南平市图书馆

胡炳文指出，《论语》为政以德的“德”，朱注有过两次修改。《四书通》凡例三言：
  祝氏以刊于兴国者为定本，今细考其文义，如为政以德，旧本作“行道而有得于身”。祝本作“有得于心”，后本又改作“得于心而不失”，祝未之见也。按：桐原胡氏侍坐武夷亭。先生执扇而曰：“德字须用‘不失’训，如得人，此物可谓得矣，才失之则非得也。”此譬甚切。盖此句含两意：一谓得之于有生之初者，不可失之于有生之后；一谓昨日得之者，今日不可失之也。今必以祝本为定，未必先曰“得于心而不失”，然后改曰“行道而有得于身”，末又改曰“行道而有得于心”。故今不以祝本为定。①
  通曰：“不失”二字自有工夫在焉，《集注》改本之精也如此。①
  朱子先是把“行道而有得于身”的“身”改为“心”，即变为“行道而有得于心”；在此基础上又改为“得于心而不失”，把“行道”去除，补充“不失”。胡炳文指出祝洙并未看到第二次改本，故停留于第一次改后的“行道而有得于心”。又以《语类》中朱子之说为证，朱子提出“德”当以“不失”解，并以扇子为譬，以德为先天所得而不可失于后天，为往昔实践所获而不可失于今日。“不失”之改反映了朱子重视工夫实践以砥砺德行的用意。如按祝本，则落入先“不失”而后“得于心”的逻辑颠倒之中，实不合情理。“不失”对于操守工夫的凸显显示了《集注》修改之精妙。
  在胡炳文所持宋本与陈栎所主祝本的五处差异中，胡炳文仅就此说直接提出与陈栎交流，陈栎对此颇为不满。说：
  胡仲虎《四书通》……最是不以祝本为定本，大不是。文公适孙鉴庚三总领题祝氏《附录》云：“后以先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据”。今乃不信其亲孙之言，而信外人之言。只看《中庸》首一节断语，诸本与祝本疏密天地悬隔，乃隐而不言，而专以为政篇“德之为言得也，得于心而不失”一节来辨，谓“得于心而不失”为定本，而非“行道而有得于心”之说，“得于心”何必加以“而不失”？“得于心”是得何物？不比据德云，据德是“道得于心而不失”，乃是因“据”字而下“不失”字耳。②
  在认可《四书通》有可取之处的同时，陈栎批评该书过于挑剔，流于“鸡蛋里挑骨头”，最大缺陷在于未将祝本当作定本，不信朱子嫡孙之言而信外人之说。指出二本《中庸》首章按语差别巨大，炳文不以此辩论，却专挑为政以德来争辩，避重就轻。认为“得于心”后不必补“不失”，“为政以德”之德不同于“志道据德”之德，彼“德”为“不失”，乃是因“据”字而发。并指出胡炳文相交之初，甚为认可自家观点，如今却改变初衷，背离己说，显出对炳文讥讽态度。
  倪士毅《四书辑释》详引师说，批评胡炳文根据《语录》“德字须用不失训”说断定以“不失”解“德”，并不可取。
  祝氏《附录》本如此，他本作“得于心而不失也”。胡氏《通》必主“得于心而不失”之说……先师谓此说纵使有之，亦必非末后定本。深思细玩，终不如“行道而有得于心”之精当不可易也。……初作“得于身”，后改“得于心”。夫“道”字广，在天下所共由，“德”字亲切，吾心所独得。行道，行之于身也，未足以言德。必有得于心，则躬行者始心得之，心与理为一，斯可谓之德。①
  因此说并非朱子定见，实不如“行道而有得于心”精妙确当。朱子“德之为得”初作“得于身”，后改作“得于心”。行道得于心方可为德，盖道指天下共同遵循之路，所指广大普遍，不如“德”字专指一心所独得亲切。“有得于身”和“有得于心”有别，行道于身，未足言德，只有得道于心，躬行实践，心与理一者方可视为德。“行道而有得于心”的“行道”是实践工夫，“得于心”是工夫目标，二者次序分明而分工明确，精妙无比。“得于心而不失”说一则笼统，未指明“得于心”者为何，二则衍说此处所无的“不失”之意，不紧切。此外，“据于德”注之“不失”乃因“据”字而发，且紧接“行道而有得于心”来。此章如言“得于心而不失”则过于急促，且无所指向，徒为累赘。又《大学章句序》“本之躬行心得”与“行道而有得于心”相印合，“躬行”对应“行道”，“心得”对“得于心”，可证祝本为定本。
  二本皆有“得于心”，差别仅在“行道”和“不失”二字。正如诚意解一样，《四书集编》《四书纂疏》等宋元本主“不失”，赵顺孙指出新旧本的修改是从“行道而有得于身”到“得于心而不失”，心较身更为紧切。但并未提及陈栎所主张的“行道而有得于心”说，或许他当时似并未见此说，此说于其时恐未甚流行。“愚案旧说‘德者行道而有得于身’，今作‘得于心而不失’。不言身而言心，心切于身也。”①金履祥则明确指出“行道而得于心”为初说，“《集注》初本因第七篇志道章，解德字曰‘行道而有得于心，’其后改从此。盖道固人心所同有，而人鲜可谓之有德者。”②他认为初说来自据于德注，后改为“得于心而不失”。作为公共的道为人心所同具，但作为个体修养的有德者则少，人常常暂有所悟而无法久存于心，或仅是知德而不能体之于身，故最终皆得而复失，而不足以为德。可见朱子改本强调“不失”二字用意深刻，德不难于得，而在于保持不失。吴程亦以陈栎说为初本，说“行道而有得于心”，乃朱子初改本。
  元刘将孙《颜曾省身字说》对朱子“德”字注释修改之叙述，同于胡炳文说，由“得于身”到“得于心”，在易箦前方定为“得于心而不失”。由此推出身即心、心即身说为合理而有益，显出心在腔子里。“犹记往年见晦庵释‘行道而有得于心之谓’一语，初本‘心’作‘身’。盖易箦前数日，始定为‘得于心而不失’。故窃以为‘身即心，心即身’语为不悖而粗有益。”③
  陈栎说在元代亦有所呼应。史伯璿大赞其“得于心者何物”说反驳有力，认为“不失”说未论及所得为何，有落空之疑，不如“行道有得”明确得于心者为道，正与《大学》明德解“得乎天”同例，可见所得真实不虚。且“不失”乃学者工夫，是就入德之人而言，不合经文大舜无为而治的圣人境界。史氏是从德之虚实及工夫境界之分而论，颇见新意。《四书大全》认可陈栎说，并引倪氏辩护语。
  二说当以《发明》为是，其曰“得于心者何物乎”？此说极是。《大学》释明德，必曰“所得乎天”云云，便见所得之实处。今但曰“得于心”而不言所得之实，可乎？况“不失”二字为入德、进德者言之则有味。为政以德，无为而天下归之，正是舜无为而治之事，此盛德自然之应，“不失”不足以言之矣！①
  但自元以来，主张胡炳文说的学者即大有人在。元许有壬认为朱子之德有两种解释，本然之德和修为之德，朱子虽以“行道而有得心”解此处之“德”，但却是从“修为以复德”的学者之工夫而论，不同于史伯璿主张的“盛德自然”境界义，史氏所论乃本然之德，是圣人所独有。许氏强调了得而不失的意义，天所降之理构成我所受之德，此即道得于心；然而有得则有失，只有得而不失于心，深造自得而保持持久者，方是真得其德。日月一至者，非得也。
  德之本然，唯圣人为能；修为以复，则学者事也……天之所以与我，我所以为德者，故曰“行道而有得于心”。且得者，失之反也，“得于心而不失”，乃为真得。②
  清汪武曹反驳史伯璿说，而认可“得于心而不失”说，一则据《语类》之意，二则就文本论。为政以德必须兼不失，若无“不失”，则得失无常，无法保证德之真实拥有。又据注文中程子的“为政以德，然后无为”，即朱子的“为政以德，则无为而天下归之”，推出以德和无为是两层意义，无为而民归之意实在下句“居其所而众星共之”中，不可完全由“为政以德”承担，此此反驳了史伯璿的“德”为舜无为而治之境界说。孙见龙对新旧说加以调和，认为本可相通，“得于心”是就正面论德，“不失”是从反面不足。
  汪武曹曰：“得于心者何物”句，似亦驳得有理。但玩《语类》，终当以“得于心而不失”为定本。且讲“为政以德”，必须兼“不失”意乃足，否则方得之，遽失之。①
  吴英在《四书章句集注定本辨》中亦对陈栎、史伯璿说加以反驳。首先指出据上下文，“得”是就“为政”而来，意指由心正而推出身正乃至天下正。“不失”则是指修身为政的态度，兢兢业业而不离法度，内含终始不懈、无已不息之义。就朱注言，在“德之为言得也”下顺接“得于心”极为顺畅，如作“行道”则语义中断、累赘。其次，就二说内涵论，“得于心”虽是对“得于身”之改进，但仍是沿用古注，未能自出新说，未能显出必得不失之义。反之，“不失”则已包含行道之义在内，故二者存在语义偏全之别。又反驳陈栎引《大学章句序》“躬行有得于心”为证，盖在序文中，“躬行”乃是据上下文言上下各色人物，皆不离躬行。而此处“为政”和“以德”之所为所以乃是同一回事，故无须再插入“行道”说。同理，“据于德”注之所以有“行道”字，盖此“德”是据上文“志于道”而来，德与道相对而论，而本章“为政以德”之德与政并非相对而是相承，故无须再添“行道”。进而驳史伯璿的“德”为圣人境界说，指出“不失”是对“得”的补充完善，如为邦章注引张子的“不谨”说，即证明“不失”并非仅指贤人工夫，亦可用之以言圣人盛德。针对史氏引《大学章句序》“人所得于天”证明无“行道而有得”则“得于心”者不明说，吴氏从区别两处“德”的普遍与特定意义反驳之，《序》强调德为人所普遍拥有而非大人所独具，突出德的公共普遍性；此处是特就圣人之德而论，其德生而有之，故无须言“行道有得”。批评倪氏未能择善而从而阿谀其师。②
  学者还讨论了据于德之德与为政以德之德的异同，意见不一。如金履祥指出，尽管《集注》两处皆以“得于心而不失”解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处“据”与“不失”相通。“‘得其道于心而不失’之谓，旧本作‘行道而有得于心’，后改定从此。第二篇‘德’字虽改作‘得之于心而不失’，不如此章之密。”①汪武曹则与金氏意见相反，认为正因为政以德章无“据”字，故以“不失”解政可包“据”字。而据于德章之据，已是不失之意，则不应再以“不失”解，而当作“行道而有得于心”。此是从避免语义重复的角度考虑。注文总论中的“得于心”指“德”，“不失”指“据”。
  汪武曹曰：“愚谓此处与为政以德不同。彼但举‘德’字，故应兼‘不失’言之，乃是包此章‘据’字在内。若此章既有‘据’字，是不失之意，则‘德’字之解应如今本作‘行道而有得于心’矣。”②
  按：朱子与弟子明确论及“得于身”与“得于心”，“行道有得”与“得而不失”的新旧本关系。
  问：“《集注》云：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”曰：“所谓‘得’者，谓其行之熟，而心安于此也。”义刚。
  “行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。僩。
  旧说“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失’可包得‘行道而有得于身’。”曰：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚。③
  朱子指出，改“身”为“心”，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的为己之行，以便在反复实践中达到内心的安然，“行之熟，而心安于此”，如此才有心悦诚服之效。且“身”当作“心”，亦符合经注通例，合乎“德”的造字本意，“德”字中间为“心”，意味着“德”是“得于心”者也。故改“身”为“心”更加亲切，更合文意。陈淳提出朱子把旧说“行道而有得于身”改为“得于心而不失”（陈淳似未注意“得于心”之说），“不失”可以包含“行道”说，朱子对此表示赞同，认为如此方显出德性之牢固。可见“不失”强调内心德性拥有之牢固。