书》，程颢、程颐的《明道文集》、《易传》、《二程遗书》，张载的《正蒙》、《经学理窟》，邵雍的《皇极经世书》，等等，都是在北宋完成的。自孔孟以至北宋诸子，以及佛道之学，都在北方中原一带。北宋以前中国文化的重心在北方中原一带，上述理学的奠基者大都生活在北方，因此其思想流传于北方。
二 闽中早期理学和理学入闽
北宋确立后，理学在北方中原一带传播，形成为中国文化的重心。到了北宋后期，便向全国各地衍化，而真正成长壮大起来却是在闽中福建。基于闽中有理学的基础，北宋理学诸子的理学思想便通过各种途径由北往南而入闽。
理学开始时称为道学，其创造者是唐人韩愈，他提出一个与佛教法统相对立的儒家道统。与韩愈同登“龙虎榜”（唐德宗贞元七年，791年）进士的闽中晋江人欧阳詹（字行周，生卒不详），差不多与韩愈同时提出儒家道统。据记载，他曾任“国子监四门助教，率其徒伏阙下举（韩）愈博士，卒年四十，崔群哭之甚，愈为詹哀辞，自书以遗群”。①从明代起，有人认为欧阳詹也是理学（道学）的开创者。清人李清馥认为，“闽中儒学开先始于唐欧阳四门。”“闽学开自唐欧阳四门倡起，彼时人文未著也。”②这里所谓闽学即理学（道学）。欧阳詹的理学观点和韩愈差不多，只是在文学和反佛方面没有韩愈出名。现遗存有欧阳詹后人搜集其遗文编辑的《欧阳詹公文集》7卷。和欧阳詹同时的闽中莆田人林蕴［唐德宗贞元四年（788年）进士，生卒不详］，也和韩愈、欧阳詹一起提倡儒家道统，亦反对佛教。林蕴的著作原有10多卷，大部分散佚，今遗存有《林邵世集》2卷（因其任过邵州刺使，故名）。基于当时中国古代社会才开始向后期过渡，适应这种社会性质需要的韩愈、欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想也未充分发展起来，正如上引李清馥所说的，“彼时人文未著也”。值得注意的是，欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想，却说明了早在唐代理学萌芽阶段，闽中就出现理学了。
北宋初，闽中侯官人陈襄、陈烈、周希孟、郑穆与安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）在朝廷往来，同时倡导理学，后来他们又倡道于闽中，被称为在闽首倡理学的“海滨四先生”。对于“海滨四先生”，清人李清馥说：“宋初海滨四先生与安定胡氏诸公同时倡道，有鲁一变之风，然派别未著也。”①清人蒋垣亦谓，海滨四先生与孙复、胡瑗、周敦颐等人“开宋朝理学之始，自杨时传二程之理学于闽，其道大行，而海滨四先生之学乃寝息”。②
在“海滨四先生”中，陈襄（1017—1080年）最为有名。陈襄字述古，号古灵，学者称为古灵先生，北宋侯官（今福州市闽侯县）人。他26岁登进士，授官浦城县主簿、代县令，后历官仙居县令、著作佐郎、开封府推官、常州陈州知府、应天府留守、陕西转运使、天章阁侍讲等。陈襄的著作有《易讲义》、《奉使录》、《中庸讲义》、《国信语录》、《郊庙奉祀礼文》、《州县莅民提纲》、《陈古灵奏议》、《古灵先生文集》等。其中《中庸讲义》较全面地论述了他的理学思想。他的哲学体系以“诚”为最高范畴。他说：“诚者，天之道。诚者，物之始终。”他认为，天离不开“诚”，物也离不开“诚”。“诚”是天地万物的主宰者。“诚即神”。人得到了“诚”，也就达到了人生的最高境界。“诚”是有高明博厚的，有了“诚”就有了最完善的道德品质，就能确定各种事物应如何来处理。谁能得到“诚”呢？他认为，圣人生来就有“诚”的美德，因此对于仁义礼智信等人伦道德，不学而知，懂得“天理”，一言一行皆符合天理；而一般人呢？虽然没有圣人那样的先知先觉，但是可以通过学习，明白了“天理”、“圣道”而达到“诚”。一般人要达到“诚”的美德，就要存正去邪，即保存礼义之正，去异端邪念；要存公去私，即保存国家之公，清除个人之私欲。他认为，时时按此办理，那就会达到“诚”。对于道德修养，陈襄认为，人不能丧失本心，丧失了本心就要加强道德修养，恢复本心。他所谓本心，是指遵守三纲五常的善心。他还认为，人最重要的是“道”，道就是“义”；“不苟且求利，不苟且求进，不苟且求得，只在于求义”，一言一行都要符合于义。在认识论上，陈襄提出：“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性。”这是说通过学习儒家经典以达到尽知人的仁义礼智的善心；要诚心诚意地待人接物，通过对事物的观察以达到尽知事物的道理；明白了事物的道理，才能尽知自己的本性。在陈襄看来，人的本性和事物的道理都是上天给的，是先天就有的。①
北宋闽中崇安人胡安国（字康侯，号武夷，1074—1138年）向朝廷进《春秋传》，加安国宝文阁直学士。其学一方面直接来源于孙复，另一方面来源于二程的四大弟子之中游酢、谢上蔡。胡安国潜心《春秋》20多年，所著《春秋传》是理学的重要著作。当时学者研究《春秋》的著作甚多，唯胡安国的《春秋传》最为出名。元明科举取士，五经之《春秋》用胡安国之《传》。胡安国还编著《上蔡语录》、《通鉴举要补遗》、《春秋年表》等。胡安国为学强调穷理尽性。胡安国说：
物物而察，知之始也；一以贯之，知之重也。……致知为始，穷理为要，知致理得不迷本心，如日方中万象皆见。②
胡安国之学传其子胡宏（字仁仲，号五峰，？—1161年）是闽中理学的一大学系。胡氏父子之学衍化为以张栻为代表的湖湘之学。
北宋朝廷曾任命今陕西关中理学的创始人张载为崇文院校书，闽中古田邵清及门学《易》。邵清［字彦明，北宋哲宗元祐年间（1086—1093年）太学生，生卒不详］专治《易》理。明人朱衡认为，邵清从张载学《易》，回闽筑室先人墓侧，聚书千卷，角巾鹤敝，乡里敬之。邵清的哲学思想近于张载，具有气一元论的倾向。③
周敦颐理学之教得程颢、程颐而益盛。闽福清王蘋、将乐杨时、建阳游酢游醇、沙县陈渊陈瓘皆从二程受业。濂、洛之教入闽亦由此而盛。王蘋（字信伯，赐进士，生卒不详）资禀清粹，充养纯固，为程门高弟。明人朱衡记载了王蘋上疏论学，其中有曰：
人心广大无垠，万善皆备，盛得大业，由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。④
王蘋的思想倾向于心学，可以说是南宋陆九渊心学的先驱者。王蘋的著作有《论语集解》6卷、《震泽记善录》7卷等。杨时谓“同门成就，莫踰信伯矣”。陈瓘［字莹中，号聊斋，北宋神宗元丰二年（1079年）进士，生卒不详］治《易》，接受邵雍、刘安世之《易》说，主理数相推。陈瓘的思想是二程理和邵雍象数的混合物。他认为，先天之学以心为本，万事万物皆生于心。他强调求学为了践履，君子以多识前言往行，以蓄其德。“凡欲解经，必先反诘其身，而安措其天下而行，然后为之说焉。”在历史观上，他提出天下之事变故无常，惟稽考往事则有知其故，鉴古而察今，历史有一定的发展规律。①陈渊（字知默，号默堂，生卒不详）是陈瓘之侄孙。他早年师事二程，后师事杨时，又是杨时之婿。因此，他受陈瓘、杨时的思想影响甚深。他的著作有《默堂集》22卷。
在闽二程的传人中，游酢、杨时最有代表性。游酢（1053—1135年），字子通，又改字定夫，号广平，因曾筑草堂于故乡豸（音至）山之麓，学者称之为豸山先生。北宋建州建阳县禾坪里（今福建省建阳市麻沙镇长坪村之〓垅）人。宋神宗元丰五年（1082年）登进士第。历官萧山县尉、河阳知府、泉州签判、和州知州、汉阳军知、监察御史、太学博士、府学教授等，又历舒州、濠州而卒，享年71岁。因家人无财力运棺柩于原籍，葬于和州历阳县升城乡车辕岭（今安徽省含山县杨头区林场）。追封朝奉大夫，谥文肃。清德宗光绪十八年（1892年）从祀孔庙。游酢的著作有《易说》、《中庸义》、《诗二南义》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《豸山粹言》等，现存有《游文肃文集》8卷（或曰10卷），其书法墨迹遗存编入《中国书法大字典》等之中。今福建闽台文化交流协会等出版点校译注之《游酢文集》8卷。
杨时（1053—1135年），字行可，后改字中立，因曾隐居家乡龟山，学者称之为龟山先生，北宋将乐（今属福建）人。宋神宗熙宁九年（1076年），登进士第。历官余杭浏阳萧山知县、秘书郎、著作郎、玺英殿说书、龙图阁直学士、国子祭酒、右谏议大夫兼侍讲、给事中、微猷阁待制、工部侍郎等。于杨时卒年，赠左大中大夫，谥文靖。南宋高宗绍兴十二年（1142年），追封吴国公。南宋度宗咸淳三年（1267年），立龟山书院，御书“龟山书院”额。明宪宗成化元年（1465年），敕建延平道南祠像祀，以罗从彦、李侗配享。明孝宗弘治八年（1495年），追封将乐伯，从祀孔庙。杨时的著作主要有《经筵讲义》、《诗经辨疑》、《二程粹言》、《经解》、《列子庄子解》、《孟子义》、《开成纪事》、《字说辨》、《礼记解》、《中庸解》、《春秋说》、《周礼辨疑》、《尚书讲义》、《龟山易传》、《龟山经说》、《龟山奏议》、《龟山语录》、《龟山文集》等。林海权点校之《杨时集》，福建人民出版社于1993年出版，是现存杨时著述的全集。
在程门四杰中，一般称游（酢）、杨（时）、谢（良佐）、吕（大临），或游、杨。都是把游酢、杨时放在前边。朱熹与门人有这么一段对话：
问：“吕、游、杨、谢四子之说孰优？”（朱熹）曰：“此非后学所敢言。程先生于游称其颖悟温厚。谓杨不及游。”①
此即程子谓“建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖悟，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟”，并称其“灵利高才”。②朱熹赞曰：“道南首豸山共龟山同立雪，理窟从洛水本归濂水引导源。”③明末黄宗羲认为，“二程得孟子不传之秘遗经以倡天下，而升堂睹奥号称高弟者，游、杨、谢、吕为著。”④游酢于20岁时在京师见程颐，程颐即谓其资可与适道，是年程颢办学即召游酢任教职，游酢即师事之，尽弃故所习而学之，即放弃词章之学而改为理学。再过9年，游酢和杨时一起至河南颖昌。杨时也开始师事程颢。他们“程门立雪”学成回闽时，程颢目送之，曰：“吾道南矣！”说的是游、杨二人“载道南归”。⑤清人左宰说：
孔孟之道得二程而明，故朱子以二程继闻知之统。二程之教得游、杨而广，故先儒以游、杨为亲炙之宗。⑥
游酢、杨时在二程弟子中居以重要地位。
游酢、杨时在理学、政治、教育、文学、书法等中国文化的诸领域中都达到了他那个时代所能达到的水平。他们的思想主要是在其从政生涯和相应的学术活动中形成的，他们的学术研究更多地是为了解决当时社会生活中的实际问题。游酢、杨时是两宋之际具有承上启下、继往开来的思想家，是两宋理学的典型代表者，在中国文化发展过程中应享有崇高的地位。南宋理宗皇帝于嘉熙二年（1238年）在《赠大中大夫游酢谥文肃敕》中讲到游酢时说：
游酢，言正而行端，德闳而学粹。趋蹡礼乐之场，超卓传注之表。群经独得其趣，诸子莫遁其情。罗纲百家，驰骋千古。进宪台以率僚属，推圣学以明大义。《士风疏》奏，足以扶国本于当时；注释经书，足以开来学于后世。雇功德之兼全，宜恩隆之特巽。①此可视为对游酢、杨时两个人的全面概括的评价。在遗存的游酢、杨时的著述中，有关两宋理学的主要内容，诸如理本、理一分殊、心性、存理灭欲、格物致知等，不仅有基本的论述，还有许多创见。特别是，他们从文化意义上论述理学，把易学、中庸作为理学的核心内容，显示出理学根源于传统和教化功能，克服了一些理学家空谈心性的弊端。
对上述二程系统，朱熹的私淑弟子真德秀作过全面的概括。他曰：二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传之朱氏（熹），此一派也；上蔡谢良佐传之武夷胡氏（安国），胡氏传其子五峰（宏），五峰传之南轩（张栻），此又一派也。朱、张之学，最得其宗。②
二程理学南传这一传授系统，单从师承关系上来说，大体上是正确的。宋元明清时代的一些理学著作，基本上都是按照真德秀所说的这个线索进行论述的。
对于朱熹之前的闽中理学，还必须说明两个问题。一是程颢谓“吾道南矣”，游酢和杨时两人在场，他们共同把程氏洛学（理学）移植至福建。游酢卒于北宋灭亡前之三年（徽宗重和五年，1123年），其活动时期正是国家处于极端混乱的状态，人们无视思想理论问题，游酢和其弟子无人过问，因而其思想得不到系统的传授。杨时卒于南宋建立后的九年（高宗绍兴五年，1135年），其在世时，为了重整国家，不同阶层和阶级的人们都十分重视思想理论问题。杨时仕于朝，被皇帝选为侍讲，提出激进的抗金主张，并奔走各地游说。杨时弟子1000多人，再传弟子李侗、朱松、刘勉之、刘子翚、朱熹、张栻等，当时在政治和学术上地位很高，使杨时的思想影响较大。因此，后世只说“道南第一人杨时”，不提还有个游酢。这是不符合历史实际的。
二是朱熹之前的闽中理学，除杨时一系外，有的没有发展起来，有的传至外省，在闽中没有形成比较严密的学术派别和思想体系；而杨时一系也仅传授至李侗为止，朱熹实际上未承其学。因此，朱熹之前的闽中理学，只能算作闽中早期理学，不能算作严格意义上的闽学。
闽学是指以朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想，以及其后福建理学家的一些思想。闽学是相对于其他地域性的学派濂、洛、关、浙东、江西等而言的。朱熹集理学之大成，建立起庞大的完整严密的闽学思想体系。朱熹和杨、罗、李只是有师承关系，并未真正传其道。杨、罗、李一脉相传的“指诀”，是体会所谓“未发之中”。这是杨时从程颢那里学来的。上引程颢谓“吾道南矣！”是符合实际的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。杨时说：
学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发而中节矣！发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸、可喜而已，于孔、孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。①
在杨时看来，能做到这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”的工夫，是逆觉体证之路。杨时还就恻隐说仁，以“万物与我为一”说仁之体，也是明显地本于程颢。②罗从彦从学于杨时20多年，其真得力处，亦是“静复以见体”的体证工夫。李侗也是如此。朱熹在《答何叔京》中说：
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。③
朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发之中”，苦参“中和”，始终未能契入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说：
当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其也，渐次昏暗淡泊；又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，所见者，非卓然真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。④
这说明朱熹对他所谓“未发之中”不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗仲素（从彦）《春秋说》不及文定（按胡安国谥号），盖文定才大”、“罗先生说（按指教人静坐）终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏。才偏便是病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以，伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。”①李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此（按指静坐），又似坐禅入定”②，等等。这样，朱熹对程颢、杨时一系所悟解的性道之体未有真实契会。今人刘述先说：
程门另一高弟杨龟山倡道东南，再传弟子李侗（延平）即为朱子之业师。但朱子并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参中和，一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”，乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露。后来仔细咀嚼伊川（程颐）遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案，从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的。气则是内在而具体的。性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。③
这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾谓，“道理不可专要去静处求，所以伊川（程颐）谓只用敬，不用静，便说中了”。④
对于朱熹思想之上承脉络，今人蔡仁厚有综合的说明。他说：
从师承上说，朱子当然是延平弟子；但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学。黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。⑤
总之，程颢、杨时、罗从彦、李侗是一系，在闽中至李侗而止。朱熹思想不是附此系而发展壮大起来的，而是直承程颐等人的理学思想。就闽学渊源于洛学来说，闽学属程颐、朱熹一系。
三 集濂洛关之学
周敦颐的濂学、程颢程颐的洛学、张载的关学，奠定了北宋理学。周敦颐、程颐主理（太极），程颢主理与心合一，张载主气。闽学的创立者朱熹并未承受程颢、杨时一系，他的思想与周敦颐、程颐和张载之学有密切的关系。至朱熹乃始推尊周敦颐，奉为理学开山，确认周敦颐之学乃二程所自出。朱熹又极盛推张载。二程之于张载，固甚重其《西铭》。朱熹于易箦之前两天，为诸生说《太极图》、《西铭》。可见此两书朱熹奉以终身，其谆谆之意，大可想见。后人言北宋理学，必兼举周、张、二程，然此事论定，实由朱熹。朱熹于北宋理学，汇通周、张、二程三家，使之会归合一。后人称为濂、洛、关、闽，然朱熹之理学疆境，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。朱熹于北宋理学的奠基者中，特尊周敦颐、程颐、张载，所谓朱熹集北宋理学之大成，其中洛学主要是指程颐的思想。
朱熹早年受学于程颢、杨时的再传弟子李侗。到了孝宗乾道五年（1169年），朱熹40岁，他在与蔡元定讨论学问时，忽然自疑其言，立即查阅程颐的著作，“未及数行，冻解冰释”。①这时才知道由李侗那里所承受的程颢、杨时一系的学脉乃是自误。他经过进一步努力，强探力索，苦参“中和”，对周敦颐、程颐等人提出的理（太极）或天理的世界观，便有了比较成熟的认识。周敦颐、程颐的理学思想，上承儒家经典本旨，由《中庸》、《易传》讲论天道诚体，再回归于《论语》、《孟子》之论仁和心性，最后落脚于《大学》之论格物穷理致知。这是极为符合理性的说教。于是朱熹便抛弃了程颢、杨时、罗从彦、李侗一脉相传的缺乏平时涵养的“默坐澄心”之教，而认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发、已发。从孝宗乾道五年（1169年）朱熹提出已发、未发说，其后校定周敦颐《太极图》和其《图说》，至乾道九年（1173年），朱熹的理学思想便臻至成熟。朱熹在《答吴晦叔》第四书中说：
夫易，变易也。兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也；乃一动一静、未发已发之理也。故曰“易有太极”，言即其动静阖辟，而皆有此理也。若以易字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣。②
在朱熹看来，未发时只是涵养，已发之后则用省察。心之未发，性体不动。心之已发，情用发动。朱熹于40岁，确立了此已发、未发说，主张存养为未发之前，省察为已发之际。存养于未发之前则可，与善者却于已发之际观之。此说渊源于程颐，亦只阐发李侗之体认未发气象说与张栻之察识端倪说。朱熹于撰成《中庸章句》时，主戒慎恐惧于未发，强调存天理之本然；系慎独于已发，强调遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中。喜怒哀乐，情也。其未发，则为性。四情虽不皆恶，而情之萌动，不得性之条理，则为恶。存养固不可无，而省察亦不可废。朱熹说存养与省察，防遏人欲于未发与将萌。若只言省察不言存养，缺乏深潜纯正。若只言存养不言省察，则无日用工夫，陷于枯禅静坐。心之为物，未发、已发，收敛扩散而无息。故存养与省察须交互媒介。此即存养、省察之辩证论。在未发时只是涵养，已发后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，因而必须以居敬为主。省察包括格物致知。知者，认识主体；物者，认识对象。把主客对列，形成认识与被认识的关系。以吾心之知穷事物之理，知其理之所以然与其所当然，此即格物致知。穷至事物之理，就能推进人之知识。朱熹在《答陈师德》第一书中说：
尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要。而二者之功，盖未尝不相交发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先；而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间，求其理所在也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味；不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉？①
“持敬”即“居敬”，也就是尽心。居敬，是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外物的干扰；有事时敬在事上，使心处事接物合乎道德伦理标准。这是一种知行并重的修养方法和认识方法。这种方法，是朱熹继承程颐的思想，又有所发展。在朱熹看来，居敬、致知之极即是穷理。天下事物莫不有理，而理具载于圣贤之书中，存在于事物之内，通过格物就能求其理之所在。
同时，朱熹还吸取了张载关于气的一些内容。朱熹认为，张载所说“游气纷扰合而成质”，恰是指阴阳交会言之；“阴阳两端循环不已”，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混。这就是周敦颐所说的“混兮辟兮，其无穷兮”。②朱熹根据张载的阴阳“交会”、“循环不已”和程颐的“阴阳者道”的思想，建立起理生气、气生万物的思想体系。朱熹在《答黄道夫》第一书说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。①
这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是事物生成的根据和本质，气是事物生成的材料。
朱熹对张载的《西铭》进行过深入的研究，著《西铭解》。《西铭》的中心思想是讲“理一分殊”，它说明了人类和万物的等级秩序，提出要博爱万物的泛爱的道德伦理思想。朱熹对此极为赞赏。朱熹在总结他知江西南康军（治所在今星子）的经验时反复强调，他极口说《西铭》“‘民吾同胞物吾与也’一段。今人为秀才者便主张秀才，为武官者便主张武官，为弟子者便主张弟子。其所陷溺，一至于此”。②朱熹根据张载《西铭》“民胞物与”的思想，认为治国治民不能如“为秀才者便主张秀才”之类的就事论事，必须从人类万有都是天地所生即《西铭》所谓“乾称父、坤称母”出发，把全宇宙看作是一个大家族，说明每个人的道德义务，爱人如爱同胞手足一样，要爱一切人，从而扩大到视天下无一物非我。这样，就解决了包括社会在内的世界的统一性问题。
朱熹理学思想之间架，单就与北宋周敦颐、程颐、张载等人之学的继承关系上来说，是把他们思想综合发展组成一个体系的。他把无极与太极、太极与阴阳、理与气、性与情、存养与省察、所当然之则与所以然之故、反省智与悟觉智，皆二者对待依赖而不可废一。这是不一不二、不离不杂之辩证论。其中，理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则具生。但论其价值，则理与气犹二元，然理依赖于气，气依赖于理，实非二元。朱熹所建立的是一个理气二元不离不杂的思想体系。理是超越而永恒的，气则是实在而具体的。性可以进一步解释为义理之性和气质之性。性即是理，而爱是情，心统性情。爱、情又都是气。心是气之精爽者，能具众理而应万事。这样，朱熹所继承和发展的是北宋理学的心性情之三分架势。
四 吸取佛道之学
清人全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”①从中国古代思想发展的阶段来说，一般把理学看成是儒、佛、道融合的产物。作为理学的一个综合性派别朱子学，当然也不例外。朱子学不仅是儒学的恢复和发展，它和佛、道思想亦有深刻的渊源关系。以朱熹为代表的朱子学学者，原则上是以佛道为异端的，但是实际上吸取了不少佛教的思维方式和道家、道教的自然发展观。可以说，朱子学是以儒家的道德伦理思想为核心、佛教的思辨结构为骨架、道教（道家）的“道生万物”为线索而建立起的理学思想体系。
理气是朱熹哲学的基本范畴。朱熹在论述这对范畴时，和佛教华严宗、禅宗的理事范畴有许多相似之处。华严宗四祖澄观提出四法界：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。理法名界，界即性义，无尽事理，皆因为有同一性，同一于一心。心融万界，便成四法界。禅宗认为，理事不二，真佛如如，理法界是真实的，事法界是虚幻的；理事是互相融通的，理必须体现在事中，但理是一个整体，是不可分割的，每一事物都是理之全体的体现。朱熹就是利用佛教的理事思想来论证自己的理气、“理一分殊”的，并注入儒家的道德伦理内容。朱熹说：
万物皆有一此理，理皆同出一原，但所居位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物各异其用，然莫非一之流行也。……近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用假借于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为这一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见到这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。②
释氏此论在朱熹之前，很显然，是朱熹抄袭释氏，而他却说“这是那释氏也窥见到这些道理”，似乎他在这个问题上比释氏高明。唐僧法藏谓：“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”①这就是朱熹的理气关系、理一分殊的思想渊源。
在南宋时，禅宗重心已由岭南转移至闽、浙、赣一带，极为盛行，不少禅师和朱熹等朱子学学者为友。朱熹自谓年十五六岁，在崇安县（今武夷山市）五夫里刘子翚处会一僧。与之语，颇觉有要妙处。乃赴试时，用他意思胡说，遂得举。日本学者指出，朱熹赴试时，刘子翚搜其行箧，有《大慧语录》1册。有的学者遂以此僧为大慧。②大慧即普觉禅师，名宗杲（1089—1163年），号妙喜，宋徽宗赐佛日，宣城宁国（今安徽宣城）人。他是具有代表性的文字禅师，著有《正法眼藏》、《宗门武库》、《普说》、《语录》等。当时他避乱入闽筑庵长乐，从之者50余人。
近人陆云锦在《芝园杂记》中综合说明朱熹思想与佛学的关系时认为，朱熹的一些用语，如虚灵不昧，出《大智度论》；不可限量，出《华严经》；物我之理，固有之性，心之体用，吾心正而天地之心正，活泼泼的，皆出佛书；等等。由此可见，朱熹吸取佛教思想是多方面的。清人童能灵说：
按朱子生平论禅学较之二程、张子尤悉切透，盖以其好早而又久且笃
焉，能深知其底蕴也。后世或疑诸大儒未尝亲究禅理之妙，误矣！③朱熹等朱子学学者，基于他们所吸取的佛教思想资料和思维结构形式，才形成为其思辨性较强的哲学思想体系。他们以“出佛”自居，所不同意的是佛教的逃避现实社会生活的思想，是无君无父违反社会伦理道德纲常的思想。朱熹的总观点是：“释言空，儒言实。释言无，儒言有。……释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。”因此“儒、释之分，只争虚实而已。”④朱熹基于这种空（虚）实、无有观，在儒释道三教的相互比较中，以彼启己，取彼补已，或反其意而用之。
朱熹所谓释老之老，包括道家和道教。朱熹认为，《老子》书是应该很好学习的。例如，他最爱《老子》第六章《谷神不灭》。认为，“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也，‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”⑤朱熹谓程颐的生生之学得之于老子，是确切而大胆之说，因为程颐本人是禁止学生读老庄之书的。“生生”是程朱理学的基本思想，道家是其来源之一。当然，此命题主要来源于《周易》。
朱熹平生批评道家最严，有时却又和道士为友，而且还自称道士，曾托名“崆峒道士邹訢”，撰《周易参同契考异》、《阴符经考异》，并作《阴符经注》、《参同契注》、《调息箴》等。朱熹的始祖邾子居住在邾国，邾国后为邹县；訢通熹。因此，朱熹化名邹訢，即邹县朱熹。訢为融合，《礼记·乐记》中的“天地訢合”之后，紧接一句是“阴阳相得”，可见邹訢还有哲学的意义。《参同契》为东汉道教学者魏伯阳所著，寓意是将《周易》、黄老、炉火三家理法参照会同而契合为一，是讲炼丹修生之术的。朱熹在《考异》中谓，《参同契》“文章极好”、“文意古奥”、“为人妄解”等。朱熹用《参同契》之纳甲法阐发《易经》义理和其象数学思想。《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，意为来自传说中的黄帝，说是唐朝兵法家李筌在石窟中发现的。朱熹在考注中认为，该书是李筌的作品。朱熹特别重视《阴符经》中的天地生生万物的理论，把《阴符经》中的思想哲学化。对上述道书在朱熹哲学思想中的地位，后来的朱子学者虽然为朱熹作种种辩解，但是朱熹曾用功和有得于道家、道教学说却是都不敢否认的。
东晋葛洪的《抱朴子·内篇》袭用道家语言，提出“元”是“自然之始祖而万物之大宗”，其性质是“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄；其旷则笼罩乎隅”。道教的这种作为世界本原的“元”，同朱熹等理学家的“太极”、“理”，应该也是有思想渊源关系的。朱熹明确说：“今观道书，皆是发明太极。”①朱熹说的太极、理，与道教所讲的统摄万物的“元”的性质差不多是相同的。理学家的“敬”、“静”和“灭人欲”，和道教的主静去欲是一脉相承的。朱熹等朱子学学者还主管过台州崇道观、华州云台观等。这些道教宫观对朱子学学者也有一定的影响。
在朱子学思想体系中象数学也占有很大的成分。周敦颐的《太极图》、邵雍的《先天图》、朱震的《汉上易卦图》等，都是用道家思想比附《易》，以八卦为基础，掺杂道士的炼丹理论，形成为其象数学思想体系。象数学是穿着神秘的外衣，实际上它的流传是和历代自然科学联系在一起的，它是企图说明宇宙的起源的。朱子学学者从多方面吸取了象数学的思想。像蔡元定、蔡沉用邵雍的象数学理论阐发其理学思想，是十分典型的。就是朱熹，也认为朱震的象数学中有合理成分。朱熹指出：“互体自左氏已言，亦有道理。……王弼破互体，朱子发（震）用互体。朱子发互体，一卦自二至五，又自有两卦，这两卦又伏两卦。林黄中便倒转推成四卦。四卦里又伏四卦。此谓互体。”①二程不言“数”，关学派提出不能以“数”名学，而以朱熹为代表的朱子学却发扬其合理成分。
综上所述，以朱熹为代表的朱子学学者，是把佛教和道家、道教的世界图式和主静（净）去欲的思想，糅合在儒家的纲常名教之中，建立起理学的思想体系的。
五 综罗百代
朱熹早年无学不学，从多方面接受知识。朱熹自己回忆说：
某旧时无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。②
朱熹之所以博学，是从幼年时期就打好基础的。但是，朱熹早年学习的重点还是《论语》、《孟子》。他比较成熟的早期著作是《论语要义》、《论孟精义》等。这两本书撰成于其25岁左右。
朱熹在受学于李侗的数年中，李侗只叫他看圣贤言语，直接学习和研究儒家经典。此后，他又进而全面研究了理学家和其他学者的大量著作，编辑和撰写了《二程遗书》、《＜西铭＞解义》、《＜太极图说＞解》、《＜通书＞解》、《近思录》、《八朝名臣言行录》、《通鉴纲目》等。《通鉴纲目》是仿《春秋》体例，节选评论北宋司马光的《资治通鉴》。对于《资治通鉴》，朱熹在《答刘子澄》第五书中说：“义例益严密，上下千有余年，乱臣贼子，真无所匿其形矣！”③朱熹通过研究理学家和历代其他学者的著作，再直接追溯研究原始孔孟儒家经典。朱熹对“五经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）进行了全面的研究和考证，辨伪存真，认为《诗序》非原作，其数十篇纯讲男女性爱；《古尚书》是伪书，《书序》和孔安国注皆非汉代作品；《礼记》是秦汉后诸儒之作；《易》非讲哲理，多释卜辞；《春秋》三传皆讲历史。因此，“五经”不适宜于在国家上层建筑中占主导地位，起不了儒家内圣成德以文教化的大作用。汉代学者以“五经”为经学，唐时钦定孔颖达等的《五经正义》为教科书；北宋孙复、石介、胡安国治《春秋》，司马光、王安石、张载、程颐注《易》，王安石研究《诗》、《礼》等，皆成绩卓越。在朱熹之前，“五经”在国家上层建筑中占主导地位。朱熹提出用《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”代替“五经”的权威。朱熹经过长期反复地研究“四书”，深刻准确地看出“四书”体现了以孔孟为代表的儒家思想的真谛，真正能反映出了中华民族的正宗文化思想。朱熹以毕生精力撰编《四书集注》，对历代注家进行取舍，重义理轻训话，超越了汉魏以来的对“四书”的所有注疏。朱熹把“四书”联成一个整体，形成为儒家正宗思想的理论体系。
朱熹门人及其后继者也都直接或间接地研究先秦儒家经典。例如，南宋末年黄榦的《论语通释》、《圣贤道统传授叙说》，蔡沉的《至书》、《尚书集传》，陈淳的《论孟学庸口义》、《中庸大学讲义》、《四书性理字义》，真德秀的《四书集编》、《大学衍义》，魏了翁的《鹤山全集》，等等，都是朱子学创立时期的重要朱子学著作，是朱子学学者研究儒家经典的主要成果。元代熊禾的《四书标题》、《周易集疏》、《春秋通义》，陈普的《孟子纂要》、《四书集解》，许衡的《鲁斋遗书》，刘因的《静修集》，吴澄的《草庐精语》；明代陈真晟的《正教正考会通》，蔡清的《四书蒙引》、《易经蒙引》、《考定大学传》，陈琛的《四书浅说》、《易经浅说》，张岳的《三礼经传》、《名儒文类》，林希元的《四书传疑》、《易经存疑》、《更定大学经传定本》，曹端的《四书详说》，薛瑄的《读书录》，吴与弼的《日录》；清代李光地的《周易通论》、《洪范新旧说》、《大学古本说》、《中庸余论》、《读论语札记》，蔡世远的《历代名臣传》，童能灵的《大学中庸说》、《周易剩义》，雷的《读书偶记》，孟超然的《孟氏八录》，陈庚焕的《五经补义》，刘存仁的《易学钩元》，方东树的《汉学商兑》，等等。这些历代朱子学著作，对朱子学的范畴和体系作了充实和补充，有的是朱熹等朱子学的创立者言而未详而详之，或为朱熹之后的新论说。
综上所述，清人黄宗羲在《晦翁学案》中认为，以朱熹为代表的朱子学思想“综罗百代”①、“集诸儒之大成”②，实不愧矣！
一对外开放
在朱熹之前的闽中，早在唐代就出现了理学（道学），后来又由北方传进了理学。但是，都没有在闽中得到充分的发展，数传而止。只有到了南宋，以朱熹为代表的理学（闽学）得到了充分的发展。朱熹集理学之大成，并形成为强大的朱子学派别。这是南宋闽地的社会历史条件和中国传统文化儒学的衍变与发展而决定的。就社会历史条件说，其中之一是福建历史上的对外开放至南宋促使形成地域性的文化。
福建地区的开发和文明，首先是对中原的开放。由于大批中原人入闽，把发达的中原文化带进福建，使十分落后的福建文明起来，经济也随之发展起来。
福建开发于汉代。据今人朱维干考证，其后有五种人入闽，即亡命者、驻闽将士、被流放之人、避乱者、采药炼丹之道家等。在晋代有八姓入闽，即林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡。当时中原多事，畏难怀居，无复向归。这是讲晋“永嘉之乱”（310—311年）时。唐“安史之乱”（755—763年）后，也有类似避乱入闽的情形。①当时，闽北连江、浙，是中原人入闽的要道。他们入闽有三条大道：一是由分水关经崇安入闽，二是由杉关经光泽、邵武入闽，三是越仙霞经浦城入闽。闽北山清水秀，社会安定，避乱入闽的中原人士，在闽北安家落户。北宋徽宗宣和六年（1124年）五月，宋知蕲州杨㬇说：
自五季丧乱，闽独僻在海隅，浦城又邻衢、信，当地山水无瘴疠，非若齐、秦、晋、楚九达之地。故兵革罕及，而明哲保身兹焉避难者尤多。①从晋至五代，中原人士入闽知名者有王彬（王导之弟）任建安太守、刘锟林禄任晋安（今福州）太守、李崇黄元任晋江郡守、王审知任闽王，以及大学士邱祚、韩偓避闽等。曾抚养和教育过朱熹的刘子羽、刘子翚，其先辈系“五季之乱，由京兆之万年县迁入闽中，散居建阳、浦城”②。胡安国的先世胡夔亦是五代时入闽的。李纲的先人“唐末避乱，徙家邵武，故今为邵武人”③。
宋代福建的文化与王审知关系密切。他用人就地取材。他以翁承赞为相，徐寅掌书记，陈峤为大事从，黄滔为节度推官，皆是北方入闽定居者。闽人在闽中从政任机要人员，后代相沿。韩偓、崔道融等唐末文人，避乱入闽治学，改变了闽人未知学的状态。清人陈衍认为，“文教之开兴，吾闽最晚，至唐始有诗人。至唐末五代，中土诗人时有流寓入闽者，诗教乃渐昌；至宋而益盛。”④宋后之辽、金、元、清等朝是非汉族人入主中原，北方汉族人士纷纷来闽北隐居治学。笔者到福建崇安（今武夷山市）五夫里考察时，其地张氏宗堂所列祖位，他们的祖先是北宋陕西关中大理学家张载。今人陈嘉庚在《自述家事》中说：
我的祖籍是福建泉州同安县集美乡，离厦门市不上水途十公里。我始祖自宋朝末由河南光州固始县迁来，至我为第十九世，在集美乡计五百余家。⑤
据拙著《朱熹祖籍由鲁至闽考》⑥，朱熹的远祖就是在山东与孔孟同乡，后因避祸至江南，又迁至安徽、江西，至南宋时定居于闽北。今人顾颉刚在论到唐末五代以来外省人为避战乱而入闽时说：
福建幸未扰及，当时湖南、江西、浙江故家世族搬去的很多，所以能够
形成一种文化。⑦
外省人，特别是其中的北方人，他们都是从文化发达的地区来的，本身文化水平较高，有的世代以儒学为业，把发达的外省文化带到福建，再和当地风俗习惯相结合，便会形成为一种较高的具有特色的地域性文化。
同时，福建也有许多学者，把外省先进的文化带到福建来。唐末五代的禅宗大师霞浦人灵佑、长乐人怀海、建瓯人慧海、莆田人本寂黄檗，以及道教学者泉州人谭峭等，都到过浙江、江西等地传教。怀海（因居江西奉新百丈山，称百丈大师，720—841年）运用中国儒家的宗法制度，改造印度式的佛教戒律，制订出一套适合于中国禅宗传法特点的清规戒律，叫做《百丈清规》或《禅门规式》，使印度佛教戒律中国化，成为中国佛教丛林制度的创始人。怀海在中国佛教史上占有很重要的地位。谭峭（字景升，号紫霄真人，生卒不祥）是五代时期的大哲学家，他到北方“经终南、太白、太行、王屋、嵩、华、泰、岳，迤逦游历名山”①。谭峭杂糅汉唐以来儒、佛、道的思想，提出以虚、气、化等范畴为核心的哲学，为宋明理学家们从不同方面所吸取和效法，成为唐宋哲学发展中的一个承上启下的中间环节。②最有名的就是北宋建阳人游酢、将乐人杨时等到河南洛阳拜程颢、程颐等为师，把理学移植到福建，成为闽中理学的最重要的先驱者，成为中国文化重心由北往南转移的源头活水。
二社会矛盾
以朱熹为代表的闽学的创立者活动的12世纪，正是中国社会矛盾十分激烈的时代。北宋时期，居住在中国北部的金族发展起来，不断地入侵中原。在方腊、宋江等人为首的农民起义的沉重打击下的北宋王朝的首都开封，于1126年被金兵攻陷，俘虏了宋徽宗和钦宗，宣告了北宋王朝的灭亡。以赵构为首的宋朝王室退居长江以南，于1127年在临安（今杭州）建立起南宋王朝。福建地近首都临安，成为南宋王朝的中心地区之一和后方基地。在北宋灭亡和南宋初建的一百年左右，正是闽学的形成时期，民族斗争、阶级矛盾和统治阶层内部相互倾轧极为激烈和复杂。这些矛盾和斗争集中反映在闽、浙、赣一带。朱子学的创立者大都经历并参与了这些激烈复杂的矛盾和斗争。
南宋王朝的大部分时期，由于金兵不断地南下侵掠，岌岌可危。广大汉族人民展开了轰轰烈烈地抗金斗争。这是汉族人民的正义要求。但是，南宋王朝中的主要当权者却向金朝屈膝投降。他们甚至为了表示投降诚意，竟杀死主张抗金的将士，以取媚于金。高宗绍兴九年（1139年），秦桧代表朝廷接受议和：宋向金称臣，年贡银、绢各25万。这使民族自尊心极强的汉族士人更加仇视金人，而且经济负担都落到广大农民身上。这就使民族矛盾、社会矛盾更加尖锐化了。
由于中国古代社会在唐中叶以后转为后期，社会生产力停滞，土地所有制的经营方式有所改变，科举制度有了进一步发展，宗法制度受到了一些打击，在统治阶层内部出现了新兴的庶族阶层。他们和大官僚阶层形成了党争，而皇权就是驾驭在这种矛盾之上的，呈现出了朝廷的更加腐败性。但是，统治阶层作为一个整体，他们对待广大人民则是一致的。他们除利用政治地位和特权大肆兼并土地外，还通过其他经济地位和特权尽量购买土地。当时，田地私向贸易，富者贪于有余，厚价以规利，致使“势官富姓，占田无限”。①当时土地买卖，可以载客户于契书，随契分付。就是旧地主出卖土地，同时也就把佃农移交给新地主。这样，农民对地主的依附关系更加强了。同时，社会贫富更加两极化，形成为有力者无田可种、有田者无力可耕的极其严重的社会现象。
农民日益失去土地，战争的负担又都落到了农民身上，赋税和高利贷日重，连年灾荒，广大人民陷于水深火热之中。就闽北来说，当时光泽李吕有诗曰：“哀哉南亩农，长年服耕稼。倾困了租赋，何逃胥吏骂。东作已无粮，贪赊宁论价？负逋罄产偿，求售忘早夜。逡巡生计尽，失所安足讶！”这是当时农民惨遭盘剥和痛苦生活的写照。据传建安有两个农民，因为捕了地主一斤半的池鱼，便受到杖脊黥面的重处。②
以上是人祸。再看天灾。当时的闽北，据方志记载：
绍兴二年二月，大风雪雹，扑屋杀人。雪雹如桃李，平地盈尺，坏屋舍五百家，禾、麻、蔬、果皆损。……淳熙四年，大雨三日，漂屋瓦数千。③
绍兴六年十二月，大雪深数尺，查源洞寇张海起，民避入山者多冷死。……淳熙四年五月庚子，大雨至壬寅，漂民庐数千家。④
当时，农民的劳动条件极为低下，终年劳作得不到衣食。“苦力作之苦，瓯（宁县）属为甚，无平原广隰，率半耕山。雨则潦，夏暘则焦，阴翳则蟊贼易生，林莽则鹿豕交售。尝闻穷苦之民，衣麻御寒，冬煨芋，卒岁且终其身，有不识金钱为何物者。”①
由于农民再也生活不下去了，农民起义此起彼伏，几乎年年发生，如范汝为农民起义。范汝为（？—1132年）是建瓯城关人，盐贩出身。南宋高宗建炎年间（1127—1132年），建瓯等闽北一带旱涝相继，农业连年不收，而官吏却横行暴敛，迫使百姓相继逃入山中，范汝为也在逃难之列。建炎四年（1130年），范汝为在〓源洞密谋集众抗租抗捐。四方灾民群起响应，聚众数万人。范汝为率众进城。数月之内，连下建瓯、建阳、崇安、浦城、邵武、南平等州县，威镇闽、浙、赣边区。范汝为义军势力之所以发展很快，一是因为领导农民进行夺田斗争，并武装据田耕作，并提出“无粮同饿，得肉均分”，部分地满足了农民的要求；二是因为团结和争取知识分子，如欧阳颖士、施逵、吴琮等人，朱熹谓其“善文章，多材艺，或已登科，皆望风往从之”，并采纳他们的建议；“置伪官，日以萧、曹、房、杜自相标置，以汉祖、唐宗颂其功德。汝为愚人，偃然当之”。②以范汝为为首的农民起义震撼了南宋王朝，朝廷数派兵将镇压，均无能为力。最后，派大将韩世忠等率领三万官兵入闽主剿。义军在建州城英勇奋战坚守6天，城破兵败，范汝为率军回到〓源洞，后他自焚身亡。
对范汝为被镇压后的记载，亦可知农民揭竿而起的原因和范汝为起义的影响。例如，有曰：
建州瓯宁县有洞曰〓源，其地与建阳接境，乃建炎初剧寇范汝为窃发之地。民性悍而习为暴，小遇饥馑即群起剽夺。去岁因旱，凶民杜八子乘时啸聚，道破建阳，逐官吏，杀居民。是夏，张大一、李大二复于洞中作过。本路帅臣，乃率官军荡定。进士魏〓谓，民之易动，盖缘难食，乃请于提举常平官袁复一，得一千六百，以贷乡民，至冬而取，遂置仓于邑之长滩铺。自后，再岁敛散如常。民得以济，不复思乱，而草寇遂熄。③
范汝为的农民起义迫使统治者让步和实行改良政策。后来，朱熹对此也有所议论。他在《建宁府崇安县五夫社仓记》中说：
乾道戊子春夏之际，建人大饥。予居崇安之开耀乡。知县事诸葛侯廷瑞以书来，属予及其乡之耆艾左朝奉郎刘侯如愚，曰：“民饥矣！盖为劝豪民发藏粟，下其直以赈之。”刘侯与予奉书从事，里人方幸以不饥。俄而盗发浦城，距境不二十里，人情大震，藏粟亦且竭。刘侯与予忧之，不知所出，则以书请于县于府，时敷文阁待制信安徐公嘉知府事，即日命有司以船粟六百斛沂溪以来，刘侯与予率乡人行四十里受之黄亭步下，归籍民口大小仰食者若干人以率受粟。民得遂无饥乱以死，无不悦喜，欢呼声动旁邑。于是浦城之盗无复随和，而束手就擒矣。①
由上可见，统治阶层中的知识分子，时时注视农民起义和反抗，企图从中总结出历史经验和教训。
在中国古代社会里，占统治地位的儒家思想的发展和形式的变换，都是和农民的起义和反抗联系在一起的。北宋末和南宋时的农民起义，提出“均贫富”，要求土地和对神、佛、祖先的怀疑。祖先是儒家伦理的崇拜对象之一。这样，被汉代董仲舒神化了的天命论儒学和隋唐以来盛行的佛教，对现实社会都不大适用了。生活在南宋腹地的统治阶级中的知识分子，必然要研究和总结这些问题，寻找出适合于现时社会需要的思想统治武器。
三 经济和科技进步
尽管南宋时的福建是社会矛盾集中的地区，由于它处于东南沿海，是南宋王朝的后方基地，在政治上相对稳定，因而在经济和科学技术上也有很大的进步。
南宋福建经济的发展，突出表现在耕山填海上，扩大了耕地面积。南宋初年，福建耕地面积达11万多顷以上，比北宋初年增加了很多。同时，还兴修水利。如李宏在莆田筑木兰陂灌溉莆南平原，赵汝愚疏治福州西湖灌溉附近土地，等等。当时，就闽北的水利建设来说，浦城有陂坝520座，建安有陂坝255座，邵武有陂坝129座。普遍地出现用筒车灌溉高田，并出现了水碓。这就使农业种植品种和收获量大大增加。②特别值得提出的是，在人们衣食中占主导地位的棉花，就是宋代福建人由海外引进来的，然后再传播至全国。当时棉花被称为木棉或吉贝。朱熹的父亲朱松有咏吉贝诗，其曰：
炎海霜雪少，畏寒直过忧；驼褐阻关河，吉贝亦可裘。③
南宋福建棉花的种植和棉织业的发展，是中国经济史上的重大事件。这也说明当时福建手工业技术的先进。这里是竹纸的主要产地。在著名的朱子学家真德秀的著作中还提到福建产甲纸。①造纸业和文化的发展是互相促进的。南宋建阳麻沙被称为中国“图书之府”。②雕版印刷业的匠户数以千计。麻沙和崇化的书坊刻书，内容、种类、印数多，特别是印行大量的“四书”、“五经”，被称为“小邹鲁”。朱熹广泛阅读使用了麻沙、崇化刻版的书籍，还亲自在崇化书坊建同文书院，以贮图书。当时，闽北的陶瓷业也进入鼎盛时期。位于建阳县水吉镇池中、后进两个村山坡上的“建盏”御窑，是宋代八大窑系之一，所产黑釉瓷器，在日月光照耀下能发出如珠似玉的各种奇光异彩，远销国内外。当时闽北的矿冶业，生产的矿产有铁、铜、银、铅等。银场有数十处。浦城因奖（今属忠信乡）矿能生产铜银混合品，还能将两种金属分离提炼出来。建州的蔡池、邵武郡的黄齐，有用胆水（一种矿泉水，含有硫酸铜）浸铜法提炼出胆铜（赤铜）来。③南宋全国对外开放的城市泉州列为第一，说明当时福建造船业的发达。当时泉州港可以拥有巨型海舶，载重两千多斛，几乎和全球港口都有所联系和往来。
工农业的发展是科学进步的标志。海船航行，必须要求指南针设备的先进。应该指出的是，北宋末年同安人苏颂（字子容，1020—1101年）同韩公廉等创造了世界上第一座水运仪象台。据记载：
颂既邃于律历，以吏部令史韩公廉晓算术、有巧思，奏用之。授以古法。为台三层，上设浑仪，中设浑象，下设司辰。贯以一机，激水转轮，不假人力。时至刻临，则司辰出指皇辰躔度。所次占候，测验不差晷刻。昼夜晦明皆可推见。前此未有也。④
苏颂的水运仪象台是成功地把时钟机械和观测用浑仪结合起来，比欧洲出现同性质的浑仪象台早700多年。苏颂不仅是当时世界上第一流的天文学家，他还是药物学家、政治家、思想家。他官至右仆射兼中书门下侍郎。著有《仪象法要》、《本草图经》、《迩英要览》、《谭训》等。卒后赐太师魏国公，谥正简。
苏颂的思想对朱熹和闽南一带的朱子学学者具有很大的影响。朱熹在创办同安县学过程中，特立苏颂祠于县学，藉以鼓励后学。朱熹在《代同安县学职事乞立苏丞相祠堂状》中说：
右某等，伏睹故观文殿大学士、太子太保致仕、赠司空赵郡苏公，道德博闻，号称贤相，立朝一节，终始不亏。自其高曾，世居此县，比因游宦，始寓丹阳。今忠义、荣阳二坊故宅基地，宛然尚在，而后生晚学不复讲闻前贤风节、学问源流，是致士风日就彫弊。某等今欲乞改荣义坊为丞相坊，仍于县学空闲地架造祠堂一所。不惟增修故事，永前烈之风声，庶以激励将来，俾后生之竦饬。谨具状申主簿学士，伏乞备申县衙，照会施行。①
朱熹首建的苏丞相正简祠堂，是同安历代县学、书院教育的中心。朱熹首创历代修复之苏丞相正简祠堂，历代严加保护维修，现在相当完好。
跟朱熹差不多同时和同乡（建阳）的宋慈（字惠父，1186—1249年），在法医学上达到了当时世界上最先进的水平。宋慈幼师事朱熹弟子吴稚（字和中，稚亦作雉），在太学读书时为朱熹的私淑弟子、著名朱子学学者真德秀所器重。南宋宁宗嘉定十年（1217年）中进士，任赣州信丰县主簿。宋慈为官清正，勤政爱民。他任长汀知县时，曾采取改变运盐路线和降低盐价的办法，减轻人民的负担。任南剑州（今南平市）通判时，适荒年灾歉，他劝富户开仓赈济。理宗端平二年（1235年），为朱熹私淑弟子魏了翁幕属，后任广州提刑，雪冤禁暴，八月诀辟狱囚200余人，革粤吏数年不予详复之积弊。改江西提刑知赣州，为防民贩盐滋事，使民保伍，讯其出入。理宗淳祐八年（1248年），为广东经略安抚使，知广州，卒于任。淳祐七年（1247年），完成了法医学专著《洗冤集录》5卷，奉旨颁行，成为南宋末年刑狱官吏必读之书。宋慈根据自己多年任法官所积累的经验和丰富的医学知识，在该书中详细地叙述了验尸步骤、尸体勘别、四时尸变、死因究竟、真假伤痕，以及凶杀、自刎、绳缢、服毒、火烧、水溺等，涉及医学内、外、妇、儿、伤、骨诸科和生、病、药诸理及诊治、急救、解剖等许多方面的学问。是书是世界上第一部权威法医学著作，比西方国家最早的意大利菲德里法医学著作早350多年。元、明、清三代，也把该书作为刑官必读之书。15世纪中叶以来，该书传到国外，先后被翻译成朝、日、法、英、俄、德、荷等诸国文字，在世界上广为流传。宋慈的法医学思想，对朱熹门人蔡沉、黄榦及其他后学真德秀等，有一定的影响。
朱熹和其主要后学在创建闽学思想体系的过程中，不断地对自然界进行观察和研究，吸取了当时自然科学的成果。据1981年3月18日《福建日报》所载《蓝田书院遗址再现朱熹题刻》报道，当时在古田杉洋发现朱熹和门人林择之、林扩之等夜观星象的聚星台和石室，并有朱熹墨迹石刻“引月”等。这些遗址，都在当年古田的蓝田书院内。蓝田书院是朱熹等闽学创立者们研究天文学等自然科学的基地，也说明当时古田等闽北地区自然科学的兴盛。
四 政治和学术中心
朱熹生活的南宋王朝，其统治地区被压缩到仅江南一隅，北方大批汉族爱国知识分子南迁至后方基地闽、浙一带。当时，朱熹的家乡崇安、建阳等闽北地区，离政治中心首都临安（今杭州）较近，汇聚了大批知识分子，成为议论朝政、学术研究的中心。在这里，有许多著名的学者。就思想家来说，有略早于朱熹的游酢、杨时、胡安国、胡宏、胡宪、胡寅、刘勉之、刘子翚、罗从彦、李侗、朱松等；和朱熹同时的有张栻、吕祖谦，并称为“东南三贤”。他们大都属于庶族地主阶层，不像大官僚地主阶层那样安于既得利益，对国家的前途和命运置之不顾，而是模仿孔孟的行为，企图说服皇帝和各级官吏，学习圣贤遗教，奉行先王的修身、齐家、治国、平天下之大道。例如，南宋熊克记载的高宗绍兴二年（1132年）五、十二月的两桩事：
左仆射秦桧与故给事中胡安国及其子徽猷阁直学士胡寅皆厚善。寅是年省其生母于建州，复还湖南。桧以白银助其行。寅书谢之，略曰：“愿公修政用贤，勿替初志。尊内攘外，以开后功。”桧谓其讥己，始大怒之。……福州旧行产盐法，民岁输钱而受盐于官。其后法坏，输钱如故，而民不得盐，其间多私鬻以自给，而官亦不问。至是，帅臣龙图阁学士张宗元始再权盐，犯者滋众，人不以为是。帅司属官胡宪上书于宗元，告以为政大体。宗元不悦。久之，宪请岳祠而去。同时在幕中，有轻薄者用其姓名，为诗嘲之曰：“献陈利害如何益？”盖宪、献同音，谓胡宪也。①
他们十分关心民族、国家的存亡问题。他们聚会议论时事，撰写奏疏，向朝廷和地方官府提出积极的建议。孝宗隆兴元年（1163年）十一月，朱熹应诏赴京，在他给皇帝上疏中的一些问题就是预先在家乡和李侗等讨论过，其上疏是根据李侗所说的当时国家衰败的根源在于“三纲不振，义利不分”的意见撰写的。②
但是，由于当时朝廷极端腐败，他们的改良政见得不到采纳，其本人也多数得不到重用。于是，他们大都从事于思想理论研究和文化教育，为统治者改铸新的精神武器和培养新的人才。清人王懋竑说：
先生守南康、使浙东，始得行其所学，已试之效卓然，而卒不果用。……及是知道之难行，退而奉祠，杜门不出，海内学者尊信益众。然忧世之意未尝亡也。①
朱熹在崇安之南30里的武夷山筑武夷精舍（后称紫阳书院），和友徒深究学术和讲学。朱熹等人教研的宗旨是：“惟诸君子相与坚守而力持之，使义理有以博其心，规矩有以约其外。”②于是，海内学者尊信益众，在武夷山形成为南宋的一个重要的学术研究和文化教育的中心，在当时和其后都具有重大的意义。史称自朱熹开紫阳书院，诸大儒云从星拱，流风相继，迄元明以至于今，而闽学集濂、洛、关之大成，则皆讲学于此山者。清人何瀚说：
迄朱文公开紫阳书院，四方响道者云集，诸贤儒相继星拱，如蔡氏之咏归堂、南山书屋，游氏之水云寮，熊氏之洪源书院，真氏与詹氏筑室幔亭峰，其为最著者。且与文公前后主管（武夷）冲祐观者，共二十有四人，皆时名儒。是终宋之世，诸名贤之行藏出处，皆名山所托重者也。后乎宋者，元则有杜清碧，于平川结筑思学斋、怀有轩，授徒讲学，名闻朝野。时有陈霍童居武夷，修明朱子学，从游者数百人，称为石堂先生。詹月厓、唐白云具为武夷山长。虞伯仁作《太和宫记》，称隐空、建宫，以文公旧游为得也。明郭清螺《记武夷山房》谓，自文公五百年来，继以王文成、李见罗，为名山大川托重。高贤皆笃论也。明清望重艺林者，如湛甘泉、邹东廓、
唐荆川、罗念庵、黄石斋诸儒，皆后先讲学于武夷。③由上可见，朱子学形成和发展于崇安、建阳等闽北武夷山地区，是有其深厚的思想文化基础的。
以朱熹为代表的南宋统治阶层的思想家，经过一个时期的全面研究和总结中国思想文化的衍化和发展，根据现实社会的需要，摸索、寻找出闽学这种新儒学的新形态。
五 儒学复兴趋势
基于上述，由于数次人民起义和改朝换代的沉重打击，汉代董仲舒改制的天命论儒学逐渐不适用于作为封建王朝的精神支柱。魏晋玄学只讲空无的道体，与提倡避世的道家接近，不能解决现实社会的矛盾问题。南北朝至隋唐时期，为了消弭人民对现实政治的不满和反抗，佛教曾经是封建王朝的主要精神支柱。但是，佛教主张无父无君，对伦理道德又有破坏作用。在中国文化儒、佛、道三大形态中，佛、道虽曾一时占上风，由于僧侣地主和世俗地主矛盾的激化，唐人韩愈自命为孟子之后中断了的儒家道统的继承者。韩愈虽然没有能力且在当时也不可能真正恢复孔孟儒学的权威，但是他却代表了儒学复兴的必然趋势。
韩愈不能在唐代真正恢复孔孟儒学的权威，有其主观和客观的原因。从中国文化的发展和巩固中国古代社会后期封建王朝的统治来说，韩愈的思路是对了。因此，北宋王朝建立后，以儒学代替佛、道的趋势继续向前发展。宋太祖赵匡胤下令增修儒祠，塑绘先圣、先贤、先儒像。北宋王朝在崇儒的同时，也崇佛、道，提倡三教合流。在朝廷的大力提倡下，其思想家必然沿着这个方向进行研究、探索。周敦颐以儒家思想为主体，吸取佛、道思想，撰写出《通书》、《太极图说》等，提出一个以“无极”为主体的宇宙生成体系。张载企图恢复先秦和两汉儒家气论的权威，主张万物的本体是无形的气，由气的聚散形成为千变万化的客观现象，并把气伦理化，提出由人出生后所取得的“气质之性”回返到先天的“天地之性”。程颢提出“天”就是封建伦理道德的君臣父子的“理”，这种“理”存在于人之心中，所以“心”也就是“天”。这样，周敦颐、程颢、程颐、张载等便奠定了理学（新儒学）的理论基础。由于北宋后期民族矛盾极为激烈，以致国家被金人灭亡，复兴和发展儒学的任务并未由周、张、二程等最后完成。
南宋建立后，朱熹等统治阶层的知识分子沿着周、张、二程的思路再往前进一步发展。当时的当务之急是重建社会理想和人格境界，恢复和确立国家的主体意识——儒家的道德原则。
朱熹反复研究儒家典籍，断定《周易》为卜筮书，《诗经》讲男女之爱，《尚书》为历史文献记录，等等，这就把“五经”为圣人之言揭穿了，实现了思想解放，出现了异说学派。他用“四书”代替“五经”。以朱熹为代表的朱子学学者，他们一方面整理和校注孔孟、周程等儒家经典，吸取佛、道合理的成分，恢复和充实儒学；另一方面注重民间讲学，为国家培养新生人才，在社会上树立儒学权威。因此，在朱熹一生的活动中，不论从政或闲居，都是把教育放在主要地位。这样，以朱熹为代表的朱子学学者从理论和实践上发展了儒学，建立起中国古代社会后期的新的精神支柱——新儒学思想体系。
由上可见，以朱熹为代表的朱子学学者所生活的南宋时代，是一个需要新儒学的时代，这个任务是由朱熹等朱子学学者最后完成的。他们重建道统，恢复孔孟儒学权威，并加以充实和当代化，使之适合于现实社会的需要；把主导中国社会的思想文化的主导权从佛、道手中夺回来，使中华民族的思想文化返回本位。正是由于这种现实社会的需要，才促使朱熹等朱子学学者创立这种满足现实社会需要的精神支柱——朱子学。
第二节 思想渊源
一 北宋理学
春秋末年，孔子集先圣之大成，创立儒家学说，奠定了中华民族生存和发展的理论基础，成为其后中国文化发展的主流。西汉时定儒家为一尊。佛教于两汉之际传入中国，当时又产生了道教。经过三国、两晋、南北朝，到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。儒、佛、道三教由鼎立而佛、道压倒儒家，中国有成为佛教国家的趋势，中华民族的主体文化意识到了生死存亡的关键时刻。当时，中国第一流的学者大都出入佛、道。首先看出这个问题的是唐人韩愈、欧阳詹，韩愈激烈排佛，提出恢复秦汉以来中断了的儒家道统。接着，北宋的胡瑗（安定）、孙复（泰山）、石介（徂徕）等提出理学（新儒学），周敦颐、程颢、程颐、张载以及邵雍等，建立起理学思想体系，分别创立了濂、洛、关等理学派别，基本上恢复起了中国主体文化意识儒学，初步树立起了儒家在中国文化中的正宗地位。
濂学是北宋濂溪学派的简称。其创始人周敦颐晚年居住于江西庐山莲花峰下小溪边从事学术活动，其故乡道州营道（今湖南道县）又有濂溪，故称其学派为濂学。周敦颐的庐山住处仿其营道故居筑濂溪书堂，是濂溪学派的大本营。濂学援道入儒，开创出理学（新儒学）的发展方向。南宋初年的朱震说：
陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。牧以《太极图》传周惇（敦）颐，惇颐作《通书》，程颐著《易传》，张载造《太和》、《两参》篇。①
这段文字把北宋理学家的关系讲清楚了。周敦颐提出以“太极”为核心的哲学体系。他由太极起，通过阴阳五行，与人际之仁义礼智、心性善恶联系起来。他著《太极图说》、《通书》等。
洛学的创始人是程颢、程颐兄弟，因其是洛阳（今属河南）人，并长期在洛阳进行学术活动，故名。他们上承周敦颐等，通过其弟子游酢、杨时、谢良佐、吕大临等，下启朱熹，程（主要是程颐）朱理学便成为宋明理学的别名。洛学主要发挥孔孟的仁和敬的观念，认为这是道德伦理之最根本的，由此确立理是其最高的范畴。
关学的代表者张载及其弟子多为关中（今陕西函谷关以西的古称）人，故其学称之。关学的特点，主要是发挥《周易》中关于气和阴阳的观念，其哲学是以气为出发点往前演进的，对有无、神化、聚散、性命等一系列的范畴做出了深入的分析。
理学形成于北宋，理学的主要著作，如胡瑗的《周易口义》，孙复的《春秋尊王发微》，周敦颐的《太极图说》、《通书》，程颢、程颐的《明道文集》、《易传》、《二程遗书》，张载的《正蒙》、《经学理窟》，邵雍的《皇极经世书》，等等，都是在北宋完成的。自孔孟以至北宋诸子，以及佛道之学，都在北方中原一带。北宋以前中国文化的重心在北方中原一带，上述理学的奠基者大都生活在北方，因此其思想流传于北方。
二 闽中早期理学和理学入闽
北宋确立后，理学在北方中原一带传播，形成为中国文化的重心。到了北宋后期，便向全国各地衍化，而真正成长壮大起来却是在闽中福建。基于闽中有理学的基础，北宋理学诸子的理学思想便通过各种途径由北往南而入闽。
理学开始时称为道学，其创造者是唐人韩愈，他提出一个与佛教法统相对立的儒家道统。与韩愈同登“龙虎榜”（唐德宗贞元七年，791年）进士的闽中晋江人欧阳詹（字行周，生卒不详），差不多与韩愈同时提出儒家道统。据记载，他曾任“国子监四门助教，率其徒伏阙下举（韩）愈博士，卒年四十，崔群哭之甚，愈为詹哀辞，自书以遗群”。①从明代起，有人认为欧阳詹也是理学（道学）的开创者。清人李清馥认为，“闽中儒学开先始于唐欧阳四门。”“闽学开自唐欧阳四门倡起，彼时人文未著也。”②这里所谓闽学即理学（道学）。欧阳詹的理学观点和韩愈差不多，只是在文学和反佛方面没有韩愈出名。现遗存有欧阳詹后人搜集其遗文编辑的《欧阳詹公文集》7卷。和欧阳詹同时的闽中莆田人林蕴［唐德宗贞元四年（788年）进士，生卒不详］，也和韩愈、欧阳詹一起提倡儒家道统，亦反对佛教。林蕴的著作原有10多卷，大部分散佚，今遗存有《林邵世集》2卷（因其任过邵州刺使，故名）。基于当时中国古代社会才开始向后期过渡，适应这种社会性质需要的韩愈、欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想也未充分发展起来，正如上引李清馥所说的，“彼时人文未著也”。值得注意的是，欧阳詹、林蕴的理学（道学）思想，却说明了早在唐代理学萌芽阶段，闽中就出现理学了。
北宋初，闽中侯官人陈襄、陈烈、周希孟、郑穆与安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）在朝廷往来，同时倡导理学，后来他们又倡道于闽中，被称为在闽首倡理学的“海滨四先生”。对于“海滨四先生”，清人李清馥说：“宋初海滨四先生与安定胡氏诸公同时倡道，有鲁一变之风，然派别未著也。”①清人蒋垣亦谓，海滨四先生与孙复、胡瑗、周敦颐等人“开宋朝理学之始，自杨时传二程之理学于闽，其道大行，而海滨四先生之学乃寝息”。②
在“海滨四先生”中，陈襄（1017—1080年）最为有名。陈襄字述古，号古灵，学者称为古灵先生，北宋侯官（今福州市闽侯县）人。他26岁登进士，授官浦城县主簿、代县令，后历官仙居县令、著作佐郎、开封府推官、常州陈州知府、应天府留守、陕西转运使、天章阁侍讲等。陈襄的著作有《易讲义》、《奉使录》、《中庸讲义》、《国信语录》、《郊庙奉祀礼文》、《州县莅民提纲》、《陈古灵奏议》、《古灵先生文集》等。其中《中庸讲义》较全面地论述了他的理学思想。他的哲学体系以“诚”为最高范畴。他说：“诚者，天之道。诚者，物之始终。”他认为，天离不开“诚”，物也离不开“诚”。“诚”是天地万物的主宰者。“诚即神”。人得到了“诚”，也就达到了人生的最高境界。“诚”是有高明博厚的，有了“诚”就有了最完善的道德品质，就能确定各种事物应如何来处理。谁能得到“诚”呢？他认为，圣人生来就有“诚”的美德，因此对于仁义礼智信等人伦道德，不学而知，懂得“天理”，一言一行皆符合天理；而一般人呢？虽然没有圣人那样的先知先觉，但是可以通过学习，明白了“天理”、“圣道”而达到“诚”。一般人要达到“诚”的美德，就要存正去邪，即保存礼义之正，去异端邪念；要存公去私，即保存国家之公，清除个人之私欲。他认为，时时按此办理，那就会达到“诚”。对于道德修养，陈襄认为，人不能丧失本心，丧失了本心就要加强道德修养，恢复本心。他所谓本心，是指遵守三纲五常的善心。他还认为，人最重要的是“道”，道就是“义”；“不苟且求利，不苟且求进，不苟且求得，只在于求义”，一言一行都要符合于义。在认识论上，陈襄提出：“好学以尽心，诚心以尽物，推物以尽理，明理以尽性。”这是说通过学习儒家经典以达到尽知人的仁义礼智的善心；要诚心诚意地待人接物，通过对事物的观察以达到尽知事物的道理；明白了事物的道理，才能尽知自己的本性。在陈襄看来，人的本性和事物的道理都是上天给的，是先天就有的。①
北宋闽中崇安人胡安国（字康侯，号武夷，1074—1138年）向朝廷进《春秋传》，加安国宝文阁直学士。其学一方面直接来源于孙复，另一方面来源于二程的四大弟子之中游酢、谢上蔡。胡安国潜心《春秋》20多年，所著《春秋传》是理学的重要著作。当时学者研究《春秋》的著作甚多，唯胡安国的《春秋传》最为出名。元明科举取士，五经之《春秋》用胡安国之《传》。胡安国还编著《上蔡语录》、《通鉴举要补遗》、《春秋年表》等。胡安国为学强调穷理尽性。胡安国说：
物物而察，知之始也；一以贯之，知之重也。……致知为始，穷理为要，知致理得不迷本心，如日方中万象皆见。②
胡安国之学传其子胡宏（字仁仲，号五峰，？—1161年）是闽中理学的一大学系。胡氏父子之学衍化为以张栻为代表的湖湘之学。
北宋朝廷曾任命今陕西关中理学的创始人张载为崇文院校书，闽中古田邵清及门学《易》。邵清［字彦明，北宋哲宗元祐年间（1086—1093年）太学生，生卒不详］专治《易》理。明人朱衡认为，邵清从张载学《易》，回闽筑室先人墓侧，聚书千卷，角巾鹤敝，乡里敬之。邵清的哲学思想近于张载，具有气一元论的倾向。③
周敦颐理学之教得程颢、程颐而益盛。闽福清王蘋、将乐杨时、建阳游酢游醇、沙县陈渊陈瓘皆从二程受业。濂、洛之教入闽亦由此而盛。王蘋（字信伯，赐进士，生卒不详）资禀清粹，充养纯固，为程门高弟。明人朱衡记载了王蘋上疏论学，其中有曰：
人心广大无垠，万善皆备，盛得大业，由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。④
王蘋的思想倾向于心学，可以说是南宋陆九渊心学的先驱者。王蘋的著作有《论语集解》6卷、《震泽记善录》7卷等。杨时谓“同门成就，莫踰信伯矣”。陈瓘［字莹中，号聊斋，北宋神宗元丰二年（1079年）进士，生卒不详］治《易》，接受邵雍、刘安世之《易》说，主理数相推。陈瓘的思想是二程理和邵雍象数的混合物。他认为，先天之学以心为本，万事万物皆生于心。他强调求学为了践履，君子以多识前言往行，以蓄其德。“凡欲解经，必先反诘其身，而安措其天下而行，然后为之说焉。”在历史观上，他提出天下之事变故无常，惟稽考往事则有知其故，鉴古而察今，历史有一定的发展规律。①陈渊（字知默，号默堂，生卒不详）是陈瓘之侄孙。他早年师事二程，后师事杨时，又是杨时之婿。因此，他受陈瓘、杨时的思想影响甚深。他的著作有《默堂集》22卷。
在闽二程的传人中，游酢、杨时最有代表性。游酢（1053—1135年），字子通，又改字定夫，号广平，因曾筑草堂于故乡豸（音至）山之麓，学者称之为豸山先生。北宋建州建阳县禾坪里（今福建省建阳市麻沙镇长坪村之〓垅）人。宋神宗元丰五年（1082年）登进士第。历官萧山县尉、河阳知府、泉州签判、和州知州、汉阳军知、监察御史、太学博士、府学教授等，又历舒州、濠州而卒，享年71岁。因家人无财力运棺柩于原籍，葬于和州历阳县升城乡车辕岭（今安徽省含山县杨头区林场）。追封朝奉大夫，谥文肃。清德宗光绪十八年（1892年）从祀孔庙。游酢的著作有《易说》、《中庸义》、《诗二南义》、《论语杂解》、《孟子杂解》、《豸山粹言》等，现存有《游文肃文集》8卷（或曰10卷），其书法墨迹遗存编入《中国书法大字典》等之中。今福建闽台文化交流协会等出版点校译注之《游酢文集》8卷。
杨时（1053—1135年），字行可，后改字中立，因曾隐居家乡龟山，学者称之为龟山先生，北宋将乐（今属福建）人。宋神宗熙宁九年（1076年），登进士第。历官余杭浏阳萧山知县、秘书郎、著作郎、玺英殿说书、龙图阁直学士、国子祭酒、右谏议大夫兼侍讲、给事中、微猷阁待制、工部侍郎等。于杨时卒年，赠左大中大夫，谥文靖。南宋高宗绍兴十二年（1142年），追封吴国公。南宋度宗咸淳三年（1267年），立龟山书院，御书“龟山书院”额。明宪宗成化元年（1465年），敕建延平道南祠像祀，以罗从彦、李侗配享。明孝宗弘治八年（1495年），追封将乐伯，从祀孔庙。杨时的著作主要有《经筵讲义》、《诗经辨疑》、《二程粹言》、《经解》、《列子庄子解》、《孟子义》、《开成纪事》、《字说辨》、《礼记解》、《中庸解》、《春秋说》、《周礼辨疑》、《尚书讲义》、《龟山易传》、《龟山经说》、《龟山奏议》、《龟山语录》、《龟山文集》等。林海权点校之《杨时集》，福建人民出版社于1993年出版，是现存杨时著述的全集。
在程门四杰中，一般称游（酢）、杨（时）、谢（良佐）、吕（大临），或游、杨。都是把游酢、杨时放在前边。朱熹与门人有这么一段对话：
问：“吕、游、杨、谢四子之说孰优？”（朱熹）曰：“此非后学所敢言。程先生于游称其颖悟温厚。谓杨不及游。”①
此即程子谓“建州游酢，非昔日之游酢也，固是颖悟，然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢，然煞颖悟”，并称其“灵利高才”。②朱熹赞曰：“道南首豸山共龟山同立雪，理窟从洛水本归濂水引导源。”③明末黄宗羲认为，“二程得孟子不传之秘遗经以倡天下，而升堂睹奥号称高弟者，游、杨、谢、吕为著。”④游酢于20岁时在京师见程颐，程颐即谓其资可与适道，是年程颢办学即召游酢任教职，游酢即师事之，尽弃故所习而学之，即放弃词章之学而改为理学。再过9年，游酢和杨时一起至河南颖昌。杨时也开始师事程颢。他们“程门立雪”学成回闽时，程颢目送之，曰：“吾道南矣！”说的是游、杨二人“载道南归”。⑤清人左宰说：
孔孟之道得二程而明，故朱子以二程继闻知之统。二程之教得游、杨而广，故先儒以游、杨为亲炙之宗。⑥
游酢、杨时在二程弟子中居以重要地位。
游酢、杨时在理学、政治、教育、文学、书法等中国文化的诸领域中都达到了他那个时代所能达到的水平。他们的思想主要是在其从政生涯和相应的学术活动中形成的，他们的学术研究更多地是为了解决当时社会生活中的实际问题。游酢、杨时是两宋之际具有承上启下、继往开来的思想家，是两宋理学的典型代表者，在中国文化发展过程中应享有崇高的地位。南宋理宗皇帝于嘉熙二年（1238年）在《赠大中大夫游酢谥文肃敕》中讲到游酢时说：
游酢，言正而行端，德闳而学粹。趋蹡礼乐之场，超卓传注之表。群经独得其趣，诸子莫遁其情。罗纲百家，驰骋千古。进宪台以率僚属，推圣学以明大义。《士风疏》奏，足以扶国本于当时；注释经书，足以开来学于后世。雇功德之兼全，宜恩隆之特巽。①此可视为对游酢、杨时两个人的全面概括的评价。在遗存的游酢、杨时的著述中，有关两宋理学的主要内容，诸如理本、理一分殊、心性、存理灭欲、格物致知等，不仅有基本的论述，还有许多创见。特别是，他们从文化意义上论述理学，把易学、中庸作为理学的核心内容，显示出理学根源于传统和教化功能，克服了一些理学家空谈心性的弊端。
对上述二程系统，朱熹的私淑弟子真德秀作过全面的概括。他曰：二程之学，龟山得之而南传之豫章罗氏（从彦），罗氏传之延平李氏（侗），李氏传之朱氏（熹），此一派也；上蔡谢良佐传之武夷胡氏（安国），胡氏传其子五峰（宏），五峰传之南轩（张栻），此又一派也。朱、张之学，最得其宗。②
二程理学南传这一传授系统，单从师承关系上来说，大体上是正确的。宋元明清时代的一些理学著作，基本上都是按照真德秀所说的这个线索进行论述的。
对于朱熹之前的闽中理学，还必须说明两个问题。一是程颢谓“吾道南矣”，游酢和杨时两人在场，他们共同把程氏洛学（理学）移植至福建。游酢卒于北宋灭亡前之三年（徽宗重和五年，1123年），其活动时期正是国家处于极端混乱的状态，人们无视思想理论问题，游酢和其弟子无人过问，因而其思想得不到系统的传授。杨时卒于南宋建立后的九年（高宗绍兴五年，1135年），其在世时，为了重整国家，不同阶层和阶级的人们都十分重视思想理论问题。杨时仕于朝，被皇帝选为侍讲，提出激进的抗金主张，并奔走各地游说。杨时弟子1000多人，再传弟子李侗、朱松、刘勉之、刘子翚、朱熹、张栻等，当时在政治和学术上地位很高，使杨时的思想影响较大。因此，后世只说“道南第一人杨时”，不提还有个游酢。这是不符合历史实际的。
二是朱熹之前的闽中理学，除杨时一系外，有的没有发展起来，有的传至外省，在闽中没有形成比较严密的学术派别和思想体系；而杨时一系也仅传授至李侗为止，朱熹实际上未承其学。因此，朱熹之前的闽中理学，只能算作闽中早期理学，不能算作严格意义上的闽学。
闽学是指以朱熹为首包括其门人在内的南宋朱子学派的思想，以及其后福建理学家的一些思想。闽学是相对于其他地域性的学派濂、洛、关、浙东、江西等而言的。朱熹集理学之大成，建立起庞大的完整严密的闽学思想体系。朱熹和杨、罗、李只是有师承关系，并未真正传其道。杨、罗、李一脉相传的“指诀”，是体会所谓“未发之中”。这是杨时从程颢那里学来的。上引程颢谓“吾道南矣！”是符合实际的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。杨时说：
学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发而中节矣！发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸、可喜而已，于孔、孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。①
在杨时看来，能做到这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”的工夫，是逆觉体证之路。杨时还就恻隐说仁，以“万物与我为一”说仁之体，也是明显地本于程颢。②罗从彦从学于杨时20多年，其真得力处，亦是“静复以见体”的体证工夫。李侗也是如此。朱熹在《答何叔京》中说：
李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。③
朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发之中”，苦参“中和”，始终未能契入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说：
当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其也，渐次昏暗淡泊；又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，所见者，非卓然真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。④
这说明朱熹对他所谓“未发之中”不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗仲素（从彦）《春秋说》不及文定（按胡安国谥号），盖文定才大”、“罗先生说（按指教人静坐）终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏。才偏便是病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以，伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平。”①李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此（按指静坐），又似坐禅入定”②，等等。这样，朱熹对程颢、杨时一系所悟解的性道之体未有真实契会。今人刘述先说：
程门另一高弟杨龟山倡道东南，再传弟子李侗（延平）即为朱子之业师。但朱子并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参中和，一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”，乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露。后来仔细咀嚼伊川（程颐）遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案，从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的。气则是内在而具体的。性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。③
这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾谓，“道理不可专要去静处求，所以伊川（程颐）谓只用敬，不用静，便说中了”。④
对于朱熹思想之上承脉络，今人蔡仁厚有综合的说明。他说：
从师承上说，朱子当然是延平弟子；但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学。黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。⑤
总之，程颢、杨时、罗从彦、李侗是一系，在闽中至李侗而止。朱熹思想不是附此系而发展壮大起来的，而是直承程颐等人的理学思想。就闽学渊源于洛学来说，闽学属程颐、朱熹一系。
三 集濂洛关之学
周敦颐的濂学、程颢程颐的洛学、张载的关学，奠定了北宋理学。周敦颐、程颐主理（太极），程颢主理与心合一，张载主气。闽学的创立者朱熹并未承受程颢、杨时一系，他的思想与周敦颐、程颐和张载之学有密切的关系。至朱熹乃始推尊周敦颐，奉为理学开山，确认周敦颐之学乃二程所自出。朱熹又极盛推张载。二程之于张载，固甚重其《西铭》。朱熹于易箦之前两天，为诸生说《太极图》、《西铭》。可见此两书朱熹奉以终身，其谆谆之意，大可想见。后人言北宋理学，必兼举周、张、二程，然此事论定，实由朱熹。朱熹于北宋理学，汇通周、张、二程三家，使之会归合一。后人称为濂、洛、关、闽，然朱熹之理学疆境，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。朱熹于北宋理学的奠基者中，特尊周敦颐、程颐、张载，所谓朱熹集北宋理学之大成，其中洛学主要是指程颐的思想。
朱熹早年受学于程颢、杨时的再传弟子李侗。到了孝宗乾道五年（1169年），朱熹40岁，他在与蔡元定讨论学问时，忽然自疑其言，立即查阅程颐的著作，“未及数行，冻解冰释”。①这时才知道由李侗那里所承受的程颢、杨时一系的学脉乃是自误。他经过进一步努力，强探力索，苦参“中和”，对周敦颐、程颐等人提出的理（太极）或天理的世界观，便有了比较成熟的认识。周敦颐、程颐的理学思想，上承儒家经典本旨，由《中庸》、《易传》讲论天道诚体，再回归于《论语》、《孟子》之论仁和心性，最后落脚于《大学》之论格物穷理致知。这是极为符合理性的说教。于是朱熹便抛弃了程颢、杨时、罗从彦、李侗一脉相传的缺乏平时涵养的“默坐澄心”之教，而认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发、已发。从孝宗乾道五年（1169年）朱熹提出已发、未发说，其后校定周敦颐《太极图》和其《图说》，至乾道九年（1173年），朱熹的理学思想便臻至成熟。朱熹在《答吴晦叔》第四书中说：
夫易，变易也。兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也；乃一动一静、未发已发之理也。故曰“易有太极”，言即其动静阖辟，而皆有此理也。若以易字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣。②
在朱熹看来，未发时只是涵养，已发之后则用省察。心之未发，性体不动。心之已发，情用发动。朱熹于40岁，确立了此已发、未发说，主张存养为未发之前，省察为已发之际。存养于未发之前则可，与善者却于已发之际观之。此说渊源于程颐，亦只阐发李侗之体认未发气象说与张栻之察识端倪说。朱熹于撰成《中庸章句》时，主戒慎恐惧于未发，强调存天理之本然；系慎独于已发，强调遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中。喜怒哀乐，情也。其未发，则为性。四情虽不皆恶，而情之萌动，不得性之条理，则为恶。存养固不可无，而省察亦不可废。朱熹说存养与省察，防遏人欲于未发与将萌。若只言省察不言存养，缺乏深潜纯正。若只言存养不言省察，则无日用工夫，陷于枯禅静坐。心之为物，未发、已发，收敛扩散而无息。故存养与省察须交互媒介。此即存养、省察之辩证论。在未发时只是涵养，已发后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，因而必须以居敬为主。省察包括格物致知。知者，认识主体；物者，认识对象。把主客对列，形成认识与被认识的关系。以吾心之知穷事物之理，知其理之所以然与其所当然，此即格物致知。穷至事物之理，就能推进人之知识。朱熹在《答陈师德》第一书中说：
尝闻之程夫子之言曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”此二言者，实学者立身进步之要。而二者之功，盖未尝不相交发也。然夫子教人持敬，不过以整衣冠、齐容貌为先；而所谓致知者，又不过读书史、应事物之间，求其理所在也。……抑读书之法，要当循序而有常，致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味；不然，则虽广求博取，日诵五车，亦奚益于学哉？①
“持敬”即“居敬”，也就是尽心。居敬，是无事时敬在心上，集中注意力使心不受外物的干扰；有事时敬在事上，使心处事接物合乎道德伦理标准。这是一种知行并重的修养方法和认识方法。这种方法，是朱熹继承程颐的思想，又有所发展。在朱熹看来，居敬、致知之极即是穷理。天下事物莫不有理，而理具载于圣贤之书中，存在于事物之内，通过格物就能求其理之所在。
同时，朱熹还吸取了张载关于气的一些内容。朱熹认为，张载所说“游气纷扰合而成质”，恰是指阴阳交会言之；“阴阳两端循环不已”，却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟，辟了混。这就是周敦颐所说的“混兮辟兮，其无穷兮”。②朱熹根据张载的阴阳“交会”、“循环不已”和程颐的“阴阳者道”的思想，建立起理生气、气生万物的思想体系。朱熹在《答黄道夫》第一书说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。①
这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是事物生成的根据和本质，气是事物生成的材料。
朱熹对张载的《西铭》进行过深入的研究，著《西铭解》。《西铭》的中心思想是讲“理一分殊”，它说明了人类和万物的等级秩序，提出要博爱万物的泛爱的道德伦理思想。朱熹对此极为赞赏。朱熹在总结他知江西南康军（治所在今星子）的经验时反复强调，他极口说《西铭》“‘民吾同胞物吾与也’一段。今人为秀才者便主张秀才，为武官者便主张武官，为弟子者便主张弟子。其所陷溺，一至于此”。②朱熹根据张载《西铭》“民胞物与”的思想，认为治国治民不能如“为秀才者便主张秀才”之类的就事论事，必须从人类万有都是天地所生即《西铭》所谓“乾称父、坤称母”出发，把全宇宙看作是一个大家族，说明每个人的道德义务，爱人如爱同胞手足一样，要爱一切人，从而扩大到视天下无一物非我。这样，就解决了包括社会在内的世界的统一性问题。
朱熹理学思想之间架，单就与北宋周敦颐、程颐、张载等人之学的继承关系上来说，是把他们思想综合发展组成一个体系的。他把无极与太极、太极与阴阳、理与气、性与情、存养与省察、所当然之则与所以然之故、反省智与悟觉智，皆二者对待依赖而不可废一。这是不一不二、不离不杂之辩证论。其中，理气论，非理生气之生成论。理与气，若论其生，则具生。但论其价值，则理与气犹二元，然理依赖于气，气依赖于理，实非二元。朱熹所建立的是一个理气二元不离不杂的思想体系。理是超越而永恒的，气则是实在而具体的。性可以进一步解释为义理之性和气质之性。性即是理，而爱是情，心统性情。爱、情又都是气。心是气之精爽者，能具众理而应万事。这样，朱熹所继承和发展的是北宋理学的心性情之三分架势。
四 吸取佛道之学
清人全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”①从中国古代思想发展的阶段来说，一般把理学看成是儒、佛、道融合的产物。作为理学的一个综合性派别朱子学，当然也不例外。朱子学不仅是儒学的恢复和发展，它和佛、道思想亦有深刻的渊源关系。以朱熹为代表的朱子学学者，原则上是以佛道为异端的，但是实际上吸取了不少佛教的思维方式和道家、道教的自然发展观。可以说，朱子学是以儒家的道德伦理思想为核心、佛教的思辨结构为骨架、道教（道家）的“道生万物”为线索而建立起的理学思想体系。
理气是朱熹哲学的基本范畴。朱熹在论述这对范畴时，和佛教华严宗、禅宗的理事范畴有许多相似之处。华严宗四祖澄观提出四法界：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。理法名界，界即性义，无尽事理，皆因为有同一性，同一于一心。心融万界，便成四法界。禅宗认为，理事不二，真佛如如，理法界是真实的，事法界是虚幻的；理事是互相融通的，理必须体现在事中，但理是一个整体，是不可分割的，每一事物都是理之全体的体现。朱熹就是利用佛教的理事思想来论证自己的理气、“理一分殊”的，并注入儒家的道德伦理内容。朱熹说：
万物皆有一此理，理皆同出一原，但所居位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物各异其用，然莫非一之流行也。……近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用假借于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为这一理。释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见到这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。②
释氏此论在朱熹之前，很显然，是朱熹抄袭释氏，而他却说“这是那释氏也窥见到这些道理”，似乎他在这个问题上比释氏高明。唐僧法藏谓：“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”①这就是朱熹的理气关系、理一分殊的思想渊源。
在南宋时，禅宗重心已由岭南转移至闽、浙、赣一带，极为盛行，不少禅师和朱熹等朱子学学者为友。朱熹自谓年十五六岁，在崇安县（今武夷山市）五夫里刘子翚处会一僧。与之语，颇觉有要妙处。乃赴试时，用他意思胡说，遂得举。日本学者指出，朱熹赴试时，刘子翚搜其行箧，有《大慧语录》1册。有的学者遂以此僧为大慧。②大慧即普觉禅师，名宗杲（1089—1163年），号妙喜，宋徽宗赐佛日，宣城宁国（今安徽宣城）人。他是具有代表性的文字禅师，著有《正法眼藏》、《宗门武库》、《普说》、《语录》等。当时他避乱入闽筑庵长乐，从之者50余人。
近人陆云锦在《芝园杂记》中综合说明朱熹思想与佛学的关系时认为，朱熹的一些用语，如虚灵不昧，出《大智度论》；不可限量，出《华严经》；物我之理，固有之性，心之体用，吾心正而天地之心正，活泼泼的，皆出佛书；等等。由此可见，朱熹吸取佛教思想是多方面的。清人童能灵说：
按朱子生平论禅学较之二程、张子尤悉切透，盖以其好早而又久且笃
焉，能深知其底蕴也。后世或疑诸大儒未尝亲究禅理之妙，误矣！③朱熹等朱子学学者，基于他们所吸取的佛教思想资料和思维结构形式，才形成为其思辨性较强的哲学思想体系。他们以“出佛”自居，所不同意的是佛教的逃避现实社会生活的思想，是无君无父违反社会伦理道德纲常的思想。朱熹的总观点是：“释言空，儒言实。释言无，儒言有。……释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。”因此“儒、释之分，只争虚实而已。”④朱熹基于这种空（虚）实、无有观，在儒释道三教的相互比较中，以彼启己，取彼补已，或反其意而用之。
朱熹所谓释老之老，包括道家和道教。朱熹认为，《老子》书是应该很好学习的。例如，他最爱《老子》第六章《谷神不灭》。认为，“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也，‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”⑤朱熹谓程颐的生生之学得之于老子，是确切而大胆之说，因为程颐本人是禁止学生读老庄之书的。“生生”是程朱理学的基本思想，道家是其来源之一。当然，此命题主要来源于《周易》。
朱熹平生批评道家最严，有时却又和道士为友，而且还自称道士，曾托名“崆峒道士邹訢”，撰《周易参同契考异》、《阴符经考异》，并作《阴符经注》、《参同契注》、《调息箴》等。朱熹的始祖邾子居住在邾国，邾国后为邹县；訢通熹。因此，朱熹化名邹訢，即邹县朱熹。訢为融合，《礼记·乐记》中的“天地訢合”之后，紧接一句是“阴阳相得”，可见邹訢还有哲学的意义。《参同契》为东汉道教学者魏伯阳所著，寓意是将《周易》、黄老、炉火三家理法参照会同而契合为一，是讲炼丹修生之术的。朱熹在《考异》中谓，《参同契》“文章极好”、“文意古奥”、“为人妄解”等。朱熹用《参同契》之纳甲法阐发《易经》义理和其象数学思想。《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，意为来自传说中的黄帝，说是唐朝兵法家李筌在石窟中发现的。朱熹在考注中认为，该书是李筌的作品。朱熹特别重视《阴符经》中的天地生生万物的理论，把《阴符经》中的思想哲学化。对上述道书在朱熹哲学思想中的地位，后来的朱子学者虽然为朱熹作种种辩解，但是朱熹曾用功和有得于道家、道教学说却是都不敢否认的。
东晋葛洪的《抱朴子·内篇》袭用道家语言，提出“元”是“自然之始祖而万物之大宗”，其性质是“眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉；其高则冠盖乎九霄；其旷则笼罩乎隅”。道教的这种作为世界本原的“元”，同朱熹等理学家的“太极”、“理”，应该也是有思想渊源关系的。朱熹明确说：“今观道书，皆是发明太极。”①朱熹说的太极、理，与道教所讲的统摄万物的“元”的性质差不多是相同的。理学家的“敬”、“静”和“灭人欲”，和道教的主静去欲是一脉相承的。朱熹等朱子学学者还主管过台州崇道观、华州云台观等。这些道教宫观对朱子学学者也有一定的影响。
在朱子学思想体系中象数学也占有很大的成分。周敦颐的《太极图》、邵雍的《先天图》、朱震的《汉上易卦图》等，都是用道家思想比附《易》，以八卦为基础，掺杂道士的炼丹理论，形成为其象数学思想体系。象数学是穿着神秘的外衣，实际上它的流传是和历代自然科学联系在一起的，它是企图说明宇宙的起源的。朱子学学者从多方面吸取了象数学的思想。像蔡元定、蔡沉用邵雍的象数学理论阐发其理学思想，是十分典型的。就是朱熹，也认为朱震的象数学中有合理成分。朱熹指出：“互体自左氏已言，亦有道理。……王弼破互体，朱子发（震）用互体。朱子发互体，一卦自二至五，又自有两卦，这两卦又伏两卦。林黄中便倒转推成四卦。四卦里又伏四卦。此谓互体。”①二程不言“数”，关学派提出不能以“数”名学，而以朱熹为代表的朱子学却发扬其合理成分。
综上所述，以朱熹为代表的朱子学学者，是把佛教和道家、道教的世界图式和主静（净）去欲的思想，糅合在儒家的纲常名教之中，建立起理学的思想体系的。
五 综罗百代
朱熹早年无学不学，从多方面接受知识。朱熹自己回忆说：
某旧时无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。②
朱熹之所以博学，是从幼年时期就打好基础的。但是，朱熹早年学习的重点还是《论语》、《孟子》。他比较成熟的早期著作是《论语要义》、《论孟精义》等。这两本书撰成于其25岁左右。
朱熹在受学于李侗的数年中，李侗只叫他看圣贤言语，直接学习和研究儒家经典。此后，他又进而全面研究了理学家和其他学者的大量著作，编辑和撰写了《二程遗书》、《＜西铭＞解义》、《＜太极图说＞解》、《＜通书＞解》、《近思录》、《八朝名臣言行录》、《通鉴纲目》等。《通鉴纲目》是仿《春秋》体例，节选评论北宋司马光的《资治通鉴》。对于《资治通鉴》，朱熹在《答刘子澄》第五书中说：“义例益严密，上下千有余年，乱臣贼子，真无所匿其形矣！”③朱熹通过研究理学家和历代其他学者的著作，再直接追溯研究原始孔孟儒家经典。朱熹对“五经”（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）进行了全面的研究和考证，辨伪存真，认为《诗序》非原作，其数十篇纯讲男女性爱；《古尚书》是伪书，《书序》和孔安国注皆非汉代作品；《礼记》是秦汉后诸儒之作；《易》非讲哲理，多释卜辞；《春秋》三传皆讲历史。因此，“五经”不适宜于在国家上层建筑中占主导地位，起不了儒家内圣成德以文教化的大作用。汉代学者以“五经”为经学，唐时钦定孔颖达等的《五经正义》为教科书；北宋孙复、石介、胡安国治《春秋》，司马光、王安石、张载、程颐注《易》，王安石研究《诗》、《礼》等，皆成绩卓越。在朱熹之前，“五经”在国家上层建筑中占主导地位。朱熹提出用《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”代替“五经”的权威。朱熹经过长期反复地研究“四书”，深刻准确地看出“四书”体现了以孔孟为代表的儒家思想的真谛，真正能反映出了中华民族的正宗文化思想。朱熹以毕生精力撰编《四书集注》，对历代注家进行取舍，重义理轻训话，超越了汉魏以来的对“四书”的所有注疏。朱熹把“四书”联成一个整体，形成为儒家正宗思想的理论体系。
朱熹门人及其后继者也都直接或间接地研究先秦儒家经典。例如，南宋末年黄榦的《论语通释》、《圣贤道统传授叙说》，蔡沉的《至书》、《尚书集传》，陈淳的《论孟学庸口义》、《中庸大学讲义》、《四书性理字义》，真德秀的《四书集编》、《大学衍义》，魏了翁的《鹤山全集》，等等，都是朱子学创立时期的重要朱子学著作，是朱子学学者研究儒家经典的主要成果。元代熊禾的《四书标题》、《周易集疏》、《春秋通义》，陈普的《孟子纂要》、《四书集解》，许衡的《鲁斋遗书》，刘因的《静修集》，吴澄的《草庐精语》；明代陈真晟的《正教正考会通》，蔡清的《四书蒙引》、《易经蒙引》、《考定大学传》，陈琛的《四书浅说》、《易经浅说》，张岳的《三礼经传》、《名儒文类》，林希元的《四书传疑》、《易经存疑》、《更定大学经传定本》，曹端的《四书详说》，薛瑄的《读书录》，吴与弼的《日录》；清代李光地的《周易通论》、《洪范新旧说》、《大学古本说》、《中庸余论》、《读论语札记》，蔡世远的《历代名臣传》，童能灵的《大学中庸说》、《周易剩义》，雷的《读书偶记》，孟超然的《孟氏八录》，陈庚焕的《五经补义》，刘存仁的《易学钩元》，方东树的《汉学商兑》，等等。这些历代朱子学著作，对朱子学的范畴和体系作了充实和补充，有的是朱熹等朱子学的创立者言而未详而详之，或为朱熹之后的新论说。
综上所述，清人黄宗羲在《晦翁学案》中认为，以朱熹为代表的朱子学思想“综罗百代”①、“集诸儒之大成”②，实不愧矣！
附注
①参见朱维干：《福建史稿》，福建教育出版社1985年版，第60～64页。
①［宋］杨映：《东阳族谱·序》；参见蒋仁、余奎元：《朱熹学术在闽北产生的条件》，《朱熹与中国文化》，上海学林出版社1989年版，第154～155页。
②［宋］胡宪：《刘氏宗谱·序》。
③《杨时集》卷三二《李修墓志铭》。
④《补订〈闽诗录〉叙》。
⑤厦门集美陈嘉庚纪念馆陈列文献。
⑥载《齐鲁学刊》1983年第2期；高令印：《朱熹事迹考》，上海人民出版社1987年版，第4～20页。
⑦《顾颉刚致胡适的信》，《胡适日记》（上册），中华书局1985年版，上册第85页。
①［南唐］沈汾：《续仙传》卷下。
②参见高令印、陈其芳：《谭峭在唐宋哲学发展中的地位》，《福建论坛》1984年第4期。
①《宋史》卷一七三《食货志上一·农田》。
②转引自《朱熹与中国文化》，上海学林出版社1989年版，第156、157页。
③康熙《建安县志》卷一〇《祥异》。
④嘉靖《建宁府志》卷二一《杂记》。
①康熙《瓯宁县志》卷一二《风俗》。
②《朱子语类》卷一三三《盗贼》。
③［宋］熊克：《中兴小纪》，福建人民出版社1985年版，第451页。
①《朱子文集》卷七七。
②参见朱维干：《福建史稿》（上册），福建教育出版社1985年版，第187页。
③《韦斋集》卷三。
①参见《真西山集》卷八。
②［南宋］祝穆：《方舆胜览》卷五一（全70卷）。
③《宋会要辑稿·食货》卷一一、五一。
④嘉庆《同安县志》卷一三《苏公传》。
①《朱子文集》卷二〇。
①《中兴小记》，福建人民出版社1985年版，第450、480页。
②参见［清］王懋竑：《朱子年谱》卷一上。
①《朱子年谱》卷三。
②《朱子文集》卷七四《谕诸职事》。
③乾隆《武夷山志》卷首《原序》。
①《汉上易解》卷五。
①《闽中理学渊源考》卷首《原序》。
②《八闽理学源流》卷一。
①以上见《古灵集·中庸讲义》。
②《胡氏传家录》。
③《道南源委》卷一。
④《道南源委》卷一。
①《陈右司易说》。
①《朱子语类》卷一〇一《程子门人》。
②《程氏遗书》卷二上。
③《朱子文集》卷二。
④《宋元学案》卷二六《豸山学案》。
⑤《宋史》卷四二八《杨时传》；《程氏外书》卷一二；《朱子文集》卷九八《伊川先生年谱》。
⑥《游定夫文集·序》，《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第21页。
①《游酢文集》，延边大学出版社1998年版，第7页。
②《真文忠公读书记》卷三一。
①《杨时集》卷二一《书六·答学者其一》。
②《杨时集》卷二一《书六·答练质夫》。
③《朱子文集》卷四〇《答何叔京二》。
④《朱子文集》卷四〇《答何叔京二》。
①《朱子语类》卷一〇二《杨氏门人·罗仲素》。
②《朱子语类》卷一〇三《杨氏门人·李愿中》。
③《文化与哲学的探索》，台湾学生书局1986年版，第267页。
④转引自《宋元学案》卷四九《晦翁学案》。
⑤《新儒学的精神方向》，台湾学生书局1984年版，第211页。
①《朱子文集》卷七五《中和旧说序》。
②《朱子文集》卷四二。
①《朱子文集》卷五六。
②《朱子语类》卷九八《张子之书一》。
①《朱子文集》卷五八。
②《朱子语类》卷一〇六《朱子三·外任·南康》。
①《宋元学案》卷二六《题真西山集》。
②《朱子语类》卷一八《大学五·独其所谓格物致知者一段》。
①《华严宗一乘教义分齐章》。
②参见陈荣捷：《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第641～647页。
③《子朱子为学次第考》卷一。
④《朱子语类》卷一二四《陆氏》。
⑤《朱子语类》卷一二五《老氏·老子书》。
①《朱子语类》卷一《理气·太极天地上》。
①《朱子语类》卷六七《易三·纲领下·卦体卦变》。
②《朱子语类》卷一〇四《朱子一·自论为学工夫》。
③《朱子文集》卷三五。
①《宋元学案》卷四八。
②乾隆《婺源县志》卷一，［宋］洪从龙：《宋咸淳己巳县志序》。
