南平市图书馆

《四书集注》作为朱子一生精心打造的经典之作，标志着儒家经学范式自五经学至四书学的转换，这一变化对此后数百年的中华思想文化产生了至为深远的影响。朱子对该书用心至深，自珍之情溢于言表。宣称自家注释“如秤上称来无异”“不多一字，不少一字”②，所下用语无一字无深意，要求学者尽心体会，不可等闲看过，甚为担心学者不察其“良工心苦”处。朱子的这种态度，对后来诠释者造成极大影响。作为朱子三传的赵顺孙对此心领神会，于《四书纂疏》中提出朱注“浑然犹经”之看法③，并集合十三家朱子后学之说解释朱注，形成了朱注重于经文的诠释取向。这一作法得到朱子后学的普遍认可，朱注成为诠释者不可轻易怀疑的权威文本。但一方面朱子本人并未将《四书章句集注》作为一书刊刻，另一方面，朱子对注文反复修改，直至易箦前三日尚打磨不已，客观上留下了大量的新旧注文之别。这就使得后世学者在选择《四书集注》的文本时，形成了不可忽视的版本差异。元代新安两位理学家胡炳文与陈栎即围绕《四书集注》文本差异（胡炳文主宋本，陈栎主祝洙《四书附录》本），开展了一场学术上的纷争，影响了后世乃至当下对《四书集注》文本的选用及其理解。这场争议延续数百年，众多学者皆表达了各自看法，表明此版本之不同并非是一校勘问题，而是对朱子学的解释权之争，体现了学者对朱子思想中若干重要论题的理解。略显遗憾的是，这一朱子四书学中的基础问题，并未引起学界的重视，故甚有加以讨论的必要。①
  一 “一于善”与“必自慊”
  宋本《四书集注》中《大学章句》首章诚意解为：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。而祝洙《四书附录》本则是“必自慊”。在究竟以“一于善”还是“必自慊”为朱子定见上，主宋本的胡炳文与主祝本的陈栎各持己见。此问题在本书第三章第六节曾加以讨论，此处略补充一点后世学者的看法。
  元代学者吴程批评“必自慊”而力挺“一于善”，他说：
  祝本作“必自慊”，殊未是。盖自慊乃毋自欺之后效，难以居先。若不分善恶，但曰“必自慊而毋自欺”，则小人之诚于中为不善者，亦可言诚意矣。先儒谓意有善恶，“一于善”其可易邪？祝本或以为得之文公绝笔，恐未为然矣。②
  他认为该问题无法从版本上来断然判定，不能根据朱子之孙宣称其说来自朱子绝笔，就以为定然如此。如就版本自身质量而论，赵顺孙《四书纂疏》最善而优于祝本。故判定二说的关键在于义理，“自慊”只是表达一种心理状态，这种状态是达到毋自欺之后所获得的心理感受或效验，它不可能先于毋自欺而获得。此说颇合朱子之意。朱子曾明确表示经过一段反思之后，方才最终确定勿自欺、恶恶臭好好色、自慊共同构成诚意概念，自慊居于最后，勿自欺居于最先。吴程强调“一于善”说不可或缺，它表明意念的性质只能是善，是纯善。意念本有善恶正邪之分，如不对其属性加以限定，而仅言“必自慊而毋自欺”，则小人诚于为恶，亦可谓诚意矣。故“一于善”作为定说，体现了诚意之真、善。自慊仅是表达一种自得之情，“一于善”则突出了意的道德属性，较“必自慊”更为深刻、合理、周全。刘剡亦以吴说为是。
  理解二说的关键取决于对“意”的理解，即认为诚意的意是兼善恶，还是纯善无恶。主意有善恶者，多认同“一于善”。如元景星认为心发为意，此意有善有恶，故工夫在于诚意以善之，批评祝洙篡改朱子说为“必自慊”。“心发为意，便有善有不善。不可不加夫诚之之功。章句‘一于善’祝本改作‘必自慊’。”①明蔡清《四书蒙引》亦持意有善恶说，认为意为心之萌发，是心善恶之两路，诚意之后再无恶，只有偏。“若意则心之发……心初发时有善恶两路是意……但诚意之后巳无恶，只有偏耳。”②《五华四书大全》所引《疏义》认为“一于善”所表达的诚意思想更为清晰，“意之所发有善恶，一于善而毋自欺，则意诚矣……必自慊且先之以一于善，字面尤见端的。”③
  清吕留良则认为诚不可兼善恶，故主“必自慊”，他引杨廷枢说，并表达自己看法：
  “余意若言‘一于善’，则诚意竟无不是，何必致知？唯言‘必自慊’，慊是快足，快足于己，尽有不尽是者。故改三字最活，的系绝笔所更定无疑，但诚字中不可兼言善恶。”……按：杨此说极醇，但谓“诚有半善非全善，九分善而一分未尽善”，此亦是致知甲里话，非诚字中话也。④
  杨氏认为如是“一于善”，则诚意已是至善，无须致知工夫了。若是“必自慊”，则无尽善之意，故必自慊才是绝笔所改。吕留良赞杨说“极醇”。其实“一于善”前的“欲其”二字，表明“一于善”是诚意工夫的归宿所在，即意诚，而非指诚意已是至善。杨氏反对“诚”指无价值指向的“兼言善恶”之实，因他已取消了诚的“一于善”，又认为“必自慊”“尽有不尽是”，如此一来，就必须将“诚”限定为善，否则道德无以安立。客观而论，此处“诚”只是表明工夫状态，并无诚已是纯善的道德境界之意，否则就是意诚了。杨氏似乎意识到此，故又弥补说此处诚之“善”只是一种低级的不纯粹的善，是“半善而非全善”“九分善一分未善”。吕留良则对此解颇不满，批评此“分数”说落入致知，指出朱子的意念分数说指自欺而非诚意。其实在朱子看来，毋自欺已为诚意工夫所含。吕氏又辨诚无归于一之意，其实朱子特别重视诚的纯一不杂意。
  就朱子本人来看，其《经筵讲义》《仪礼经传通解》皆是“一于善”。《文集》《语类》中亦存在大量关于诚意的修改，看出朱子确乎非常在意意念之纯一与性质之善。就宋元各家版本来看，“一于善”更为流行，但陈栎此说被明官方用书《四书大全》收入，且不提胡炳文等不同之见，故在明清时代，祝本“必自慊”说居于主流地位。
  二 “得于心而不失”与“行道而有得于心”
  胡炳文指出，《论语》为政以德的“德”，朱注有过两次修改。《四书通》凡例三言：
  祝氏以刊于兴国者为定本，今细考其文义，如为政以德，旧本作“行道而有得于身”。祝本作“有得于心”，后本又改作“得于心而不失”，祝未之见也。按：桐原胡氏侍坐武夷亭。先生执扇而曰：“德字须用‘不失’训，如得人，此物可谓得矣，才失之则非得也。”此譬甚切。盖此句含两意：一谓得之于有生之初者，不可失之于有生之后；一谓昨日得之者，今日不可失之也。今必以祝本为定，未必先曰“得于心而不失”，然后改曰“行道而有得于身”，末又改曰“行道而有得于心”。故今不以祝本为定。①
  通曰：“不失”二字自有工夫在焉，《集注》改本之精也如此。①
  朱子先是把“行道而有得于身”的“身”改为“心”，即变为“行道而有得于心”；在此基础上又改为“得于心而不失”，把“行道”去除，补充“不失”。胡炳文指出祝洙并未看到第二次改本，故停留于第一次改后的“行道而有得于心”。又以《语类》中朱子之说为证，朱子提出“德”当以“不失”解，并以扇子为譬，以德为先天所得而不可失于后天，为往昔实践所获而不可失于今日。“不失”之改反映了朱子重视工夫实践以砥砺德行的用意。如按祝本，则落入先“不失”而后“得于心”的逻辑颠倒之中，实不合情理。“不失”对于操守工夫的凸显显示了《集注》修改之精妙。
  在胡炳文所持宋本与陈栎所主祝本的五处差异中，胡炳文仅就此说直接提出与陈栎交流，陈栎对此颇为不满。说：
  胡仲虎《四书通》……最是不以祝本为定本，大不是。文公适孙鉴庚三总领题祝氏《附录》云：“后以先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据”。今乃不信其亲孙之言，而信外人之言。只看《中庸》首一节断语，诸本与祝本疏密天地悬隔，乃隐而不言，而专以为政篇“德之为言得也，得于心而不失”一节来辨，谓“得于心而不失”为定本，而非“行道而有得于心”之说，“得于心”何必加以“而不失”？“得于心”是得何物？不比据德云，据德是“道得于心而不失”，乃是因“据”字而下“不失”字耳。②
  在认可《四书通》有可取之处的同时，陈栎批评该书过于挑剔，流于“鸡蛋里挑骨头”，最大缺陷在于未将祝本当作定本，不信朱子嫡孙之言而信外人之说。指出二本《中庸》首章按语差别巨大，炳文不以此辩论，却专挑为政以德来争辩，避重就轻。认为“得于心”后不必补“不失”，“为政以德”之德不同于“志道据德”之德，彼“德”为“不失”，乃是因“据”字而发。并指出胡炳文相交之初，甚为认可自家观点，如今却改变初衷，背离己说，显出对炳文讥讽态度。
  倪士毅《四书辑释》详引师说，批评胡炳文根据《语录》“德字须用不失训”说断定以“不失”解“德”，并不可取。
  祝氏《附录》本如此，他本作“得于心而不失也”。胡氏《通》必主“得于心而不失”之说……先师谓此说纵使有之，亦必非末后定本。深思细玩，终不如“行道而有得于心”之精当不可易也。……初作“得于身”，后改“得于心”。夫“道”字广，在天下所共由，“德”字亲切，吾心所独得。行道，行之于身也，未足以言德。必有得于心，则躬行者始心得之，心与理为一，斯可谓之德。①
  因此说并非朱子定见，实不如“行道而有得于心”精妙确当。朱子“德之为得”初作“得于身”，后改作“得于心”。行道得于心方可为德，盖道指天下共同遵循之路，所指广大普遍，不如“德”字专指一心所独得亲切。“有得于身”和“有得于心”有别，行道于身，未足言德，只有得道于心，躬行实践，心与理一者方可视为德。“行道而有得于心”的“行道”是实践工夫，“得于心”是工夫目标，二者次序分明而分工明确，精妙无比。“得于心而不失”说一则笼统，未指明“得于心”者为何，二则衍说此处所无的“不失”之意，不紧切。此外，“据于德”注之“不失”乃因“据”字而发，且紧接“行道而有得于心”来。此章如言“得于心而不失”则过于急促，且无所指向，徒为累赘。又《大学章句序》“本之躬行心得”与“行道而有得于心”相印合，“躬行”对应“行道”，“心得”对“得于心”，可证祝本为定本。
  二本皆有“得于心”，差别仅在“行道”和“不失”二字。正如诚意解一样，《四书集编》《四书纂疏》等宋元本主“不失”，赵顺孙指出新旧本的修改是从“行道而有得于身”到“得于心而不失”，心较身更为紧切。但并未提及陈栎所主张的“行道而有得于心”说，或许他当时似并未见此说，此说于其时恐未甚流行。“愚案旧说‘德者行道而有得于身’，今作‘得于心而不失’。不言身而言心，心切于身也。”①金履祥则明确指出“行道而得于心”为初说，“《集注》初本因第七篇志道章，解德字曰‘行道而有得于心，’其后改从此。盖道固人心所同有，而人鲜可谓之有德者。”②他认为初说来自据于德注，后改为“得于心而不失”。作为公共的道为人心所同具，但作为个体修养的有德者则少，人常常暂有所悟而无法久存于心，或仅是知德而不能体之于身，故最终皆得而复失，而不足以为德。可见朱子改本强调“不失”二字用意深刻，德不难于得，而在于保持不失。吴程亦以陈栎说为初本，说“行道而有得于心”，乃朱子初改本。
  元刘将孙《颜曾省身字说》对朱子“德”字注释修改之叙述，同于胡炳文说，由“得于身”到“得于心”，在易箦前方定为“得于心而不失”。由此推出身即心、心即身说为合理而有益，显出心在腔子里。“犹记往年见晦庵释‘行道而有得于心之谓’一语，初本‘心’作‘身’。盖易箦前数日，始定为‘得于心而不失’。故窃以为‘身即心，心即身’语为不悖而粗有益。”③
  陈栎说在元代亦有所呼应。史伯璿大赞其“得于心者何物”说反驳有力，认为“不失”说未论及所得为何，有落空之疑，不如“行道有得”明确得于心者为道，正与《大学》明德解“得乎天”同例，可见所得真实不虚。且“不失”乃学者工夫，是就入德之人而言，不合经文大舜无为而治的圣人境界。史氏是从德之虚实及工夫境界之分而论，颇见新意。《四书大全》认可陈栎说，并引倪氏辩护语。
  二说当以《发明》为是，其曰“得于心者何物乎”？此说极是。《大学》释明德，必曰“所得乎天”云云，便见所得之实处。今但曰“得于心”而不言所得之实，可乎？况“不失”二字为入德、进德者言之则有味。为政以德，无为而天下归之，正是舜无为而治之事，此盛德自然之应，“不失”不足以言之矣！①
  但自元以来，主张胡炳文说的学者即大有人在。元许有壬认为朱子之德有两种解释，本然之德和修为之德，朱子虽以“行道而有得心”解此处之“德”，但却是从“修为以复德”的学者之工夫而论，不同于史伯璿主张的“盛德自然”境界义，史氏所论乃本然之德，是圣人所独有。许氏强调了得而不失的意义，天所降之理构成我所受之德，此即道得于心；然而有得则有失，只有得而不失于心，深造自得而保持持久者，方是真得其德。日月一至者，非得也。
  德之本然，唯圣人为能；修为以复，则学者事也……天之所以与我，我所以为德者，故曰“行道而有得于心”。且得者，失之反也，“得于心而不失”，乃为真得。②
  清汪武曹反驳史伯璿说，而认可“得于心而不失”说，一则据《语类》之意，二则就文本论。为政以德必须兼不失，若无“不失”，则得失无常，无法保证德之真实拥有。又据注文中程子的“为政以德，然后无为”，即朱子的“为政以德，则无为而天下归之”，推出以德和无为是两层意义，无为而民归之意实在下句“居其所而众星共之”中，不可完全由“为政以德”承担，此此反驳了史伯璿的“德”为舜无为而治之境界说。孙见龙对新旧说加以调和，认为本可相通，“得于心”是就正面论德，“不失”是从反面不足。
  汪武曹曰：“得于心者何物”句，似亦驳得有理。但玩《语类》，终当以“得于心而不失”为定本。且讲“为政以德”，必须兼“不失”意乃足，否则方得之，遽失之。①
  吴英在《四书章句集注定本辨》中亦对陈栎、史伯璿说加以反驳。首先指出据上下文，“得”是就“为政”而来，意指由心正而推出身正乃至天下正。“不失”则是指修身为政的态度，兢兢业业而不离法度，内含终始不懈、无已不息之义。就朱注言，在“德之为言得也”下顺接“得于心”极为顺畅，如作“行道”则语义中断、累赘。其次，就二说内涵论，“得于心”虽是对“得于身”之改进，但仍是沿用古注，未能自出新说，未能显出必得不失之义。反之，“不失”则已包含行道之义在内，故二者存在语义偏全之别。又反驳陈栎引《大学章句序》“躬行有得于心”为证，盖在序文中，“躬行”乃是据上下文言上下各色人物，皆不离躬行。而此处“为政”和“以德”之所为所以乃是同一回事，故无须再插入“行道”说。同理，“据于德”注之所以有“行道”字，盖此“德”是据上文“志于道”而来，德与道相对而论，而本章“为政以德”之德与政并非相对而是相承，故无须再添“行道”。进而驳史伯璿的“德”为圣人境界说，指出“不失”是对“得”的补充完善，如为邦章注引张子的“不谨”说，即证明“不失”并非仅指贤人工夫，亦可用之以言圣人盛德。针对史氏引《大学章句序》“人所得于天”证明无“行道而有得”则“得于心”者不明说，吴氏从区别两处“德”的普遍与特定意义反驳之，《序》强调德为人所普遍拥有而非大人所独具，突出德的公共普遍性；此处是特就圣人之德而论，其德生而有之，故无须言“行道有得”。批评倪氏未能择善而从而阿谀其师。②
  学者还讨论了据于德之德与为政以德之德的异同，意见不一。如金履祥指出，尽管《集注》两处皆以“得于心而不失”解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处“据”与“不失”相通。“‘得其道于心而不失’之谓，旧本作‘行道而有得于心’，后改定从此。第二篇‘德’字虽改作‘得之于心而不失’，不如此章之密。”①汪武曹则与金氏意见相反，认为正因为政以德章无“据”字，故以“不失”解政可包“据”字。而据于德章之据，已是不失之意，则不应再以“不失”解，而当作“行道而有得于心”。此是从避免语义重复的角度考虑。注文总论中的“得于心”指“德”，“不失”指“据”。
  汪武曹曰：“愚谓此处与为政以德不同。彼但举‘德’字，故应兼‘不失’言之，乃是包此章‘据’字在内。若此章既有‘据’字，是不失之意，则‘德’字之解应如今本作‘行道而有得于心’矣。”②
  按：朱子与弟子明确论及“得于身”与“得于心”，“行道有得”与“得而不失”的新旧本关系。
  问：“《集注》云：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”曰：“所谓‘得’者，谓其行之熟，而心安于此也。”义刚。
  “行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。僩。
  旧说“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失’可包得‘行道而有得于身’。”曰：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚。③
  朱子指出，改“身”为“心”，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的为己之行，以便在反复实践中达到内心的安然，“行之熟，而心安于此”，如此才有心悦诚服之效。且“身”当作“心”，亦符合经注通例，合乎“德”的造字本意，“德”字中间为“心”，意味着“德”是“得于心”者也。故改“身”为“心”更加亲切，更合文意。陈淳提出朱子把旧说“行道而有得于身”改为“得于心而不失”（陈淳似未注意“得于心”之说），“不失”可以包含“行道”说，朱子对此表示赞同，认为如此方显出德性之牢固。可见“不失”强调内心德性拥有之牢固。
  三 《中庸章句》首句结语之异
  胡炳文所主宋本与陈栎所主祝本最大的文字差异在《中庸》首章结语。胡炳文主张定本为：
  盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。①
  此注紧扣文本，三句各为一义，首句推性、道、教既本原于天而又内具于身，是天人合一之关键。次句指出学者如明乎此理，则自当以此为指引而自强不息，乾进不已。末句指出子思于儒学史上首次提出性道教超越而内在之意义，要求学者当切己深察，默然领会。三层环环相扣，分别指向文本的内涵，读者经由对文本之接受而带来个体工夫实践上的变化，子思的首发之功与对读者深入体察的期待。此三句中心端在“无一不本于天而备于我”十字，它精炼的强调了性、道、教皆根源于超越之天而内在于身的特质，三者可谓天人沟通之纽带。炳文此说同于《仪礼经传通解》《四书集编》《四书纂疏》《黄氏日钞》《礼记集说》《四朝闻见录》《山堂考索》等书，为宋元学界之主流看法。陈栎主张定本为：
  盖人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓“道之大原出于天”亦此意也。②
  此说亦可分为三层。首层三个复句，采用“知……而不知”的仅知其一而不知其二的对比形式，分别论述性、道、教与天、性、吾的源流关系，如知己之有性而不知出于天，强调性出于天，对应经文天命之谓性。次句要求应知事道出于天性，第三句则提出应知圣人之教乃吾身固有。第二层“故子思于此首发明之”是与宋本唯一相同处，但无“读者所宜”句。第三层是引董仲舒“道之大原出于天”，以证其意与子思同。
  陈栎以胡炳文说为原本，较定本说疏密浅深，大有区别。倪士毅引其说：
  先师曰：朱子此总断之语。元本云：“盖人……深体而默识也。”今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然“无一不本于天而备于我”，此语亦包括要切。《或问》所谓“其本皆出乎天而实不外乎我”，与此语无异，是仍存之于《或问》中矣。他本多依元本，惟祝氏《附录》从定本耳……元本含蓄未尽，至定本则尽发子思之意，无复余蕴。①
  陈氏亦认可原本“无一不本于天而备于我”颇得要领而紧切，认为此与《或问》“出乎天而不外乎我”意义相同。他论证定本说的优点是依次交代性出于天、道由于性、教内于己，强调性道教三者各自被忽视的另一面，从而将天命性道教五个范畴源流关系揭示出来，赞其为子思首次发明。他着眼于从五个范畴的关系演变史来考察，指出“道”“教”为舜所首提，“天”“命”则见诸商汤君臣，但尽管商汤论及“上帝降衷”“民有恒性”，但仍未明确天性命教之关系。孔子《易传》“各正性命”“一阴一阳之谓道”仍是对性、命、道、教等的分别言说。至子思《中庸》方发明性、道、教诸范畴之层次关系，此是子思发前圣所未发的贡献所在。朱子前文既对之详尽解析而于结语中又融会贯通而总论之。批评原本于文意“含蓄未尽”，定本则于子思意揭发“无复余蕴”。
  按：陈栎主张的改本说，首三句采用范畴两两相对的分说形式，未能紧扣天人的超越与内在一体关系展开，显然不如“无一不本于天而备于我”说语义精密周全。第二层在指出子思首发明之后，再无论说，缺乏宋本对工夫的提醒。第三层突然引董仲舒说，颇显突兀，且仅以“亦此意也”结束之，亦缺乏宋本对读者的告诫语。所引董仲舒“道之大原出于天亦此意也”出自《汉书·董仲舒传》。此说颇堪怀疑：一则在引文后以“亦此意也”结束，似乎落脚点在证明子思之说不过与董仲舒相同而已，或者理解为董仲舒说与子思相同，但这并不能增加解释的说服力。董非圣人，说并非经典，证明效力能若何呢？在朱子道统谱系中，朱子虽尊称董仲舒为董子，但其仅居于道统的辅助者地位，并非主流。更主要的是，所引董说与《中庸》思想颇有差距，仅论及“出于天”而无“备于己”一层，且董氏思想中的天、道与朱子学的天、道含义大有不同。这从朱子及宋元学者罕论及“道之大原出于天”句亦可看出。反之，朱子最喜董仲舒的“正义明道”及“正心以正朝廷”说，《集注》即引之。
  陈栎说在元代得到《大学中庸集说启蒙》《四书纂笺》《四书管窥》的呼应。史伯璿进一步指出陈栎并未讲明原本与定本的“浅深疏密之间”，故特加一番论证。
  《发明》所考当矣，……盖旧本“人之所以为人”以下三句，每句自为一义，而未见其贯通之妙，直至“无一不本于天而备于我”，其义方始贯耳。下文自“学者知之”以后，不过只是称赞子思、勉励学者之言，而不复再有所发明于经旨矣。祝本自“人知己之有性”以下六句，句句义理贯通，已含旧本所谓“无一不本于天”之意。况下文所引董子“道之大原出于天”之言，又有包括无余之妙，殆非旧本所可及也。①
  史氏指出旧本前半截三句各自为说，意义并不通贯，定本则各句语义贯通，他亦注意旧本“无一不本于天而具于我”说之精妙，故特别强调定本已具此意（按：此并不合事实），批评旧本下半截只是赞子思，勉学者，而无关经文旨意。定本则引董子说，含无余之妙。其实赞子思句二本皆同，至于勉学者乃是《集注》普遍使用的诠释方法，史氏不应对此加以批评。史氏如此抬高董氏说的重要性，似不妥。董子“道之大原出于天”说意在论证“天不变道亦不变”。“原出于天”的道非本原之道，而是来源于天的道，此说注重了天与道的源流关系。然而子思于天、道之间，更强调“性”。董氏此句丝毫未涉及“性”与“教”。且“道原于天”说容易产生对道的误解，如方回、鲍云龙皆论及此。
  问：虚谷云“‘道之大原出于天’，此董子语，疑尚有病……谓“道之大原出于天”，则是先有天而后有道矣。原本也宜曰‘道者，天之原’……”答曰：“道之大原出于天”，此语自稳当，包涵无尽道理，无可瑕疵也。文公尝引以解《中庸》首三句……‘道出于天’是下一截说话，‘天出于道’又是推上去上一截说话，两不相妨。”①
  方回质疑“道之大原出于天”说有病，似乎道是后于天而产生的被创生者，丧失了作为宇宙本原的意义。道相当于太极，它应先于天而非出于天，故应改为“道者天之原”。吴彬认为道本意为路，它内在于日用常行之中，此是道的内在一面。若就道的根源论，则道来自于天而非生于人事。陈栎以子思引之，表明此说包含无尽道理而毫无瑕疵。辨析道有“下一截”和“上一截”两层含义，天与道存在“道出于天”和“天出于道”两种互为源头的不同说法。《中庸》“率性之道”即董子所言之道，乃下截之道，是现实之道，即所当然也。《中庸》开篇与结尾皆言天，开篇言天命，结语言上天之载，此皆表明了“道原于天”的精妙性。按：若如陈氏将“道之大原出于天”限定为“率性之道”，则它就不是“包含无尽道理”了，也无法对应首章性、道、教全部三层含义，朱子“亦此意也”就落空了。
  稍显奇怪的是，胡炳文于前两处版本之异皆提出自己看法，但于此处如许之差异，反而未提出商榷意见，陈栎对此亦颇感意外和不满。炳文特就“人之所以为人”加以解释：
  然《章句》始虽兼人物而言，末则不曰“性之所以为性”，乃曰“人之所以为人”。提起一“人”字，殊有深意……天具于人，人即是天，如之何可自弃其天而自失其所以为人哉！①
  引王氏“以人字换性字极有力”说，认为用“人”而非“性”，在工夫论上颇具深意。性道教皆可归诸天，天具于人，人即是天，天人深度融合。故以“人”字意在警醒学者不可自我放纵而丧失人之为人之可能。人如能体察此意，则为学自会用其全力。《四书通》所引之说皆在强调“本于天而备于我”的两层意思，人性乃天赋之理，非人力所为，故凡为人者当体察此意而用功不已。此即所引陈孔硕之言“圣贤教人，必先使之知所自来而后有用力之地。”②
  史伯璿指出胡炳文未解释《章句》以“人”换“性”的原因，指出《章句》上文已将性道教文义阐发无余，至此自然转入学者身上工夫，故以人易性，与下文“学者”相对照。性道虽为人物同具，教虽为人物所同设，但只有人能通过致力于学，以自尽其性。故以“人”打头，与下文“无一不本于天而备于我”，“学者知之”皆相对应，语意中心皆落实到学者身上。当然，史伯璿批评此乃旧本说，不如定本“人知己之有性”以“人”开头，彰显下文专就人论之意，定本开头语较旧本分明彻底，简洁易懂，显出二本高下有别。
  窃意《章句》上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以“人”字易“性”字……今观定本“人知己之有性”以下六句，特以“人”字冠于其首，尤可见《章句》自此以下专为人设之意矣。③
  吴程从知行对应的角度批评祝本有知无行，宽泛而不紧切，可谓有见。“吴氏程曰：祝本结语有知无行，泛而不切”。黄宽指出，天虽为道之一物，但却得理之全体，故注文将一切皆归为“本于天”。“《通考》黄氏洵饶：‘天亦道中之一物。但天得理之全，故曰无一不本于天””。程复心指出，“一本于天”是指元亨利贞赋予万物不已之天命；“皆备于我”指受命以生随之而来的仁义礼智全体之性。“‘一本于天’，元亨利贞赋予万物，不能自已，曰天命。‘皆备于我’，仁义礼智受命以生，莫非全体，曰性。”①蔡清《四书蒙引》从工夫论角度肯定胡炳文旧本说最为切要，对今本不用此说表示可惜。“旧注文末云‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’。此一意尤最切要，可惜今本去了。”②
  王夫之亦主宋本，《礼记章句》认为宋本说更为精妙醇厚，警发亲切，而流行的祝本说只是掺杂问答之语。“自盖‘人之所以为人’以下乃元本，精醇警切至矣。今世所传乃祝氏《附录》，盖以答问语附入之耳。”③《四书笺解》则详加批评祝本，认为其说与下文完全无法贯通。且此开篇三句乃全书大纲所在，理应贯通前后。又批其“知己之有性而不知其出于天”尤其不通，无论就性的何种意义而言，皆不存在知性而不知天的情况。盖性即理也，即天也。就食色性也而论，亦是肯定性出于天。批评时文故意颠倒性天一体的关系。称赞宋本注义理分明而文义落实。
  注自盖“人知有性”以下，乃朱门后儒据祝氏本编入，若朱子原本则不然。……此三句是一篇大纲，如何与后面全不照应？况云“人知己之有性而不知其出于天”，尤说不去。人惟不知有性，知有性则无不知命于天者。④汪武曹则指出就宋本“无一不本于天而备于我”说可直接体认出道不可离之意，认为胡寅“知此身此心所自来”，陈孔硕“知道所自来”，胡炳文“天具于人人即天”说，蔡清无此不可责于行四说皆表达了天人一体，道具于身、知行一致之意。“旧本所谓‘原其所自无一不本于天而备于我’。及致堂‘能知此身此心所自来’之说，三山‘知道所自来’之说，云峰‘天具于人人即是天’之说，《蒙引》‘若非出于天备于我，难以责其必行’之说，则道不可离意，自可体认出来”。①
  吴英首先对胡炳文说正面加以辩护，进而反驳陈栎说。指出注文前两句正好概括开篇性道两句，而内含修道之教。首节三句性道教，并非并列平行关系，前两句性道是源流关系，性道对教又具统摄关系。注文未取“性之所以为性”的原因在于经文主旨在发明吾人本有之道，而不在明性。吴英以八股笔法阐发“无一不本于我而备于天”承前启后的枢纽作用，分析它与全章总结之注“本原出于天，实体备于己”相对应，本于天含不可易，备于己即不可离。此一见解颇为新颖。认为“知所用力”是子思用心启发后学着力所在，亦是全书根本意图所在，如此一来，下文“子思首发明之”方显得有力着实，而“使学者知所用力而不已”之意遍布全书，无可怀疑。末句“读者”云云亦不外勉励学者用功。由此可见改本之精妙，祝本之粗疏。祝本将性、道、教两两对应而论，看似并列整齐，实则语义疏漏，无法与经文对应，如首句漏“命”，末句漏“道”，且所引董子说偏于天道而缺失“备于我”之意，不够切己。批评倪士毅对元本与原本的评价颠倒事实，以粗浅为尽显，以精深为未尽。批评史伯璿以“学者知所用力”句为无补经文的称赞之语，实为未能领会此处钩深致远之意的短浅之见。陈栎从文法上以元本至“本于天而备于我”方才通贯之见，是源于用帖括之文眼光看待章句之结果，而原本实则理通辞精。②
  四 “则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”
  《中庸章句》“可离非道”注亦有两说，胡炳文所主宋本为“则为外物而非道矣”，此为宋元通行解，如《仪礼经传通解》《读书记》《黄氏日钞》《礼记集说》等皆同，元代连向来多同于祝本的詹道传《四书纂笺》此处亦同宋本。清郭嵩焘《中庸章句质疑》亦主此。胡炳文引王氏说解释此“外物”实为“私欲”，因未发故不可以私欲名之。“王氏曰：未发之前固未有人欲之私可言，所以朱子特谓之外物。”①
  陈栎以“则为外物而非道矣”为旧说，以“则岂率性之谓哉”为定本，《四书管窥》《大学中庸集说启蒙》同此。陈栎主张应将二说合为一句，则语义分明而完备，即“若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉。”但似无人响应。《四书大全》为“则岂率性之谓哉”。
  “元本作‘则为外物而非道矣’。两句宜兼存之。云‘若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉！’如此尤为明备。”②
  二说皆合乎文本，“外物”说突出了外物与“道”相对待，是外在于道的他者；“率性”说则着眼于性与道的关系，强调道是对性的遵循，在文本上显得与经文重复。二说可谓一正一反，故陈栎主张合观并存，亦有其理。王夫之《礼记章句》认为宋本更为明白紧切，它隐含着对佛老义外空虚之病的针砭。“此句亦从元本，较今改本为明切，暗破异端外义之说。”③
  五 “皆倚于一偏”与“不必其合于中庸”
  《中庸章句》“中庸不可能”章朱注出现了两种版本：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，虽若易能”与“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸则虽不必皆如三者之难”。胡炳文认为“倚于一偏”说是客观论述知仁勇三者所行之事，虽难能而终归是一偏，语义重心在事之偏倚；“不必其合于中庸”说着眼于行此三者之主体的志意实践，重心在人与中庸的关系，更为贴切经文而表意清晰，故当以之为改定本。
  《章句》一本曰：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。”一本曰：“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。”盖曰“倚于一偏”，则就三者之事上说；曰“不必其合于中庸”，则就人行此三者之事上说。后本是改本，分晓。①
  吴程说“皆倚于一偏”乃其先祖幼时读本，沈贵宝以为初本而抹去之，盖“倚于一偏”说不妥，有将智仁勇与中庸对立之意，三者与中庸虽不同，但亦非不能相通。如亦有在做到智仁勇之时同时合乎中庸者，此等智仁勇即不可说为一偏。故朱子改本以“不必”或然之语气断之。由此可见，祝洙本之异处，皆为朱子未定初本。据此，则吴程似见过祝本主“倚于一偏”说。
  吴程曰：“不必其合于中庸……三者之难”，计三十二字，初本作“皆倚于一偏……虽若易能”，凡二十七字。与先祖幼读本同。毅斋先生抹去，以为《章句》初本如此，朱子以“倚于一偏”等语有病，遂改之……故《章句》下两“不必”字，精矣。观此则可见祝之异处，皆未定本。②
  《四书大全》承袭《四书辑释》，以“然皆倚于一偏”说为定本，以炳文所持“然不必其合于中庸”为初本。③《礼记集说》《四书纂笺》《礼记章句》《四书训义》同主“然皆倚于一偏”说。
  《四书蒙引》讨论中庸与智仁勇三者关系，认为此三者与中庸不必不相融，而有着相融性。如尧舜、孟子、比干等既能分别做到均天下、辞爵禄、蹈白刃，而同时又合乎中庸。如以此数人为“倚于一偏”，显有不妥，不如“不必皆合中庸”圆融灵活。此亦涉及求道资质与造道能力的关系，旧本认为资质近似者皆能以力为此三者强调了资质对于能力的决定作用。而改本“质之近而力能勉”则将资质与能力并列。据此两点，推出改本（祝本）不如旧本（宋本），当以旧本为是。
  若谓其皆倚于一偏，则辞气之间似为稍碍，未若“不必”字之为从容圆活也。况力之能勉者，正以其资之近似也。故旧本云“质之近似者皆能以力为之”。若改本谓“质之近而力能勉”，则是以资与力相对说矣。愚意旧本正朱子后来之定本，今本乃是朱子未定之本。①
  六 “不信不果”与“必信必果”
  《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”章朱注先引尹焞说，“主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。”次引王勉说：“若不合于义而不信不果，则妄人尔。”②而所引王说存在“不信不果”与“必信必果”的版本分歧。即《四书纂疏》中《集注》所引王勉说为“必信必果”，但辅氏所论及的王氏说则是“不信不果”；四库萃要本恰与之颠倒，《集注》所引王勉说为“不信不果”，辅氏所引王说为“必信必果”（与日本静嘉堂文库所藏元刻本同）。
  辅氏曰：以“必”为“期”，尤更有功。……王氏则又有“不合于义而必信必果，则为妄人”之说，尤尽其敝。③
  《集注》引王勉之说，一本作“必信必果”，一本作“不信不果”……则主于义而信果在其中者，大人之事也；主于信果而未合义者，小人之事也。若不合于义，又不信不果，则妄人而已尔。如此，恐“不”字为是。辅氏定作“必”字，非矣。④
  《四书纂疏》引辅广说赞尹焞解最合章旨，称赞朱子以期待解释“必”极为有功，堵住了肆无忌惮者以不必信果为行事借口之可能。辅广又指出王勉判不义且必信必果者为妄人之说，更是穷尽其弊病。且以“尾生之信，徒狄之果”作为王勉“必信必果”说的例证。但王说意在批评既不义且不信不果者，而辅广所举尾生、申徒狄是属于“言必信行必果”者，显然与王氏相矛盾。问题出在辅氏错误将王氏说之“不”改为“必”。胡炳文明确批评辅广这一做法。炳文先引杨时说，认为孟子不信不果是对夫子必信必果的发挥。进而分析此中有三种情况：大人之主于义而信果即在者；小人之主信果而不合义；妄人之不义不信不果，无一可取者。故王氏“不信不果”即是指妄人，此正与尹焞说所述前两种人相对应。辅广以王说为“必”，既与尹说重复，且不合“妄人”之义。据此可推出四库本实误，不合辅广义。
  七 宋本洗刷《集注》传写之误
  据徐德明先生考察，现存宋刻完本仅存两种：当涂郡斋本与影宋本。清陈鱣《宋本四书跋》将复宋淳祐本四书与通行《四书大全》本逐一对照①，指出异体字的差别，如维新作惟新；近义虚词的替换，如耳乎作尔乎；人称区别，如冉子作冉有；字词上出入，如底豫作厎豫。特别指出注文与今本差异，涉及上节所论第6条之外的所有5条，指出《中庸》末章两处异文，德輶如毛注作德轻，上天之载注作之事②。又指出《论语》“莫春者注‘莫春和煦之时’，无此六字”。③虽有周亲章注“多仁人”作“少仁人”。④
  尤有价值者在指出注文字词对错，非关朱子，而是传写之误，以证后世考据家对朱注的批评不合事实，有力洗刷了《集注》冤屈，维护了其权威。此类字词涉及“淫泆”与“淫液”，公孙枝与公孙拔。据宋本可知前者为误刻而非朱注之误。
  《大学》注：咏叹淫泆作淫液。
  《论语》子问公叔文子注：卫大夫公孙枝也作公孙拔。①
  又引王应麟《困学纪闻》之说，指出此二处传写之误在宋末已然，非朱子之误，以此回应毛西河对《集注》之批评，不知此乃版本刊刻之误。“《困学纪闻》云……此在宋季已然。毛大可《四书改错》妄加指斥，岂知本不误也。”②
  又指出“七世”本为“九世”，朱子本未错，故阎若璩之批评不对。指出“夜行”宋本本为“行夜”，来自赵岐注，皆被讹写。通过版本的对照，可知某些所谓《集注》考据之误实为传写之误。
  孟子纣之去武丁未久也，注“凡七世”作“九世”。阎百诗《四书释地》尝言其误，宋本并未曾误。③抱关击柝注：“柝，夜行所击木也，作行夜。”……百诗谓‘行夜’、‘夜行’何啻霄壤！假使两家得见斯本，当亦爽然。④
  八 结语
  口
  八百年来《四书集注》的版本实可分为两大系列：胡炳文等推崇的宋本，盛行于宋元时期；陈栎等尊信的祝本，藉《四书大全》而独霸于明清时期。《大全》的出现实为朱子四书学史上的重大事件，进入现代社会以来，学人继承清人表彰宋本的成果，采信宋本，使宋本重新获得主导地位。回顾《四书集注》版本变迁史，可知《四书集注》版本的差异在朱子去世后即已出现，朱子在不同地区的弟子后学，所掌握的《四书集注》版本有所不同，似并未就此问题发生辩论。祝洙《四书附录》本虽有与众不同之处，或许是该书流传未广之故，宋代朱子学者对该书并未重视。《集注》文本差异这一问题到元中期开始显题化，恐与彼时朱子四书学开始官学化不无关系。就元代而论，吴程等的看法与胡炳文一致，主宋本；詹道传、史伯璿则常与陈栎一致，反映了祝本的影响在逐渐扩大。明代则多采信陈栎说而少有对陈、胡之异加以辨析者。明清因作为科举功令的《四书大全》以《四书辑释》为底本，故使得祝本成为权威流行之解，但具有反思精神的学者如蔡清、王夫子、吴英父子等仍能突破代表官方的祝本，而关注到宋本。
  《四书集注》的版本之别看似一纯乎考据的版本之争，实则体现了朱子后学对朱子哲学问题的解释权和话语权之争，反映出重视思辨分析和工夫实践的思考特点。争议双方皆为朱子学的推崇者，所争乃自家内部矛盾，其所争朱注并无绝对对错之分，而是相对完善之别，故其措辞相对温和，平正。在论证策略上，皆采用《朱子语类》说加以佐证，有理有据。如关于“一于善”与“必自慊”的观点，体现为如何理解“诚”，是就本体之诚还是工夫之诚而论，涉及意与善恶的分合关系，作为工夫的“一于善”与作为效验的“必自慊”何者更合文义等解释方法问题。关于“为政以德”“据于德”的“德”字是“得于心而不失”还是“行道而有得于心”，双方仍是围绕工夫展开，前者强调固守不失方为德，此合乎“德者得也”之义；后者则突出德与道的关联，必须由道而德，更关注“德”之源头。至于《中庸》首节的总结，鄙见以为二说高下有别。炳文一方所主显然更具有哲学意义和实践工夫，更契合文本和朱子思路，尤其是“无一不本于天而备于己”非常精妙，点出了性道教一体下的天人合一关系，强调知行、理事的贯通。其末句“读者所宜深体而默识”是朱子工夫论诠释一贯手法，以此唤醒读者精神上的兴起，志意上的感发。二说唯一相同处在于皆强调子思首发性命之学的意义。而陈栎所持祝本明显有偏，过于强调“知”的一面，采用“知而不知”的正反对立之表述，如知性不知天，知道不知性，知教不知固有，与强调天人合一的语境不大融洽，末句引董子说仍不出阐明天为道之原之理论义。朱子此处重点在突出性即理，而非在发挥天与道的关系。此处性才是沟通天人、道、教的枢纽。至于“则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”二说，分别侧重道与物和道与性的关系，各有可取；“倚于一偏”与“不必合于中庸”虽皆围绕中庸与知仁勇三者关系展开，然二说语义所指不同，多数学者认为“不必合于中庸”更为圆融而合乎文义。此外，胡炳文还精细辨析了辅广把“不信不果”错改为“必信必果”的原因，显示了辨名析理的细致工夫。而清人对宋本的重新挖掘和倡导，确实有助于消除对《集注》考据上的若干攻击。
  这一版本之争，显示了新安理学家及史伯璿、蔡清、王夫之、吴英等元明清朱子学者对朱子学的互相辨难，体现了是其所是非其所非的求真是之态度。如陈栎并未全盘否定云峰所主“旧说”，对其“本于天而备于己”“一于善”等皆有所认可，体现了和而不同的精神。尽管朱子后学多为朱子的忠实信徒，视《集注》“浑然犹经”，但他们并未放过任何学术上的疑问，力求把对朱子思想的把握做到尽善尽美，并且体现了不主一家，择善而从的情况。如元代景星《大学中庸集说启蒙》诚意注同于胡炳文，中庸注则同于陈栎。王夫之诚意注及中庸注取胡说，为政以德注则取陈说。学者在为政以德和据于德之“德”的理解上，通常保持一致，各主一说以贯通二章，如炳文主“得于心而不失”，陈栎主“行道而有得于心”。但也出现了将二章“德”加以分开的情况，如饶鲁为政以德注同于炳文，据于德解则同于陈栎。还出现了同一学者在不同著作中看法不一情况，如本章真德秀《四书集编》《读书记》分主胡说与陈说，此恐与论者自身思想早晚变化及文本刊刻双重因素有关。
  此一绵延数百年的关于《四书集注》的版本之争，客观呈现了朱子后学在确定《四书集注》文本及朱子定见上的努力，显示了朱子学解释的丰富多样性，可谓朱子后学和四书学发展的一幅缩影。文本与思想，训诂与义理的紧密结合是朱子学术的一大特色，通过具体文本的差异来探究朱子思想的早晚变化，应是把握朱子思想最终定见，进入朱子思想世界所应遵循的途辙。