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胡炳文所主宋本与陈栎所主祝本最大的文字差异在《中庸》首章结语。胡炳文主张定本为：
  盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。①
  此注紧扣文本，三句各为一义，首句推性、道、教既本原于天而又内具于身，是天人合一之关键。次句指出学者如明乎此理，则自当以此为指引而自强不息，乾进不已。末句指出子思于儒学史上首次提出性道教超越而内在之意义，要求学者当切己深察，默然领会。三层环环相扣，分别指向文本的内涵，读者经由对文本之接受而带来个体工夫实践上的变化，子思的首发之功与对读者深入体察的期待。此三句中心端在“无一不本于天而备于我”十字，它精炼的强调了性、道、教皆根源于超越之天而内在于身的特质，三者可谓天人沟通之纽带。炳文此说同于《仪礼经传通解》《四书集编》《四书纂疏》《黄氏日钞》《礼记集说》《四朝闻见录》《山堂考索》等书，为宋元学界之主流看法。陈栎主张定本为：
  盖人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓“道之大原出于天”亦此意也。②
  此说亦可分为三层。首层三个复句，采用“知……而不知”的仅知其一而不知其二的对比形式，分别论述性、道、教与天、性、吾的源流关系，如知己之有性而不知出于天，强调性出于天，对应经文天命之谓性。次句要求应知事道出于天性，第三句则提出应知圣人之教乃吾身固有。第二层“故子思于此首发明之”是与宋本唯一相同处，但无“读者所宜”句。第三层是引董仲舒“道之大原出于天”，以证其意与子思同。
  陈栎以胡炳文说为原本，较定本说疏密浅深，大有区别。倪士毅引其说：
  先师曰：朱子此总断之语。元本云：“盖人……深体而默识也。”今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然“无一不本于天而备于我”，此语亦包括要切。《或问》所谓“其本皆出乎天而实不外乎我”，与此语无异，是仍存之于《或问》中矣。他本多依元本，惟祝氏《附录》从定本耳……元本含蓄未尽，至定本则尽发子思之意，无复余蕴。①
  陈氏亦认可原本“无一不本于天而备于我”颇得要领而紧切，认为此与《或问》“出乎天而不外乎我”意义相同。他论证定本说的优点是依次交代性出于天、道由于性、教内于己，强调性道教三者各自被忽视的另一面，从而将天命性道教五个范畴源流关系揭示出来，赞其为子思首次发明。他着眼于从五个范畴的关系演变史来考察，指出“道”“教”为舜所首提，“天”“命”则见诸商汤君臣，但尽管商汤论及“上帝降衷”“民有恒性”，但仍未明确天性命教之关系。孔子《易传》“各正性命”“一阴一阳之谓道”仍是对性、命、道、教等的分别言说。至子思《中庸》方发明性、道、教诸范畴之层次关系，此是子思发前圣所未发的贡献所在。朱子前文既对之详尽解析而于结语中又融会贯通而总论之。批评原本于文意“含蓄未尽”，定本则于子思意揭发“无复余蕴”。
  按：陈栎主张的改本说，首三句采用范畴两两相对的分说形式，未能紧扣天人的超越与内在一体关系展开，显然不如“无一不本于天而备于我”说语义精密周全。第二层在指出子思首发明之后，再无论说，缺乏宋本对工夫的提醒。第三层突然引董仲舒说，颇显突兀，且仅以“亦此意也”结束之，亦缺乏宋本对读者的告诫语。所引董仲舒“道之大原出于天亦此意也”出自《汉书·董仲舒传》。此说颇堪怀疑：一则在引文后以“亦此意也”结束，似乎落脚点在证明子思之说不过与董仲舒相同而已，或者理解为董仲舒说与子思相同，但这并不能增加解释的说服力。董非圣人，说并非经典，证明效力能若何呢？在朱子道统谱系中，朱子虽尊称董仲舒为董子，但其仅居于道统的辅助者地位，并非主流。更主要的是，所引董说与《中庸》思想颇有差距，仅论及“出于天”而无“备于己”一层，且董氏思想中的天、道与朱子学的天、道含义大有不同。这从朱子及宋元学者罕论及“道之大原出于天”句亦可看出。反之，朱子最喜董仲舒的“正义明道”及“正心以正朝廷”说，《集注》即引之。
  陈栎说在元代得到《大学中庸集说启蒙》《四书纂笺》《四书管窥》的呼应。史伯璿进一步指出陈栎并未讲明原本与定本的“浅深疏密之间”，故特加一番论证。
  《发明》所考当矣，……盖旧本“人之所以为人”以下三句，每句自为一义，而未见其贯通之妙，直至“无一不本于天而备于我”，其义方始贯耳。下文自“学者知之”以后，不过只是称赞子思、勉励学者之言，而不复再有所发明于经旨矣。祝本自“人知己之有性”以下六句，句句义理贯通，已含旧本所谓“无一不本于天”之意。况下文所引董子“道之大原出于天”之言，又有包括无余之妙，殆非旧本所可及也。①
  史氏指出旧本前半截三句各自为说，意义并不通贯，定本则各句语义贯通，他亦注意旧本“无一不本于天而具于我”说之精妙，故特别强调定本已具此意（按：此并不合事实），批评旧本下半截只是赞子思，勉学者，而无关经文旨意。定本则引董子说，含无余之妙。其实赞子思句二本皆同，至于勉学者乃是《集注》普遍使用的诠释方法，史氏不应对此加以批评。史氏如此抬高董氏说的重要性，似不妥。董子“道之大原出于天”说意在论证“天不变道亦不变”。“原出于天”的道非本原之道，而是来源于天的道，此说注重了天与道的源流关系。然而子思于天、道之间，更强调“性”。董氏此句丝毫未涉及“性”与“教”。且“道原于天”说容易产生对道的误解，如方回、鲍云龙皆论及此。
  问：虚谷云“‘道之大原出于天’，此董子语，疑尚有病……谓“道之大原出于天”，则是先有天而后有道矣。原本也宜曰‘道者，天之原’……”答曰：“道之大原出于天”，此语自稳当，包涵无尽道理，无可瑕疵也。文公尝引以解《中庸》首三句……‘道出于天’是下一截说话，‘天出于道’又是推上去上一截说话，两不相妨。”①
  方回质疑“道之大原出于天”说有病，似乎道是后于天而产生的被创生者，丧失了作为宇宙本原的意义。道相当于太极，它应先于天而非出于天，故应改为“道者天之原”。吴彬认为道本意为路，它内在于日用常行之中，此是道的内在一面。若就道的根源论，则道来自于天而非生于人事。陈栎以子思引之，表明此说包含无尽道理而毫无瑕疵。辨析道有“下一截”和“上一截”两层含义，天与道存在“道出于天”和“天出于道”两种互为源头的不同说法。《中庸》“率性之道”即董子所言之道，乃下截之道，是现实之道，即所当然也。《中庸》开篇与结尾皆言天，开篇言天命，结语言上天之载，此皆表明了“道原于天”的精妙性。按：若如陈氏将“道之大原出于天”限定为“率性之道”，则它就不是“包含无尽道理”了，也无法对应首章性、道、教全部三层含义，朱子“亦此意也”就落空了。
  稍显奇怪的是，胡炳文于前两处版本之异皆提出自己看法，但于此处如许之差异，反而未提出商榷意见，陈栎对此亦颇感意外和不满。炳文特就“人之所以为人”加以解释：
  然《章句》始虽兼人物而言，末则不曰“性之所以为性”，乃曰“人之所以为人”。提起一“人”字，殊有深意……天具于人，人即是天，如之何可自弃其天而自失其所以为人哉！①
  引王氏“以人字换性字极有力”说，认为用“人”而非“性”，在工夫论上颇具深意。性道教皆可归诸天，天具于人，人即是天，天人深度融合。故以“人”字意在警醒学者不可自我放纵而丧失人之为人之可能。人如能体察此意，则为学自会用其全力。《四书通》所引之说皆在强调“本于天而备于我”的两层意思，人性乃天赋之理，非人力所为，故凡为人者当体察此意而用功不已。此即所引陈孔硕之言“圣贤教人，必先使之知所自来而后有用力之地。”②
  史伯璿指出胡炳文未解释《章句》以“人”换“性”的原因，指出《章句》上文已将性道教文义阐发无余，至此自然转入学者身上工夫，故以人易性，与下文“学者”相对照。性道虽为人物同具，教虽为人物所同设，但只有人能通过致力于学，以自尽其性。故以“人”打头，与下文“无一不本于天而备于我”，“学者知之”皆相对应，语意中心皆落实到学者身上。当然，史伯璿批评此乃旧本说，不如定本“人知己之有性”以“人”开头，彰显下文专就人论之意，定本开头语较旧本分明彻底，简洁易懂，显出二本高下有别。
  窃意《章句》上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以“人”字易“性”字……今观定本“人知己之有性”以下六句，特以“人”字冠于其首，尤可见《章句》自此以下专为人设之意矣。③
  吴程从知行对应的角度批评祝本有知无行，宽泛而不紧切，可谓有见。“吴氏程曰：祝本结语有知无行，泛而不切”。黄宽指出，天虽为道之一物，但却得理之全体，故注文将一切皆归为“本于天”。“《通考》黄氏洵饶：‘天亦道中之一物。但天得理之全，故曰无一不本于天””。程复心指出，“一本于天”是指元亨利贞赋予万物不已之天命；“皆备于我”指受命以生随之而来的仁义礼智全体之性。“‘一本于天’，元亨利贞赋予万物，不能自已，曰天命。‘皆备于我’，仁义礼智受命以生，莫非全体，曰性。”①蔡清《四书蒙引》从工夫论角度肯定胡炳文旧本说最为切要，对今本不用此说表示可惜。“旧注文末云‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’。此一意尤最切要，可惜今本去了。”②
  王夫之亦主宋本，《礼记章句》认为宋本说更为精妙醇厚，警发亲切，而流行的祝本说只是掺杂问答之语。“自盖‘人之所以为人’以下乃元本，精醇警切至矣。今世所传乃祝氏《附录》，盖以答问语附入之耳。”③《四书笺解》则详加批评祝本，认为其说与下文完全无法贯通。且此开篇三句乃全书大纲所在，理应贯通前后。又批其“知己之有性而不知其出于天”尤其不通，无论就性的何种意义而言，皆不存在知性而不知天的情况。盖性即理也，即天也。就食色性也而论，亦是肯定性出于天。批评时文故意颠倒性天一体的关系。称赞宋本注义理分明而文义落实。
  注自盖“人知有性”以下，乃朱门后儒据祝氏本编入，若朱子原本则不然。……此三句是一篇大纲，如何与后面全不照应？况云“人知己之有性而不知其出于天”，尤说不去。人惟不知有性，知有性则无不知命于天者。④汪武曹则指出就宋本“无一不本于天而备于我”说可直接体认出道不可离之意，认为胡寅“知此身此心所自来”，陈孔硕“知道所自来”，胡炳文“天具于人人即天”说，蔡清无此不可责于行四说皆表达了天人一体，道具于身、知行一致之意。“旧本所谓‘原其所自无一不本于天而备于我’。及致堂‘能知此身此心所自来’之说，三山‘知道所自来’之说，云峰‘天具于人人即是天’之说，《蒙引》‘若非出于天备于我，难以责其必行’之说，则道不可离意，自可体认出来”。①
  吴英首先对胡炳文说正面加以辩护，进而反驳陈栎说。指出注文前两句正好概括开篇性道两句，而内含修道之教。首节三句性道教，并非并列平行关系，前两句性道是源流关系，性道对教又具统摄关系。注文未取“性之所以为性”的原因在于经文主旨在发明吾人本有之道，而不在明性。吴英以八股笔法阐发“无一不本于我而备于天”承前启后的枢纽作用，分析它与全章总结之注“本原出于天，实体备于己”相对应，本于天含不可易，备于己即不可离。此一见解颇为新颖。认为“知所用力”是子思用心启发后学着力所在，亦是全书根本意图所在，如此一来，下文“子思首发明之”方显得有力着实，而“使学者知所用力而不已”之意遍布全书，无可怀疑。末句“读者”云云亦不外勉励学者用功。由此可见改本之精妙，祝本之粗疏。祝本将性、道、教两两对应而论，看似并列整齐，实则语义疏漏，无法与经文对应，如首句漏“命”，末句漏“道”，且所引董子说偏于天道而缺失“备于我”之意，不够切己。批评倪士毅对元本与原本的评价颠倒事实，以粗浅为尽显，以精深为未尽。批评史伯璿以“学者知所用力”句为无补经文的称赞之语，实为未能领会此处钩深致远之意的短浅之见。陈栎从文法上以元本至“本于天而备于我”方才通贯之见，是源于用帖括之文眼光看待章句之结果，而原本实则理通辞精。②