南平市图书馆 第六章 《四书集注》文本与义理
| 内容出处： | 《经学与实理：朱子四书学研究》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230007869 |
| 颗粒名称： | 第六章 《四书集注》文本与义理 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 101 |
| 页码： | 437-537 |
| 摘要： | 本文介绍了《四书集注》文本与义理情况的具体介绍，内容主要介绍了《四书集注》定本之辨与朱子晚年定见、《四书集注》点校献疑、《论孟要义》复原初探、朱子《四书》书信年代再考、《近思录》，四子之阶梯”说之重思等。 |
| 关键词： | 朱子 哲学思想 研究 |
内容
第一节 《四书集注》定本之辨与朱子晚年定见
《四书集注》作为朱子一生精心打造的经典之作，标志着儒家经学范式自五经学至四书学的转换，这一变化对此后数百年的中华思想文化产生了至为深远的影响。朱子对该书用心至深，自珍之情溢于言表。宣称自家注释“如秤上称来无异”“不多一字，不少一字”②，所下用语无一字无深意，要求学者尽心体会，不可等闲看过，甚为担心学者不察其“良工心苦”处。朱子的这种态度，对后来诠释者造成极大影响。作为朱子三传的赵顺孙对此心领神会，于《四书纂疏》中提出朱注“浑然犹经”之看法③，并集合十三家朱子后学之说解释朱注，形成了朱注重于经文的诠释取向。这一作法得到朱子后学的普遍认可，朱注成为诠释者不可轻易怀疑的权威文本。但一方面朱子本人并未将《四书章句集注》作为一书刊刻，另一方面，朱子对注文反复修改，直至易箦前三日尚打磨不已，客观上留下了大量的新旧注文之别。这就使得后世学者在选择《四书集注》的文本时，形成了不可忽视的版本差异。元代新安两位理学家胡炳文与陈栎即围绕《四书集注》文本差异（胡炳文主宋本，陈栎主祝洙《四书附录》本），开展了一场学术上的纷争，影响了后世乃至当下对《四书集注》文本的选用及其理解。这场争议延续数百年，众多学者皆表达了各自看法，表明此版本之不同并非是一校勘问题，而是对朱子学的解释权之争，体现了学者对朱子思想中若干重要论题的理解。略显遗憾的是，这一朱子四书学中的基础问题，并未引起学界的重视，故甚有加以讨论的必要。①
一 “一于善”与“必自慊”
宋本《四书集注》中《大学章句》首章诚意解为：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。而祝洙《四书附录》本则是“必自慊”。在究竟以“一于善”还是“必自慊”为朱子定见上，主宋本的胡炳文与主祝本的陈栎各持己见。此问题在本书第三章第六节曾加以讨论，此处略补充一点后世学者的看法。
元代学者吴程批评“必自慊”而力挺“一于善”，他说：
祝本作“必自慊”，殊未是。盖自慊乃毋自欺之后效，难以居先。若不分善恶，但曰“必自慊而毋自欺”，则小人之诚于中为不善者，亦可言诚意矣。先儒谓意有善恶，“一于善”其可易邪？祝本或以为得之文公绝笔，恐未为然矣。②
他认为该问题无法从版本上来断然判定，不能根据朱子之孙宣称其说来自朱子绝笔，就以为定然如此。如就版本自身质量而论，赵顺孙《四书纂疏》最善而优于祝本。故判定二说的关键在于义理，“自慊”只是表达一种心理状态，这种状态是达到毋自欺之后所获得的心理感受或效验，它不可能先于毋自欺而获得。此说颇合朱子之意。朱子曾明确表示经过一段反思之后，方才最终确定勿自欺、恶恶臭好好色、自慊共同构成诚意概念，自慊居于最后，勿自欺居于最先。吴程强调“一于善”说不可或缺，它表明意念的性质只能是善，是纯善。意念本有善恶正邪之分，如不对其属性加以限定，而仅言“必自慊而毋自欺”，则小人诚于为恶，亦可谓诚意矣。故“一于善”作为定说，体现了诚意之真、善。自慊仅是表达一种自得之情，“一于善”则突出了意的道德属性，较“必自慊”更为深刻、合理、周全。刘剡亦以吴说为是。
理解二说的关键取决于对“意”的理解，即认为诚意的意是兼善恶，还是纯善无恶。主意有善恶者，多认同“一于善”。如元景星认为心发为意，此意有善有恶，故工夫在于诚意以善之，批评祝洙篡改朱子说为“必自慊”。“心发为意，便有善有不善。不可不加夫诚之之功。章句‘一于善’祝本改作‘必自慊’。”①明蔡清《四书蒙引》亦持意有善恶说，认为意为心之萌发，是心善恶之两路，诚意之后再无恶，只有偏。“若意则心之发……心初发时有善恶两路是意……但诚意之后巳无恶，只有偏耳。”②《五华四书大全》所引《疏义》认为“一于善”所表达的诚意思想更为清晰，“意之所发有善恶，一于善而毋自欺，则意诚矣……必自慊且先之以一于善，字面尤见端的。”③
清吕留良则认为诚不可兼善恶，故主“必自慊”，他引杨廷枢说，并表达自己看法：
“余意若言‘一于善’，则诚意竟无不是，何必致知？唯言‘必自慊’，慊是快足，快足于己，尽有不尽是者。故改三字最活，的系绝笔所更定无疑，但诚字中不可兼言善恶。”……按：杨此说极醇，但谓“诚有半善非全善，九分善而一分未尽善”，此亦是致知甲里话，非诚字中话也。④
杨氏认为如是“一于善”，则诚意已是至善，无须致知工夫了。若是“必自慊”，则无尽善之意，故必自慊才是绝笔所改。吕留良赞杨说“极醇”。其实“一于善”前的“欲其”二字，表明“一于善”是诚意工夫的归宿所在，即意诚，而非指诚意已是至善。杨氏反对“诚”指无价值指向的“兼言善恶”之实，因他已取消了诚的“一于善”，又认为“必自慊”“尽有不尽是”，如此一来，就必须将“诚”限定为善，否则道德无以安立。客观而论，此处“诚”只是表明工夫状态，并无诚已是纯善的道德境界之意，否则就是意诚了。杨氏似乎意识到此，故又弥补说此处诚之“善”只是一种低级的不纯粹的善，是“半善而非全善”“九分善一分未善”。吕留良则对此解颇不满，批评此“分数”说落入致知，指出朱子的意念分数说指自欺而非诚意。其实在朱子看来，毋自欺已为诚意工夫所含。吕氏又辨诚无归于一之意，其实朱子特别重视诚的纯一不杂意。
就朱子本人来看，其《经筵讲义》《仪礼经传通解》皆是“一于善”。《文集》《语类》中亦存在大量关于诚意的修改，看出朱子确乎非常在意意念之纯一与性质之善。就宋元各家版本来看，“一于善”更为流行，但陈栎此说被明官方用书《四书大全》收入，且不提胡炳文等不同之见，故在明清时代，祝本“必自慊”说居于主流地位。
二 “得于心而不失”与“行道而有得于心”
胡炳文指出，《论语》为政以德的“德”，朱注有过两次修改。《四书通》凡例三言：
祝氏以刊于兴国者为定本，今细考其文义，如为政以德，旧本作“行道而有得于身”。祝本作“有得于心”，后本又改作“得于心而不失”，祝未之见也。按：桐原胡氏侍坐武夷亭。先生执扇而曰：“德字须用‘不失’训，如得人，此物可谓得矣，才失之则非得也。”此譬甚切。盖此句含两意：一谓得之于有生之初者，不可失之于有生之后；一谓昨日得之者，今日不可失之也。今必以祝本为定，未必先曰“得于心而不失”，然后改曰“行道而有得于身”，末又改曰“行道而有得于心”。故今不以祝本为定。①
通曰：“不失”二字自有工夫在焉，《集注》改本之精也如此。①
朱子先是把“行道而有得于身”的“身”改为“心”，即变为“行道而有得于心”；在此基础上又改为“得于心而不失”，把“行道”去除，补充“不失”。胡炳文指出祝洙并未看到第二次改本，故停留于第一次改后的“行道而有得于心”。又以《语类》中朱子之说为证，朱子提出“德”当以“不失”解，并以扇子为譬，以德为先天所得而不可失于后天，为往昔实践所获而不可失于今日。“不失”之改反映了朱子重视工夫实践以砥砺德行的用意。如按祝本，则落入先“不失”而后“得于心”的逻辑颠倒之中，实不合情理。“不失”对于操守工夫的凸显显示了《集注》修改之精妙。
在胡炳文所持宋本与陈栎所主祝本的五处差异中，胡炳文仅就此说直接提出与陈栎交流，陈栎对此颇为不满。说：
胡仲虎《四书通》……最是不以祝本为定本，大不是。文公适孙鉴庚三总领题祝氏《附录》云：“后以先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据”。今乃不信其亲孙之言，而信外人之言。只看《中庸》首一节断语，诸本与祝本疏密天地悬隔，乃隐而不言，而专以为政篇“德之为言得也，得于心而不失”一节来辨，谓“得于心而不失”为定本，而非“行道而有得于心”之说，“得于心”何必加以“而不失”？“得于心”是得何物？不比据德云，据德是“道得于心而不失”，乃是因“据”字而下“不失”字耳。②
在认可《四书通》有可取之处的同时，陈栎批评该书过于挑剔，流于“鸡蛋里挑骨头”，最大缺陷在于未将祝本当作定本，不信朱子嫡孙之言而信外人之说。指出二本《中庸》首章按语差别巨大，炳文不以此辩论，却专挑为政以德来争辩，避重就轻。认为“得于心”后不必补“不失”，“为政以德”之德不同于“志道据德”之德，彼“德”为“不失”，乃是因“据”字而发。并指出胡炳文相交之初，甚为认可自家观点，如今却改变初衷，背离己说，显出对炳文讥讽态度。
倪士毅《四书辑释》详引师说，批评胡炳文根据《语录》“德字须用不失训”说断定以“不失”解“德”，并不可取。
祝氏《附录》本如此，他本作“得于心而不失也”。胡氏《通》必主“得于心而不失”之说……先师谓此说纵使有之，亦必非末后定本。深思细玩，终不如“行道而有得于心”之精当不可易也。……初作“得于身”，后改“得于心”。夫“道”字广，在天下所共由，“德”字亲切，吾心所独得。行道，行之于身也，未足以言德。必有得于心，则躬行者始心得之，心与理为一，斯可谓之德。①
因此说并非朱子定见，实不如“行道而有得于心”精妙确当。朱子“德之为得”初作“得于身”，后改作“得于心”。行道得于心方可为德，盖道指天下共同遵循之路，所指广大普遍，不如“德”字专指一心所独得亲切。“有得于身”和“有得于心”有别，行道于身，未足言德，只有得道于心，躬行实践，心与理一者方可视为德。“行道而有得于心”的“行道”是实践工夫，“得于心”是工夫目标，二者次序分明而分工明确，精妙无比。“得于心而不失”说一则笼统，未指明“得于心”者为何，二则衍说此处所无的“不失”之意，不紧切。此外，“据于德”注之“不失”乃因“据”字而发，且紧接“行道而有得于心”来。此章如言“得于心而不失”则过于急促，且无所指向，徒为累赘。又《大学章句序》“本之躬行心得”与“行道而有得于心”相印合，“躬行”对应“行道”，“心得”对“得于心”，可证祝本为定本。
二本皆有“得于心”，差别仅在“行道”和“不失”二字。正如诚意解一样，《四书集编》《四书纂疏》等宋元本主“不失”，赵顺孙指出新旧本的修改是从“行道而有得于身”到“得于心而不失”，心较身更为紧切。但并未提及陈栎所主张的“行道而有得于心”说，或许他当时似并未见此说，此说于其时恐未甚流行。“愚案旧说‘德者行道而有得于身’，今作‘得于心而不失’。不言身而言心，心切于身也。”①金履祥则明确指出“行道而得于心”为初说，“《集注》初本因第七篇志道章，解德字曰‘行道而有得于心，’其后改从此。盖道固人心所同有，而人鲜可谓之有德者。”②他认为初说来自据于德注，后改为“得于心而不失”。作为公共的道为人心所同具，但作为个体修养的有德者则少，人常常暂有所悟而无法久存于心，或仅是知德而不能体之于身，故最终皆得而复失，而不足以为德。可见朱子改本强调“不失”二字用意深刻，德不难于得，而在于保持不失。吴程亦以陈栎说为初本，说“行道而有得于心”，乃朱子初改本。
元刘将孙《颜曾省身字说》对朱子“德”字注释修改之叙述，同于胡炳文说，由“得于身”到“得于心”，在易箦前方定为“得于心而不失”。由此推出身即心、心即身说为合理而有益，显出心在腔子里。“犹记往年见晦庵释‘行道而有得于心之谓’一语，初本‘心’作‘身’。盖易箦前数日，始定为‘得于心而不失’。故窃以为‘身即心，心即身’语为不悖而粗有益。”③
陈栎说在元代亦有所呼应。史伯璿大赞其“得于心者何物”说反驳有力，认为“不失”说未论及所得为何，有落空之疑，不如“行道有得”明确得于心者为道，正与《大学》明德解“得乎天”同例，可见所得真实不虚。且“不失”乃学者工夫，是就入德之人而言，不合经文大舜无为而治的圣人境界。史氏是从德之虚实及工夫境界之分而论，颇见新意。《四书大全》认可陈栎说，并引倪氏辩护语。
二说当以《发明》为是，其曰“得于心者何物乎”？此说极是。《大学》释明德，必曰“所得乎天”云云，便见所得之实处。今但曰“得于心”而不言所得之实，可乎？况“不失”二字为入德、进德者言之则有味。为政以德，无为而天下归之，正是舜无为而治之事，此盛德自然之应，“不失”不足以言之矣！①
但自元以来，主张胡炳文说的学者即大有人在。元许有壬认为朱子之德有两种解释，本然之德和修为之德，朱子虽以“行道而有得心”解此处之“德”，但却是从“修为以复德”的学者之工夫而论，不同于史伯璿主张的“盛德自然”境界义，史氏所论乃本然之德，是圣人所独有。许氏强调了得而不失的意义，天所降之理构成我所受之德，此即道得于心；然而有得则有失，只有得而不失于心，深造自得而保持持久者，方是真得其德。日月一至者，非得也。
德之本然，唯圣人为能；修为以复，则学者事也……天之所以与我，我所以为德者，故曰“行道而有得于心”。且得者，失之反也，“得于心而不失”，乃为真得。②
清汪武曹反驳史伯璿说，而认可“得于心而不失”说，一则据《语类》之意，二则就文本论。为政以德必须兼不失，若无“不失”，则得失无常，无法保证德之真实拥有。又据注文中程子的“为政以德，然后无为”，即朱子的“为政以德，则无为而天下归之”，推出以德和无为是两层意义，无为而民归之意实在下句“居其所而众星共之”中，不可完全由“为政以德”承担，此此反驳了史伯璿的“德”为舜无为而治之境界说。孙见龙对新旧说加以调和，认为本可相通，“得于心”是就正面论德，“不失”是从反面不足。
汪武曹曰：“得于心者何物”句，似亦驳得有理。但玩《语类》，终当以“得于心而不失”为定本。且讲“为政以德”，必须兼“不失”意乃足，否则方得之，遽失之。①
吴英在《四书章句集注定本辨》中亦对陈栎、史伯璿说加以反驳。首先指出据上下文，“得”是就“为政”而来，意指由心正而推出身正乃至天下正。“不失”则是指修身为政的态度，兢兢业业而不离法度，内含终始不懈、无已不息之义。就朱注言，在“德之为言得也”下顺接“得于心”极为顺畅，如作“行道”则语义中断、累赘。其次，就二说内涵论，“得于心”虽是对“得于身”之改进，但仍是沿用古注，未能自出新说，未能显出必得不失之义。反之，“不失”则已包含行道之义在内，故二者存在语义偏全之别。又反驳陈栎引《大学章句序》“躬行有得于心”为证，盖在序文中，“躬行”乃是据上下文言上下各色人物，皆不离躬行。而此处“为政”和“以德”之所为所以乃是同一回事，故无须再插入“行道”说。同理，“据于德”注之所以有“行道”字，盖此“德”是据上文“志于道”而来，德与道相对而论，而本章“为政以德”之德与政并非相对而是相承，故无须再添“行道”。进而驳史伯璿的“德”为圣人境界说，指出“不失”是对“得”的补充完善，如为邦章注引张子的“不谨”说，即证明“不失”并非仅指贤人工夫，亦可用之以言圣人盛德。针对史氏引《大学章句序》“人所得于天”证明无“行道而有得”则“得于心”者不明说，吴氏从区别两处“德”的普遍与特定意义反驳之，《序》强调德为人所普遍拥有而非大人所独具，突出德的公共普遍性；此处是特就圣人之德而论，其德生而有之，故无须言“行道有得”。批评倪氏未能择善而从而阿谀其师。②
学者还讨论了据于德之德与为政以德之德的异同，意见不一。如金履祥指出，尽管《集注》两处皆以“得于心而不失”解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处“据”与“不失”相通。“‘得其道于心而不失’之谓，旧本作‘行道而有得于心’，后改定从此。第二篇‘德’字虽改作‘得之于心而不失’，不如此章之密。”①汪武曹则与金氏意见相反，认为正因为政以德章无“据”字，故以“不失”解政可包“据”字。而据于德章之据，已是不失之意，则不应再以“不失”解，而当作“行道而有得于心”。此是从避免语义重复的角度考虑。注文总论中的“得于心”指“德”，“不失”指“据”。
汪武曹曰：“愚谓此处与为政以德不同。彼但举‘德’字，故应兼‘不失’言之，乃是包此章‘据’字在内。若此章既有‘据’字，是不失之意，则‘德’字之解应如今本作‘行道而有得于心’矣。”②
按：朱子与弟子明确论及“得于身”与“得于心”，“行道有得”与“得而不失”的新旧本关系。
问：“《集注》云：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”曰：“所谓‘得’者，谓其行之熟，而心安于此也。”义刚。
“行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。僩。
旧说“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失’可包得‘行道而有得于身’。”曰：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚。③
朱子指出，改“身”为“心”，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的为己之行，以便在反复实践中达到内心的安然，“行之熟，而心安于此”，如此才有心悦诚服之效。且“身”当作“心”，亦符合经注通例，合乎“德”的造字本意，“德”字中间为“心”，意味着“德”是“得于心”者也。故改“身”为“心”更加亲切，更合文意。陈淳提出朱子把旧说“行道而有得于身”改为“得于心而不失”（陈淳似未注意“得于心”之说），“不失”可以包含“行道”说，朱子对此表示赞同，认为如此方显出德性之牢固。可见“不失”强调内心德性拥有之牢固。
三 《中庸章句》首句结语之异
胡炳文所主宋本与陈栎所主祝本最大的文字差异在《中庸》首章结语。胡炳文主张定本为：
盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。①
此注紧扣文本，三句各为一义，首句推性、道、教既本原于天而又内具于身，是天人合一之关键。次句指出学者如明乎此理，则自当以此为指引而自强不息，乾进不已。末句指出子思于儒学史上首次提出性道教超越而内在之意义，要求学者当切己深察，默然领会。三层环环相扣，分别指向文本的内涵，读者经由对文本之接受而带来个体工夫实践上的变化，子思的首发之功与对读者深入体察的期待。此三句中心端在“无一不本于天而备于我”十字，它精炼的强调了性、道、教皆根源于超越之天而内在于身的特质，三者可谓天人沟通之纽带。炳文此说同于《仪礼经传通解》《四书集编》《四书纂疏》《黄氏日钞》《礼记集说》《四朝闻见录》《山堂考索》等书，为宋元学界之主流看法。陈栎主张定本为：
盖人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓“道之大原出于天”亦此意也。②
此说亦可分为三层。首层三个复句，采用“知……而不知”的仅知其一而不知其二的对比形式，分别论述性、道、教与天、性、吾的源流关系，如知己之有性而不知出于天，强调性出于天，对应经文天命之谓性。次句要求应知事道出于天性，第三句则提出应知圣人之教乃吾身固有。第二层“故子思于此首发明之”是与宋本唯一相同处，但无“读者所宜”句。第三层是引董仲舒“道之大原出于天”，以证其意与子思同。
陈栎以胡炳文说为原本，较定本说疏密浅深，大有区别。倪士毅引其说：
先师曰：朱子此总断之语。元本云：“盖人……深体而默识也。”今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然“无一不本于天而备于我”，此语亦包括要切。《或问》所谓“其本皆出乎天而实不外乎我”，与此语无异，是仍存之于《或问》中矣。他本多依元本，惟祝氏《附录》从定本耳……元本含蓄未尽，至定本则尽发子思之意，无复余蕴。①
陈氏亦认可原本“无一不本于天而备于我”颇得要领而紧切，认为此与《或问》“出乎天而不外乎我”意义相同。他论证定本说的优点是依次交代性出于天、道由于性、教内于己，强调性道教三者各自被忽视的另一面，从而将天命性道教五个范畴源流关系揭示出来，赞其为子思首次发明。他着眼于从五个范畴的关系演变史来考察，指出“道”“教”为舜所首提，“天”“命”则见诸商汤君臣，但尽管商汤论及“上帝降衷”“民有恒性”，但仍未明确天性命教之关系。孔子《易传》“各正性命”“一阴一阳之谓道”仍是对性、命、道、教等的分别言说。至子思《中庸》方发明性、道、教诸范畴之层次关系，此是子思发前圣所未发的贡献所在。朱子前文既对之详尽解析而于结语中又融会贯通而总论之。批评原本于文意“含蓄未尽”，定本则于子思意揭发“无复余蕴”。
按：陈栎主张的改本说，首三句采用范畴两两相对的分说形式，未能紧扣天人的超越与内在一体关系展开，显然不如“无一不本于天而备于我”说语义精密周全。第二层在指出子思首发明之后，再无论说，缺乏宋本对工夫的提醒。第三层突然引董仲舒说，颇显突兀，且仅以“亦此意也”结束之，亦缺乏宋本对读者的告诫语。所引董仲舒“道之大原出于天亦此意也”出自《汉书·董仲舒传》。此说颇堪怀疑：一则在引文后以“亦此意也”结束，似乎落脚点在证明子思之说不过与董仲舒相同而已，或者理解为董仲舒说与子思相同，但这并不能增加解释的说服力。董非圣人，说并非经典，证明效力能若何呢？在朱子道统谱系中，朱子虽尊称董仲舒为董子，但其仅居于道统的辅助者地位，并非主流。更主要的是，所引董说与《中庸》思想颇有差距，仅论及“出于天”而无“备于己”一层，且董氏思想中的天、道与朱子学的天、道含义大有不同。这从朱子及宋元学者罕论及“道之大原出于天”句亦可看出。反之，朱子最喜董仲舒的“正义明道”及“正心以正朝廷”说，《集注》即引之。
陈栎说在元代得到《大学中庸集说启蒙》《四书纂笺》《四书管窥》的呼应。史伯璿进一步指出陈栎并未讲明原本与定本的“浅深疏密之间”，故特加一番论证。
《发明》所考当矣，……盖旧本“人之所以为人”以下三句，每句自为一义，而未见其贯通之妙，直至“无一不本于天而备于我”，其义方始贯耳。下文自“学者知之”以后，不过只是称赞子思、勉励学者之言，而不复再有所发明于经旨矣。祝本自“人知己之有性”以下六句，句句义理贯通，已含旧本所谓“无一不本于天”之意。况下文所引董子“道之大原出于天”之言，又有包括无余之妙，殆非旧本所可及也。①
史氏指出旧本前半截三句各自为说，意义并不通贯，定本则各句语义贯通，他亦注意旧本“无一不本于天而具于我”说之精妙，故特别强调定本已具此意（按：此并不合事实），批评旧本下半截只是赞子思，勉学者，而无关经文旨意。定本则引董子说，含无余之妙。其实赞子思句二本皆同，至于勉学者乃是《集注》普遍使用的诠释方法，史氏不应对此加以批评。史氏如此抬高董氏说的重要性，似不妥。董子“道之大原出于天”说意在论证“天不变道亦不变”。“原出于天”的道非本原之道，而是来源于天的道，此说注重了天与道的源流关系。然而子思于天、道之间，更强调“性”。董氏此句丝毫未涉及“性”与“教”。且“道原于天”说容易产生对道的误解，如方回、鲍云龙皆论及此。
问：虚谷云“‘道之大原出于天’，此董子语，疑尚有病……谓“道之大原出于天”，则是先有天而后有道矣。原本也宜曰‘道者，天之原’……”答曰：“道之大原出于天”，此语自稳当，包涵无尽道理，无可瑕疵也。文公尝引以解《中庸》首三句……‘道出于天’是下一截说话，‘天出于道’又是推上去上一截说话，两不相妨。”①
方回质疑“道之大原出于天”说有病，似乎道是后于天而产生的被创生者，丧失了作为宇宙本原的意义。道相当于太极，它应先于天而非出于天，故应改为“道者天之原”。吴彬认为道本意为路，它内在于日用常行之中，此是道的内在一面。若就道的根源论，则道来自于天而非生于人事。陈栎以子思引之，表明此说包含无尽道理而毫无瑕疵。辨析道有“下一截”和“上一截”两层含义，天与道存在“道出于天”和“天出于道”两种互为源头的不同说法。《中庸》“率性之道”即董子所言之道，乃下截之道，是现实之道，即所当然也。《中庸》开篇与结尾皆言天，开篇言天命，结语言上天之载，此皆表明了“道原于天”的精妙性。按：若如陈氏将“道之大原出于天”限定为“率性之道”，则它就不是“包含无尽道理”了，也无法对应首章性、道、教全部三层含义，朱子“亦此意也”就落空了。
稍显奇怪的是，胡炳文于前两处版本之异皆提出自己看法，但于此处如许之差异，反而未提出商榷意见，陈栎对此亦颇感意外和不满。炳文特就“人之所以为人”加以解释：
然《章句》始虽兼人物而言，末则不曰“性之所以为性”，乃曰“人之所以为人”。提起一“人”字，殊有深意……天具于人，人即是天，如之何可自弃其天而自失其所以为人哉！①
引王氏“以人字换性字极有力”说，认为用“人”而非“性”，在工夫论上颇具深意。性道教皆可归诸天，天具于人，人即是天，天人深度融合。故以“人”字意在警醒学者不可自我放纵而丧失人之为人之可能。人如能体察此意，则为学自会用其全力。《四书通》所引之说皆在强调“本于天而备于我”的两层意思，人性乃天赋之理，非人力所为，故凡为人者当体察此意而用功不已。此即所引陈孔硕之言“圣贤教人，必先使之知所自来而后有用力之地。”②
史伯璿指出胡炳文未解释《章句》以“人”换“性”的原因，指出《章句》上文已将性道教文义阐发无余，至此自然转入学者身上工夫，故以人易性，与下文“学者”相对照。性道虽为人物同具，教虽为人物所同设，但只有人能通过致力于学，以自尽其性。故以“人”打头，与下文“无一不本于天而备于我”，“学者知之”皆相对应，语意中心皆落实到学者身上。当然，史伯璿批评此乃旧本说，不如定本“人知己之有性”以“人”开头，彰显下文专就人论之意，定本开头语较旧本分明彻底，简洁易懂，显出二本高下有别。
窃意《章句》上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以“人”字易“性”字……今观定本“人知己之有性”以下六句，特以“人”字冠于其首，尤可见《章句》自此以下专为人设之意矣。③
吴程从知行对应的角度批评祝本有知无行，宽泛而不紧切，可谓有见。“吴氏程曰：祝本结语有知无行，泛而不切”。黄宽指出，天虽为道之一物，但却得理之全体，故注文将一切皆归为“本于天”。“《通考》黄氏洵饶：‘天亦道中之一物。但天得理之全，故曰无一不本于天””。程复心指出，“一本于天”是指元亨利贞赋予万物不已之天命；“皆备于我”指受命以生随之而来的仁义礼智全体之性。“‘一本于天’，元亨利贞赋予万物，不能自已，曰天命。‘皆备于我’，仁义礼智受命以生，莫非全体，曰性。”①蔡清《四书蒙引》从工夫论角度肯定胡炳文旧本说最为切要，对今本不用此说表示可惜。“旧注文末云‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’。此一意尤最切要，可惜今本去了。”②
王夫之亦主宋本，《礼记章句》认为宋本说更为精妙醇厚，警发亲切，而流行的祝本说只是掺杂问答之语。“自盖‘人之所以为人’以下乃元本，精醇警切至矣。今世所传乃祝氏《附录》，盖以答问语附入之耳。”③《四书笺解》则详加批评祝本，认为其说与下文完全无法贯通。且此开篇三句乃全书大纲所在，理应贯通前后。又批其“知己之有性而不知其出于天”尤其不通，无论就性的何种意义而言，皆不存在知性而不知天的情况。盖性即理也，即天也。就食色性也而论，亦是肯定性出于天。批评时文故意颠倒性天一体的关系。称赞宋本注义理分明而文义落实。
注自盖“人知有性”以下，乃朱门后儒据祝氏本编入，若朱子原本则不然。……此三句是一篇大纲，如何与后面全不照应？况云“人知己之有性而不知其出于天”，尤说不去。人惟不知有性，知有性则无不知命于天者。④汪武曹则指出就宋本“无一不本于天而备于我”说可直接体认出道不可离之意，认为胡寅“知此身此心所自来”，陈孔硕“知道所自来”，胡炳文“天具于人人即天”说，蔡清无此不可责于行四说皆表达了天人一体，道具于身、知行一致之意。“旧本所谓‘原其所自无一不本于天而备于我’。及致堂‘能知此身此心所自来’之说，三山‘知道所自来’之说，云峰‘天具于人人即是天’之说，《蒙引》‘若非出于天备于我，难以责其必行’之说，则道不可离意，自可体认出来”。①
吴英首先对胡炳文说正面加以辩护，进而反驳陈栎说。指出注文前两句正好概括开篇性道两句，而内含修道之教。首节三句性道教，并非并列平行关系，前两句性道是源流关系，性道对教又具统摄关系。注文未取“性之所以为性”的原因在于经文主旨在发明吾人本有之道，而不在明性。吴英以八股笔法阐发“无一不本于我而备于天”承前启后的枢纽作用，分析它与全章总结之注“本原出于天，实体备于己”相对应，本于天含不可易，备于己即不可离。此一见解颇为新颖。认为“知所用力”是子思用心启发后学着力所在，亦是全书根本意图所在，如此一来，下文“子思首发明之”方显得有力着实，而“使学者知所用力而不已”之意遍布全书，无可怀疑。末句“读者”云云亦不外勉励学者用功。由此可见改本之精妙，祝本之粗疏。祝本将性、道、教两两对应而论，看似并列整齐，实则语义疏漏，无法与经文对应，如首句漏“命”，末句漏“道”，且所引董子说偏于天道而缺失“备于我”之意，不够切己。批评倪士毅对元本与原本的评价颠倒事实，以粗浅为尽显，以精深为未尽。批评史伯璿以“学者知所用力”句为无补经文的称赞之语，实为未能领会此处钩深致远之意的短浅之见。陈栎从文法上以元本至“本于天而备于我”方才通贯之见，是源于用帖括之文眼光看待章句之结果，而原本实则理通辞精。②
四 “则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”
《中庸章句》“可离非道”注亦有两说，胡炳文所主宋本为“则为外物而非道矣”，此为宋元通行解，如《仪礼经传通解》《读书记》《黄氏日钞》《礼记集说》等皆同，元代连向来多同于祝本的詹道传《四书纂笺》此处亦同宋本。清郭嵩焘《中庸章句质疑》亦主此。胡炳文引王氏说解释此“外物”实为“私欲”，因未发故不可以私欲名之。“王氏曰：未发之前固未有人欲之私可言，所以朱子特谓之外物。”①
陈栎以“则为外物而非道矣”为旧说，以“则岂率性之谓哉”为定本，《四书管窥》《大学中庸集说启蒙》同此。陈栎主张应将二说合为一句，则语义分明而完备，即“若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉。”但似无人响应。《四书大全》为“则岂率性之谓哉”。
“元本作‘则为外物而非道矣’。两句宜兼存之。云‘若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉！’如此尤为明备。”②
二说皆合乎文本，“外物”说突出了外物与“道”相对待，是外在于道的他者；“率性”说则着眼于性与道的关系，强调道是对性的遵循，在文本上显得与经文重复。二说可谓一正一反，故陈栎主张合观并存，亦有其理。王夫之《礼记章句》认为宋本更为明白紧切，它隐含着对佛老义外空虚之病的针砭。“此句亦从元本，较今改本为明切，暗破异端外义之说。”③
五 “皆倚于一偏”与“不必其合于中庸”
《中庸章句》“中庸不可能”章朱注出现了两种版本：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，虽若易能”与“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸则虽不必皆如三者之难”。胡炳文认为“倚于一偏”说是客观论述知仁勇三者所行之事，虽难能而终归是一偏，语义重心在事之偏倚；“不必其合于中庸”说着眼于行此三者之主体的志意实践，重心在人与中庸的关系，更为贴切经文而表意清晰，故当以之为改定本。
《章句》一本曰：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。”一本曰：“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。”盖曰“倚于一偏”，则就三者之事上说；曰“不必其合于中庸”，则就人行此三者之事上说。后本是改本，分晓。①
吴程说“皆倚于一偏”乃其先祖幼时读本，沈贵宝以为初本而抹去之，盖“倚于一偏”说不妥，有将智仁勇与中庸对立之意，三者与中庸虽不同，但亦非不能相通。如亦有在做到智仁勇之时同时合乎中庸者，此等智仁勇即不可说为一偏。故朱子改本以“不必”或然之语气断之。由此可见，祝洙本之异处，皆为朱子未定初本。据此，则吴程似见过祝本主“倚于一偏”说。
吴程曰：“不必其合于中庸……三者之难”，计三十二字，初本作“皆倚于一偏……虽若易能”，凡二十七字。与先祖幼读本同。毅斋先生抹去，以为《章句》初本如此，朱子以“倚于一偏”等语有病，遂改之……故《章句》下两“不必”字，精矣。观此则可见祝之异处，皆未定本。②
《四书大全》承袭《四书辑释》，以“然皆倚于一偏”说为定本，以炳文所持“然不必其合于中庸”为初本。③《礼记集说》《四书纂笺》《礼记章句》《四书训义》同主“然皆倚于一偏”说。
《四书蒙引》讨论中庸与智仁勇三者关系，认为此三者与中庸不必不相融，而有着相融性。如尧舜、孟子、比干等既能分别做到均天下、辞爵禄、蹈白刃，而同时又合乎中庸。如以此数人为“倚于一偏”，显有不妥，不如“不必皆合中庸”圆融灵活。此亦涉及求道资质与造道能力的关系，旧本认为资质近似者皆能以力为此三者强调了资质对于能力的决定作用。而改本“质之近而力能勉”则将资质与能力并列。据此两点，推出改本（祝本）不如旧本（宋本），当以旧本为是。
若谓其皆倚于一偏，则辞气之间似为稍碍，未若“不必”字之为从容圆活也。况力之能勉者，正以其资之近似也。故旧本云“质之近似者皆能以力为之”。若改本谓“质之近而力能勉”，则是以资与力相对说矣。愚意旧本正朱子后来之定本，今本乃是朱子未定之本。①
六 “不信不果”与“必信必果”
《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”章朱注先引尹焞说，“主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。”次引王勉说：“若不合于义而不信不果，则妄人尔。”②而所引王说存在“不信不果”与“必信必果”的版本分歧。即《四书纂疏》中《集注》所引王勉说为“必信必果”，但辅氏所论及的王氏说则是“不信不果”；四库萃要本恰与之颠倒，《集注》所引王勉说为“不信不果”，辅氏所引王说为“必信必果”（与日本静嘉堂文库所藏元刻本同）。
辅氏曰：以“必”为“期”，尤更有功。……王氏则又有“不合于义而必信必果，则为妄人”之说，尤尽其敝。③
《集注》引王勉之说，一本作“必信必果”，一本作“不信不果”……则主于义而信果在其中者，大人之事也；主于信果而未合义者，小人之事也。若不合于义，又不信不果，则妄人而已尔。如此，恐“不”字为是。辅氏定作“必”字，非矣。④
《四书纂疏》引辅广说赞尹焞解最合章旨，称赞朱子以期待解释“必”极为有功，堵住了肆无忌惮者以不必信果为行事借口之可能。辅广又指出王勉判不义且必信必果者为妄人之说，更是穷尽其弊病。且以“尾生之信，徒狄之果”作为王勉“必信必果”说的例证。但王说意在批评既不义且不信不果者，而辅广所举尾生、申徒狄是属于“言必信行必果”者，显然与王氏相矛盾。问题出在辅氏错误将王氏说之“不”改为“必”。胡炳文明确批评辅广这一做法。炳文先引杨时说，认为孟子不信不果是对夫子必信必果的发挥。进而分析此中有三种情况：大人之主于义而信果即在者；小人之主信果而不合义；妄人之不义不信不果，无一可取者。故王氏“不信不果”即是指妄人，此正与尹焞说所述前两种人相对应。辅广以王说为“必”，既与尹说重复，且不合“妄人”之义。据此可推出四库本实误，不合辅广义。
七 宋本洗刷《集注》传写之误
据徐德明先生考察，现存宋刻完本仅存两种：当涂郡斋本与影宋本。清陈鱣《宋本四书跋》将复宋淳祐本四书与通行《四书大全》本逐一对照①，指出异体字的差别，如维新作惟新；近义虚词的替换，如耳乎作尔乎；人称区别，如冉子作冉有；字词上出入，如底豫作厎豫。特别指出注文与今本差异，涉及上节所论第6条之外的所有5条，指出《中庸》末章两处异文，德輶如毛注作德轻，上天之载注作之事②。又指出《论语》“莫春者注‘莫春和煦之时’，无此六字”。③虽有周亲章注“多仁人”作“少仁人”。④
尤有价值者在指出注文字词对错，非关朱子，而是传写之误，以证后世考据家对朱注的批评不合事实，有力洗刷了《集注》冤屈，维护了其权威。此类字词涉及“淫泆”与“淫液”，公孙枝与公孙拔。据宋本可知前者为误刻而非朱注之误。
《大学》注：咏叹淫泆作淫液。
《论语》子问公叔文子注：卫大夫公孙枝也作公孙拔。①
又引王应麟《困学纪闻》之说，指出此二处传写之误在宋末已然，非朱子之误，以此回应毛西河对《集注》之批评，不知此乃版本刊刻之误。“《困学纪闻》云……此在宋季已然。毛大可《四书改错》妄加指斥，岂知本不误也。”②
又指出“七世”本为“九世”，朱子本未错，故阎若璩之批评不对。指出“夜行”宋本本为“行夜”，来自赵岐注，皆被讹写。通过版本的对照，可知某些所谓《集注》考据之误实为传写之误。
孟子纣之去武丁未久也，注“凡七世”作“九世”。阎百诗《四书释地》尝言其误，宋本并未曾误。③抱关击柝注：“柝，夜行所击木也，作行夜。”……百诗谓‘行夜’、‘夜行’何啻霄壤！假使两家得见斯本，当亦爽然。④
八 结语
口
八百年来《四书集注》的版本实可分为两大系列：胡炳文等推崇的宋本，盛行于宋元时期；陈栎等尊信的祝本，藉《四书大全》而独霸于明清时期。《大全》的出现实为朱子四书学史上的重大事件，进入现代社会以来，学人继承清人表彰宋本的成果，采信宋本，使宋本重新获得主导地位。回顾《四书集注》版本变迁史，可知《四书集注》版本的差异在朱子去世后即已出现，朱子在不同地区的弟子后学，所掌握的《四书集注》版本有所不同，似并未就此问题发生辩论。祝洙《四书附录》本虽有与众不同之处，或许是该书流传未广之故，宋代朱子学者对该书并未重视。《集注》文本差异这一问题到元中期开始显题化，恐与彼时朱子四书学开始官学化不无关系。就元代而论，吴程等的看法与胡炳文一致，主宋本；詹道传、史伯璿则常与陈栎一致，反映了祝本的影响在逐渐扩大。明代则多采信陈栎说而少有对陈、胡之异加以辨析者。明清因作为科举功令的《四书大全》以《四书辑释》为底本，故使得祝本成为权威流行之解，但具有反思精神的学者如蔡清、王夫子、吴英父子等仍能突破代表官方的祝本，而关注到宋本。
《四书集注》的版本之别看似一纯乎考据的版本之争，实则体现了朱子后学对朱子哲学问题的解释权和话语权之争，反映出重视思辨分析和工夫实践的思考特点。争议双方皆为朱子学的推崇者，所争乃自家内部矛盾，其所争朱注并无绝对对错之分，而是相对完善之别，故其措辞相对温和，平正。在论证策略上，皆采用《朱子语类》说加以佐证，有理有据。如关于“一于善”与“必自慊”的观点，体现为如何理解“诚”，是就本体之诚还是工夫之诚而论，涉及意与善恶的分合关系，作为工夫的“一于善”与作为效验的“必自慊”何者更合文义等解释方法问题。关于“为政以德”“据于德”的“德”字是“得于心而不失”还是“行道而有得于心”，双方仍是围绕工夫展开，前者强调固守不失方为德，此合乎“德者得也”之义；后者则突出德与道的关联，必须由道而德，更关注“德”之源头。至于《中庸》首节的总结，鄙见以为二说高下有别。炳文一方所主显然更具有哲学意义和实践工夫，更契合文本和朱子思路，尤其是“无一不本于天而备于己”非常精妙，点出了性道教一体下的天人合一关系，强调知行、理事的贯通。其末句“读者所宜深体而默识”是朱子工夫论诠释一贯手法，以此唤醒读者精神上的兴起，志意上的感发。二说唯一相同处在于皆强调子思首发性命之学的意义。而陈栎所持祝本明显有偏，过于强调“知”的一面，采用“知而不知”的正反对立之表述，如知性不知天，知道不知性，知教不知固有，与强调天人合一的语境不大融洽，末句引董子说仍不出阐明天为道之原之理论义。朱子此处重点在突出性即理，而非在发挥天与道的关系。此处性才是沟通天人、道、教的枢纽。至于“则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”二说，分别侧重道与物和道与性的关系，各有可取；“倚于一偏”与“不必合于中庸”虽皆围绕中庸与知仁勇三者关系展开，然二说语义所指不同，多数学者认为“不必合于中庸”更为圆融而合乎文义。此外，胡炳文还精细辨析了辅广把“不信不果”错改为“必信必果”的原因，显示了辨名析理的细致工夫。而清人对宋本的重新挖掘和倡导，确实有助于消除对《集注》考据上的若干攻击。
这一版本之争，显示了新安理学家及史伯璿、蔡清、王夫之、吴英等元明清朱子学者对朱子学的互相辨难，体现了是其所是非其所非的求真是之态度。如陈栎并未全盘否定云峰所主“旧说”，对其“本于天而备于己”“一于善”等皆有所认可，体现了和而不同的精神。尽管朱子后学多为朱子的忠实信徒，视《集注》“浑然犹经”，但他们并未放过任何学术上的疑问，力求把对朱子思想的把握做到尽善尽美，并且体现了不主一家，择善而从的情况。如元代景星《大学中庸集说启蒙》诚意注同于胡炳文，中庸注则同于陈栎。王夫之诚意注及中庸注取胡说，为政以德注则取陈说。学者在为政以德和据于德之“德”的理解上，通常保持一致，各主一说以贯通二章，如炳文主“得于心而不失”，陈栎主“行道而有得于心”。但也出现了将二章“德”加以分开的情况，如饶鲁为政以德注同于炳文，据于德解则同于陈栎。还出现了同一学者在不同著作中看法不一情况，如本章真德秀《四书集编》《读书记》分主胡说与陈说，此恐与论者自身思想早晚变化及文本刊刻双重因素有关。
此一绵延数百年的关于《四书集注》的版本之争，客观呈现了朱子后学在确定《四书集注》文本及朱子定见上的努力，显示了朱子学解释的丰富多样性，可谓朱子后学和四书学发展的一幅缩影。文本与思想，训诂与义理的紧密结合是朱子学术的一大特色，通过具体文本的差异来探究朱子思想的早晚变化，应是把握朱子思想最终定见，进入朱子思想世界所应遵循的途辙。
第二节 《四书集注》点校献疑
中华书局本《四书集注》点校精良，刊行三十多年来一直为学界权威流行之读本，然其中亦有一二疏漏处，且为各家点校本之通病。本节拟以中华点校本《四书集注》为中心，就其引文句读、行文句读、人名误漏、校勘疏忽、分节不当诸方面提出六十余则疑问，以就教于方家。盖诠解《四书》，虽本无定则，然《集注》点校，实应以忠实朱子原意为准，故须参照朱子思想及《语类》等相关论述。至于版本校勘，更须参照宋元以来《集注》注释之本，又《集注》引文甚多，亦须详加核对，方可无误。中华本于此三者似有所忽略。①
一 引文句读
中华本于《集注》引文句读偶有失察处，或误视朱子语为引文，或误以引文为朱子语，或体例非一，其因在于未核原文而细推语义也。
1．孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”注：董子曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。为其先诈力而后仁义也，亦此意也。”（《梁惠王上》齐桓晋文章，207页）
按：董子说见于《春秋繁露》卷九《对胶西王越大夫不得为仁》，“仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也。”“亦此意也”显然是朱子所加评论而非董子之文，应置诸引号外。
2．龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。……恶在其为民父母也？’（《滕文公上》滕文公问为国章，第258页）
按：据文意和孟子先引后解之文例，龙子曰当止于“莫不善于贡”，以下文字为孟子解释语。
3．子夏曰：“大德不踰闲，小德出入可也。”吴氏曰：“此章之言，不能无弊。学者详之。”（《子张》第十一章，第191页）
按：“学者详之”四字为朱子评论语，其意为提醒学者对吴氏之说应慎重考虑，表明朱子对此未敢全然肯定，故当置诸引号外。《论语集注》另有两处“学者详之”皆为此意。如“子游曰丧致乎哀而止”章，愚按：“而止”二字，亦微有过于高远而简略细微之弊。学者详之。“子曰予欲无言”章，愚按：此与前篇无隐之意相发，学者详之。《孟子集注》一处“更详之”亦是此意，“仁之于父子也”章，愚按：……或曰“者”当作“否”，“人”衍字，更详之。
4．愚闻之师曰：“当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其制行之高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。子张未识仁体，而悦于苟难，遂以小者信其大者，夫子之不许也宜哉。”（《公冶长》第十八章，第80页）
按：此处失误面积过大。此“师”指朱子业师李延平，所引师说见于《延平答问》“殷有三仁”章：“仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣。”①师说仅为“当理而无私心即仁矣”九字，《集注》将“即”改成“则”，“今以是”后之文字皆为朱子所言，应置于引号外。
5．苏氏曰：“扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’，先自治而后治人者是也。”（《八佾》第二十二章，第67页）
按：扬雄《法言》原文为，“大器其犹规矩准绳乎，先自治而后治人之谓大器”。据此，“先自治而后治人”亦是扬雄原文，故引号当置于“者”字前。此亦见出古人引书往往引其大意的特点。
6．逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。尹氏曰：“七人各守其一节，而孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民之徒也。”扬雄曰：“观乎圣人则见贤人。是以孟子语夷，惠，亦必以孔子断之。”（《微子》八章，第187页）
按：此处误将“扬雄曰”后面文字皆视为扬雄之语，据《法言》、《扬子云集》可知扬雄所言，仅为“观乎圣人则见贤人”八字。“是以孟子语夷、惠，亦必以孔子断之”乃尹氏评论之语。再则，若“扬雄曰”后文字皆为扬雄所言，则据全书体例，当加圆圈断开。又次，《论孟精义》（第604页）中尹氏此处引扬雄原话亦仅为此八字，其后按语则不同，亦可证扬雄原文仅八字也。“扬雄曰：‘观乎圣人，则见贤人。’是以孟子每言夷、惠，必以孔子明之。由夷、惠皆得其偏，未若圣人之全尽也。”
7．子曰：“吾未见好德如好色者也。”《史记》：“孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之。”孔子丑之，故有是言。（《子罕》十七章，第114页）
按：此处《史记·孔子世家》卷四十七原文为：“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘。出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也’。于是丑之。”据此可知，“丑之”亦是《史记》原文，依例当置诸引号内。《集注》所引《史记》乃是摘要，朱子评语仅为“故有是言”四字，是对背景之交代。
8．子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”晁氏曰：“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。苟辞之而已焉，则无以进天下之材，率天下之善，将使圣与仁为虚器，而人终莫能至矣。故夫子虽不居仁圣，而必以为之不厌、诲人不倦自处也。”可谓云尔已矣者，无他之辞也。公西华仰而叹之，其亦深知夫子之意矣。（《述而》第三十三章，第101页）
按：详味语义及朱子注释《集注》惯例，“晁氏曰”以后文字似皆为晁氏之说，皆当纳入引号内。若“可谓云尔已矣者”之后视为朱子说，则朱子通常加“愚按”等字眼来表示此为己说。晁氏之说，本就是依次逐句解释原文，故“可谓云尔已矣者”置于文末。
9．愚闻之师曰：“人，理义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间，不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。（《孟子》“牛山之木”章，第338页）
按：此段所引师说见于《延平答问》，①此处所引与原文有改动，如首句原文为“大凡人礼义之心何尝无”，次句为“若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时……”。最后一句“此孟子发此夜气之说，于学者极有力。若欲涵养，须于此持守可尔。”“宜熟玩而深省之也”一句不见于《延平答问》，似为朱子所加，详细体会上下语义之连贯性，结合朱子对前人引文增删改写的做法，可理解为是朱子对延平“若欲涵养，须于此持守可尔”的替换性改写，故仍视为延平之意。
10．愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”（《孟子·尽心下》“口之于味”章，第378页）
按：此处“愚闻之师说”无据可查，据文义来看，似乎其说仅为第一句。“然世之人”至文末为朱子所论，其中又杂引张子一句。《朱子语类》亦有言：“大抵孟子此语，是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《论语》所说‘审富贵而安贫贱’之意。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，是也。”故除首句、张子说当引双引号外，余则为朱子说。
11．尹氏曰：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论斵轮之意盖如此。”（《孟子》“梓匠轮舆”章，第373页）
按：据《孟子精义》（第827页），尹氏之言至“如之何也已”，“盖下学可以言传”之后似非尹氏之言，乃朱子论语。
12．吕侍讲曰：“言此等之人，欲非之则无可举，欲刺之则无可刺也。”流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。污，浊也。非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁。（《孟子》“万章问曰孔子在陈”章，384页）
按：据《孟子精义》（第848页）可知，“流俗者”之后文字皆为吕氏所言，朱子对吕氏原文进行了较大改造，如“众莫不然”即为朱子改造之说，但主体文字皆为吕氏之说。录吕氏说如下：“孟子于是为之极论乡原之行，欲求其非而举之，无可举之非；欲求其恶而刺之，无可刺之恶。流俗者，王道不行，风俗颓靡，如水之顺流而俱下，……非忠信而似忠信，故非之无可举之非；非廉洁而似廉洁，故刺之无可刺之恶。”
13．百世以俟圣人而不惑，所谓圣人复起，不易吾言者也。（《中庸》，第37页）
按：“圣人复起，不易吾言”是“所谓……者也”这一表述结构引述之内容，为《孟子滕文公》第九章之原文，据全书点校用例，当以引号标明。
14．“此错简，当在齐必有明衣布下。”（《乡党》，第119页）
按：当就引文“齐必有明衣布”加单引号。
15．巽以行权。（《子罕》第二十九章，第116页）
按：“巽以行权”当加单引号。
16．武王曰：“予有乱臣十人。”马氏曰：“乱，治也。”十人，谓周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。（《论语》舜有臣五人章，第107页）
按：《论语集解》等书引马融说，皆至“文母”而止。故此处引号当至句末。
17．或曰：“公冶长之贤不及南容，故圣人以其子妻长，而以兄子妻容，盖厚于兄而薄于己也。”程子曰：“此以己之私心窥圣人也。……况圣人乎？”（《论语》子谓公冶长章，第75页）
按：此处“或曰”与“程子曰”乃朱子所引程子自问自答说。如各自使用引号，则不易让人想起此为程子一人之说。故似可用一双引号将整个内容标出，“或曰”与“程子曰”各用单引号标出，则可将此层关系表达更清楚些。《孟子尽心上》“耻之于人”章所引程子说，亦是此类情况。
18．或疑伊尹出处，合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：“终是任底意思在。”《孟子万章下》伯夷目不视恶色章，第320页）
按：此处程子为明道，自“或疑”即为程子说，故当加以引号。朱子引程子说而有删改，原文为：“问伊尹出处，合于孔子可以仕则仕，可以止则止，而不得为圣之时，何也？曰：终是任的意思在。”
19．《大学章句》开篇：子程子曰：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。（第3页）
按：此处仅就程子首句加以引号，实则整个文字皆为程子说，朱子对之加以了调整增删。明道：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”伊川：
“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”①可知朱子所引子程子说，虽个别文字有调整，然实为二程之意，故当全部加以双引号。用著者之意而局部适度改其辞，是朱子《四书集注》引文的一个显著特点。
20．《中庸章句》开篇：子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。（第17页）
按：此处朱子对程子用语亦加以个别调整，其意则皆为程子，故所引文字皆应视为程子说，当加以引号。具体如下：第一、二、三、四句皆为伊川说，（杨时）予闻之师曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”“《中庸》是孔门传授心法。”“子思恐传授渐失，故著此一篇。”“中庸之书是孔门传授，成于子思，传于孟子，其书虽是杂记，更不分精粗，一滚说了。”②第五、六句为明道说，“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理”③。“中庸之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”第七、八句为伊川：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”“《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经及历代圣人之迹，莫非实学也。”“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”④
21．按《史记》：“孔子为鲁司寇，齐人馈女乐以闲之，孔子遂行。适卫月余，去卫适宋。司马魋欲杀孔子，孔子去至陈，主于司城贞子。”（《孟子》主痈疽章，第317页）
按：据《孔子世家》，此处《史记》非原文，乃是综合叙述，不当加引号。
22．赵氏曰：“貉姓，稽名，为众口所讪。”理，赖也。（《孟子》貉稽章，第376页）
按：据赵岐《孟子章句》，“理，赖也”亦为赵氏注文，故当纳入引号内。
23．赵氏曰：“莱朱，亦汤贤臣也。”“或曰：即仲虺也，为汤左相”。（《孟子》由尧舜至于汤章，第385页）
按：据赵岐《孟子章句》，“或曰”亦为赵岐所引，原文为：“一曰仲虺是也，《春秋传》曰仲虺居薛，为汤左相。”故朱子此处乃是全引赵岐说而略删改，当纳入同一引号。
24．程子曰：“以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷乘屋之类是也。以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为其所当为，则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是。”（《孟子》以佚道使民章，第359页）
按：据《孟子精义》，此为伊川说，“除害去恶之类是也”以下文字为：“且如救水火，是求所以生之也。或有焚溺而死者，却虽死不怨”。“盖不得已”句似为朱子说。不当入引号内。
25．程子曰：“昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可从而理也。’”（《孟子》人不足与适也章，291页）
按：此处所引孟子说仅为“我先攻其邪心”，此后文字当为程子说。
26．吕氏曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也。（《中庸》二十章，第30页）
按：据核，此处文字皆为吕氏原文，引号应至文末“此视臣视民之别也。”
27．第十二章故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”（《中庸》十二章，第23页）
按：据《二程遗书》，原文为：“鸢飞戾天鱼跃于渊言其上下察也。此一段，子思喫紧为人处，与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地，会得时活泼泼地。不会得时只是弄精神。”据此，“读者其致思焉”为朱子说，当在引号外。
二 行文句读
学界对《四书》原文之解多有差异，首先即体现在句读上。《集注》句读反映的是朱子对《四书》之认识，故应以忠实朱子之意为根本原则。朱子之句读服从于其理学思想，显示了理学以义理定训诂的诠释特色。故在点校《集注》时，应全面参考朱子论述，尤其是《语类》、《或问》诸书，以尽可能如实反映朱子思想。中华本《集注》于此似不无忽略。
28．子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”（《公冶长》第十八章，第80页）
按：此处句读差异在“未知焉得仁”五字是否连读。中华本将之分为两句，违背朱子本意。朱子在《语类》中反复谈到此问题，他批评胡宏在“知”字后断句的做法，指出这正反映出胡宏以知观仁的重知思想。从《朱文公文集》可知，朱子就仁之认识与五峰所代表的湖湘学派发生过激烈长久的争论，焦点之一即观过是否能知仁，朱子甚为反对上蔡、五峰的知仁说。故此处若在“知”后断，则突出了知的知识智慧义，意为没有知识智慧，怎么能得到仁。“五峰说令尹子文陈子文处，以知为重。说‘未知，焉得仁’，知字绝句。”①朱子主张将二者合为一句连读，将“知”理解为动词知道，意为不知道如何得到了仁，故“知”后逗号当去之。《集注》之解也正是“知道”义。“然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也。”“然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？”《语类》亦作“知道”解。“或问：子文、文子未得为仁，如何？”“圣人辞不迫切，只言未知如何而得仁，则二子之未仁自可见。”“不知其如何得仁也。”②
29．子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！《集注》：仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。乎者，疑而未定之辞。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。（《雍也》第二十八章，第91—93页）
按：朱子对本章理解始终主张，“必也圣乎”应当与下文“尧舜其犹病诸”相连，其意为即便尧舜之圣，也不能做到博施济众。如朱子在《或问》中即明确表达这一观点：“或问：博施济众，必也圣乎，此言必圣人而后能之乎？曰：不然。此正谓虽圣人，亦有所不能耳。‘必也圣乎’盖以起下文尧舜病诸之意。”①《语类》卷三十三亦多次提及此说：
（1）黄榦所记《论孟集义》阶段之说。“‘何事于仁’，何止于仁也。‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。”榦。集义。
（2）廖德明癸巳（1173年）以后所闻：“‘必也圣乎’连下句读。”
（3）周谟己亥（1179年）以后所闻：“先生以‘何事于仁’为一节，以‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’为一节。”
（4）徐宇庚戌（1190年）以后所闻两条：“此处不恁地读。‘必也圣乎’，语意未是杀处，当急连下文读去。‘必也圣乎’，当连下句说，意在‘犹病’上。”
（5）董铢丙辰（1196年）以后所闻：“‘必也圣乎’是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言博施济众之事，何止于仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以起下。”
（6）吕焘己未（1199年）所闻：“问‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。曰：此两句当连看。盖云便是圣人，也有做不得处。”
30．子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’”（《为政》，第59页）
按：关于此句句读，历来争议不断，中华本句读亦违背朱子本意。朱子认为应在“孝乎”后断句，后文“孝友”连用。即“孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。”《集注》对此有明确说明，“《书》云孝乎者，言《书》之言孝如此也。善兄弟曰友。《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。”据《精义》可知，伊川诸弟子多持此解，将“孝友”连用而不是断开，伊川、尹焞尤为明显。“伊川解曰：《书》之言孝，则曰惟孝友于兄弟，则能施于有政。”“尹曰：故孝友之施于家，是亦为政，奚必在位乃为政哉！”①朱子于《或问》中批评谢氏未将“孝乎”断句而连于下文，认为此差缪尤甚。“谢氏又读‘孝乎’属之下句，尤失之矣。”②《语类》直接将“惟孝友于兄弟”作为一句来解，认为此句当理解为“谓孝然后友，友然后政，其序如此”③。另朱子门人蔡沈根据朱子指导纂写的《书经集传》，亦主张“惟孝友于兄弟”为下句说。我们应尊重朱子本义，不可据他解点断，否则何以见其为朱子之书也。
31．子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。”（《颜渊》，第136页）
按：中华本将此句分为三小句，然依朱子本义，则当分为两小句，“惜乎”断句，“夫子之说君子也”连为一句，即“惜乎！夫子之说君子也。”《集注》注释即有此意，“言子成之言乃君子之意。”《语类》则有更明显说明，弟子指出古注将子贡说当成一句，不加点断，而朱子则将其分为两句，朱子解释分句的原因是为了使“惜乎”有着落，故将“夫子之说”与“君子”相连，方有着落。“古注只作一句说，先生作两句说，如何？曰：若作一句说，则‘惜乎’二字无着落。”（辅广甲寅1194年后所录）“此说君子，与说‘其争也君子’同，盖说得话来也君子。”④
32．君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。（《泰伯》，第103页）
按：此条关于“斯”字之点断，随朱子思想发展而有不同，充分证明据义理定训诂的重要。朱子对此“斯”字特别关注，在《语类》中曾提出“斯”不应和前面文字割裂，而应连为一体，盖“斯”只是自然之意，“斯”分别连接了工夫和效用，有“动容貌”的工夫自然有“远暴慢”的效用。然而，此观念在朱子思想中虽然停留时间很长，但并非朱子定见，朱子最后又认为此非工夫效用，而是工夫切要。故据朱子《集注》之解，我们可采用中华本之点断。此例表明，文字点断和意义解释一样，皆须从著者义理思想出发，如此方能真正反映著者之意，切合理学“以义理定训诂”的原则。“‘动容貌，斯远暴慢矣’，须只做一句读。‘斯’字，只是个自然意思。”①“问：先生旧解，以三者为‘修身之验，为政之本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也’，专是做效验说。……后来改本以‘验’为‘要’。”“旧来解以为效验，语似有病，故改从今说。”（沈僩戊午1198年以后所闻）
33．所重：民、食、丧、祭。《集注》：武成曰：“重民五教，惟食丧祭。”（《尧曰》第一章，第195页）
按：此句意为：所重民有五教，有三事，即食、丧、祭三方面。此说来自《尚书·武成》，“民”与“食、丧、祭”非并列关系，故此句标点应为：所重民：食、丧、祭。或者：所重民食、丧、祭。
34．程子又曰：“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。”（《子张》，第191页）
按：据文义，“洒扫应对与精义入神”似连用更好，故应断句为：从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。意为从日常的洒扫应对到超越的精义入神，虽然形式表现不同，但只是一理贯通，并无差别。
35．子曰：“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”愚按：《史记》，此盖为卫灵公不能用而发。（《子路》第十章，第145页）
按：“愚按《史记》”不应断开，否则语义混淆含糊。
36．王说曰：“诗云……”（《梁惠王》上第七章，第208页）
按：“王说”后应断开，《集注》注云：“说，音悦。”
37．吾闻之君子：不以天下俭其亲。（《公孙丑》下第七章，第248页）
按：《晦庵集》卷三十九《答许顺之》言，“君子不以天下俭其亲云云”，可知，文义不是闻之君子，而是闻之关于君子之事。故冒号应该断在“君子”前，即，“吾闻之：君子……
38．程子曰：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”（《论语》学思章，第57页）
按：据《中庸》原文为：“博学之……，五者废其一，非学也。”故“五者”应当与“废其一”相连。
39．可也简。（《雍也》第一，第83页）
按：据上下文意，为避免“可”字可能产生的歧义，当断为：可也，简。
40．居敬而行简，以临其民。（同上）
按：据此处朱子所持两层工夫论，当为：“居敬，而行简以临其民”。或者删除逗号，化为一句。
41．恥其不能而为之可也。恥其不能而揜藏之不可也。（《孟子尽心上》耻之于人章，第358页）
按：为表意清晰，引在两句的“之”后分别以逗号点断。
42．子在齐闻韶，三月不知肉味。（《述而》第十三章，第96页）
按：朱子反复强调学乐三月，故“三月”不应与“不知肉味”相连，而应与“闻韶”相连。《或问》批评三月不知肉味说：“程子改‘三月’为‘音’字？曰：彼以一日闻乐而三月忘味，圣人不当固滞如此故尔。”《集注》言：《史记》“三月”上有“学之”二字。不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。范氏曰：“故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。”《语类》明确提出，“‘三月’当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。”去伪。故当改为：“子在齐闻韶三月，不知肉味。”
43．杵，舂杵也。或作卤，楯也。（《尽心下》尽信书章，第373页）
按：“卤楯”为一词组，与“舂杵”相对，是对“杵”的解释，应将“卤”后逗号删去。
44．得侍，同朝甚喜。（《孟子》致为臣章，第250页）
按：据语义，当为：得侍同朝，甚喜。
三 人名、书名误漏
45．林氏曰：“裴度所谓韩弘舆疾讨贼，承宗敛手削地，非朝廷之力能制其死命，特以处置得宜，能服其心故尔，正此类也。”（《离娄上》，第284页）
按：中华本将“韩弘舆”视为人名，误。“舆疾”为专有名词，指抱病乘车。“舆疾讨贼”与“敛手削地”正相对应，表示韩、王以智慧而非力量处置叛乱。《新唐书》卷一百六十七对此有详述，“度乃表罢政事，极论鏄奸邪苛刻，天下怨之，将食其肉。且言：‘天下安否系朝廷，朝廷轻重在辅相。今承宗削地，程权赴阙，韩弘舆疾讨贼，非力能制之，顾朝廷处置，能服其心也。若相镈，则四方解矣’”。
46．墨者夷之，因徐辟而求见孟子。……徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”（《滕文公上》，第267页）
按：中华本对本章之首的“夷之”加以人名号，对本章之末的“夷子”亦加人名号，但因疏漏，“命之矣”的“之”未加人名号。其实，《语类》中弟子杨至特意提出此点讨论，认为只有将“之”看作夷子之名，才符合句法。如果当虚词，则不通。朱子同意其解。“至曰：命之矣。‘之’字作夷子名看，方成句法。若作虚字看，则不成句法。曰：是。”至。①《集注》对此有明确解释：“夷，姓；之，名。命，犹教也。言孟子已教我矣。”另“间”须与“曰”断开。
47．射不主皮，《乡射》礼文。（《论语八佾》，第65页）
按：此句为《仪礼》之《乡射礼》文，而非《乡射》礼文。故当改为《乡射礼》。
四 文本校勘
中华本点校说明指出，该本采用清嘉庆十六年吴英、吴志忠父子校定本为底本，并以清仿宋大字本进行校勘，改正了若干错误并出校记，个别有参考价值的异文也予指出，反映出该书校勘极为慎重，然百密难免一疏，以下列出所惑以求教正。
48．《宪问》“子曰孟公绰”章注：“胡氏曰“知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此，则孔子之用人可知矣。”校记：“胡氏”，清仿宋大字本作“杨氏”。（第152页）
按：此一人物之别甚为重要，牵涉到对学者思想定位和读者的接受理解。笔者认为该引文当出自杨氏而非胡氏。其一，《论语精义》（卷七，页480，上海古籍《朱子全书》版）下该条所引为“杨曰”，内容与《集注》仅“材”“才”一字之别。《精义》以清嘉庆间吕氏宝诰堂刊《朱子遗书》二刻本为底本，对校以南京图书馆所藏明钞本，参校以四库全书文渊阁本。其二，上海古籍出版社、安徽教育出版社所刊《朱子全书》本第六册《四书集注》（页190）即为“杨氏”，并出校记指出，“‘杨’，吴刻本作‘胡’”。该本以当涂郡斋本为底本，以残宋本，元乙本、元甲本、仿元本一一对校，另取明正统司礼监本与吴本参校。其三，朱子后学的相关著作皆为“杨氏”。如宋真德秀《四书集编》、《西山读书记》，蔡节《论语集说》、赵顺孙《四书纂疏》，元詹道传《四书纂笺》等，最为吴英所推崇的胡炳文《四书通》亦为“杨氏”，吴氏在《四书章句集注定本辨》（第382页）中称，“自南宋至前明，为朱子作疏解者多矣，若《四书通》，可谓最善”。吴氏对《四书通》甚为倚重，多有参考，但未知此处何以未参考《四书通》。据宋元本之一致，可见此问题在当时似并未混淆，若有之，当有辨析。故此处应径改“胡氏”为“杨氏”，校记相应改为：“杨氏”原作“胡氏”，据清仿宋大字本及它书改。
49．《卫灵公》“当仁不让于师”注：程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名为外，则不可不逊。”校记：“‘为’，清仿宋大字本作‘在’。”（169页）
按：据校记可知，此处有“为外”和“在外”的差别，中华本取“为外”说，恐“在外”更确。首先：据《论语精义》页543所引程子说是“在”，明道曰：“为仁在己，无所与让也。又曰：善名在外，则可让也。”其次，宋元明诸家说皆一致的为“在”。再次，朱子引用诸家说常有改动，如此处《精义》诸家说皆用“让”，唯尹氏说为“逊”。“尹氏曰：师长犹无所逊，况它人乎？”《集注》即以此“逊”替代了明道原来之“让”。但“在外”与“在己”说正相对应，朱子似无改变之必要。
50．《告子下》第6章“淳于髡曰先名实者”注，“尹氏曰：淳于髡未尝知仁，亦未尝识贤也，宜乎其言若是。”校记：“亦”原作“而”，据清仿宋大字本改。（第350页）
按：此处中华本据清仿宋大字本径改“而”为“亦”，甚为自信，其实未必。首先，《论孟精义》尹氏原文为“而”，却非“亦”。“尹氏曰：淳于髡未尝知仁，而未尝识贤者，宜乎其言若是。”当然，原文如此，不能保证《集注》采用时未加修改。如此处《集注》将“者”换成“也”。其次，宋元明注释本用“而”用“亦”皆不少。用“而”者有：宋真德秀《四书集编》、蔡模《孟子集疏》、胡炳文《四书通》等，《四书通》对此还提出详解，“通曰：淳于髠以孟子去齐未为仁，孟子谓夷、惠、伊尹或去或就，皆仁也，岂必不去而后谓之仁。髠以有贤则必识之，孟子则谓夫子之去齐，亦岂髠所能识哉。此尹氏所以曰‘髠未尝知仁而未尝识贤也。’”①用“亦”者有：《西山读书记》、《四书纂疏》、《四书纂笺》、上海古籍《朱子全书》本等。上海古籍本校记云：“‘亦’，原作‘而’，据元甲本、监本、仿元本改。”
51．《大学章句》，“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。”（第3页）
按：因中华本仅以两种版本校勘，故不无失校处。仅以此处为例，“至于至善”未出校。然上古本出校记认为“至于”当为“止于”：“‘止’原作‘至’，据元甲本、监本及正文改。”另宋元朱子后学四书类著作多为“止”，如胡炳文《四书通》即是“止于善”。“止于至善”说与正文相切合对应。因参照版本过少，中华本在校勘上间有此类失校处。
52．子于是日哭，则不歌。《集注》哭，谓吊哭。日之内，余哀未忘，自不能歌也。（《述而》第九章，第95页）
按：“日之内”遗漏“一”字，《四库全书》本，《四书集编》等书皆有“一”字，明显脱文。
53．子曰：“道千乘之国。“马氏云八百家出车一乘”十字，据清仿宋大字本补。（《论语》道千乘之国章，第49页）
按：编者仅据清仿宋大字本即骤然补入十字于《集注》正文中，是不妥帖的。《或问》在比较马、包二家异同时曾表示对马融说的肯定，““此义盖尝考之，疑马氏为可据。盖如马氏之说，则八百家而出车一乘；如包氏之说，则八十家而出车一乘。”但考虑到与它说的冲突，对此持有保留和怀疑。“然与《荀子》《王制》之说不同。”①《四书或问》之《论语或问》仅代表朱子丁酉年之看法，与其晚年《集注》说多有冲突，不可为据。其次，据朱子“逐字称等”之极为谨慎的解经态度，恐不会将此说断然写进《集注》。再次，《论语集解》等朱子之前的注本，极少直接引用马融此说。更重要的是，朱子门人后学之注本，如《四书集编》、《四书纂疏》等皆未有此数字。故笔者认为俞樾之说较为可取，“朱子前尝是马说，及为《集注》，又不实指，仅曰‘其地可出兵车千乘’，岂因二者皆难知其孰确，不欲多费力於无用之地乎”？②此一名物之争，宋儒并不看重，清儒则极为重视。故笔者臆测，清代仿宋本编者恐有补入此说以借朱子自重之意。总之，不应仅据孤证即断然视此十字为朱子所原有。
五 分节及体例
54．《乡党》集注序说：旧说凡一章，今分为十七①节。（117页）
中华本于此出校记云：按本篇实有十八节（章），其中“入太庙，每事问”一节，朱熹认为与八佾篇重出，故称十七节。
按：中华本此校语不妥，当删。盖中华本对朱子分节存在错误认识。
首先，遍检《论语集注》，“重出”者五处，皆单独计为章节。故本章重出之文“入太庙，每事问”朱子亦计为一节，为第11节。四库本、《四书集编》、《四书纂疏》、《四书通》诸本皆将其单独计节。
其次，中华本的问题在于对《集注》分节存在三处错误认识，违背《集注》原意。其一，将《集注》第一节误分为两节。《集注》第一节为：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”《集注》明言此一节乃是记录孔子在乡党、宗庙、朝廷不同处境下之言辞容貌，“此一节，记孔子在乡党、宗庙、朝廷言貌之不同。”中华本分为两节，实违背原意，四库本、《四书集编》、《四书纂疏》、《四书通》诸本皆为一节。其二，将《集注》十五、十六节视为一节，殊不仔细。《集注》于每节后明言各节之主旨，“寝不尸”一节乃是记录孔子不同场景下容貌之变化。“升车”一节则是记录孔子升车之动作容貌，与上节各有所属。
寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。《集注》：“此一节，记孔子容貌之变。”
升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。《集注》：“此一节，记孔子升车之容。”
此两点之误甚为明显，《四库》本、《四书纂疏》《四书通》等皆如笔者所言，未曾误分。《四书集编》仍将十五、十六节混为一节。但即便如四库本之分，仍有十八节之数也。关键在第三点：将“席不正不坐”与“乡人饮酒”误分为两节。《集注》明言“此一节，记孔子居乡之事。”
席不正，不坐。谢氏曰：“圣人心安于正，故于位之不正者，虽小不处。”乡人饮酒，杖者出，斯出矣。杖者，老人也。六十杖于乡，未出不敢先，既出不敢后。乡人傩，朝服而立于阼阶。
《四库》诸本皆将此分为两节，则为十八节矣，但诸家并无一人对此提出解释，可见其误由来已久。
该书不乏体例不一、前后失应、失漏标点、文字错误等情况，以下略示数例：
55．吴氏曰：“此章之首，脱‘子曰’二字。”或疑下章子曰，当在此章之首，而通为一章。（《先进》第十七章，第128页）
按：此处前文“子曰”加引号，后文则未加之，体例不一也。
56．陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”（《述而》第三十章，第100页）
按：此二句显然为疑问对答关系，下句以引号形式标点，故上文亦应如此，方为对应。故当为：陈司败问：“昭公知礼乎？”
57．程子曰：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。”（《学而》第八章，第50页）
按：“出入无时，莫知其乡”为《孟子》引孔子语，可加单引号。
58．邹氏曰：“自是以惟仁者至此，所以责其君。”（《孟子·离娄》上，第281页）
按：应以单引号将“是以惟仁者”标出，此为本章原文“是以惟仁者宜在高位”之节选，否则易引其歧义。本章所引下一处邹氏曰：“自诗云‘天之方蹶’至此，所以责其臣”即标明之。
第三节 《论孟要义》复原初探
《论孟精义》是朱子四书学的重要构成部分。正如《四书集注》历经长期修改一样，作为《集注》阶梯的《精义》亦经过反复修改，至少形成了三个不同版本。最流行的是乾道壬辰（1172年）完成的《论孟精义》（又名《论孟集义》），但朱子在编该书之前与之后，皆作有《要义》，分别是作为前身的癸未1163年《论语要义》（庚辰1160年《孟子集解》）与作为修订本的庚子1180年《论孟要义》。《精义》与《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》却存在内容差别。论证今通行本《论孟精义》既非癸巳本，亦非壬辰本，也非庚子本，似为壬辰前后盗本。据今通行本（即《朱子全书》本）《精义》与《集注》《或问》《语类》之比照，可知庚子本当补充以下说法：周孚先《论语说》前四篇及第五篇之部分；二程、横渠《论语》《孟子》说数十条；程门弟子说若干条，循此可在一定程度复原庚子《语孟要义》。既可证明它与壬辰《精义》（《集义》）的差别，同时对理解朱子思想及其演变，把握北宋理学思想动向、补充理学家著作皆具有重要意义。《精义》是朱子四书学系列不可缺少的一环，完善该书对于理解《或问》、《集注》具有重要参考价值。朱子在不同时期对《精义》的增删补充，皆是其特定时期思想之反映，即便在丁酉完成《论孟集注》初稿后，朱子仍不废完善《精义》，可见《精义》对朱子思想形成具有非同寻常的意义。再次，复原该书对于把握北宋理学具有积极意义，一部完整《精义》的价值并不亚于《近思录》，而且它是完全按照朱子意愿编撰的，所涉及学者更广泛、收入材料更集中，更能体现朱子视野下的北宋理学脉络。最后，《精义》所收集的各家说对于完善儒学著作具有珍贵的补充价值。一方面是对北宋理学学者著作的补充，如今本《张载集·张子语录中》有一脱文，“乐山乐水，言其成德之（缺字）”。据《或问》对《精义》所引张载说之评论可知，缺处当为“后”字。另一方面，北宋儒学学者的著作多有散佚，《精义》保留了大量珍贵资料，涉及苏轼、洪兴祖、吴棫、王安石等学者的论孟著作，有助于相关著作辑佚。①
据《书语孟要义序后》可知，庚子版《要义》对“程、张诸先生”说“遗脱”加以“补塞”，我们再补充壬辰《孟子精义》当已补入的范氏说，盖《集注》、《或问》诸书屡提及之范氏说而《精义》无一载其说。《精义》与晚于它的《集注》、《或问》、《文集》、《语类》诸书大体存在相互对应关系，故《精义》与配套而行的朱子四书系列不对应处，即为后来《要义》所补塞处。当然，或许也存在《集注》与《精义》不一致的情况，毕竟朱子《集注》修改至死，而《精义》定型于庚子，其间取舍自然有差异。但这种情况应当属于个别少数，因庚子年朱子对诸家《论孟》资料的掌握已非常全面，未见再提及补充，且其《四书》思想亦大体成熟。故笔者认为，通过《或问》、《集注》与今通行本《精义》之比照，我们能一定程度复原庚子版《要义》。推测庚子本《论语要义》补充程子10条、张载24条、周伯忱2条，《孟子要义》补充程子4条、张载33条、范祖禹44条、游氏1条、杨氏2条、吕氏1条，二书合计121条。其实尚不止此，如仅周氏《论语说》，《或问》即提及百余条而无法复原。
一 《论语要义》复原
（一）程子说
今本《精义》被遗漏程子说分为两种情况：第一，《集注》引之而今《精义》无；第二，《或问》论之而今《精义》无。具体如下：
1.8君子不重章。《集注》引程子曰：“学问之道无他也，知其不善，则速改以从善而已。”按：此说不见于今通行本《精义》，见于《易传》卷二，当为壬辰后所补。“学问之道无他也，唯其知不善，则速改以从善而已。”①
2.16攻乎异端章。《集注》引程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”按：明道原说为：“杨墨之害甚于申韩，佛老（一无老字）之害甚于杨墨。杨氏为我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义。申韩则浅陋易见。故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老（一作氏字）其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”②“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”③
6.2弟子孰为好学章。《集注》引伊川说共三句，第三句“如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失。才差失便能知之，才知之便更不萌作。”按：原文见《二程外书》卷五，“所谓不善”后有“者”，末句“知之”前无“才”字。④
6.9贤哉回也章。《集注》引明道曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”按：原文见《二程遗书》卷二上，但颜子在仲尼前。⑤
6.27中庸之为德章。《集注》引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”按：原文见《二程遗书》卷七。⑥
9.10颜渊喟然叹章。《集注》引程子曰：“到此地位，功夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”按：原文见《二程外书》卷五，“此”，原文为“这些”。“着”为“著”。⑦
11.14由之瑟章。《集注》引程子曰：“言其声之不和，与己不同也。”按：原文见《二程遗书》卷六，但天“也”字。①
13.11善人为邦百年章。《集注》所引程子“汉自高、惠至于文、景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。”按：原文见《二程文集》卷二《南庙试策五道》明道说：“若汉之业创乎高祖，因循乎吕惠，文帝守之以淳俭，孝景绍之以恭黙，当时汉之兴，几百年矣。其风俗宽厚，几致措刑，亦胜残去杀之效乎？”②
13.12如有王者章。程子曰：“周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也。”按：原文见明道《二程文集》卷五《南庙试策五道》第五道：“周承文王之业，历武王之治，至成王之世而周公作礼乐焉，此必世后仁之效乎！”《或问》论及而《精义》无，《或问》还直接指出《精义》失之。
9.13君子居之章。《或问》：程子所谓“所居则化，何陋之有”者，圣人之事也。按：《精义》无，当补。
15.19君子疾没世章。“或问：程子得之矣。程子又尝语朱长文，引此章之语而发明之，其意尤切，而《精义》失之。学者可以考也。”按：原文见《二程文集》卷九《答朱长文书》，“疾没世无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人，君子所存，非所汲汲”③。
（二）横渠说
张载《论语说》已佚，《精义》未见张子说而见引《集注》、《或问》的情况。
15.10颜渊问为邦章。《集注》引张子“礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。”按：《张载集》似亦未见。④
6.3子华使于齐章。《集注》引张子曰：“于斯二者，可见圣人之用财矣。”按：此载《正蒙》第十一“冉子请粟与原思为宰，见圣人之用财也”①。
2.16攻乎异端章。《或问》：自张子……皆误以“攻”为“攻击”之攻。按：《张子语录中》：“攻乎异端，攻，难辟之义也，观孔子未尝攻异端也。道不同谓之异端。若孟子自有攻异端之事，故时人以为好辨。”②
2.21子奚不为政章。《或问》：张子以有政为有政之人。按：《张子语录上》，“以己孝友施于有政之人，是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君，犹国君重信之，是以温、良、恭、俭、让施于有政也。”
3.8子夏问曰巧笑倩章。《或问》：张子之说，迂滞难通。又以二“素”字，字同用异而义不相害。亦无此理……不得。按：此说似见于《张子语录下》：“礼（物）因物取称，或〔文或质，居〕物之后而不可常也。他人之才未（善）〔美〕，故宜饰之以文，庄姜才甚美，故宜素以为绚。〔下文“绘事后素”，〕二素字用不同而义不相害。倩盼者，言其质美也，妇人生而天才有甚美者，若又饰之以文未宜，故复当以素为绚。礼之用不必只以文为饰，但各物上各取其称。文太盛则反素，若衣锦尚褧，礼太盛则尚质，如祭天扫地。绘事以言其饰也，素以言其质也。素不必白，但五色未有文者皆曰素，犹人言素地也，素地所以施绘。子夏便解夫子之意，曰“礼后乎”，礼所以为饰者也，素字使处虽别，但害他子夏之意不得。③
3.21夏后氏以松章。《或问》：故此章之旨，但当以程子、张子、范尹为正……然程子、张子皆以社当为主。按：此说似见于《张子语录中》：“哀公问社于宰我，〔宰我〕言战栗，孔子罪其穿凿也。不知为不知，是知也，若以不知为知，则所知亦不知也。‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’，此皆言其不可救。且言有浅深，事已成何须说，事已遂不可复谏止，既往何必咎之！”④
4.5富与贵是人之所欲章。《或问》：张子推说亦善。按：此说似见于《经学理窟·学大原上》：“富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。”①
4.15吾道一以贯之章。《或问》：然则其不曰仁义，而必忠恕之云，何也？曰：张子言之详矣。按：此说似见于《张子语录中》：“如‘夫子之道，忠恕而已’，圣人惟忧不能尽忠恕，圣人岂敢自谓尽忠恕也！”②
5.10吾未见刚者章。《或问》：张子之说失之缓。按：此说似见于《经学理窟·学大原上》：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：“枨也慾，焉得刚！”③
5.20宁武子邦有道则知章。《或问》：若张子则固以武子为喑默而罪之。按：此说似见于《张子语录中》，“‘宁武子其愚不可及也’，言非所取也。无道则愚近于诈，不可学也”④。
6.21知者乐水章。《或问》：张子乃谓“特言其成德之后，性相类耳，非谓仁知者必有所乐”。张子“无戕贼”之说，盖亦类此。独张子一说，乃以“寿为安静长久之象”。……张子之初，盖以“仁或不寿”而为是言耳。……及其论‘颜子之不寿而归诸天’，则不寿复有疑于此矣。谓“泽及万世者，虽粗而犹有实”。曰“尽性而与天为一”，则论愈高而病愈深矣。
按：《张子语录上》：“【仁者寿】，安静而久长，寿之象也。”⑤《张子语录中》：“乐山乐水，言其成德之【后】。仁者如山之安静，智者如水之不穷，非谓仁智之必有所乐，言其性相类。”⑥
7.6志于道章。《或问》：张子之意，大略放此，而其“得寸守寸、得尺守尺”之说，意味尤深，非躬行实践之至，不能为是言也。按：此说似见于《张子语录中》：“‘志于道’，道者无穷，志之而已。‘据于德’，据，守也，得寸守寸，得尺守尺。‘依于仁’者，居仁也。‘游于艺’，藏修息游。”⑦
7.18叶公问孔子于子路章。《或问》：张子一说真以孔子为发愤而至于圣，……其一说论乐以忘忧者。按：《张子语录上》：“仲尼发愤而化至于圣耶？抑每有悟而忘食（一作饥）。遗老耶？”①
7.21三人行章。《或问》：张子所引颜子之说，乃《正蒙》所谓“达善达不善”者。
按：似见于《张子语录中》：“孔子‘三人行，必有我师焉’，此圣人取善。颜子亦在此术中，然犹着心以取益，比圣人差别，圣人则所见是益。”②又见于《正蒙·中正篇》，“君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善”③。
7.23二三子章。《或问》：张子之说得其实矣。按：《正蒙·天道篇》“圣人有感无隐，正犹天道之神”④。
11.11季路问事鬼神章。《或问》：张子曰：“学至于知天，则死生鬼神，当源源自见。”
按：《文集佚存·答范巽之书》：“孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知。”⑤《或问》所引“死生鬼神”与《文集》“物所从出”不同。
以下8条张子说皆见于《或问》所引，原文今皆未见。
3.3人而不仁章。《或问》：张子之意，以为不仁之人，僭乱悖逆之心无所不至。然礼乐制数，则有一定而不可易者。少有干犯，人必知之。故曰“其如礼乐何”耳，此亦一意。
3.4礼与其奢章。《或问》：张子至矣，但张子“易”字之说恐未安。
4.8朝闻道章。《或问》：张子前说大意与程子前说同，后改之说则几于释氏之云。
4.25德不孤章。《或问》：张子、范氏亦同其说。
6.10力不足者章。《或问》：张子以中道而废为颜子之事，则过矣；又以乐正子为信道，亦非孟子有诸己之意。
6.19中人以上章。《或问》：张子之说，则又备矣。①
12.24君子以文会友章。《或问》：窃以张子、范、杨之说为安（张子说《精义》印本未详）。
14.16晋文公谲而不正章。《或问》：张子以谲为婉。按：南宋李明复，《春秋集义》卷二十五引张载曰：“重耳直而不婉。”
（三）谢良佐、尹焞、周孚先说见于《集注》而《精义》所无
2.19何为则民服章。《集注》：谢氏曰：“是以君子大居敬而贵穷理也。”
3.11或问禘之说章。《语类》：“全得自家精神，便是祖考精神。”②
4.23以约失之者鲜章。尹氏曰：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”③
庚子版《论孟要义》重要增补之一是补入周伯忱《论语说》前四篇，及公冶长半篇（自首章至第十章“吾未见刚者”止）。④《论语集注》仅收周氏说一条。
2.13子贡问君子章。周氏曰：“先行其言者，行之于未言之前；而后从之者，言之于既行之后。”按：此是周氏说唯一见引《集注》者。《或问》认为程子说不如范、周氏说，周氏说尤其明白。可证《集注》确定周氏说较早。“范、周之说也则当矣，而周尤明白。”⑤
17.13子曰乡原德之贼也章。毗陵周氏曰：“所至之乡，推原人情而为意以待之，故曰乡原。”按：此条见于蔡节《论语集说》卷九。鉴于《精义》已引周氏说，《或问》仅对周氏说进行评判而不加引用，故我们往往仅能知周氏说大意而很难复其原文。《论语集注》仅收周氏说一条，《四书或问》则提及百余处，惜乎未引之，今本《精义》丝毫未录。
二 《孟子要义》复原
（一）程子说不见于《精义》而为《集注》所引者
1.3“梁惠王曰”章
《集注》：孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故春秋以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。
按：《二程外书》卷八言：“孔子之时，周室虽微，天下诸侯尚知尊周为义，故《春秋》之法，以尊周为本。至孟子时，七国争雄，而天下不知有周。然而生民涂炭，诸侯是时能行王道，则可以王矣。盖王者天下之义主也，故孟子所以劝齐之可以王者，此也。”①末句“贤圣何心，视天命之改与未改尔”见《二程外书》卷十一。②
3.6人皆有不忍人之心章。《集注》：满腔子是恻隐之心。按：此乃《二程遗书》卷三谢显道记忆平日语。③
5.1滕文公为世子章。《集注》“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非”。按：此引自《二程遗书》卷二十二上④，《二程遗书》所引较《集注》少“发不中节，然后为不善”数字又多“所谓理，性是也”六字。但《近思录》所引程子说则有。
7.1离娄之明章。《集注》：“为政须要有纲纪文章，谨权、审量、读法、平价，皆不可阙。”而又曰，“必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度”。按：“为政须要有纲纪文章，先有司、乡官，读法、平价、谨权量，皆不可阙也。”见《二程遗书》卷十一，当为明道语。①“又曰”见《二程外书》卷十二，亦当为明道语。②
13.7孟子曰耻之于人章。《集注》“或问：人有耻不能之心如何？”程子曰：“恥其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。”按：伊川曾言，“或问人有耻不能之心，如何？曰：人耻其不能而为之，可也；耻其不能而揜藏之，不可也。问技艺之事，耻已之不能，如何？曰：技艺不能安足耻，为士者当知道，已不知道，可耻也。为士者当博学，已不博学【一本“无知道”已下至此十九字。但云“博学守约已不能之，则”】可耻也。耻之如何？亦曰勉之而已。又安可嫉人之能而讳已之不能也。”（《二程遗书》卷十八）③
（二）补充张子说三十三条
1．不见于《精义》而为《集注》所引者④
2.10齐人伐燕章。《集注》：张子曰：“此事间不容发。一日之间，天命未绝，则是君臣。当日命绝，则为独夫。然命之绝否，何以知之？人情而已。诸侯不期而会者八百，武王安得而止之哉？”原文见《经学理窟·诗书》，修改甚大：
先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此则是武王两畔也。以其有此，故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎（衣）殷，盖自说作两度也。孟子称“取之而燕民不悦弗取，文王是也”，只为商命未改；“取之而燕民悦则取之，武王是也”。此事间不容发，当日而命未绝则是君臣，当日而命绝则为独夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然问命绝否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而会者八百，当时岂由武王哉？①
《或问》言：“张子二条，其言详矣，第深考之，则于文武之心，孟子之意，其庶几乎。”
3.5尊贤使能章。《集注》：“或赋其市地之廛，而不征其货；或治之以市官之法，而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。”
按：《经学理窟·周礼》：“廛而不征”，廛者，犹今之地基钱也。盖贮物之地，官必取钱，不征者，不税敛之也。“法而不廛”，法者，治之以市官之法而已。廛与不廛，亦观临时如何，逐末者多，则廛所以抑末也，逐末者少，不必廛也。②
8.17言无实不祥章。《集注》：或曰：“天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。”或曰：“言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。”二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉。
按：《或问》：“如张子之意，则言‘无实不祥’云者，虚引以甚之之词也。而下句实字迭上句，如范氏之说，则‘言无实不祥’，自为一义，而下句‘实’字与上句不相蒙。……然张子所释‘言无实不祥’一句亦通畅。盖此或有所为而言，而无以考所由矣，姑存而阙之可也。”据此可推《集注》第一句“或曰”为张子说，第二句为范氏说。
13.1尽其心者章。《集注》：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”按：见《正蒙·太和篇》。③
2．不见于《精义》而为《或问》所提及
8.18徐子曰仲尼亟称章。《或问》：张子以止于至善为有本原，似涉倒置，盖止者，归宿之义，非本原之义也。
按：《张子语录下》言：“孟子言水之有本无本者，以况学者有所止也。《大学》之道在止于至善，此是有本也。思天下之善，无不自此始，然后定止，于此发源立本。乐正子，有本者也，“日月而（为）至焉”，是亦有本者也。声闻过情，是无本而有声闻者也，向后伪迹俱辨则都无也。”①
8.22君子之泽五世而斩章。《或问》：私淑之说，张子前说得之矣。
按：《正蒙·中正篇》言：“以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。”②《张子语录下》言：“私淑艾者”，自修使人观己以化也。如颜子大率私艾也，“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”，但修此以教人。颜子尝以己德未成而不用，隐而未见，行而未成故也。至于圣人神道设教，正己而物正，皆是私淑艾，作于此，化于彼，如祭祀之类。③
11.3生之谓性章。《或问》：（张子）而卒章所谓“今之言性者，漫无执守，所以临事不精。学者先须立人之性，学所以学为人”【《精义》无】者，则尤为亲切。
按：《张子语录中》：“学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”④
11.19孟子曰五谷者章。《或问》：张子“敦笃虚静”之云者，于学者为有功，然比之孔子之言，则有间矣，学者审之。
按：《语类》卷九十八载：“问‘敦笃虚静者仁之本’。曰：敦笃虚静，是为仁之本。”僩。
12.2人皆可以为尧舜章。《或问》：张子姑举其易者言之，而推之以至于事无巨细，莫不皆然，发明言外之旨，尤为有功。
12.6淳于髡曰先名实者章。《或问》：张子至矣。但张子成性之说，有所未安。而其曰“徒克己而无礼，亦何所赖，又须反礼然后至者。”则亦有说焉……而张子云尔者，岂以有若浮图之尽屏物欲而卒不合礼者耶？然若是者，非既克已而不复礼也。乃其克已初不以礼为则而徒自苦耳。其论天民，乃若王氏所谓“非一国所得容，一君所能有”者，尤不可晓。其论孔子五荐五就则得之矣。
按：《经学理窟·气质》言：“但学至于成性，则气无由胜，孟子谓‘气壹则动志’，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天，则能成性。……所谓勉勉者，谓‘继之者善也，成之者性也’，继继不已，乃善而能至于成性也。”①《张载佚书（孟子说）辑录》据《四书大全》辑录：“伯夷、伊尹、柳下惠皆称圣人，出于称仁仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得称仁。”
以下皆见于《或问》所引，多数原文今皆未见，亦列之。
1.1“孟子见梁惠王”章。《或问》：张子以谋之远近分主仁义，似亦未安。然其所谓“尔为尔，我为我，各定其分”，则得为义之要矣。
1.2王立于沼上章。《或问》：其引“颜子之乐”，非孟子之本旨也。其曰：圣贤言极婉顺，未尝咈人情者。亦施于此章则可，彼或出于人情之不正者，又安可以不咈乎！
1.7齐宣王问曰章。《或问》：但张子论孟子独不言《易》者，则孟子于礼犹有所未学者。恐未必如此说也。
5.1滕文公为世子章。《或问》：张子绝句之说。
7.20孟子曰人不足与适章。《或问》：程子、张子、范、杨皆深得之。
《语录抄七则》：“‘人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非’。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心，使归之正，岂小补哉！”②
《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑：“君心未免乎非，则虽百贤众，政亦莫能正。”
8.15博学而详说章。《或问》：先守至约，然后博学以明夫至约之道。
9.2万章问曰诗云章。《或问》：道无权正之别，权与正一。
10.1伯夷章。《或问》赞“张子至矣”。《精义》收张子说3条，《张载佚书（孟子说）辑录据《四书大全》辑一条，“夷、惠智不明于至善，故偏入于清、和，然而卒能成性，故虽圣而不智。孔子智既明于至善，故集大成，如清、和、时、任皆有之，无不曲当也，故圣且智，金声而玉振也。”
11.2性犹湍水也章。《或问》：张子以为“性之本原，莫非至善”，是也。而曰“习而为恶，亦性也。饮食男女，皆性也。”则反近于扬雄、告子之说。其以扬雄为见末流而未见本原，又有取于其修之之说，亦有不可解者。
11.4食色性也章。《或问》：张子之说发明仁义之意，亦亲切而有味。
11.8牛山之木章。《或问》：程子、张子皆至矣。
11.10鱼我所欲章。《或问》：张子、吕、尹皆得之矣，张、吕之说，有相复者，则不知果谁之说，然吕氏为详也。
11.14人之于身也章。《或问》：张子二说，恐皆有未安者。孟子所谓爱身，亦曰不使陷于不善。……其论口腹真尺寸之肤者，亦非本文之意。
12.12君子不亮章。《或问》：以“谅”为必信，而读“恶”从去声。
13.1尽其心者章。《或问》提及张子说数条：（1）物出于性一条。（2）性原也，心派也。（3）性大于心。（4）尽心，即《记》所谓尽已之性者。（5）舍此见闻别自立见，始谓之心。（6）鱼子喻天命之性。提出“吕氏即张子之说，而后段精密，有可观者。”
13.2莫非命也章。《或问》：若张子曰“命之于人，无不正”则非文义。又曰：“顺乃受其正”，则非文辞矣【此条《精义》有】。“岩墻”一段则善，而其他大旨教人，“毋为不直之求，徒以自陷于不正”者，【《精义》无】警戒犹切。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑录：“今居岩墙之下压而死者，不可言正命；尽其道而死者，则始到其本分，所受之命也。”
13.3求则得之章。《或问》：张子说亦皆善，而后说尤详。其言义命，似专为求在外者言之，其曰“有内有外”者，是又以“求在外者”为自有内外，错综而观，亦无不通。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑录：“求有益，求无益，道德勉之，则无不至，人皆可以为尧舜。于富贵，则有得，有不得。”
13.14仁言不如仁声章。《或问》：旧说以为先王之乐，张子从之，恐不然也。
13.26杨子取为我章。《或问》：张子至矣。而张子之言，尤精且详，其论无忌惮者，所以忧后学者至矣。
13.42天下有道章。《或问》：张子初说，于文义尽之矣。其后一说，则所以明虽天下之有道而不求身之必显也。①
13.45君子之于物也章。《或问》：张子至矣。
14.16仁也者人也章。《或问》：张子意亦如此而复小异，览者详之。其曰：“义生于仁之不得已”，则其名理当矣。
14.17孔子之去鲁章。《或问》：张子接淅之说，曰：如此，则未见其去之甚速之意，当从旧说。
14.24口之于味章。《或问》：张子“不以薄而不修，不以浅而不勉”者，亦善。最后一段“性也命也”以下，尤佳。
14.25浩生不害章。《或问》：善信二句，离则不可。
14.32言近而指远章。《或问》：张子“下带”之说非是。《张子语录下》：“言不下带，是不大声也。人发声太高则直自内出，声小则在胸臆之间。不下带者，气自带以上也。”②
14.37孔子在陈章。《或问》：张子于反经尤致意焉，皆切要之语也。其曰“正经能久则尽透彻”。学者当深念之。
3．不见于《精义》、《或问》而从它书所辑佚张子《孟子解》者
此类情况因未被《或问》论及，故虽不能断其必见于《精义》，但同样亦难断定其必不见于《精义》。
11.19五谷者章。按：《张载佚书〈孟子说〉辑录》引《近思录拾遗》说：“敦笃虚静者，仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已’。”
12.2人皆可以为尧舜章。按：《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《孟子集疏》辑录：“徐行折枝之类，孟子姑举其易者言之，推此则事无钜细，莫不自天德至纤至悉至实处出也。”另《经学理窟·学大原下》言：“圣人设教，便是人人可以至此。‘人皆可以为尧舜’。若是言且要设教，在人有所不可到，则圣人之语虚设耳。”①
13.30尧舜性之也章。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《大全》辑录：尧、舜固无优劣，及至汤、武则有别。孟子言性之、反之，自古圣人如此言，惟孟子分出，遂知尧、舜是生知，汤、武学而能之。
14.25浩生不害问章。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《近思录》卷二辑录。“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。所贵于学，正欲陶镕气质，矫正偏驳，不然则非为己之学，亦何以推明圣人之蕴哉？”按：“为学……圣人之奥”又见《张子语录中》，第321页；“所贵于学”一句，《语录》未见。
14.37万章问曰孔子在陈章。《张载佚书〈孟子说〉》据《近思录》卷十二辑录：“孟子言反经特于乡原之后者，以乡原大者不先立，心中初无主，惟是左右看，顺人情不欲违，一生如此。”按：又见《近思录拾遗》，第37页。“心中初无主”，《张载集》作“心中初无作”。
（三）《精义》当补范氏说四十四条
范氏《孟子解》已佚②，如前所述，朱子早在壬辰《论孟精义》刊定前，即收入该书说以为补充。《文集》、《语类》中有数条论及该书，且《或问》、《集注》多次提及、引用范氏说，《孟子集注》引用其说多达16章18条，高居所有引用者第5位，显出朱子对该书之重视。《或问》评论该书，常言“得告君之体”，可见该书乃进讲著作。今本《精义》对范氏此书无一引及，正表明《精义》非壬辰本。因该书已佚，原文不可得，现据朱子《四书》系列著作，尤其是蔡模《孟子集疏》补充若干则。
1．《集注》所引者
2.1“庄暴见孟子”章。“战国之时，民穷财尽，人君独以南面之乐自奉其身。孟子切于救民，故因齐王之好乐，开导其善心，深劝其与民同乐，而谓今乐犹古乐。其实今乐古乐，何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳。若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。盖孔子之言，为邦之正道；孟子之言，救时之急务，所以不同。”
《三朝名臣言行录》所引有出入：孟子切于救民，故深劝齐王与民同乐。而谓“今之乐犹古之乐”。然世俗之乐，郑、卫淫哇之声，非先王之法，岂可以荐上帝、配祖考、降天神、出地祗也。今乐、古乐如君子、小人之不可同，邪正之不可并。如必欲以礼乐治天下国家，则当如孔子答颜渊之言，孔子所言者为邦之正道，孟子所言者救世之急务。此所以不同。①
《或问》：“范氏以孟子之言为‘救时之急务’，……然从范氏之说而失之，不过为失孟子之微意而未害乎‘为邦之正道’。”
2.9“孟子见齐宣王曰为巨室”章。“古之贤者，常患人君不能行其所学；而世之庸君，亦常患贤者不能从其所好。是以君臣相遇，自古以为难。孔孟终身而不遇，盖以此耳。”
2.11齐人伐燕取之章。“孟子事齐梁之君，论道德则必称尧舜，论征伐则必称汤武。盖治民不法尧舜，则是为暴；行师不法汤武，则是为乱。岂可谓吾君不能，而舍所学以徇之哉？”
2.12邹与鲁鬨章。“《书》曰：‘民惟邦本，本固邦宁。’有仓廪府库，所以为民也。丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦。是以民亲爱其上，有危难则赴救之，如子弟之卫父兄，手足之捍头目也。穆公不能反己，犹欲归罪于民，岂不误哉？”
4.2孟子将朝王章。“孟子之于齐，处宾师之位，非当仕有官职者，故其言如此。”
6.10匡章曰陈仲子章。“天之所生，地之所养，惟人为大。人之所以为大者，以其有人伦也。仲子避兄离母，无亲戚君臣上下，是无人伦也。岂有无人伦而可以为廉哉？”
7.1离娄之明章。《集注》引三处：“此言治天下不可无法度，仁政者，治天下之法度也。”
“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗廟以麪为犧牲，断死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治，武帝之末，江南大乱。其故何哉，有仁心仁闻而不行先王之道故也。”
“人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也；开陈善道以禁闭君之邪心，惟恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也；谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也。”
7.26不孝有三章。“天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”
8.1舜生于诸冯章。“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”
10.3敢问友章。“位曰天位，职曰天职，禄曰天禄。言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也。”
11.5孟季子问公都子章。“二章问答，大指略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。”
11.9无或乎王之不智章。“人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少，而乱日常多，盖以此也。”
14.7吾今而后知章。“知此则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。”
14.8古之为关也章。“古之耕者什一，后世或收大半之税，此以赋敛为暴也。文王之囿，与民同之；齐宣王之囿，为阱国中，此以园囿为暴也。后世为暴，不止于关，若使孟子用于诸侯，必行文王之政，凡此之类，皆不终日而改也。”
2．《集注》、《集疏》皆引者
9.9或曰百里奚章
《集注》：“古之圣贤未遇之时，鄙贱之事，不耻为之。如百里奚为人养牛，无足怪也。惟是人君不致敬尽礼，则不可得而见。岂有先自污辱以要其君哉？庄周曰：’百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使穆公忘其贱而与之政。‘亦可谓知百里奚矣。伊尹、百里奚之事，皆圣贤出处之大节，故孟子不得不辩。”
《集疏》：虞之将亡，宫之奇谏，百里奚不谏。若谏者是，则不谏者非。不谏者是，则諌者非。窃谓二人者，皆是也。宫之竒不忍虞公之亡，谏而不听，然后以其族行，君臣之义尽。百里奚事虞公年七十而无所遇，知其君不可谏，不谏而先去之，去就之理明。宫之竒为忠臣，百里奚为智士。又按《秦本纪》晋献公灭虞，虏虞君与其大夫百里奚，百里奚亡秦走宛。楚鄙人执之。穆公闻百里奚贤，乃以五羖羊皮赎之，穆公释其囚，与论国事，授之国政。号曰：“五羖大夫”。商鞅传又载赵良之言，曰：“五羖秦大夫，荆之鄙人也。闻穆公之贤而愿见，行而无资自鬻于秦，被褐食牛期年，穆公知之。举之牛口之下而加之百姓之上。秦国莫敢望焉。”《史记》所传，自相矛盾如此。盖得之于好事者。此正万章之所疑也。伊尹以割烹要汤，百里奚以食牛要穆公，皆圣贤出处之大节，故孟子不得不辩。①
《或问》：“范氏详且明矣。其论百里奚隐于市井，本无干穆公之意，又言圣贤未遇，不耻鄙贱之事，而恶不由其道以得富贵，此意甚正。宜深味之。所引《庄子》之言，亦甚善。其辩《史记》之失尤佳，然按左氏之言，则媵秦穆姬者，乃井百，非百里奚也。”
据《或问》，可见《集疏》仍非完全引用。
3．《孟子集疏》、《名臣言行录》引用者
1.7齐桓晋文之事章
《集疏》引：范氏曰：按《论语》孔子曰“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子美齐桓、管仲之功如此。孟子言仲尼之门，无道桓文之事者。圣人于人苟有一善，无所不取。齐桓、管仲有功于天下，故孔子称之。若其道，则圣人之所不取也。②
范氏谓“心有轻重长短”，而又曰“当以心为权度而称量”。何也？……又云：“物易见，心无形。”物之轻重长短之差易见，心之轻重长短之差难见，物之差只是一事，心差了时万事差，故曰心为甚。③
《或问》：“范氏诸说皆善，但以齐王不能推其所为，不能举斯心加诸彼，则孟子此言，正谓推近及远者发，以明齐王能远遗近之失。”
7.7天下有道章
《集疏》所引三处：
“治天下莫大于仁。故前章云尧舜不以仁政，不能平治天下。”
“道二仁与不仁而已矣。”又曰：“三代之得天下也以仁。”又曰：“爱人不亲反其仁。”此章云“仁不可以为众也。”
“仁者，天德之至尊，圣人之最先，天之所以大者，仁而已。圣之所以为圣者，亦仁而已。易乾卦元为四德之首。孔子曰：‘元者善之长也。君子体仁足以长人。’在天则为元，在君子则为仁。乾之德以仁为首，故能统天。圣人之德以仁为大，故能长人。天所以首出庶物，为万物父母者，为能养万物也。圣人所以首出庶民，为万民父母者，为能生养万民也。天子所居者天位，所治者天职。惟能好仁，则与天同德。而天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，无不归之矣。”①
《或问》：“范氏论之详矣，但‘小国师大国’一句，似失本意耳。其末所论‘治天下莫大于仁’一节甚善，所以告君者正当如此耳。”此“小国师大国”句未见于所引范说，可见不全。
7.14求也为季氏宰章
《集疏》范氏曰：天地大德曰生，圣人所以守位曰仁。孔子曰：“断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”草木鸟兽杀之不以时，则逆天地之理，犹为不孝。况于人命，可不重哉。②
《或问》：“范氏所论重人命者尤善。”
7.20人不足与适也章
《集疏》范氏曰：大人正己而物正者也。居仁由义，先自治而后治人。先正己而物自正，故能正君。若不正己岂能正君。君者本也，庶民末也。君者源也，庶民流也。本正则末正，源清则流清，故君仁则一国之人无不仁，君义则一国之人无不义。君正则一国之人无不正，大人专以正君心为事，君心一正，则国自定矣。①
《或问》：“程子、张子、范、杨皆深得之……范氏解章首两句，非本文之意”。但此所引显然删除了范氏对首两句“人不足与适也，政不足间也”的解释。
7.27仁之实章。“仁义礼智，不止一端而已，然事亲从兄，仁义礼智之本也。知所以事亲，又知所以从兄，又能节文，其为乐也岂不至哉。”
12.8鲁欲使慎子为将军章
《集疏》范氏曰：君子之事上也，引其君于正。小人之事上也，引其君于邪。君子引其君于仁义，引其君于爱民，引其君于听谏，引其君于恭俭，引其君于学问，此君子之所以引其君者，志于仁而已矣。小人引其君于好利，引其君于好战，引其君于用刑，引其君于拒谏，引其君于骄侈。小人所以引其君者，志于不仁而已矣。伊尹以尧舜之道引成汤，故成汤为尧舜之君，周公以文武之道引成王，故成王为文武之君。此引其君以当道。荣夷公以专利引周厉王，故周乱。赵高以刑法引秦二世，故秦亡。此引君以当非道也。②
按：范氏说《集注》未取，《精义》无，《或问》无，此类情况不好断定其是否入《精义》。
13.2莫非命也章
《集疏》范氏曰：立岩墙之下，则有覆压之虞，作不善之行，则有及身之灾。此乃人自取之，非正命也。桎梏而死，则刑戮也。小人不能远害，是不知命。故被戮而死，非正命也。君子不能远害，是不知命，故立岩墙而死者，非正命也。
《或问》：“范氏所引李泌之言，于告君之道，尤为有力。”《集疏》之文似未见李泌之言。
13.9孟子谓宋句践章
《集疏》：孟子每言道德，以义配之。穷不失义，达不离道，此以义配道也。尊德乐义，此以义配德也。道无义不足以为道，徳无义不足以为德。率性之谓道，得于己之谓德，行而宜之之谓义。士不知义则无以为道德。故孟子每言道德必以义配之，谓其行而得宜也。①
《或问》：范氏所谓“孟子言道德，必以义配”者尤有功。
13.10待文王而后兴者章
《集疏》：凡民待文王而后兴，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。圣人则不然，前圣后圣，其揆一也。舜、文相去千有余岁，若合符节。由尧舜至汤，五百有余岁，汤闻尧舜之道而知之。由汤至于文王，五百有余岁，文王闻汤之道而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，孔子闻文王之道而知之。闻而知之者，圣同也。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎”。后世去文王既远，读其书，行其道，是亦文王矣。凡民兴起，必待文王。豪杰之士，不待文王。圣人则与文王同道。孟子但言豪杰之士者，为贤人法也。②
《或问》：“范氏推言圣人一节，甚得言外之意”。
13.17无为其所不为章
《集疏》：君子所当为者，义也。所不可为者，不义也。所可欲者，善也。所不可欲者，不善也。不为不义，则所为皆义。不欲不善，则所欲皆善。③
《或问》：“范氏之言如此，亦可谓恻怛而恳至。”
13.23易其田畴章
《集疏》：圣人治天下，当使家给人足，财用有余。五谷易得，有如水火。若使菽粟如水火，则人知廉耻，兴于礼义，岂有不仁者乎！圣人之治天下，既庶而后富之，既富而后教之。仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。所谓菽粟如水火，则民焉有不仁。尧舜三王之盛，皆由此道也。又曰：先王养天下之民，非人人衣食之也。唯不夺农时，则皆得治其田畴，恭俭节用，则可以薄其税敛。此二者，使富足之道也。天生时而地生财，所以养人。食之不以时，用之不以礼，则天地之力，亦不能给。是以古之明主，欲治天下，先治其心。人君之心，清静而省事，淡泊而寡欲，则万民得其所，万物得其性矣。①
《或问》：“范氏极陈尧舜三代养民之法，而归之欲治天下先治其心者，可谓至当之言矣。”
14.23齐饥陈臻曰国人章
《集疏》：孟子在宾师之位，以仁义说齐王，幸而听其言，故发棠邑之粟。然而不行王政，孟子言终不合。及再饥，遂不复言，度其不可言也。②
《或问》：或问发棠之说。曰：范氏言之详矣。然其所以止，为不可复之故者，虽未可以臆说定，顾其事势，则或然耳。
2.5人皆谓我毁明堂章
《三朝名臣言行录》引：孟子以王好货，劝以当如公刘与民同利；以王好色，劝以当如太王与民同欲。然臣窃以谓公刘非好货，乃是厚民；太王非好色，乃是正家。人君不可以好货，亦不可以好色。好货则贪而害民，好色则荒而害政。孟子事齐宣王，中才以下之君，故其言如此。③
《或问》：范氏、杨氏货色之说不同……范氏之说正矣。其爱君之切而欲窒其利欲之原，其意亦已深矣。然于孟子因机纳谏之权，剖析毫厘之妙，则有所未察也。盖谓公刘、齐王同为好货，特以公私之异而有厚民、贼民之分，则其势不甚相远，而不难于矫革。若直谓此为厚民而彼为好货，则其势隔绝而不复可以相移矣。然此犹特为守正而不变之论耳。至谓太王之事为正家，则避难仓皇之际，携其妇子而来，何以见其所谓正家者哉。是爱其君之切，欲其言之美而不虞其说之牵强而不足以取也，其亦误矣。
4．《或问》提及者
1.1孟子见梁惠王章
《或问》：“范氏之言明白条畅，虽杂引经传之文，而无迁就牵合之病，其体与《大学》传文相似，所以告君者当如此矣。”
《语类》卷五一：“义利之分，其争毫厘。范氏只为说不到圣贤地位上，盖‘义者，利之和也’。”谟。《集义》①
《语类》对范氏《孟子讲义》表达批评性看法：“范氏《讲义》于浅处亦说得出，只不会深，不会密，又伤要说义理多。如解孟子首章，总括古今言利之说成一大片，却于本章之义不曾得分晓。想当时在讲延进读，人主未必曾理会得。大抵范氏不会辩，如孟子便长于辩，亦不是对他人说话时方辩。但于紧要处反复论难，自是照管得紧。范氏之说，镮锁不牢处多，极有疏漏者。”必大。②
1.3梁惠王曰章。《或问》：“范氏论王道之始，于下文品节之事，失于不分先后详略之序，其以狗彘食人食者，专为丰年小民之事。”
2.15滕小国也章。《或问》：“仁人所以不私其身者，不足以议仁人之心。天下之得失，不足为忧喜。”
2.16鲁平公将出章。《或问》：范氏所言“鲁侯不可言天”者，甚善。
7.24乐正子从于子敖之齐章。《或问》：“范、尹皆以不能改于其德为乐正子之罪。”
7.28天下大悦而将归己章。《或问》：“范、吕皆得之。”
8.15博学而详说之章。《或问》：“范氏初说甚善，但自扬雄以下则支离矣。”
8.18徐子曰仲尼亟称于水章。《或问》：“范氏谓君子以情实为本，名誉为末。”
8.17言无实不祥章。《或问》：“如范氏之说，则言无实不祥，自为一义。”
11.11仁人心也章。《或问》：“范氏之言，明白详尽，得告君之体。”
11.12今有无名之指章；11.13拱把之桐梓章；11.14人之于身也章
《或问》：“十二、十三、十四章之说，范氏详矣。虽以人君之事为言，然学则无贵贱大小之间。学者反之于身，亦未尝不可用也。”
12.1任人有问屋庐子章。《或问》：“范、尹于此，皆若有所回隐迁就而不欲言者。”
13.1尽其心者。《或问》：范氏篇首大意最善，至引《中庸》以后，则离乱多失，不可胜论。惟曰“穷理所以尽心者”近之。至谓“尽心所以穷理”，则又倒置。
《语类》卷六十言：范谓‘穷理者，孟子之所谓尽心也’，范侍讲言穷理，却是言尽心以前底。”①
13.16舜之居深山之中章。《或问》：范氏既曰“聪明圣智”矣，又曰“积而成圣”。
13.41道则高矣章。《或问》：“范氏失之”。《语类》卷六十对范说有所引：“或问范谓‘君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶，心欲必中故跃如也’。此说如何？”曰：“范氏此说最好笑。岂有君子之射常引而不发者乎？只管引而不发，却成甚射也。引而不发之语，只縁上文说射，故有此语。此只是言君子之教人但开其端以示人而已。”去伪。②
13.42天下有道章。《或问》：范氏引“守死善道”得“殉”字之意，至谓“以道殉人者，虽得之无所用”，则尤切中于事理。
14.11好名之人章。《或问》：“赵氏旧说……范氏因之，误矣。”
14.24口之于味也章。《或问》：“范氏以五者之命，皆为天之所以与我者，然君子不以天既与我而不修，此则专主于圣贤而言，若前所推说者。”
14.37万章问曰孔子在陈章。《或问》：“吕、范亦详。”
（四）补充杨时、吕大临、游酢说四条
1.5梁惠王曰晋国章。《或问》：“杨氏仁者无敌之言为过耳。”《龟山集·孟子解》卷八：“一视而同仁，夫谁与为敌”。
8.28君子所以异于人者章。《或问》：“杨氏以为孟子三自反不若颜子不校。”
1.6孟子见梁襄王章。《或问》“吕氏之言亦曰：志定者，其言重以舒；不定者，其言轻以疾”。
4.9燕人畔章。《集注》：游氏曰：“象之恶已著，而其志不过富贵而已，故舜得以是而全之；若管叔之恶则未着，而其志其才皆非象比也，周公讵忍逆探其兄之恶而弃之耶？周公爱兄，宜无不尽者。管叔之事，圣人之不幸也。舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。”
《或问》：“周公、管叔之事，吕、游之说不同，何也？曰：吕氏之疑，游氏辨之详矣，其原盖出于程子之说。所谓天理人伦之至者，学者宜深味之。”
《游廌山集》卷一：“象忧亦忧，象喜亦喜，盖天理人情于是为至。舜之于象，周公之于管叔，其用心一也。夫管叔未尝有恶也，使周公逆知其将畔，果何心哉。惟其管叔之畔，非周公所能知也。则其过有所不免矣。故孟子曰周公之过，不亦宜乎！”
第四节 朱子《四书》书信年代再考
朱子书信年代的考察对于客观呈现朱子思想的复杂演变具有不言而喻的意义。然朱子思想形成历经多年，其对经典文本的诠释始终处于动态修改之中，对同一论题的看法在不同时期又常有差异。故对其书信年代的研究，必具历史变化之眼光方能有所收获。陈来先生《朱子书信编年考证》、束景南先生《朱熹年谱新编》于此树立了典范。据朱子书信所蕴含的事实信息出发（指人名、地名、事件等）以定其年代的事实考察法无疑是行之有效的基本方法，但朱子有不少书信并未蕴含明显的事实信息，而是纯粹的讨论学术问题，对这些书信我们就只能就其所透露的思想来确定年代。采用“思想”考察这一辅助方法的根据是：鉴于朱子思想发展的阶段性特征，及朱子与门人之间通常就某一论题同时展开相互交流切磋的情况，可采用论题相互比照的方法，来大致推定其书信年代，其效用虽不如事实考察法有效，然“虽不中，亦不远矣。”
故本书拟将思想与事实考察方法相结合，重新考证数十封有关四书的书信年代，试图提出几个共性问题：一是《朱文公文集》虽为原始文献，然经后人之手，难免存在书信的杂糅、重出；二是《朱子语类》同样由后人删补而成，未可全据记录者来判定其年代；三是作为确定书信年代中心线索之一的朱子《四书》处于不断修改过程中，将其作为判定年代依据时当采取灵活、审慎态度；四是各书信之年代应保持相洽而无矛盾。
一 书信杂糅与重出
朱子传世著作甚多，但由其本人定稿的甚少，今人研究所惯用的《文集》、《语类》皆为后人所编，其中难免有混杂不清、甚至谬误之处。故对非朱子自定材料，皆须持一怀疑审慎之眼光，这对于确定朱子书信年代具有基础性的意义。
（一）书信杂糅
朱子《文集》书信编辑，采用以人系书的方式，时有不同年代书信杂糅为一的现象，甚或同一段书信而来自不同时期，在此情况下，其书信下注年代即不可据信。①如《文集》卷四十四《答蔡季通》第5—8这四封长札皆是不同时期书信之混合。以《答蔡季通》八最为典型，该札题下小字注“癸丑（1193年）三月二十一日”，全文共9段，除首段小注标明实为癸丑外，其余段落内容应皆非此年书信，乃各期书信之混杂，故对各段皆须逐条考订。
1段：中间到宅。题下注：癸丑三月二十一日。②
2段：《启蒙》修了未？早欲得之。《通书》、《皇极例》等说，不知已下手否？……只欲得贤者一来，会语数日为幸。
按：此提及修《启蒙》、写《通书》、《皇极例》等，戴铣《朱子实纪年谱》载癸巳四月朱子“《太极图传》，《通书解》成”③。丙午1186年三月“《易学启蒙》成”④。据此讨论三书之撰写，以《通书解》完成为限，似在癸巳1173年前后。3段：所苦且喜向安……许见访，幸甚。……此行见上，褒予甚至。言虽狂妄，无仵色。
按：据此提及“此行见上，褒予甚至”，当为辛丑1181年末。据李默《紫阳文公先生年谱》载，辛丑十一月朱子“奏事延和殿。极陈灾异之由，与夫修德任人之说。上为动容悚听。十二月视事于西兴”①。黄榦《朱先生行状》亦言，“及对，卒言之。上委曲访问，悉从其请”②。
4段：伯谏来此已两三日……约左右一来相聚。……其所论极不争多，孤城悉拔，合并兵力，一鼓可克也。
按：“伯谏来此已两三日”与《答范伯崇》十书“伯谏前日过此，季通亦来会，相与剧论儒佛之异”正相应，陈来先生考证《答范伯崇》十书为庚寅春夏，故此书亦当在此稍前，即庚寅1170年春夏。③
5段：中间报去，欲改文王八卦邵子说……《律说》少有碍处……《启蒙》所疑……《律说》幸早改定。
按：此提及《启蒙》与《律说》，朱子丙午作《易学启蒙序》、丁未作《律吕新书序》，该书应在丙午1186年、丁未1187年前。其反复提及《律说》，与《续集》《答蔡季通》第六书“律说幸早写寄”、第九十二书“律说幸写寄”相通。
6段：《中庸序》云：“若吾夫子，则虽不得其位”。昨看此间写本，脱一“吾”字，烦一哥为看。如少，即添之。此虽不系义理，然亦觉少不得也。“费隐”之说，今日终日安排，终不能定。盖察乎天地，终是说做“隐”不得，百种计较，更说不来。且是所说“不知”、“不能”，“有憾”等句，虚无恍惚，如捕风系影，圣人平日之言，恐无是也。与“未之或知”、“不可能也”不同。不审看得如何？幸详以见喻也。
按：此段文字分别讨论《中庸序》与“费隐”说，实为不同时期书信的杂糅。前者讨论《中庸章句》序文及其刊刻，反映的应是朱子对《中庸》具有较为成熟看法的时期。目前确切关于《章句序》的文献，一为丙午1186年《答詹帅》，一为己酉1189年《中庸章句》，故可认为此处关于《中庸序》的一段似在丙午1186年后。后者则连“费隐”“不知”等文字义理尚处于恍惚捕捉状态，据《文集》相关文献可知，朱子已在壬辰、癸巳年间与张栻、吕祖谦等人反复讨论《中庸》的章句处理（如《答张敬夫论中庸章句》、《答张敬夫再论中庸章句》，与石子重商定《中庸集解》并作《中庸集解序》等），对“费隐”等文义的理解已不是问题。故可推出此段文字当为朱子早年思想之反映，应在壬辰1172年前。
7段：仁义之说……《中庸》、《诗传》，幸速修改示及，《中庸》更有数处，今并录呈。
按：此处提及《中庸章句》《诗集传》的修改，据朱子《诗集传序》（《文集》卷七十六），该书作于淳熙丁酉1177年，故此书当在丁酉年左右。
8段：西山之约……归来又得伯恭书。
按：吕祖谦亡于辛卯1181年，《朱子实纪年谱》第54页言，七月“东莱吕公讣至，为位哭之。”故该书当在辛卯前。
9段：公济、伯谏得书否？某归途过伯谏，见收公济书，大段手忙脚乱也。①
此段文字又重见《续集》《答蔡季通》101书第2段。笔者曾推测为甲申—庚寅年，束景南先生定为辛卯九月，可从。①
有些书信则需要据其所含之思想来推定年代。如《文集》卷四十八《答吕子约》四十二书题下小字注“下《论语杂论》同戊午二月五日”，《四库》本无此数字。该书先讨论了四条历史问题，然后集中讨论了八九条《论语》，故题下注“《论语杂论》同”。考察《论语杂论》的具体内容，此书杂出痕迹甚明显。观朱子与子约全部通信，双方论学围绕《论语》与《中庸》展开，间涉太极。其特点是：早期论《论语》，晚期论《中庸》。如癸巳《文集》卷四十七《答吕子约》第四书讨论时习、巧言令色、三省、传习、父在观志等章，甲午《答吕子约》八—十二书，八书提出“专看《论语》”，九书讨论“三省”，十书讨论三省、传习、道千乘之国章，十二书讨论“时习”。此《答吕子约》四十二书与七书、十二书皆有对“时习”的讨论。故《论语杂论》似在癸巳甲午间更合理。
（二）书信重出
今存《朱文公文集》卷帙浩大，《正集》一百卷，《续集》十一卷，《别集》十卷，存在些许重出情况，亦属正常。此重出情况多见于《续集》，故对书信系年时，当对此重出现象有所考虑，以免将同一书信系为不同年代之二书，导致考证结果相冲突。
1．书之重出、杂糅者。《续集》卷二《答蔡季通》第六书重见于第九十二书。第六书首句为“律说幸早为寄”，第九十二书为“律说幸写寄。”“为”、“早”字有别，但《朱子全书》本第6书下出校勘记云：“为”，“闽本、天顺本作“写”。《四库全书》本《晦庵集》仅收第六书而未收第九十二书，或是因此之故。
但九十二书较第六书多出一段，多出部分当为另一信札。现将其录于下：
《大学》等已令进之料理矣，或入大源，告为致问。公济既平心和气以观义理之所在，则不患无邻矣。草绝交之书，似于禅学亦未得力也。观过之说竟未安，尝思之矣。①
《考证》第六书定为戊戌1178年，第九十二书定为辛卯1171年，所据是：“书尾云‘观过之说竟未安，尝思之矣’。当承上考第四十书等，亦在辛卯。”②《考证》将二书视为不同年代之书信，可见第九十二书为不同年代书信之杂糅。
此种重出情况在《答黄直卿》中亦有出现。如《文集》卷四十六《答黄直卿》第二书除首句多出“子春闻时相过，甚善”八字外，与《续集》卷一《答黄直卿》第十八书文字完全相同，实为重出。
2．据事实与思想出发得出不同年代，推出书信杂糅为一者。《续集》卷二《答蔡季通》各书分合间有混杂，若不细加分辨，对其年代判定易造成冲突。《续集·答蔡季通》第五十五书言：
古乐之说…《启蒙》之名，本以为谦而反近于不逊，不知别有何字可改。幸更为思。费隐之说，若有所见，须子细写出，逐句逐字商量。如何见得上下察是隐处，须着力说教分明，方见归着。若只如此含糊约度，说得不济事。不惟人晓不得，自家亦晓不得也。且若果如此子细，当时便合引“上天之载，无声无臭”以明至隐之义，不应却引“鸢飞鱼跃”至显之事而为言，却说翻了也。③
该书讨论了三个问题：古乐、《易学启蒙》、费隐。据其提及《启蒙》书名，当为丙午年。但似乎与朱子理解“费隐”之过程相冲突。就《答蔡季通》各书可知，“费、隐”之说为朱子与蔡季通早年讨论的重要论题。该札与上述《文集》卷四十四《答蔡季通》第八书第六段所论“费隐”显然是前后关系，第6段云：“费隐之说，今日终日安排，终不能定”云云，朱子对“费隐”说无从理解的苦恼之情，跃然纸上。因为旧说以鸢飞鱼跃为隐，朱子对此难以理解。《续集》卷二《答蔡季通》第六十四书朱子亦提及费隐说：“三日来发热昏冒，……费隐之说，非不欲剖析言之，但终觉费力，强说不行。不免且仍旧耳。”①《四库全书》本则无“项平父”以下一段文字，《朱子全书》本则将“项平父”云云单列为一段，据此可推“项平父云云”显然为另一书。《续集》卷二《答蔡季通》有一处再次提及“费隐”说：“费隐尽有说，但日间稍得坐，又贪温卷工夫，不暇安排文义耳。”②此条不见于《四库》本，《朱子全书》本单独列为一段，其上一段文字则是关于《启蒙》之修订讨论。
考察朱子对“费隐”的处理，可知在壬辰、癸巳年间已然解决此问题，定“费”为“著见”。故上引《答蔡季通》诸书涉及“费隐”者，应在此之前，以戊戌至壬辰为佳，如癸巳《文集》卷四十九《答林子玉》已明确“察”不是“隐”而是“著见”，“察是著见之义，然须见其所著见者是何物始得。”己亥十一月五日《文集》卷四十四《答江德功》第五书再次强调“察”的“显著”义，“此察字训‘著’不训‘到’。”因此，朱子与蔡季通涉及费隐讨论之书信当在壬辰之前为宜，而不大可能晚至《易学启蒙》完成的丙午1186年。在此之前，朱子对《中庸》的章句义理处理已近乎完成，不至如《蔡季通》诸书中所表现的茫然无主的初学状态。《启蒙》年代与“费隐”问题解决年代相冲突的情况，及《文集》不同版本所收文字分段之异同，皆启示我们应注意其中似乎存在不同书信杂糅为一的情况，如此理解，似可消除其中之矛盾。
据古书之体例，书信文字是否单独分段，可作为判定考虑书札是否有杂糅的因素之一。
如《文集》卷四十四《答蔡季通》第一书重见于《续集》卷二《答蔡季通》第四十七书，但《文集》第一书与《续集》第四十七书存在两个差别：一是《文集》分为两段，自“《易说》三条”始另为一段。《续集》不分段。其次，《文集》较《续集》首尾各多出一句。首句多出文字：“昨日上状必已达，此人至，又辱书，三复感叹。不能自已。”结尾多出文字：“愚意如此，不审如何？”其余正文“所谓一剑两段者”等皆同。《文集》首句多出文字与《续集》《答蔡季通》第七十九书极为相应，该书云：“昨日亦尝上状，不知何故未达。今早又以《中庸集略》附刘医，乃昨日遣书时所遗也。今想皆已到矣。”①故第一书较《续集》第四十七书多出之首句当为掺入。
二 《语类》记录者年代分析
《语录》大多数标明记录者，并列有所录大致年份。据此可以明了该条语录年代，对研究朱子思想演变甚为便利。但亦不应拘泥看待《语录》所提供的年代价值，因诸弟子所记往往跨有很长时期，若拘泥固守，则有将研究导入歧途之虞。②如《朱子语录姓氏》指出“廖德明癸巳以后所闻。”其实，廖德明所录绝非止于癸巳，辛亥、丁巳皆有之。如朱子丁巳与吕子约争论，廖德明有记录。“吕子约书来，争‘莫见乎隐，莫显乎微’，只管衮作一段看。③又如《朱子语录姓氏》指出郑可学所录为“辛亥所闻。”亦并非完全如此。下文以《文集》、《语类》中郑子上、蔡季通、余大雅关于人心、道心之说的记录为例，从事实与思想两面证明对《语类》记录年代应持审慎态度。
郑子上与朱子关于人心道心的讨论甚多，先录《文集》卷四十四《答蔡季通（二）》如下：
人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹，所以有人心、道心之别。……此舜戒禹之本意而《序文》述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来谕之所疑也。①
《语类》卷六十二郑可学所录为：
季通以书问《中庸序》所云“人心形气”。先生曰：“形气非皆不善，只是靠不得。季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。”②
郑可学所录并非皆在辛亥，举两点为证：一是郑可学记录王子合问朱子《中庸》：子合以书问：“《中庸》‘鸢飞鱼跃’处……”曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。”③按理此条为郑可学所记，当在辛亥，但此条与丁未《答王子合》第七书相对应：“今书所论《中庸》，大旨盖多得之，但言其上下察也。”④二者皆讨论《中庸》“鸢飞鱼跃”，故当在丁未。二是陈荣捷《朱子门人》引田中谦二《朱子门人师事朱子考》指出，“可学记朱子淳熙十四年1187年吊陈魏公，又自云年三十七，即1188，则混入以前所闻。”田中考订可学师事朱子最早为1187春—1188年春。⑤并举可学所录《语类》为证：先生曰：“皆如此。今年往莆中吊陈魏公，回途过雪峰，长老升堂说法……”可学。⑥
我们再对照《文集》卷五十六《答郑子上》相关书信：
今说如云“必有道心，然后可以用于人心”以下数语，亦未莹也。《答郑子上》三⑦
道心之说甚善。人心自是不容去除。但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管，须臾间断，即人欲便行矣。《答郑子上》四①
此心之灵，即道心也；道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶。（朱子答）：此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。昨答季通书语却未莹，不足据以为说。……《答郑子上》十②
“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也”。可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云向《答季通书》语未莹，不足据以为说。可学窃寻《中庸序》云，“人心出于形气，道心本于性命”。而《答季通书》乃所以发明此意。今如所说，却是一本“性命”说而不及“形气”。可学窃疑向所闻“此心之灵”一段所见差谬。先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作。非谓形气无预，而皆出于心。愚意以为‘觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心’。如此所见如何？
（朱子答）：《中庸序》后亦改定，别纸录去，来喻大概亦已得之矣。《答郑子上》十一③
按：《答郑子上》第十、十一书显然前后相继，第十书朱子把郑子上的“此心之灵，即道心也”改成“此心之灵，其觉于理者，道心也。”第十一书郑子上引朱子之答，并提出自己理解。《考证》据第十一书提及蔡季通而断定“答郑子上十、十一亦当在辛亥。”但《答郑子上》第十一书同时在余大雅所记语录中有更完整记录，而且加入了余大雅的讨论。谨录于下：
因郑子上书来问人心、道心。先生曰：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（按：此见于《答郑子上》第十书）可学窃寻《中庸序》，以“人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气”云云。（按：此见于《答郑子上》第十一书）可学近观《中庸序》所谓“道心常为一身之主，而人心每听命焉”，又知前日之失。向来专以“人可以有道心，而不可以有人心”，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，……可学以为‘必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。”（按：此见于《答郑子上》第三书）大雅云：“前辈多云，‘道心是天性之心，人心是人欲之心。’今如此交互取之，当否？”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？”大雅云：“如此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！……今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。”大雅。
按：余大雅（正叔）所记为戊戌1178以后所闻。据陈文蔚（《克斋集》卷十二《余正叔墓碣》可知，余大雅卒于己酉十一月。故《答郑子上》、《答蔡季通》第二书关于人心道心的讨论不可能在辛亥1191年，只能在己酉1189年秋之前。因《中庸章句》序定于己酉三月，《答郑子上》、《蔡季通》书中“序”尚在紧密修改讨论，上引《答郑子上》提及《中庸序》与今本《中庸章句序》不同，故推出诸书当在己酉三月之前的戊申较合理。且与郑子上丁未戊申首次问学朱子时间亦相合。据此可知，郑子上与朱子关于人心道心的通信、郑子上有关人心道心的语录、《答蔡季通》第二书，应在戊申1188年左右为宜。
三 立论中心的再考察
朱子书信考察较为直接可靠的方法，就是找到一个有确切年代的标志性事件，以之为中心发散开来，达到举一反三，触类旁通的效果。典型者如据某些著作的完成年代，来推断书信年代。但由于朱子著作始终处在不断修订刊刻的动态过程中，故对作为中心的朱子著作年代应持有变化的观点。这里主要讨论己酉年1189年刊刻的《学庸章句》这一中心。《学庸章句》之形成修改，历经长期过程，在癸巳至丁酉年的形成初期，朱子即与吕子约、张栻等反复提及《章句》。在己酉序定《中庸章句》后，仍不废讨论修改《章句》，为其形成晚期。而己酉是否一定刊刻《学庸章句》也是可讨论的。通过细致的比照性考察《章句》论述的具体论题，来判定书信中提及的《章句》处于何种阶段是可以尝试的。尽管可以质疑此种尝试的“合法性”：同一论题难道不可以在不同时期讨论吗？但亦可反问，同样的论题相似的文字在不同问答对象中出现，其可能见诸同一年代的概率难道不是大于在不同时期吗？而且，朱子有时明确要求弟子应将他关于同一论题的答复在弟子间传阅，以达到相互学习的效果。再则，已有的考证成果，亦多利用朱子书信的“叠出”（即同样的论题、书信在不同弟子间传阅）来作推论的根据。故在没有明确事实材料的情况下，本部分试图采用此种“论题叠出相同”法作一推论，虽未必获得确论，然对于真实情况之探究当有所益。
（一）周舜弼、叶贺孙、李尧卿与朱子关于大学“格物”致知的讨论。《答周舜弼》第十书讨论了格物致知说，朱子在“知之者切”还是“知之者尽”，“理之表里精粗无不尽”还是“无不到”之间有所反复。此时朱子与周、叶、李三位的讨论皆主张“知之者切”。
今先生之教，必曰“知之者切而后意无不诚，”……而所知者非复泛然无切于事理。……泛然而应，不得其当，是皆知之有未切也。补亡之章谓“用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。……则分别取舍于心当如何？《答周舜弼》十①
“尽”字固可兼得“切”意，恐“切”字却是“尽于内”之意。若只作“尽”字，须兼看得此意乃佳耳。辛亥《答李尧卿》四②叶贺孙所录《语类》卷十六朱子与李尧卿的讨论。
李问“吾之所知无不切。”曰：“某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字却约向里面。”①
朱子的意思是，“知切”是“切尽于内”之义，与“知尽”相比，语义更贴切恰当。“尽”固然有切之义，但意义过于宽泛外化，故若选择“尽”字，则须包含“切”义。为此，朱子亦主张“理之表里精粗无不尽”，正好与“吾之所知无不切”相应，以显示“切”的内在向里义。朱子承认在“知切”与“知尽”的选择上，自己在紧切与宽缓、外在与内在之间左右为难。朱子与周舜弼信中的看法同样见于《答李尧卿》和叶贺孙所录《语类》中，表明朱子对格物的理解处于同一时期，而李、叶的记录时间为辛亥年，则可推证《答周舜弼》第十书似亦在辛亥年。
（二）周舜弼、李守约、董铢与朱子关于“中和”的讨论。《答周舜弼》第十书还讨论了《中庸章句》的中和说，与《答李守约》第八书讨论的主题一致。先抄录相关文献：
致中和注云：自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。《答周舜弼》十②
但致中和处，旧来看得皆未尽，要须兼表里而言。如致中则“欲其无少偏倚而又能守之不失，致和则欲其无少差谬而又能无适不然”，乃为尽其意耳。……近来看得此意稍精，旧说却不及此也。《答李守约》八③
致中和，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然。铢。①
据所论而言，《答李守约》提出对中和旧说的修改，要求做到表里兼至，以无少偏倚、守之不失分别指致中的内外；无少差谬、无适不然分别指致和的内外，兼顾未发已发两面。今本《章句》言中和分别为“无少偏倚而其守不失，无少差谬而无适不然。”二者仅个别表述之异。而反观《答周舜弼》，仅言“守之以至于无一息之不存”、“察之以至于无一行之不慊”，皆侧重从外在已发角度言中和。显然为“旧说”。据此，《答周舜弼》第十书当在《答李守约》第八书前。中和新旧解为朱子晚年讨论的重要论题，朱子对中和“须兼表里”的思想极为重视。董铢所录（丙辰1196年以后）语类中亦有体现，其说法与今本《章句》完全相同，可证已经定型。故《答李守约》第八书当在丙辰左右为宜。
（三）周舜弼、董铢与朱子关于“必有事焉”的讨论。《答周舜弼》第十书讨论了“必有事焉”，其论同样见于《答董叔重》第八书及董铢所录《语类》。原文如下：
窃以为子思之言无非实理，而程夫子之说亦皆真见。今又得先生窜定此章……子思于是托鸢鱼以明此理之昭著……程子之论，无纤毫凝滞倚着之意。《答周舜弼》十②
铢详先生旧说，盖谓“程子所引必有事焉与活泼泼地，两语皆是指其实体，而形容其流行发见，无所滞碍倚着之意。”……今说则谓“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处；活泼泼地云者，方是形容天理流行无所滞碍之妙。”……铢见得此说，似无可疑，而朋友间多主旧说，盖以程子文义观之，其曰“与”曰“同”，而又以“活泼泼地”四字为注云，则若此两句，皆是形容道体之语。然旧说诚不若今说之实，旧说读之不精，未免使人眩瞀迷惑，学者能实用力于今说，则于道之体用流行，当自有见。然又恐非程子当日之本意。
（朱子答）：旧说固好，似涉安排，今说若见得破，则即此须臾之顷，此体便已洞然，不待说尽下句矣。《答董叔重》八①
问：先生旧说程先生论“子思吃紧为人处，与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地”，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将必有事焉作用功处说。（董铢丙辰1196以后所闻）②
周舜弼提出此章程子说“无纤毫凝滞倚着”，董铢提出朱子对程子的理解有新旧二说，旧说认为程子“必有事”与“活泼泼地”皆是形容道体流行发现“无所滞碍倚着”，今说则认为“必有事”指“心之存主处”，“活泼泼”地才是“形容天理流行无所滞碍之妙”。并指出今说较旧说更为实在，有用力处，而朱子弟子却多坚持旧说。朱子对董氏的理解表示认可。周舜弼所提出的程子说正为旧说。可证《答周舜弼》当在《答董铢》前。董、朱关于此处新旧解的讨论还见于董铢所录语类中，且与《中庸或问》观点相同，故《答董铢》当在晚年丙辰左右。当然，此处今说也非最后定说，今本《章句》删除了程子的“必有事焉”数位，全部言道体而不言工夫。
（四）以动态观点看待《学庸章句》成书，有助于重新考察《文集》卷五十八朱子与宋深之、容之兄弟的八封通信。《学庸章句》在己酉前有不少版本。如《答宋深之》第二书提到，“《大学》当在《中庸》之前。熹向在浙东刻本峥见为一编，恐勾仓尚在彼，可就求之”③。此处提及“合为一编”乃壬寅（1182年）朱子刊《学庸章句》于浙东任上。在己酉前，《大学》、《中庸》至少尚有德庆刻本、丙午改本。就《答宋深之》第四书来看，该书言，“格物功夫，前书已再录去，然亦未尽，旦夕当再写一本去也。前本千万且勿示人，看令有疑处，乃有进处耳”④。据其语气，《大学章句》并未定稿，还在不断讨论修改誊写之中，故朱子交代宋深之千万不要将前本示人。若此书信为《大学》己酉序成之时，则朱子是要将此书广为刊刻流传而非秘不示人了。再则，此《答宋深之》数封信内容与朱子丙午丁未间《答詹帅书》皆论及四书相关问题，如《大学》的修订刊刻，《中庸章句序》的道统问题等。
如前所引，朱子与《与詹帅书》明确提及《中庸章句序》之修改，至少可以证明《学庸章句》在己酉之前已经有序文，有刊刻了。故据《答宋深之》第二书提及“且附去《大学》《中庸》本，大小学序两篇”并不能断定该书信为己酉年，而据“《小学》成于丁未”之事实，可作为该书成于丁未年的佐证之一。而《答宋深之》第一、二书前后相承，皆言及“分别”。第一书言“熹往者入城，幸一再见。虽人事忽忽未得款语，然已足以自慰矣。”第二书言，“前日临歧，不胜忡怅。”《朱子门人》亦认为朱子与宋深之仅见一面，以后恐未有谋面。①可推一、二书当为相承。
又次，宋深之为四川成都人，与朱子通信时在湖南潭州跟随戴溪在石鼓书院问学。《答宋深之》第四书提及，“戴监庙久闻其名，讲学从容必有至论。季随、允升相聚，各有何说？”戴监庙为戴溪，1178年中进士，监潭州南岳庙，主持石鼓书院。胡季随（大壮）乃湖湘学派骨干成员。宋深之父宋若水此时任湖南提点刑狱公事，兄弟随父任读书，《答宋深之》第一书言“获闻比日侍奉佳庆”即言此事。据朱子撰《运判宋公墓志铭》（《晦庵集》卷93）可知，宋若水在湖南任上与刘清之（1186年四月上任潭州）一起修复石鼓书院，并聘请戴溪主持。至晚在丁未1187年末，宋若水调任江西，并于淳熙十五年戊申1188年二月在江西任上去世。②兄弟扶柩而归，次年己酉年葬父，并请朱子撰铭。据其兄弟父子之活动，亦可佐证他们与朱子的通信当在丙午1186年4月至丁未1187年之间，当在己酉宋若水去世之前。
（五）如不为己酉序定刊刻《大学章句》说所束缚，当能有更多新的发现。如《文集》卷五十五《答邵叔义》第二书言：“《大学》鄙说旧本，纰陋不足观。近年屡加刋（删）订，似颇得圣贤之遗意。”①此书透露的信息是，朱子所解《大学》有新旧本之分，对近年来屡加修订的新本颇为满意，达到了获得圣贤本意的效果。今观旧本，问题颇多，不值得再看。但是无暇抄写新本（尚没有刊刻）给邵氏。该札书信开篇即透露了该书年代线索：
委喻《祠记》，深认不鄙。初以衰病之余，心力衰耗，兼前后欠人文字颇多，不敢率尔承当。又念题目甚佳，却欲附名其间，使后人知贤大夫用心之所在，但见有一二文字未竟，度须更数日方得下笔。九月间，更令一介往山间取之为幸。
此处所言《祠记》即《文集》卷七十九《衢州江山县学景行堂记》，朱子写于淳熙十有二年秋（乙卯1185）八月乙丑。其时邵浩（叔义）为知县，书中还提及《大学》“絜矩”说，与此信完全相应。
对《大学或问》年代的把握亦须小心。如《答黄商伯》一言，“心丧问大意甚善……恕说亦佳，但《大学》絜矩常在格物之后，……熹尝于《大学》治国平天下《或问》中极论此事”②。己酉前后，朱子对《学庸章句》、《或问》皆有反复修改，不可见书信中有《章句》、《或问》之名即据为己酉。此处“熹尝于云云”亦有过去曾经之意。《答黄商伯》第二、三书皆涉及丧礼，如“示喻向来丧服制度”“心丧”“丧礼”，此第一书开篇亦讨论“心丧”，三书显然皆围绕丧礼展开。《考证》定二、三书为“甲寅”，故第一书恐亦当在此年。
四 论题、材料的相洽
朱子书信与诸弟子友朋反复往来，常有数人讨论同一话题之情况，故在考察其书信年代时，应力求各材料间通贯无碍，应与同一论题、人物生平的讨论等相应。
（一）同一论题的关联照应。关于万正淳《中庸》说的讨论。《文集》卷五十一《答万正淳》第4—6书皆提及万氏《中庸说》，第四书问目四十一条，几乎皆为《中庸》说，万氏评论甚多，朱子多以“得之”应之。第五书言“去岁尝读《中庸》，妄意辨析先儒之说，今春录以求教矣。”明确表明第四书在今春。第六书讨论较杂，但也讨论了几条《中庸》说。此三书与《答吴伯丰》第七书正好相应，朱子在该函中请吴必大转呈自己给万氏的回函，特别称赞万氏《中庸说》水平颇高。朱子于此提及“丧子之悲”，故推出当为辛亥（1191年）春，由此可见答万正淳四、五、六书亦当在辛亥春前后。
又如朱子与李晦叔、黄商伯、李孝述关于阴阳五行的讨论。《文集》卷六十二《答李晦叔》第六书言“《大学或问》中阴阳五行之说。先生答黄寺丞云：‘阴阳之为五行，有分而言之，有合而言之。‘辉尝推之云云。”①按：此书提及的“先生答黄寺丞”，指《文集》卷四十六《答黄商伯》第四书：“阴阳之为五行，有分而言之，如木火阳，而金水阴也。有合而言之……”②而该书内容又见于胡泳戊午所录语录，《答黄商伯》第四书“必在戊午”，据此顺推，《答李晦叔》第六书亦应在戊午。此外《续集》卷十《答李孝述继善问目》第二书亦作于“戊午后”，该书亦提及“孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问”，更证实《答李晦叔》第六书当在戊午。主旨相同、文字有重合者的两封或以上书信，其年代应是大体相近的。《别集》卷四《答向伯元》一、二书皆论及就刘子澄处听闻书府有康节墨迹事，文字基本相同，年代亦应相近。《文集》卷五十二《答李叔文》一与《文集》卷四十四《答梁文叔》三主旨相同，且有文字极为相似者，皆讨论“孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言”之说，年应相同或相近。
（二）事实材料的关联一致。朱子与弟子之交往对于我们准确判定书信年代具有重要参考价值。如《文集》卷五十九《答余正叔》第三书言，“熹一出无补，幸已还家，又幸奉祠遂请，且得杜门休息”③。按：此书当在己酉四月后。王懋竑《朱子年谱考异》载，“己酉春正月……，除秘阁修撰，依旧主管西京嵩山崇福宫，辞职名”①。朱子两次辞免方得成功，时间已在己酉四月后。《文集》卷二十二《辞免秘阁修撰状二》云：“右熹四月二十二日准尚书省札子，以熹辞免秘阁修撰恩命，奉圣旨不许辞免。”②又如《文集》卷五十九《答陈才卿》第三书提及“正叔在此，无日不讲说”③。而陈文蔚（字才卿）《克斋集》卷十二之《余正叔墓碣》言，“己酉秋九月予往省先生，值正叔将归，语别武夷溪上，未两月而讣闻矣。寔十一月乙丑也。”正叔死于己酉十一月，故该书当在戊申己酉间。
《文集》卷四十九《答滕德粹》四、五、十、十一诸书年代。第十书言：
示喻缕缕备悉，但若果能真使私情不胜正理，便是确然可据之地，不必舍此而他求也，顾恐或未能耳。记《序》之作，或不免俯徇俗情。诚如来喻，然其间亦不敢甚远其实，异时善读者当自得之也。衰病日侵，求去未获，便民之事所不敢忘，然其可否，亦何可必。少须旬月，复申前请耳。淳叟、国正想时相见，有何讲论？方丈计亦时会见也。④
该信提及的刘淳叟（刘尧夫），据方彦寿《朱熹书院门人考》死于己酉1189年，此书不可能在己酉后。其次，“衰病日侵，求去未获”当与相连下文“便民之事所不敢忘”等齐观，意指辞职未能获得批准，“求去”指辞去所授职而并非辞去已经担任的在位实职。朱子意为：在职有利于干造福生民之事的提醒不敢忘记，但对此不能必定得行。再过十天个把月，将再次申请辞职。朱子一生多有辞职，此处当指朱子丁未至戊申间多次辞江西提刑之职，详见《文集》卷二十二《辞免江西提刑状》一、《辞免江西提刑》札子一、二、三。更重要的是，第十书与《答滕德粹》第四、五、十一书紧密相关，为讨论方便，录三书如下：
四书：到官既久，民情利病必已周知，更宜每事加意，……亲炙诸贤，想亦有益。日用之间常更加持守讲习之功。①
五书：知官闲，颇得读书，……彼中朋友书来，多称德粹之贤……《溪堂杂文》久欲为作序，但以当时收拾得太少，诗篇四六之外，杂文仅有两篇，想亦未是当时着力处，未有意思可以发明，又不成只做一篇通用不着题底文字，以故迟迟至今。②
十一书：大抵守官且以廉勤爱民为先，其他事难预论。幸四明多贤士可以从游。……熹所识者杨敬仲简，吕子约（监米仓），所闻者沈国正焕，袁和叔燮，到彼皆可从游也。③
十书首句告之“果能真使私情不胜正理，便是确然可据之地”，乃守身为官之法，与四、五、十一书为官之说相接。次句“记序之作”与五书“溪堂杂文久欲为作序”相应，指《文集》卷八十二《跋滕南夫溪堂集》，该跋言，“平生遗文在者不能什一。”“淳熙丁未其兄孙璘访予崇安，出其集与此传示予。九月丙辰，里人朱熹书”。④有力证实了此四封书信当在丁未（1187年）。十书末句提及“淳叟、国正想时相见，有何讲论？方丈计亦时会见也。”指刘尧夫（淳叟）、沈焕（国正），方谊（方宾王）。四书言，“亲炙诸贤”，五书言，“彼中朋友书来，多称德粹之贤”，十一书言，“幸四明多贤士可以从游”，“熹所识者”云云，语义相应。此外，《文集》卷四十九《答滕德章》第四书亦提及，“示谕《溪堂》序跋，此固所不忘，但年来病思昏愦，作文甚艰，又欠人债负颇多，须少暇乃可为耳”⑤。
《文集》卷五十六《答方宾王》诸书年代。《答方宾王》第一书“作于戊申夏归自临安途中”⑥。其余诸书似亦在戊申年间。其一，综合1—10书考虑，朱子戊申六月奏事，停留京城不到半月即离开，在路上接到方氏之书。1书言：“乃辱专人追路，惠以手书。”①2书言：“道旁客舍，草草布此。”②特别是第7书提及，“熹前日看所寄《易说》不子细，书中未敢察察言之。遣书后归故居，道间看得两册，始见其底蕴”③。此三书皆言及道间，可见三书时间相接，主题相同，《答方宾王》第3书与4书内容上颇多重复，显然一时。第4书：“近方略为刋订，欲因婺女便人，转以寄呈而临行适病，不能料理简书，令人检寻不复可得。”④此句“临行”与“适病”的主语非一人，临行是寄信的便人，病者是朱熹。似不可据此断定是朱子在临漳赴任前。第11书言拜祠辞职之事：“比虽已拜祠官之命，然辞职未报。尚此忧惧，万一未遂更须力请耳。”⑤戊申年朱子亦有反复拜祠辞职之请。
《文集》卷三十一《答张敬夫》第二十七、二十八、三十二书的年代。按：《答张敬夫》第二十七书依次讨论了五王之事、唐代牛李之事、《论语》何有于我哉、《孟子》恶知其非有章，正一一对应于《南轩集》卷二十二《答朱元晦》“《通鉴纲目》想见次第”书。该书提及南轩主持城南书院，托朱子写书楼大字，据此可知当在癸巳1173年也。
《答张敬夫》第二十八书，《南轩文集》卷二十二答朱子此书开篇言，“某守藩倏八阅朔矣”⑥。《南轩文集》卷十《尧山漓江二坛记》言，“淳熙二年之春，某来守桂”⑦。故二十八书正在岁末也。另《朱子全书》本该书校勘记提出浙本此书下注十一月。
《答张敬夫》三十二书即《答敬夫论中庸说》，该书与三十三书前后相承，亦当在丁酉1177年。二书之内容皆对应于《南轩文集》卷二十三答朱子“某新岁来即欲申前请”“此间归长沙一水甚便”前后二书。《答张敬夫》三十二书依次讨论了《中庸》、《大学》的“鸢飞鱼跃”“前知之义”“切磋琢磨”三章注解。与《南轩文集》答朱子“某新岁”书所言“《中庸》、《大学》中三义，复辱详示，今皆无疑。但截取程子之意”①说分明相应。
以上在前辈学者成果基础上，采用事实考辨与思想判定相结合的方法，对若干朱子书信年代提出了一些新的探讨，通过这些具体考证，试图表明其中某些带有普遍性的问题。窃以为对诸如朱子文集、语类、《四书》著作、人物交往等问题保持一定程度上的警惕，无疑更有利于我们把握朱子文献，从而客观的阐释其思想。
第五节 “《近思录》，四子之阶梯”说之重思
近来学界对理解陈淳所录“《近思录》好看。四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯”说意见分歧。本节对此提出新的思考，指出《近思录》的“好看”与“难看”说并不矛盾，而是分指文本与读者；“阶梯”之喻蕴含凸显与不足双重意义；“《近思录》，四子之阶梯”如为朱子之言，则“四子”当指周张二程四子；如为陈淳之言，则当指《四书》。通过《近思录》有关《四书》之说与朱子《论孟精义》、《四书集注》说相较，可见《近思录》关乎《四书》者约158条，仅占全书622条之四分之一，且常有数条就同一章节阐述者，就其所涉《四书》范围来看，实不足以为阶梯。《近思录》反映朱子中年思想，其质量亦不足以为《四书》阶梯。朱子从未将内容杂驳、二人合编的《近思录》与《四书》关联，而是视《精义》为《集注》之阶梯，《集注》则可视为《四书》之阶梯。故以《近思录》为《四书》阶梯，当是北溪早年之见，实非朱子之意。
一 “好看”“阶梯”“四子”释义
（一）“好看”与“难看”
朱子关于《近思录》存在“好看”与“难看”两种看似矛盾的说法：
《近思录》好看。四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯。淳。
且熟看《大学》了，即读《语》《孟》，《近思录》又难看。贺孙。①
朱子此种既“好看”又“难看”的说法并非孤例，如他认为《周礼》既“好看，广大精密”，但又“未敢令学者看”。②《近思录》如“好看”（简单好懂义），则作为“阶梯”更名正言顺，如“难看”，则不利于为“阶梯”，王懋竑、邓艾民等即以“难看”反驳“阶梯”说。钱穆则认为此好看、难看反映出朱子晚年察觉《近思录》之驳杂而态度改变。③石立善提出此“好看”非指好读、容易读，而是“关键”“重要”。④诚如其言，此“好看”指内容“精彩”“耐看”“值得看”，是就《近思录》内在思想论，《语类》中“好看”此义甚多，如“‘亦足以发’一句最好看。”南升。⑤“难看”“不敢令看”是就书之深浅、广狭、表述而论，尤其是就接受主体接受能力言。故《近思录》之“好看”与“难看”并非矛盾，二者各就文本价值与接受读者言。故就为学次序言，《近思录》当非朱子首选。
（二）何种“阶梯”
学界对此“阶梯”讨论不多。“阶梯”之譬往往强调作为“阶梯”者的手段义而非其后的目标。如陈淳此两层“阶梯”论中，分别突出了作为阶梯的“四子”和《近思录》，而阶梯之后的《六经》则被虚置。此“阶梯”说以层次分明的对比突出了《近思录》优先于四子，四子优先于六经。如视四子为《四书》，且视为朱子说，则《四书》优先于六经在朱子那里多有论述，朱子认为二者是熟饭与打禾为饭的关系，在为学难易与实际功效上存在差别，当以《四书》为先。“《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，看其他经是打禾为饭。”⑥
若《近思录》为《四书》阶梯，则其当优先于《四书》，然朱子并无此说。盖《近思录》本就在朱子经典系统之外。朱子实以《论孟精义》为《论》、《孟》之阶梯。“今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。”①朱子指出收入张程及其门人说的《精义》驳杂而不乏错谬，众说交错、甚或相互冲突，但仍肯定其有作为《论》、《孟》阶梯的参考价值，且其“阶梯”价值能否显现则取决于读者的思考鉴别力，并不适合思考能力差的学者。可见，朱子“阶梯”之譬在强调“阶梯”的重要时，对其不足亦有反思。且《精义》实为《论孟集注》而非单纯《论》、《孟》之阶梯。他明确指出《集注》与《精义》是精髓与毛坯关系，《集注》出于《精义》而“尽撮其要”。“《集注》乃《集义》之精髓。”②事实上，在朱子学语境下的《四书》，不能单纯理解为反映先秦儒学的著作，更多的是指体现理学思想的《四书集注》。陈淳“阶梯论”亦是立足于把“四子”视为《四书集注》。学者指出，在已悬为功令的朱子学氛围中，“四子”指《四书章句集注》乃是常识。③若此，则作为《集注》前身的《精义》已是其“阶梯”，实无须再以《近思录》为阶梯。
（三）谁之“四子”
“四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯”中“四子”所指，主流看法认为是指《四书》，但亦有学者主张是北宋四子。如从陈淳思想来解读此“四子”为四书，则可通。但陈淳却视为朱子之语，迫使学者从朱子的思想体系来接受之，则的确令人狐疑。朱门领袖勉斋首先发难，他说：
先《近思》而后《四子》，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓“《近思》，《四子》之阶梯”，亦不知何所据而云。朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目、纲领莫如此书耳。若《近思》则无所不载，不应在《大学》之先。至于首卷，则尝见先生说其初本不欲立此一卷，后来觉得无头，只得存之，今《近思》反成“远思”也。以故二先生之《序》皆寓此意，亦可见矣。今观学者若不识本领，亦是无下手处。如安卿之论亦善，但非先师之意。若善学者，亦无所不可也。①
勉斋所论含义丰富而切中要害。第一，追随朱子数十年，从未耳闻“先《近思》而后《四子》”之言。此从话语来源的可靠性否定其真实性，是以勉斋与朱子之间最为亲密的师徒关系为前提的。第二，“不见此语”更是就勉斋所熟知的朱子思想体系论，《大学》因其纲举目张的特点，在教法学法上，无可置疑居于首要地位，即便《论》、《孟》亦要次之。朱子曾全力捍卫《大学》居四书之首说，故北溪《近思录》居先之说，显然是对朱子思想的冲击与颠覆。第三，《近思录》自身不够纯粹完善，朱子对之褒贬兼具，无法与朱子对《大学》的推崇相比。第四，但勉斋又从为学先识本领的立场出发，肯定《近思录》道体置首的价值，呼应了吕祖谦之序，恐出于发掘朱学内部的资源以矫正其学流弊的考虑。第五，北溪提出朱子发明《四书》是据四先生说，而四先生说“关于大体而切于日用者”又皆收入《近思录》，故《近思录》可视为朱子《四书》之阶梯。勉斋在肯定此论“亦善”的同时，明确指出此“但非先师之意”，乃是陈淳自我创见，与朱子无关。并进一步道出“善学者无所不可”的开放态度，表达了对北溪作为“善学者”而非“守成者”的支持。勉斋明确否定朱子有“四子阶梯”说，故没必要去讨论“四子”所指为何。
勉斋之说实已道尽真相：如以《近思录》为《四书》之阶梯，那只能是陈淳之见而非朱子之意。朱子如有所谓“《近思录》，四子之阶梯”说，则此“四子”当指“四子全书”而言。②朱子《近思录序》指出该书特“为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者”而设，是一部理学基本入门书，“诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣”。在此基础上的进一步提升，则有赖于“求诸四君子之全书。”此“四君子”自可简称为“四子”。他在与友朋书信中道及该书乃“四子全书”之精选本。《答或人》言：“《近思录》本为学者不能遍观诸先生之书，故掇其要切者，使有入道之渐。”①
二 《近思录》与朱子《四书》所收“四子说”之比较
（一）《近思录》有关《四书》数量之少
陈淳“阶梯”说的要害在于把《近思录》与朱子《四书》关联起来，但朱子并未如此做，就朱子言，二者无法相提并论。首先，如时贤所论，《近思录》是朱子与吕祖谦合作妥协的产物，该书收入了《伊川易传》（106条）、科举、史学等诸多体现吕祖谦意愿的内容，在诸如《道体》置于卷首等内容次序安排上，亦是如此。②其次，朱子对《近思录》所费心血与对《集注》的反复修改相比，不成比例。《近思录》是朱吕通力合作，在游玩山水的心境下，“旬日而圈定”的选集。③
陈淳关联二者的理由是朱子《四书》收入大量见于《近思录》的四子说，我们先分析朱子《四书》（主要是《精义》《集注》《论孟或问》，亦含《学庸》、若干条）所收情况，粗略统计如下表：
《精义》、《集注》共收144条，加上卷一有关《中庸》7条、卷三有关《大学》4条，卷四3条，约158条，仅占《近思录》所有622条之四分之一，就其量而言，是诚不足以为《四书》之阶梯也。且此158条分布不均，多有就《四书》同一章节加以解说者，故实际涉及《四书》章节更少。如仅《读论语孟子法》、《孟子序说》就收有数条，又如孟子以下三章即占有《近思录》16条，约九分之一，可见《近思录》涉及《四书》之少了。浩然之气章6条分布于：卷二第38、60、61条；卷三第1条；卷四第56条；卷五第12条。不忍人之心章5条分布于：卷一第24、35、42、50条；卷二第27条。“性无善无不善”章5条分布于：卷一第40、41条；卷二第30、80、81条。
（二）《近思录》有关《四书》质量之不足
《近思录》初编于乙未1175年，处于壬辰《论孟精义》、丁酉《四书或问》之间，己酉《四书集注》之前，反映朱子乙未前后思想。陈荣捷赞该书“选材甚精，去取甚慎，互议极详”，①体现了“通篇之客观精神，伟大无比”，全书仅修改卷二所引伊川《颜子所好何学论》“所养”为“所往”，删“性其情”与“情其性”二句。强调即便朱子“不赞同伊川之说，而此皆不碍其采纳程子之语也。”愚以为，朱子非是“不赞同”其说而收入之，乃是当时思想认识所限，如以下8条，即与朱子后来思想不同，应归于被删除之列，见出《近思录》之过渡性和局限性。
《孟子》13.1大其心……圣人尽性，不以见闻梏其心……孟子谓尽心则知性知天以此。②
“如其下段‘物出于性’一条所云者，然有大之之意而初无用力之方。又以圣人尽性为言，则非孟子之本意。”③
按：《或问》批评“物出于性”无用力之方，故此条未收入《近思录》，今本《精义》亦未见。批评“圣人尽性”句偏离孟子意而《近思录》保留之，朱子以穷理工夫解尽性，而张子以无物非我之境界解之。
《论语》1.8厚重知学，德乃进而不固矣。①
此盖古注旧说而张子从之，但文势若有反戾而不安者。②
按：张子解“固”为不固执，来自孔安国“固，蔽也”，朱子指出此解颠倒文义，不合情理，《集注》解为“坚固”。
《论语》9.1既言“夫子之言”，则是居（或曰“固”）常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。③
程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命，……然考之《论语》之书，则圣人之言性命者盖鲜焉。……窃恐子贡之本意，亦不过于如此也。④
按：张子等皆以“常言”解“罕言”，认为非夫子罕言，而是常言弟子未悟，故说“不可得而闻”，解“闻”为“了悟”。此为朱子所不能认可，朱子认为“罕”就是“极少”，“闻”就是“听说”。《集注》强调学者不得而闻的原因在于“圣门教不躐等，子贡至是始得闻之”。
《论语》17.10人不为《周南》、《召南》，……不从此行，甚隔着事，向前推不去。盖至亲至近，莫甚于此，故须从此始。⑤
至张子所谓“为二南之事”者，则似过之。⑥
按：张子以“行动”解“为”，认为非论齐家之道，而是治国之事。朱子批评此说“欲密反疏”。《集注》解：“为，犹学也。……所言皆修身齐家之事。”《语类》亦批评横渠“为”的行动说而主张“为”字“只是谓讲论尔。”①
《论语》9.15圣人之道如天然……事上临丧，不敢不勉，君子之常行……②
程子之意精矣。但失不以‘何有于我’为圣人之谦辞耳。③
按：《或问》认为程子未能揭示夫子之言乃是谦辞，《集注》“默而识之”章认为此是“谦而又谦之辞也。”批评伊川拆解“丧事”为“事上临丧”两义，恐是源于解释之误。“丧事不敢不勉，恐只是一句。”④
《论语》11.15伊川先生曰：儒者潜心正道……师只是过于厚些，商只是不及些；然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我……⑤
按：朱子《或问》即批评伊川的杨墨出于子张子夏说。如《论语或问》引胡寅说批评之：“杨朱即庄周所谓杨子居者，与老聃同时，墨翟又在杨朱之前，宗师大禹而晏婴学之者也。以为出于二子，则其考之不详，甚矣。”⑥《孟子或问》继续批评：“程子论杨墨之源流，考之有未精者。”⑦
《论语》4.8……实理者，实见得是，实见得非。凡实理得之于心自别……⑧
《精义》伊川说：“……夕死可矣，是不虚生也。”又曰：“……夕死可矣，死得是也。”
故程子于此专以为实见理义重于生……。但所谓不虚生、死得是者，意若小偏耳。①
按：《或问》批评《精义》中伊川“不虚生”“死得是”说偏离文意，主旨非是论生死之是否，而是突出闻道之可贵。《近思录》放弃此说，仍保留《或问》称赞的“实见得是非”说，但朱子此后批判此说，认为客观之理与主体之见各有其独立性，不可以人之见来判定理之实。作为客观的理存在于事物之上，真实之见是对人的要求。“伊川说实理，有不可晓处。云‘实见得是，实见得非’，恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。”②《集注》以尹氏“诚有所得”替代“实见是非”说。
《论语》14.37上达反天理，下达徇人欲者欤。③
按：《或问》认为“张子亦庶几焉，但文势小倒耳”④，本是论下学而上达，张子解为下达和上达，不合文意，《集注》未取。
（三）《近思录》较《精义》转精者
通常《精义》所选解释较《近思录》为详，比较二者，可见《近思录》有意删除《精义》若干不妥之处。
一是精选精简。删除无关大意的譬喻、举例文字。如《近思录》删除了括号中《精义》中“譬犹”句：《孟子》11.6（譬犹木焉……才也）。⑤《近思录》有时通过删除“又曰”之类的标记语，综合二说为一说。如“又曰人能克己”《精义》、《集注》所载皆为单独一条，《近思录》删“又曰”。“人之视……有先后之序。（又曰）人能克己则心宽体胖……”⑥
二是收入壬辰《精义》应收而未收者，实为庚子《精义》的补充。《或问》认为《精义》失载伊川先生答朱长文书，该书发明章旨紧切，当补充。“程子又尝语朱长文……而《精义》失之，今见文集，学者可以考也。”①
三是《近思录》删除《精义》不当收而收者，显示后出转精之势。《或问》批评《精义》所收张子三说存在矛盾看法，既认为中人以上不言命，又有命为中人以上而设说，指出后句“以上”当为“以下”。《近思录》正未收被批评句。“既曰‘中人以上不消言命’，又曰‘中人以下，以义处命’矣。而又曰‘圣人而言命，盖为中人以上者设’，何也？曰……当以前说为正，后说盖误以‘下’为‘上’耳。”②《或问》批评《精义》所收伊川“圣人非不知命，然于人事不得不尽”说割裂天人、义命观，故《近思录》删之。“人事即天命也……若曰己知命之若彼而姑尽其事之如此，则是乃天人、义命判然二物。”③
（四）《集注》较《近思录》转精者
修改原文。如《论语》15.10“能使为邦者丧其所守”④。《集注》改“邦”为“人”，所指更具有普遍性，但亦改变张针对为政者的意为对所有人的要求。补充原文。如《孟子》11.7“在物为理，处物为义”⑤。《集注》在此后补充明道“体用之谓也”，解释理与义的体用关系。《孟子》5.1“发而中节，则无往而不善。”《集注》于此后补充九字“发不中节，然后为不善”，语义更完备。融合二家之说为一。如“弘而不毅，则［无规矩而］难立；毅而不弘，则［隘陋而］无以居之”句中“无规矩、隘陋”为伊川语，“难立、无以居之”为明道语，《集注》取二家之长以综合之。二说分别见于（《近思录》卷二48、69条）8.7“弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。”“弘而不毅，则无规矩；毅而不弘，则隘陋。”⑥
（五）《精义》、《近思录》、《集注》三者比较
透过三者比较，可清晰呈现朱子对《四书》认识的深化，从而对《近思录》性质和定位有更准确把握。
《孟子》13.26“中字最难识……且试言一厅则中央为中……推此类可见矣。（且如初寒时……则非中也，更）如三过其门不入……则非中也。”①
按：《精义》收入最全，《近思录》删“且如初寒时……则非中也”的譬喻句，《集注》最简，仅收“中字最……可见矣。”可见随着认识深入，朱子选择愈加精要。
《孟子》11.11问：仁与心何异？伊川曰：心是所生，……非是阳气，发处却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。
问：“仁与心何异？”曰：“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也。”②
程子所谓心如谷种，仁则其生之性，是也。
按：《近思录》较《精义》大有删改，仅保留首尾一句作为问答，调整“阳气”句于后，突出了“谷种”说，《集注》则最精简，以“所谓”句保留“谷种”句，删除“阳气”说。
《论语》5.23君子敬以直内。微生高所枉虽小，而害则大。③
按：《集注》删无关文意的“敬以直内”，改“而害则大”为“害直为大。”补入“直”，突出了重“直”的章旨。另《精义》无“微生高”三字。
《论语》6.2（三千）［七十］子梏其性而亡之。（故曰情其性）。然学之道，必先明诸心，知所（养）［往］，……所谓自明而诚也。（故学必……睿作圣）诚之之道。学之之道也。（视听言动……圣人者盖）［然］圣人则不思而得，不勉而中（从容中道）；颜子则必思而后得，必勉而后中，（故曰颜子之）［其］与圣人相去一息。（孟子曰充实…光辉矣）所未至者……则不日而化矣。（故仲尼曰……知也）①
《精义》所引《颜子所好何学论》最全，《近思录》删除甚多，或删除引文以求精简，如“孟子曰”“故仲尼曰”以下一段。或删前后意义重复者，如末节又出现“不思而得”等，或过于枝节游离者，如末节讨论孔孟之别。改写“故曰颜子之”为“其”。最值得注意者，乃在于删除朱子看来有问题者，如删《精义》所引“故曰性其情”“故曰情其性”，陈荣捷认为“以其有情恶气味”，意在消除王弼道家思想影响。但却未指出“自明而诚”与“诚之之道”之间所删（“故学必尽其心……睿作圣”），盖朱子实不满“尽其心则知其性”说；而主张知其性尽其心的穷理与知至说。《集注》对《近思录》尚有数处修订：改“习而通”的“三千”为“七十”，确定“知所养”为“知所往”，与下文“力行”相承接；改“乐”为“惧”，“觉者”为“学者”，更精准而合乎朱子思想。且删除“故曰性其情……诚则圣矣”一段。
《论语》8.8“（天下有多少美才）［天下之英才不为少矣］，（只为道不明于天下）［特以道学不明］，故不得有所成就。（且古者……怎生会得），（古人于诗）［夫古人之诗］，如今（人）［之］歌曲（一般），虽闾（巷草野）［里］童稚，皆习闻［之而知］其说（而晓其义），故能兴起（于诗）。（后世）［今虽］老师宿儒，尚不能晓其义，（怎生责得）［况］学者［乎］，是不得兴于诗也。［古人自洒扫应对，以至冠、昏、丧、祭，莫不有礼］。（古礼既废）［今皆废坏］,［是以］人伦不明，（以至）治家（皆）无法（度），是不得立于礼也。古人［之乐］（有）2歌咏［所］以养其（情性）［性情］,1声音［所］以养其耳［采色所以养其］目，3舞蹈［所］以养其血脉……成于乐也。［是以］古之……成材也难。①
《集注》较《近思录》所引修改甚多，正如《或问》所言，“程子备矣，然其间亦有疏宻缓急之异，详味而审思焉可也。”改“道”为“道学”，把客观的“道”改为主体对道的传承、阐发之学。删原文“古者”句，以为简洁。改“晓其义”为“知其说”，更准确表达了儿童对古诗的把握。在“古礼既废”前补“古人自”一句，语义通贯，衔接完备。补充“之乐”二字，亦是同样考虑，补“采色所以养其”句，耳、目分开表达，更为完善、准确。颠倒声音、歌咏句之语序，改口语化语录为书面用语，通过删、补、调、改等手段，使原文语义更为精准、连贯，体现了朱子的独特理解。
综上，以《近思录》作为进入《四书》的阶梯是不能成立的。其一，朱、吕二贤明确定位《近思录》是北宋四子入门书，而非《四书》入门书，更不可能视为当时尚未完成的《四书集注》之阶梯。陈淳“阶梯论”明显有事后个人推论的痕迹。他最主要的理由是朱子发明四书大义来自四先生说，而《近思录》又收四先生说之精华，故可推出《近思录》是朱子《四书集注》的阶梯，“故吾先生所以发明《四书》之宏纲大义者，亦自四先生之书得之，而此编其四先生之要旨萃焉”②。如前所述，《近思录》在质、量两方面皆与《四书集注》关系不大，且《集注》收入了大量与《近思录》无关，而见于《论孟精义》、《中庸辑略》的二程后学之说。朱子在毕生探究《四书》的过程中，编撰了多部专门精选北宋诸家四书说的系列著作。早期有《论语要义》、《孟子集解》等，中年有壬辰《论孟精义》，丁酉《论孟或问》，晚年有《中庸辑略》，它们构成了《四书》的直接“阶梯”。其二，《近思录》牵扯、博杂的风格不符合朱子《四书》专一、紧凑的特点。《近思录》本不以四书为中心，故关于四书选材分散、零碎、错杂。它以宏大主题为经，而以人物为纬的粗线条编纂特点不符合朱子《四书》追求的“比照异同”“考量得失”的精密要求。其三，《近思录》不符合朱子由易到难、不可躐等的治学原则，不便于学者对四子《四书》说的领会。《近思录》直接收集四子原文而无任何解释，甚或缺乏前后语境，初学者根本不知其所论是否针对《四书》而发，其义理亦绝非初学所能把握。我们稍将《近思录》与《精义》、《或问》或《集注》比较即可感到二者的精细之别。即便逐条置四子说于经文之下的《论孟精义》，亦存在所收各家、或一家各说冲突之情况，故朱子认为只有资质上乘，分辨力强的弟子方适合读《精义》。勉斋就是遵照朱子教导由《论孟精义》入手。今《语类》所录有关《精义》（《集义》）诸说多为勉斋所录，勉斋于《雍也篇》仿照朱子做法对《精义》说逐一加以比较辨析。其四，视《近思录》为《集注》之阶梯实质上削弱了《集注》的重要性，降低了朱子在道统中的地位。朱子迫切希望学者能经由其精心诠释，“不多一字不少一字”的《集注》来直接把握《四书》思想，该书已对四子的四书说作了最好的统合，如学者尚须先通过《近思录》才能把握《集注》，那置《集注》于何地呢？
总之，以《近思录》为《四书》阶梯，是陈淳学道之见，断非朱子之言，陈淳有意借朱子为旗帜来表达自身看法，这在记录体中应非少见，勉斋对此类情况早有预料，故最初并不同意编撰语录。钱穆先生认为朱子晚年对《近思录》看法改变，其实，非朱子而是陈淳态度改变，晚年已弃此说而置《四书》于《近思录》之前。①正如学者所论，勉斋所坚守的是师门旧说，北溪则“系后于朱子历史地说”，乃自创新说。但此新说几成为后朱子学时代的一个常识，与《近思录》作为北宋理学之汇编有关。它反映了后学对朱子所建构的理学道统的推崇，希望通过《近思录》来深入学习四子思想，通过重走朱子对四子的研习之路来理解《四书集注》。
《四书集注》作为朱子一生精心打造的经典之作，标志着儒家经学范式自五经学至四书学的转换，这一变化对此后数百年的中华思想文化产生了至为深远的影响。朱子对该书用心至深，自珍之情溢于言表。宣称自家注释“如秤上称来无异”“不多一字，不少一字”②，所下用语无一字无深意，要求学者尽心体会，不可等闲看过，甚为担心学者不察其“良工心苦”处。朱子的这种态度，对后来诠释者造成极大影响。作为朱子三传的赵顺孙对此心领神会，于《四书纂疏》中提出朱注“浑然犹经”之看法③，并集合十三家朱子后学之说解释朱注，形成了朱注重于经文的诠释取向。这一作法得到朱子后学的普遍认可，朱注成为诠释者不可轻易怀疑的权威文本。但一方面朱子本人并未将《四书章句集注》作为一书刊刻，另一方面，朱子对注文反复修改，直至易箦前三日尚打磨不已，客观上留下了大量的新旧注文之别。这就使得后世学者在选择《四书集注》的文本时，形成了不可忽视的版本差异。元代新安两位理学家胡炳文与陈栎即围绕《四书集注》文本差异（胡炳文主宋本，陈栎主祝洙《四书附录》本），开展了一场学术上的纷争，影响了后世乃至当下对《四书集注》文本的选用及其理解。这场争议延续数百年，众多学者皆表达了各自看法，表明此版本之不同并非是一校勘问题，而是对朱子学的解释权之争，体现了学者对朱子思想中若干重要论题的理解。略显遗憾的是，这一朱子四书学中的基础问题，并未引起学界的重视，故甚有加以讨论的必要。①
一 “一于善”与“必自慊”
宋本《四书集注》中《大学章句》首章诚意解为：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。而祝洙《四书附录》本则是“必自慊”。在究竟以“一于善”还是“必自慊”为朱子定见上，主宋本的胡炳文与主祝本的陈栎各持己见。此问题在本书第三章第六节曾加以讨论，此处略补充一点后世学者的看法。
元代学者吴程批评“必自慊”而力挺“一于善”，他说：
祝本作“必自慊”，殊未是。盖自慊乃毋自欺之后效，难以居先。若不分善恶，但曰“必自慊而毋自欺”，则小人之诚于中为不善者，亦可言诚意矣。先儒谓意有善恶，“一于善”其可易邪？祝本或以为得之文公绝笔，恐未为然矣。②
他认为该问题无法从版本上来断然判定，不能根据朱子之孙宣称其说来自朱子绝笔，就以为定然如此。如就版本自身质量而论，赵顺孙《四书纂疏》最善而优于祝本。故判定二说的关键在于义理，“自慊”只是表达一种心理状态，这种状态是达到毋自欺之后所获得的心理感受或效验，它不可能先于毋自欺而获得。此说颇合朱子之意。朱子曾明确表示经过一段反思之后，方才最终确定勿自欺、恶恶臭好好色、自慊共同构成诚意概念，自慊居于最后，勿自欺居于最先。吴程强调“一于善”说不可或缺，它表明意念的性质只能是善，是纯善。意念本有善恶正邪之分，如不对其属性加以限定，而仅言“必自慊而毋自欺”，则小人诚于为恶，亦可谓诚意矣。故“一于善”作为定说，体现了诚意之真、善。自慊仅是表达一种自得之情，“一于善”则突出了意的道德属性，较“必自慊”更为深刻、合理、周全。刘剡亦以吴说为是。
理解二说的关键取决于对“意”的理解，即认为诚意的意是兼善恶，还是纯善无恶。主意有善恶者，多认同“一于善”。如元景星认为心发为意，此意有善有恶，故工夫在于诚意以善之，批评祝洙篡改朱子说为“必自慊”。“心发为意，便有善有不善。不可不加夫诚之之功。章句‘一于善’祝本改作‘必自慊’。”①明蔡清《四书蒙引》亦持意有善恶说，认为意为心之萌发，是心善恶之两路，诚意之后再无恶，只有偏。“若意则心之发……心初发时有善恶两路是意……但诚意之后巳无恶，只有偏耳。”②《五华四书大全》所引《疏义》认为“一于善”所表达的诚意思想更为清晰，“意之所发有善恶，一于善而毋自欺，则意诚矣……必自慊且先之以一于善，字面尤见端的。”③
清吕留良则认为诚不可兼善恶，故主“必自慊”，他引杨廷枢说，并表达自己看法：
“余意若言‘一于善’，则诚意竟无不是，何必致知？唯言‘必自慊’，慊是快足，快足于己，尽有不尽是者。故改三字最活，的系绝笔所更定无疑，但诚字中不可兼言善恶。”……按：杨此说极醇，但谓“诚有半善非全善，九分善而一分未尽善”，此亦是致知甲里话，非诚字中话也。④
杨氏认为如是“一于善”，则诚意已是至善，无须致知工夫了。若是“必自慊”，则无尽善之意，故必自慊才是绝笔所改。吕留良赞杨说“极醇”。其实“一于善”前的“欲其”二字，表明“一于善”是诚意工夫的归宿所在，即意诚，而非指诚意已是至善。杨氏反对“诚”指无价值指向的“兼言善恶”之实，因他已取消了诚的“一于善”，又认为“必自慊”“尽有不尽是”，如此一来，就必须将“诚”限定为善，否则道德无以安立。客观而论，此处“诚”只是表明工夫状态，并无诚已是纯善的道德境界之意，否则就是意诚了。杨氏似乎意识到此，故又弥补说此处诚之“善”只是一种低级的不纯粹的善，是“半善而非全善”“九分善一分未善”。吕留良则对此解颇不满，批评此“分数”说落入致知，指出朱子的意念分数说指自欺而非诚意。其实在朱子看来，毋自欺已为诚意工夫所含。吕氏又辨诚无归于一之意，其实朱子特别重视诚的纯一不杂意。
就朱子本人来看，其《经筵讲义》《仪礼经传通解》皆是“一于善”。《文集》《语类》中亦存在大量关于诚意的修改，看出朱子确乎非常在意意念之纯一与性质之善。就宋元各家版本来看，“一于善”更为流行，但陈栎此说被明官方用书《四书大全》收入，且不提胡炳文等不同之见，故在明清时代，祝本“必自慊”说居于主流地位。
二 “得于心而不失”与“行道而有得于心”
胡炳文指出，《论语》为政以德的“德”，朱注有过两次修改。《四书通》凡例三言：
祝氏以刊于兴国者为定本，今细考其文义，如为政以德，旧本作“行道而有得于身”。祝本作“有得于心”，后本又改作“得于心而不失”，祝未之见也。按：桐原胡氏侍坐武夷亭。先生执扇而曰：“德字须用‘不失’训，如得人，此物可谓得矣，才失之则非得也。”此譬甚切。盖此句含两意：一谓得之于有生之初者，不可失之于有生之后；一谓昨日得之者，今日不可失之也。今必以祝本为定，未必先曰“得于心而不失”，然后改曰“行道而有得于身”，末又改曰“行道而有得于心”。故今不以祝本为定。①
通曰：“不失”二字自有工夫在焉，《集注》改本之精也如此。①
朱子先是把“行道而有得于身”的“身”改为“心”，即变为“行道而有得于心”；在此基础上又改为“得于心而不失”，把“行道”去除，补充“不失”。胡炳文指出祝洙并未看到第二次改本，故停留于第一次改后的“行道而有得于心”。又以《语类》中朱子之说为证，朱子提出“德”当以“不失”解，并以扇子为譬，以德为先天所得而不可失于后天，为往昔实践所获而不可失于今日。“不失”之改反映了朱子重视工夫实践以砥砺德行的用意。如按祝本，则落入先“不失”而后“得于心”的逻辑颠倒之中，实不合情理。“不失”对于操守工夫的凸显显示了《集注》修改之精妙。
在胡炳文所持宋本与陈栎所主祝本的五处差异中，胡炳文仅就此说直接提出与陈栎交流，陈栎对此颇为不满。说：
胡仲虎《四书通》……最是不以祝本为定本，大不是。文公适孙鉴庚三总领题祝氏《附录》云：“后以先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据”。今乃不信其亲孙之言，而信外人之言。只看《中庸》首一节断语，诸本与祝本疏密天地悬隔，乃隐而不言，而专以为政篇“德之为言得也，得于心而不失”一节来辨，谓“得于心而不失”为定本，而非“行道而有得于心”之说，“得于心”何必加以“而不失”？“得于心”是得何物？不比据德云，据德是“道得于心而不失”，乃是因“据”字而下“不失”字耳。②
在认可《四书通》有可取之处的同时，陈栎批评该书过于挑剔，流于“鸡蛋里挑骨头”，最大缺陷在于未将祝本当作定本，不信朱子嫡孙之言而信外人之说。指出二本《中庸》首章按语差别巨大，炳文不以此辩论，却专挑为政以德来争辩，避重就轻。认为“得于心”后不必补“不失”，“为政以德”之德不同于“志道据德”之德，彼“德”为“不失”，乃是因“据”字而发。并指出胡炳文相交之初，甚为认可自家观点，如今却改变初衷，背离己说，显出对炳文讥讽态度。
倪士毅《四书辑释》详引师说，批评胡炳文根据《语录》“德字须用不失训”说断定以“不失”解“德”，并不可取。
祝氏《附录》本如此，他本作“得于心而不失也”。胡氏《通》必主“得于心而不失”之说……先师谓此说纵使有之，亦必非末后定本。深思细玩，终不如“行道而有得于心”之精当不可易也。……初作“得于身”，后改“得于心”。夫“道”字广，在天下所共由，“德”字亲切，吾心所独得。行道，行之于身也，未足以言德。必有得于心，则躬行者始心得之，心与理为一，斯可谓之德。①
因此说并非朱子定见，实不如“行道而有得于心”精妙确当。朱子“德之为得”初作“得于身”，后改作“得于心”。行道得于心方可为德，盖道指天下共同遵循之路，所指广大普遍，不如“德”字专指一心所独得亲切。“有得于身”和“有得于心”有别，行道于身，未足言德，只有得道于心，躬行实践，心与理一者方可视为德。“行道而有得于心”的“行道”是实践工夫，“得于心”是工夫目标，二者次序分明而分工明确，精妙无比。“得于心而不失”说一则笼统，未指明“得于心”者为何，二则衍说此处所无的“不失”之意，不紧切。此外，“据于德”注之“不失”乃因“据”字而发，且紧接“行道而有得于心”来。此章如言“得于心而不失”则过于急促，且无所指向，徒为累赘。又《大学章句序》“本之躬行心得”与“行道而有得于心”相印合，“躬行”对应“行道”，“心得”对“得于心”，可证祝本为定本。
二本皆有“得于心”，差别仅在“行道”和“不失”二字。正如诚意解一样，《四书集编》《四书纂疏》等宋元本主“不失”，赵顺孙指出新旧本的修改是从“行道而有得于身”到“得于心而不失”，心较身更为紧切。但并未提及陈栎所主张的“行道而有得于心”说，或许他当时似并未见此说，此说于其时恐未甚流行。“愚案旧说‘德者行道而有得于身’，今作‘得于心而不失’。不言身而言心，心切于身也。”①金履祥则明确指出“行道而得于心”为初说，“《集注》初本因第七篇志道章，解德字曰‘行道而有得于心，’其后改从此。盖道固人心所同有，而人鲜可谓之有德者。”②他认为初说来自据于德注，后改为“得于心而不失”。作为公共的道为人心所同具，但作为个体修养的有德者则少，人常常暂有所悟而无法久存于心，或仅是知德而不能体之于身，故最终皆得而复失，而不足以为德。可见朱子改本强调“不失”二字用意深刻，德不难于得，而在于保持不失。吴程亦以陈栎说为初本，说“行道而有得于心”，乃朱子初改本。
元刘将孙《颜曾省身字说》对朱子“德”字注释修改之叙述，同于胡炳文说，由“得于身”到“得于心”，在易箦前方定为“得于心而不失”。由此推出身即心、心即身说为合理而有益，显出心在腔子里。“犹记往年见晦庵释‘行道而有得于心之谓’一语，初本‘心’作‘身’。盖易箦前数日，始定为‘得于心而不失’。故窃以为‘身即心，心即身’语为不悖而粗有益。”③
陈栎说在元代亦有所呼应。史伯璿大赞其“得于心者何物”说反驳有力，认为“不失”说未论及所得为何，有落空之疑，不如“行道有得”明确得于心者为道，正与《大学》明德解“得乎天”同例，可见所得真实不虚。且“不失”乃学者工夫，是就入德之人而言，不合经文大舜无为而治的圣人境界。史氏是从德之虚实及工夫境界之分而论，颇见新意。《四书大全》认可陈栎说，并引倪氏辩护语。
二说当以《发明》为是，其曰“得于心者何物乎”？此说极是。《大学》释明德，必曰“所得乎天”云云，便见所得之实处。今但曰“得于心”而不言所得之实，可乎？况“不失”二字为入德、进德者言之则有味。为政以德，无为而天下归之，正是舜无为而治之事，此盛德自然之应，“不失”不足以言之矣！①
但自元以来，主张胡炳文说的学者即大有人在。元许有壬认为朱子之德有两种解释，本然之德和修为之德，朱子虽以“行道而有得心”解此处之“德”，但却是从“修为以复德”的学者之工夫而论，不同于史伯璿主张的“盛德自然”境界义，史氏所论乃本然之德，是圣人所独有。许氏强调了得而不失的意义，天所降之理构成我所受之德，此即道得于心；然而有得则有失，只有得而不失于心，深造自得而保持持久者，方是真得其德。日月一至者，非得也。
德之本然，唯圣人为能；修为以复，则学者事也……天之所以与我，我所以为德者，故曰“行道而有得于心”。且得者，失之反也，“得于心而不失”，乃为真得。②
清汪武曹反驳史伯璿说，而认可“得于心而不失”说，一则据《语类》之意，二则就文本论。为政以德必须兼不失，若无“不失”，则得失无常，无法保证德之真实拥有。又据注文中程子的“为政以德，然后无为”，即朱子的“为政以德，则无为而天下归之”，推出以德和无为是两层意义，无为而民归之意实在下句“居其所而众星共之”中，不可完全由“为政以德”承担，此此反驳了史伯璿的“德”为舜无为而治之境界说。孙见龙对新旧说加以调和，认为本可相通，“得于心”是就正面论德，“不失”是从反面不足。
汪武曹曰：“得于心者何物”句，似亦驳得有理。但玩《语类》，终当以“得于心而不失”为定本。且讲“为政以德”，必须兼“不失”意乃足，否则方得之，遽失之。①
吴英在《四书章句集注定本辨》中亦对陈栎、史伯璿说加以反驳。首先指出据上下文，“得”是就“为政”而来，意指由心正而推出身正乃至天下正。“不失”则是指修身为政的态度，兢兢业业而不离法度，内含终始不懈、无已不息之义。就朱注言，在“德之为言得也”下顺接“得于心”极为顺畅，如作“行道”则语义中断、累赘。其次，就二说内涵论，“得于心”虽是对“得于身”之改进，但仍是沿用古注，未能自出新说，未能显出必得不失之义。反之，“不失”则已包含行道之义在内，故二者存在语义偏全之别。又反驳陈栎引《大学章句序》“躬行有得于心”为证，盖在序文中，“躬行”乃是据上下文言上下各色人物，皆不离躬行。而此处“为政”和“以德”之所为所以乃是同一回事，故无须再插入“行道”说。同理，“据于德”注之所以有“行道”字，盖此“德”是据上文“志于道”而来，德与道相对而论，而本章“为政以德”之德与政并非相对而是相承，故无须再添“行道”。进而驳史伯璿的“德”为圣人境界说，指出“不失”是对“得”的补充完善，如为邦章注引张子的“不谨”说，即证明“不失”并非仅指贤人工夫，亦可用之以言圣人盛德。针对史氏引《大学章句序》“人所得于天”证明无“行道而有得”则“得于心”者不明说，吴氏从区别两处“德”的普遍与特定意义反驳之，《序》强调德为人所普遍拥有而非大人所独具，突出德的公共普遍性；此处是特就圣人之德而论，其德生而有之，故无须言“行道有得”。批评倪氏未能择善而从而阿谀其师。②
学者还讨论了据于德之德与为政以德之德的异同，意见不一。如金履祥指出，尽管《集注》两处皆以“得于心而不失”解之，然为政以德解不如据于德精密，毕竟此处“据”与“不失”相通。“‘得其道于心而不失’之谓，旧本作‘行道而有得于心’，后改定从此。第二篇‘德’字虽改作‘得之于心而不失’，不如此章之密。”①汪武曹则与金氏意见相反，认为正因为政以德章无“据”字，故以“不失”解政可包“据”字。而据于德章之据，已是不失之意，则不应再以“不失”解，而当作“行道而有得于心”。此是从避免语义重复的角度考虑。注文总论中的“得于心”指“德”，“不失”指“据”。
汪武曹曰：“愚谓此处与为政以德不同。彼但举‘德’字，故应兼‘不失’言之，乃是包此章‘据’字在内。若此章既有‘据’字，是不失之意，则‘德’字之解应如今本作‘行道而有得于心’矣。”②
按：朱子与弟子明确论及“得于身”与“得于心”，“行道有得”与“得而不失”的新旧本关系。
问：“《集注》云：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”曰：“所谓‘得’者，谓其行之熟，而心安于此也。”义刚。
“行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注皆如此。僩。
旧说“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失’可包得‘行道而有得于身’。”曰：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚。③
朱子指出，改“身”为“心”，突出了行德非勉强偶尔之举，而是对道德自觉认同的为己之行，以便在反复实践中达到内心的安然，“行之熟，而心安于此”，如此才有心悦诚服之效。且“身”当作“心”，亦符合经注通例，合乎“德”的造字本意，“德”字中间为“心”，意味着“德”是“得于心”者也。故改“身”为“心”更加亲切，更合文意。陈淳提出朱子把旧说“行道而有得于身”改为“得于心而不失”（陈淳似未注意“得于心”之说），“不失”可以包含“行道”说，朱子对此表示赞同，认为如此方显出德性之牢固。可见“不失”强调内心德性拥有之牢固。
三 《中庸章句》首句结语之异
胡炳文所主宋本与陈栎所主祝本最大的文字差异在《中庸》首章结语。胡炳文主张定本为：
盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。①
此注紧扣文本，三句各为一义，首句推性、道、教既本原于天而又内具于身，是天人合一之关键。次句指出学者如明乎此理，则自当以此为指引而自强不息，乾进不已。末句指出子思于儒学史上首次提出性道教超越而内在之意义，要求学者当切己深察，默然领会。三层环环相扣，分别指向文本的内涵，读者经由对文本之接受而带来个体工夫实践上的变化，子思的首发之功与对读者深入体察的期待。此三句中心端在“无一不本于天而备于我”十字，它精炼的强调了性、道、教皆根源于超越之天而内在于身的特质，三者可谓天人沟通之纽带。炳文此说同于《仪礼经传通解》《四书集编》《四书纂疏》《黄氏日钞》《礼记集说》《四朝闻见录》《山堂考索》等书，为宋元学界之主流看法。陈栎主张定本为：
盖人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓“道之大原出于天”亦此意也。②
此说亦可分为三层。首层三个复句，采用“知……而不知”的仅知其一而不知其二的对比形式，分别论述性、道、教与天、性、吾的源流关系，如知己之有性而不知出于天，强调性出于天，对应经文天命之谓性。次句要求应知事道出于天性，第三句则提出应知圣人之教乃吾身固有。第二层“故子思于此首发明之”是与宋本唯一相同处，但无“读者所宜”句。第三层是引董仲舒“道之大原出于天”，以证其意与子思同。
陈栎以胡炳文说为原本，较定本说疏密浅深，大有区别。倪士毅引其说：
先师曰：朱子此总断之语。元本云：“盖人……深体而默识也。”今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然“无一不本于天而备于我”，此语亦包括要切。《或问》所谓“其本皆出乎天而实不外乎我”，与此语无异，是仍存之于《或问》中矣。他本多依元本，惟祝氏《附录》从定本耳……元本含蓄未尽，至定本则尽发子思之意，无复余蕴。①
陈氏亦认可原本“无一不本于天而备于我”颇得要领而紧切，认为此与《或问》“出乎天而不外乎我”意义相同。他论证定本说的优点是依次交代性出于天、道由于性、教内于己，强调性道教三者各自被忽视的另一面，从而将天命性道教五个范畴源流关系揭示出来，赞其为子思首次发明。他着眼于从五个范畴的关系演变史来考察，指出“道”“教”为舜所首提，“天”“命”则见诸商汤君臣，但尽管商汤论及“上帝降衷”“民有恒性”，但仍未明确天性命教之关系。孔子《易传》“各正性命”“一阴一阳之谓道”仍是对性、命、道、教等的分别言说。至子思《中庸》方发明性、道、教诸范畴之层次关系，此是子思发前圣所未发的贡献所在。朱子前文既对之详尽解析而于结语中又融会贯通而总论之。批评原本于文意“含蓄未尽”，定本则于子思意揭发“无复余蕴”。
按：陈栎主张的改本说，首三句采用范畴两两相对的分说形式，未能紧扣天人的超越与内在一体关系展开，显然不如“无一不本于天而备于我”说语义精密周全。第二层在指出子思首发明之后，再无论说，缺乏宋本对工夫的提醒。第三层突然引董仲舒说，颇显突兀，且仅以“亦此意也”结束之，亦缺乏宋本对读者的告诫语。所引董仲舒“道之大原出于天亦此意也”出自《汉书·董仲舒传》。此说颇堪怀疑：一则在引文后以“亦此意也”结束，似乎落脚点在证明子思之说不过与董仲舒相同而已，或者理解为董仲舒说与子思相同，但这并不能增加解释的说服力。董非圣人，说并非经典，证明效力能若何呢？在朱子道统谱系中，朱子虽尊称董仲舒为董子，但其仅居于道统的辅助者地位，并非主流。更主要的是，所引董说与《中庸》思想颇有差距，仅论及“出于天”而无“备于己”一层，且董氏思想中的天、道与朱子学的天、道含义大有不同。这从朱子及宋元学者罕论及“道之大原出于天”句亦可看出。反之，朱子最喜董仲舒的“正义明道”及“正心以正朝廷”说，《集注》即引之。
陈栎说在元代得到《大学中庸集说启蒙》《四书纂笺》《四书管窥》的呼应。史伯璿进一步指出陈栎并未讲明原本与定本的“浅深疏密之间”，故特加一番论证。
《发明》所考当矣，……盖旧本“人之所以为人”以下三句，每句自为一义，而未见其贯通之妙，直至“无一不本于天而备于我”，其义方始贯耳。下文自“学者知之”以后，不过只是称赞子思、勉励学者之言，而不复再有所发明于经旨矣。祝本自“人知己之有性”以下六句，句句义理贯通，已含旧本所谓“无一不本于天”之意。况下文所引董子“道之大原出于天”之言，又有包括无余之妙，殆非旧本所可及也。①
史氏指出旧本前半截三句各自为说，意义并不通贯，定本则各句语义贯通，他亦注意旧本“无一不本于天而具于我”说之精妙，故特别强调定本已具此意（按：此并不合事实），批评旧本下半截只是赞子思，勉学者，而无关经文旨意。定本则引董子说，含无余之妙。其实赞子思句二本皆同，至于勉学者乃是《集注》普遍使用的诠释方法，史氏不应对此加以批评。史氏如此抬高董氏说的重要性，似不妥。董子“道之大原出于天”说意在论证“天不变道亦不变”。“原出于天”的道非本原之道，而是来源于天的道，此说注重了天与道的源流关系。然而子思于天、道之间，更强调“性”。董氏此句丝毫未涉及“性”与“教”。且“道原于天”说容易产生对道的误解，如方回、鲍云龙皆论及此。
问：虚谷云“‘道之大原出于天’，此董子语，疑尚有病……谓“道之大原出于天”，则是先有天而后有道矣。原本也宜曰‘道者，天之原’……”答曰：“道之大原出于天”，此语自稳当，包涵无尽道理，无可瑕疵也。文公尝引以解《中庸》首三句……‘道出于天’是下一截说话，‘天出于道’又是推上去上一截说话，两不相妨。”①
方回质疑“道之大原出于天”说有病，似乎道是后于天而产生的被创生者，丧失了作为宇宙本原的意义。道相当于太极，它应先于天而非出于天，故应改为“道者天之原”。吴彬认为道本意为路，它内在于日用常行之中，此是道的内在一面。若就道的根源论，则道来自于天而非生于人事。陈栎以子思引之，表明此说包含无尽道理而毫无瑕疵。辨析道有“下一截”和“上一截”两层含义，天与道存在“道出于天”和“天出于道”两种互为源头的不同说法。《中庸》“率性之道”即董子所言之道，乃下截之道，是现实之道，即所当然也。《中庸》开篇与结尾皆言天，开篇言天命，结语言上天之载，此皆表明了“道原于天”的精妙性。按：若如陈氏将“道之大原出于天”限定为“率性之道”，则它就不是“包含无尽道理”了，也无法对应首章性、道、教全部三层含义，朱子“亦此意也”就落空了。
稍显奇怪的是，胡炳文于前两处版本之异皆提出自己看法，但于此处如许之差异，反而未提出商榷意见，陈栎对此亦颇感意外和不满。炳文特就“人之所以为人”加以解释：
然《章句》始虽兼人物而言，末则不曰“性之所以为性”，乃曰“人之所以为人”。提起一“人”字，殊有深意……天具于人，人即是天，如之何可自弃其天而自失其所以为人哉！①
引王氏“以人字换性字极有力”说，认为用“人”而非“性”，在工夫论上颇具深意。性道教皆可归诸天，天具于人，人即是天，天人深度融合。故以“人”字意在警醒学者不可自我放纵而丧失人之为人之可能。人如能体察此意，则为学自会用其全力。《四书通》所引之说皆在强调“本于天而备于我”的两层意思，人性乃天赋之理，非人力所为，故凡为人者当体察此意而用功不已。此即所引陈孔硕之言“圣贤教人，必先使之知所自来而后有用力之地。”②
史伯璿指出胡炳文未解释《章句》以“人”换“性”的原因，指出《章句》上文已将性道教文义阐发无余，至此自然转入学者身上工夫，故以人易性，与下文“学者”相对照。性道虽为人物同具，教虽为人物所同设，但只有人能通过致力于学，以自尽其性。故以“人”打头，与下文“无一不本于天而备于我”，“学者知之”皆相对应，语意中心皆落实到学者身上。当然，史伯璿批评此乃旧本说，不如定本“人知己之有性”以“人”开头，彰显下文专就人论之意，定本开头语较旧本分明彻底，简洁易懂，显出二本高下有别。
窃意《章句》上文所以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以“人”字易“性”字……今观定本“人知己之有性”以下六句，特以“人”字冠于其首，尤可见《章句》自此以下专为人设之意矣。③
吴程从知行对应的角度批评祝本有知无行，宽泛而不紧切，可谓有见。“吴氏程曰：祝本结语有知无行，泛而不切”。黄宽指出，天虽为道之一物，但却得理之全体，故注文将一切皆归为“本于天”。“《通考》黄氏洵饶：‘天亦道中之一物。但天得理之全，故曰无一不本于天””。程复心指出，“一本于天”是指元亨利贞赋予万物不已之天命；“皆备于我”指受命以生随之而来的仁义礼智全体之性。“‘一本于天’，元亨利贞赋予万物，不能自已，曰天命。‘皆备于我’，仁义礼智受命以生，莫非全体，曰性。”①蔡清《四书蒙引》从工夫论角度肯定胡炳文旧本说最为切要，对今本不用此说表示可惜。“旧注文末云‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’。此一意尤最切要，可惜今本去了。”②
王夫之亦主宋本，《礼记章句》认为宋本说更为精妙醇厚，警发亲切，而流行的祝本说只是掺杂问答之语。“自盖‘人之所以为人’以下乃元本，精醇警切至矣。今世所传乃祝氏《附录》，盖以答问语附入之耳。”③《四书笺解》则详加批评祝本，认为其说与下文完全无法贯通。且此开篇三句乃全书大纲所在，理应贯通前后。又批其“知己之有性而不知其出于天”尤其不通，无论就性的何种意义而言，皆不存在知性而不知天的情况。盖性即理也，即天也。就食色性也而论，亦是肯定性出于天。批评时文故意颠倒性天一体的关系。称赞宋本注义理分明而文义落实。
注自盖“人知有性”以下，乃朱门后儒据祝氏本编入，若朱子原本则不然。……此三句是一篇大纲，如何与后面全不照应？况云“人知己之有性而不知其出于天”，尤说不去。人惟不知有性，知有性则无不知命于天者。④汪武曹则指出就宋本“无一不本于天而备于我”说可直接体认出道不可离之意，认为胡寅“知此身此心所自来”，陈孔硕“知道所自来”，胡炳文“天具于人人即天”说，蔡清无此不可责于行四说皆表达了天人一体，道具于身、知行一致之意。“旧本所谓‘原其所自无一不本于天而备于我’。及致堂‘能知此身此心所自来’之说，三山‘知道所自来’之说，云峰‘天具于人人即是天’之说，《蒙引》‘若非出于天备于我，难以责其必行’之说，则道不可离意，自可体认出来”。①
吴英首先对胡炳文说正面加以辩护，进而反驳陈栎说。指出注文前两句正好概括开篇性道两句，而内含修道之教。首节三句性道教，并非并列平行关系，前两句性道是源流关系，性道对教又具统摄关系。注文未取“性之所以为性”的原因在于经文主旨在发明吾人本有之道，而不在明性。吴英以八股笔法阐发“无一不本于我而备于天”承前启后的枢纽作用，分析它与全章总结之注“本原出于天，实体备于己”相对应，本于天含不可易，备于己即不可离。此一见解颇为新颖。认为“知所用力”是子思用心启发后学着力所在，亦是全书根本意图所在，如此一来，下文“子思首发明之”方显得有力着实，而“使学者知所用力而不已”之意遍布全书，无可怀疑。末句“读者”云云亦不外勉励学者用功。由此可见改本之精妙，祝本之粗疏。祝本将性、道、教两两对应而论，看似并列整齐，实则语义疏漏，无法与经文对应，如首句漏“命”，末句漏“道”，且所引董子说偏于天道而缺失“备于我”之意，不够切己。批评倪士毅对元本与原本的评价颠倒事实，以粗浅为尽显，以精深为未尽。批评史伯璿以“学者知所用力”句为无补经文的称赞之语，实为未能领会此处钩深致远之意的短浅之见。陈栎从文法上以元本至“本于天而备于我”方才通贯之见，是源于用帖括之文眼光看待章句之结果，而原本实则理通辞精。②
四 “则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”
《中庸章句》“可离非道”注亦有两说，胡炳文所主宋本为“则为外物而非道矣”，此为宋元通行解，如《仪礼经传通解》《读书记》《黄氏日钞》《礼记集说》等皆同，元代连向来多同于祝本的詹道传《四书纂笺》此处亦同宋本。清郭嵩焘《中庸章句质疑》亦主此。胡炳文引王氏说解释此“外物”实为“私欲”，因未发故不可以私欲名之。“王氏曰：未发之前固未有人欲之私可言，所以朱子特谓之外物。”①
陈栎以“则为外物而非道矣”为旧说，以“则岂率性之谓哉”为定本，《四书管窥》《大学中庸集说启蒙》同此。陈栎主张应将二说合为一句，则语义分明而完备，即“若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉。”但似无人响应。《四书大全》为“则岂率性之谓哉”。
“元本作‘则为外物而非道矣’。两句宜兼存之。云‘若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉！’如此尤为明备。”②
二说皆合乎文本，“外物”说突出了外物与“道”相对待，是外在于道的他者；“率性”说则着眼于性与道的关系，强调道是对性的遵循，在文本上显得与经文重复。二说可谓一正一反，故陈栎主张合观并存，亦有其理。王夫之《礼记章句》认为宋本更为明白紧切，它隐含着对佛老义外空虚之病的针砭。“此句亦从元本，较今改本为明切，暗破异端外义之说。”③
五 “皆倚于一偏”与“不必其合于中庸”
《中庸章句》“中庸不可能”章朱注出现了两种版本：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，虽若易能”与“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸则虽不必皆如三者之难”。胡炳文认为“倚于一偏”说是客观论述知仁勇三者所行之事，虽难能而终归是一偏，语义重心在事之偏倚；“不必其合于中庸”说着眼于行此三者之主体的志意实践，重心在人与中庸的关系，更为贴切经文而表意清晰，故当以之为改定本。
《章句》一本曰：“然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。”一本曰：“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。”盖曰“倚于一偏”，则就三者之事上说；曰“不必其合于中庸”，则就人行此三者之事上说。后本是改本，分晓。①
吴程说“皆倚于一偏”乃其先祖幼时读本，沈贵宝以为初本而抹去之，盖“倚于一偏”说不妥，有将智仁勇与中庸对立之意，三者与中庸虽不同，但亦非不能相通。如亦有在做到智仁勇之时同时合乎中庸者，此等智仁勇即不可说为一偏。故朱子改本以“不必”或然之语气断之。由此可见，祝洙本之异处，皆为朱子未定初本。据此，则吴程似见过祝本主“倚于一偏”说。
吴程曰：“不必其合于中庸……三者之难”，计三十二字，初本作“皆倚于一偏……虽若易能”，凡二十七字。与先祖幼读本同。毅斋先生抹去，以为《章句》初本如此，朱子以“倚于一偏”等语有病，遂改之……故《章句》下两“不必”字，精矣。观此则可见祝之异处，皆未定本。②
《四书大全》承袭《四书辑释》，以“然皆倚于一偏”说为定本，以炳文所持“然不必其合于中庸”为初本。③《礼记集说》《四书纂笺》《礼记章句》《四书训义》同主“然皆倚于一偏”说。
《四书蒙引》讨论中庸与智仁勇三者关系，认为此三者与中庸不必不相融，而有着相融性。如尧舜、孟子、比干等既能分别做到均天下、辞爵禄、蹈白刃，而同时又合乎中庸。如以此数人为“倚于一偏”，显有不妥，不如“不必皆合中庸”圆融灵活。此亦涉及求道资质与造道能力的关系，旧本认为资质近似者皆能以力为此三者强调了资质对于能力的决定作用。而改本“质之近而力能勉”则将资质与能力并列。据此两点，推出改本（祝本）不如旧本（宋本），当以旧本为是。
若谓其皆倚于一偏，则辞气之间似为稍碍，未若“不必”字之为从容圆活也。况力之能勉者，正以其资之近似也。故旧本云“质之近似者皆能以力为之”。若改本谓“质之近而力能勉”，则是以资与力相对说矣。愚意旧本正朱子后来之定本，今本乃是朱子未定之本。①
六 “不信不果”与“必信必果”
《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”章朱注先引尹焞说，“主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。”次引王勉说：“若不合于义而不信不果，则妄人尔。”②而所引王说存在“不信不果”与“必信必果”的版本分歧。即《四书纂疏》中《集注》所引王勉说为“必信必果”，但辅氏所论及的王氏说则是“不信不果”；四库萃要本恰与之颠倒，《集注》所引王勉说为“不信不果”，辅氏所引王说为“必信必果”（与日本静嘉堂文库所藏元刻本同）。
辅氏曰：以“必”为“期”，尤更有功。……王氏则又有“不合于义而必信必果，则为妄人”之说，尤尽其敝。③
《集注》引王勉之说，一本作“必信必果”，一本作“不信不果”……则主于义而信果在其中者，大人之事也；主于信果而未合义者，小人之事也。若不合于义，又不信不果，则妄人而已尔。如此，恐“不”字为是。辅氏定作“必”字，非矣。④
《四书纂疏》引辅广说赞尹焞解最合章旨，称赞朱子以期待解释“必”极为有功，堵住了肆无忌惮者以不必信果为行事借口之可能。辅广又指出王勉判不义且必信必果者为妄人之说，更是穷尽其弊病。且以“尾生之信，徒狄之果”作为王勉“必信必果”说的例证。但王说意在批评既不义且不信不果者，而辅广所举尾生、申徒狄是属于“言必信行必果”者，显然与王氏相矛盾。问题出在辅氏错误将王氏说之“不”改为“必”。胡炳文明确批评辅广这一做法。炳文先引杨时说，认为孟子不信不果是对夫子必信必果的发挥。进而分析此中有三种情况：大人之主于义而信果即在者；小人之主信果而不合义；妄人之不义不信不果，无一可取者。故王氏“不信不果”即是指妄人，此正与尹焞说所述前两种人相对应。辅广以王说为“必”，既与尹说重复，且不合“妄人”之义。据此可推出四库本实误，不合辅广义。
七 宋本洗刷《集注》传写之误
据徐德明先生考察，现存宋刻完本仅存两种：当涂郡斋本与影宋本。清陈鱣《宋本四书跋》将复宋淳祐本四书与通行《四书大全》本逐一对照①，指出异体字的差别，如维新作惟新；近义虚词的替换，如耳乎作尔乎；人称区别，如冉子作冉有；字词上出入，如底豫作厎豫。特别指出注文与今本差异，涉及上节所论第6条之外的所有5条，指出《中庸》末章两处异文，德輶如毛注作德轻，上天之载注作之事②。又指出《论语》“莫春者注‘莫春和煦之时’，无此六字”。③虽有周亲章注“多仁人”作“少仁人”。④
尤有价值者在指出注文字词对错，非关朱子，而是传写之误，以证后世考据家对朱注的批评不合事实，有力洗刷了《集注》冤屈，维护了其权威。此类字词涉及“淫泆”与“淫液”，公孙枝与公孙拔。据宋本可知前者为误刻而非朱注之误。
《大学》注：咏叹淫泆作淫液。
《论语》子问公叔文子注：卫大夫公孙枝也作公孙拔。①
又引王应麟《困学纪闻》之说，指出此二处传写之误在宋末已然，非朱子之误，以此回应毛西河对《集注》之批评，不知此乃版本刊刻之误。“《困学纪闻》云……此在宋季已然。毛大可《四书改错》妄加指斥，岂知本不误也。”②
又指出“七世”本为“九世”，朱子本未错，故阎若璩之批评不对。指出“夜行”宋本本为“行夜”，来自赵岐注，皆被讹写。通过版本的对照，可知某些所谓《集注》考据之误实为传写之误。
孟子纣之去武丁未久也，注“凡七世”作“九世”。阎百诗《四书释地》尝言其误，宋本并未曾误。③抱关击柝注：“柝，夜行所击木也，作行夜。”……百诗谓‘行夜’、‘夜行’何啻霄壤！假使两家得见斯本，当亦爽然。④
八 结语
口
八百年来《四书集注》的版本实可分为两大系列：胡炳文等推崇的宋本，盛行于宋元时期；陈栎等尊信的祝本，藉《四书大全》而独霸于明清时期。《大全》的出现实为朱子四书学史上的重大事件，进入现代社会以来，学人继承清人表彰宋本的成果，采信宋本，使宋本重新获得主导地位。回顾《四书集注》版本变迁史，可知《四书集注》版本的差异在朱子去世后即已出现，朱子在不同地区的弟子后学，所掌握的《四书集注》版本有所不同，似并未就此问题发生辩论。祝洙《四书附录》本虽有与众不同之处，或许是该书流传未广之故，宋代朱子学者对该书并未重视。《集注》文本差异这一问题到元中期开始显题化，恐与彼时朱子四书学开始官学化不无关系。就元代而论，吴程等的看法与胡炳文一致，主宋本；詹道传、史伯璿则常与陈栎一致，反映了祝本的影响在逐渐扩大。明代则多采信陈栎说而少有对陈、胡之异加以辨析者。明清因作为科举功令的《四书大全》以《四书辑释》为底本，故使得祝本成为权威流行之解，但具有反思精神的学者如蔡清、王夫子、吴英父子等仍能突破代表官方的祝本，而关注到宋本。
《四书集注》的版本之别看似一纯乎考据的版本之争，实则体现了朱子后学对朱子哲学问题的解释权和话语权之争，反映出重视思辨分析和工夫实践的思考特点。争议双方皆为朱子学的推崇者，所争乃自家内部矛盾，其所争朱注并无绝对对错之分，而是相对完善之别，故其措辞相对温和，平正。在论证策略上，皆采用《朱子语类》说加以佐证，有理有据。如关于“一于善”与“必自慊”的观点，体现为如何理解“诚”，是就本体之诚还是工夫之诚而论，涉及意与善恶的分合关系，作为工夫的“一于善”与作为效验的“必自慊”何者更合文义等解释方法问题。关于“为政以德”“据于德”的“德”字是“得于心而不失”还是“行道而有得于心”，双方仍是围绕工夫展开，前者强调固守不失方为德，此合乎“德者得也”之义；后者则突出德与道的关联，必须由道而德，更关注“德”之源头。至于《中庸》首节的总结，鄙见以为二说高下有别。炳文一方所主显然更具有哲学意义和实践工夫，更契合文本和朱子思路，尤其是“无一不本于天而备于己”非常精妙，点出了性道教一体下的天人合一关系，强调知行、理事的贯通。其末句“读者所宜深体而默识”是朱子工夫论诠释一贯手法，以此唤醒读者精神上的兴起，志意上的感发。二说唯一相同处在于皆强调子思首发性命之学的意义。而陈栎所持祝本明显有偏，过于强调“知”的一面，采用“知而不知”的正反对立之表述，如知性不知天，知道不知性，知教不知固有，与强调天人合一的语境不大融洽，末句引董子说仍不出阐明天为道之原之理论义。朱子此处重点在突出性即理，而非在发挥天与道的关系。此处性才是沟通天人、道、教的枢纽。至于“则为外物而非道矣”与“则岂率性之谓哉”二说，分别侧重道与物和道与性的关系，各有可取；“倚于一偏”与“不必合于中庸”虽皆围绕中庸与知仁勇三者关系展开，然二说语义所指不同，多数学者认为“不必合于中庸”更为圆融而合乎文义。此外，胡炳文还精细辨析了辅广把“不信不果”错改为“必信必果”的原因，显示了辨名析理的细致工夫。而清人对宋本的重新挖掘和倡导，确实有助于消除对《集注》考据上的若干攻击。
这一版本之争，显示了新安理学家及史伯璿、蔡清、王夫之、吴英等元明清朱子学者对朱子学的互相辨难，体现了是其所是非其所非的求真是之态度。如陈栎并未全盘否定云峰所主“旧说”，对其“本于天而备于己”“一于善”等皆有所认可，体现了和而不同的精神。尽管朱子后学多为朱子的忠实信徒，视《集注》“浑然犹经”，但他们并未放过任何学术上的疑问，力求把对朱子思想的把握做到尽善尽美，并且体现了不主一家，择善而从的情况。如元代景星《大学中庸集说启蒙》诚意注同于胡炳文，中庸注则同于陈栎。王夫之诚意注及中庸注取胡说，为政以德注则取陈说。学者在为政以德和据于德之“德”的理解上，通常保持一致，各主一说以贯通二章，如炳文主“得于心而不失”，陈栎主“行道而有得于心”。但也出现了将二章“德”加以分开的情况，如饶鲁为政以德注同于炳文，据于德解则同于陈栎。还出现了同一学者在不同著作中看法不一情况，如本章真德秀《四书集编》《读书记》分主胡说与陈说，此恐与论者自身思想早晚变化及文本刊刻双重因素有关。
此一绵延数百年的关于《四书集注》的版本之争，客观呈现了朱子后学在确定《四书集注》文本及朱子定见上的努力，显示了朱子学解释的丰富多样性，可谓朱子后学和四书学发展的一幅缩影。文本与思想，训诂与义理的紧密结合是朱子学术的一大特色，通过具体文本的差异来探究朱子思想的早晚变化，应是把握朱子思想最终定见，进入朱子思想世界所应遵循的途辙。
第二节 《四书集注》点校献疑
中华书局本《四书集注》点校精良，刊行三十多年来一直为学界权威流行之读本，然其中亦有一二疏漏处，且为各家点校本之通病。本节拟以中华点校本《四书集注》为中心，就其引文句读、行文句读、人名误漏、校勘疏忽、分节不当诸方面提出六十余则疑问，以就教于方家。盖诠解《四书》，虽本无定则，然《集注》点校，实应以忠实朱子原意为准，故须参照朱子思想及《语类》等相关论述。至于版本校勘，更须参照宋元以来《集注》注释之本，又《集注》引文甚多，亦须详加核对，方可无误。中华本于此三者似有所忽略。①
一 引文句读
中华本于《集注》引文句读偶有失察处，或误视朱子语为引文，或误以引文为朱子语，或体例非一，其因在于未核原文而细推语义也。
1．孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”注：董子曰：“仲尼之门，五尺童子羞称五霸。为其先诈力而后仁义也，亦此意也。”（《梁惠王上》齐桓晋文章，207页）
按：董子说见于《春秋繁露》卷九《对胶西王越大夫不得为仁》，“仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也。”“亦此意也”显然是朱子所加评论而非董子之文，应置诸引号外。
2．龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。……恶在其为民父母也？’（《滕文公上》滕文公问为国章，第258页）
按：据文意和孟子先引后解之文例，龙子曰当止于“莫不善于贡”，以下文字为孟子解释语。
3．子夏曰：“大德不踰闲，小德出入可也。”吴氏曰：“此章之言，不能无弊。学者详之。”（《子张》第十一章，第191页）
按：“学者详之”四字为朱子评论语，其意为提醒学者对吴氏之说应慎重考虑，表明朱子对此未敢全然肯定，故当置诸引号外。《论语集注》另有两处“学者详之”皆为此意。如“子游曰丧致乎哀而止”章，愚按：“而止”二字，亦微有过于高远而简略细微之弊。学者详之。“子曰予欲无言”章，愚按：此与前篇无隐之意相发，学者详之。《孟子集注》一处“更详之”亦是此意，“仁之于父子也”章，愚按：……或曰“者”当作“否”，“人”衍字，更详之。
4．愚闻之师曰：“当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其制行之高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。子张未识仁体，而悦于苟难，遂以小者信其大者，夫子之不许也宜哉。”（《公冶长》第十八章，第80页）
按：此处失误面积过大。此“师”指朱子业师李延平，所引师说见于《延平答问》“殷有三仁”章：“仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣。”①师说仅为“当理而无私心即仁矣”九字，《集注》将“即”改成“则”，“今以是”后之文字皆为朱子所言，应置于引号外。
5．苏氏曰：“扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’，先自治而后治人者是也。”（《八佾》第二十二章，第67页）
按：扬雄《法言》原文为，“大器其犹规矩准绳乎，先自治而后治人之谓大器”。据此，“先自治而后治人”亦是扬雄原文，故引号当置于“者”字前。此亦见出古人引书往往引其大意的特点。
6．逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。尹氏曰：“七人各守其一节，而孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民之徒也。”扬雄曰：“观乎圣人则见贤人。是以孟子语夷，惠，亦必以孔子断之。”（《微子》八章，第187页）
按：此处误将“扬雄曰”后面文字皆视为扬雄之语，据《法言》、《扬子云集》可知扬雄所言，仅为“观乎圣人则见贤人”八字。“是以孟子语夷、惠，亦必以孔子断之”乃尹氏评论之语。再则，若“扬雄曰”后文字皆为扬雄所言，则据全书体例，当加圆圈断开。又次，《论孟精义》（第604页）中尹氏此处引扬雄原话亦仅为此八字，其后按语则不同，亦可证扬雄原文仅八字也。“扬雄曰：‘观乎圣人，则见贤人。’是以孟子每言夷、惠，必以孔子明之。由夷、惠皆得其偏，未若圣人之全尽也。”
7．子曰：“吾未见好德如好色者也。”《史记》：“孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之。”孔子丑之，故有是言。（《子罕》十七章，第114页）
按：此处《史记·孔子世家》卷四十七原文为：“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘。出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也’。于是丑之。”据此可知，“丑之”亦是《史记》原文，依例当置诸引号内。《集注》所引《史记》乃是摘要，朱子评语仅为“故有是言”四字，是对背景之交代。
8．子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”晁氏曰：“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。苟辞之而已焉，则无以进天下之材，率天下之善，将使圣与仁为虚器，而人终莫能至矣。故夫子虽不居仁圣，而必以为之不厌、诲人不倦自处也。”可谓云尔已矣者，无他之辞也。公西华仰而叹之，其亦深知夫子之意矣。（《述而》第三十三章，第101页）
按：详味语义及朱子注释《集注》惯例，“晁氏曰”以后文字似皆为晁氏之说，皆当纳入引号内。若“可谓云尔已矣者”之后视为朱子说，则朱子通常加“愚按”等字眼来表示此为己说。晁氏之说，本就是依次逐句解释原文，故“可谓云尔已矣者”置于文末。
9．愚闻之师曰：“人，理义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间，不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。（《孟子》“牛山之木”章，第338页）
按：此段所引师说见于《延平答问》，①此处所引与原文有改动，如首句原文为“大凡人礼义之心何尝无”，次句为“若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时……”。最后一句“此孟子发此夜气之说，于学者极有力。若欲涵养，须于此持守可尔。”“宜熟玩而深省之也”一句不见于《延平答问》，似为朱子所加，详细体会上下语义之连贯性，结合朱子对前人引文增删改写的做法，可理解为是朱子对延平“若欲涵养，须于此持守可尔”的替换性改写，故仍视为延平之意。
10．愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”（《孟子·尽心下》“口之于味”章，第378页）
按：此处“愚闻之师说”无据可查，据文义来看，似乎其说仅为第一句。“然世之人”至文末为朱子所论，其中又杂引张子一句。《朱子语类》亦有言：“大抵孟子此语，是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如《论语》所说‘审富贵而安贫贱’之意。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，是也。”故除首句、张子说当引双引号外，余则为朱子说。
11．尹氏曰：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论斵轮之意盖如此。”（《孟子》“梓匠轮舆”章，第373页）
按：据《孟子精义》（第827页），尹氏之言至“如之何也已”，“盖下学可以言传”之后似非尹氏之言，乃朱子论语。
12．吕侍讲曰：“言此等之人，欲非之则无可举，欲刺之则无可刺也。”流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。污，浊也。非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁。（《孟子》“万章问曰孔子在陈”章，384页）
按：据《孟子精义》（第848页）可知，“流俗者”之后文字皆为吕氏所言，朱子对吕氏原文进行了较大改造，如“众莫不然”即为朱子改造之说，但主体文字皆为吕氏之说。录吕氏说如下：“孟子于是为之极论乡原之行，欲求其非而举之，无可举之非；欲求其恶而刺之，无可刺之恶。流俗者，王道不行，风俗颓靡，如水之顺流而俱下，……非忠信而似忠信，故非之无可举之非；非廉洁而似廉洁，故刺之无可刺之恶。”
13．百世以俟圣人而不惑，所谓圣人复起，不易吾言者也。（《中庸》，第37页）
按：“圣人复起，不易吾言”是“所谓……者也”这一表述结构引述之内容，为《孟子滕文公》第九章之原文，据全书点校用例，当以引号标明。
14．“此错简，当在齐必有明衣布下。”（《乡党》，第119页）
按：当就引文“齐必有明衣布”加单引号。
15．巽以行权。（《子罕》第二十九章，第116页）
按：“巽以行权”当加单引号。
16．武王曰：“予有乱臣十人。”马氏曰：“乱，治也。”十人，谓周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。（《论语》舜有臣五人章，第107页）
按：《论语集解》等书引马融说，皆至“文母”而止。故此处引号当至句末。
17．或曰：“公冶长之贤不及南容，故圣人以其子妻长，而以兄子妻容，盖厚于兄而薄于己也。”程子曰：“此以己之私心窥圣人也。……况圣人乎？”（《论语》子谓公冶长章，第75页）
按：此处“或曰”与“程子曰”乃朱子所引程子自问自答说。如各自使用引号，则不易让人想起此为程子一人之说。故似可用一双引号将整个内容标出，“或曰”与“程子曰”各用单引号标出，则可将此层关系表达更清楚些。《孟子尽心上》“耻之于人”章所引程子说，亦是此类情况。
18．或疑伊尹出处，合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：“终是任底意思在。”《孟子万章下》伯夷目不视恶色章，第320页）
按：此处程子为明道，自“或疑”即为程子说，故当加以引号。朱子引程子说而有删改，原文为：“问伊尹出处，合于孔子可以仕则仕，可以止则止，而不得为圣之时，何也？曰：终是任的意思在。”
19．《大学章句》开篇：子程子曰：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。（第3页）
按：此处仅就程子首句加以引号，实则整个文字皆为程子说，朱子对之加以了调整增删。明道：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”伊川：
“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”①可知朱子所引子程子说，虽个别文字有调整，然实为二程之意，故当全部加以双引号。用著者之意而局部适度改其辞，是朱子《四书集注》引文的一个显著特点。
20．《中庸章句》开篇：子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。（第17页）
按：此处朱子对程子用语亦加以个别调整，其意则皆为程子，故所引文字皆应视为程子说，当加以引号。具体如下：第一、二、三、四句皆为伊川说，（杨时）予闻之师曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”“《中庸》是孔门传授心法。”“子思恐传授渐失，故著此一篇。”“中庸之书是孔门传授，成于子思，传于孟子，其书虽是杂记，更不分精粗，一滚说了。”②第五、六句为明道说，“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理”③。“中庸之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”第七、八句为伊川：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”“《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经及历代圣人之迹，莫非实学也。”“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”④
21．按《史记》：“孔子为鲁司寇，齐人馈女乐以闲之，孔子遂行。适卫月余，去卫适宋。司马魋欲杀孔子，孔子去至陈，主于司城贞子。”（《孟子》主痈疽章，第317页）
按：据《孔子世家》，此处《史记》非原文，乃是综合叙述，不当加引号。
22．赵氏曰：“貉姓，稽名，为众口所讪。”理，赖也。（《孟子》貉稽章，第376页）
按：据赵岐《孟子章句》，“理，赖也”亦为赵氏注文，故当纳入引号内。
23．赵氏曰：“莱朱，亦汤贤臣也。”“或曰：即仲虺也，为汤左相”。（《孟子》由尧舜至于汤章，第385页）
按：据赵岐《孟子章句》，“或曰”亦为赵岐所引，原文为：“一曰仲虺是也，《春秋传》曰仲虺居薛，为汤左相。”故朱子此处乃是全引赵岐说而略删改，当纳入同一引号。
24．程子曰：“以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷乘屋之类是也。以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为其所当为，则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是。”（《孟子》以佚道使民章，第359页）
按：据《孟子精义》，此为伊川说，“除害去恶之类是也”以下文字为：“且如救水火，是求所以生之也。或有焚溺而死者，却虽死不怨”。“盖不得已”句似为朱子说。不当入引号内。
25．程子曰：“昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可从而理也。’”（《孟子》人不足与适也章，291页）
按：此处所引孟子说仅为“我先攻其邪心”，此后文字当为程子说。
26．吕氏曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也。（《中庸》二十章，第30页）
按：据核，此处文字皆为吕氏原文，引号应至文末“此视臣视民之别也。”
27．第十二章故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”（《中庸》十二章，第23页）
按：据《二程遗书》，原文为：“鸢飞戾天鱼跃于渊言其上下察也。此一段，子思喫紧为人处，与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地，会得时活泼泼地。不会得时只是弄精神。”据此，“读者其致思焉”为朱子说，当在引号外。
二 行文句读
学界对《四书》原文之解多有差异，首先即体现在句读上。《集注》句读反映的是朱子对《四书》之认识，故应以忠实朱子之意为根本原则。朱子之句读服从于其理学思想，显示了理学以义理定训诂的诠释特色。故在点校《集注》时，应全面参考朱子论述，尤其是《语类》、《或问》诸书，以尽可能如实反映朱子思想。中华本《集注》于此似不无忽略。
28．子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”（《公冶长》第十八章，第80页）
按：此处句读差异在“未知焉得仁”五字是否连读。中华本将之分为两句，违背朱子本意。朱子在《语类》中反复谈到此问题，他批评胡宏在“知”字后断句的做法，指出这正反映出胡宏以知观仁的重知思想。从《朱文公文集》可知，朱子就仁之认识与五峰所代表的湖湘学派发生过激烈长久的争论，焦点之一即观过是否能知仁，朱子甚为反对上蔡、五峰的知仁说。故此处若在“知”后断，则突出了知的知识智慧义，意为没有知识智慧，怎么能得到仁。“五峰说令尹子文陈子文处，以知为重。说‘未知，焉得仁’，知字绝句。”①朱子主张将二者合为一句连读，将“知”理解为动词知道，意为不知道如何得到了仁，故“知”后逗号当去之。《集注》之解也正是“知道”义。“然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也。”“然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？”《语类》亦作“知道”解。“或问：子文、文子未得为仁，如何？”“圣人辞不迫切，只言未知如何而得仁，则二子之未仁自可见。”“不知其如何得仁也。”②
29．子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！《集注》：仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。乎者，疑而未定之辞。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。（《雍也》第二十八章，第91—93页）
按：朱子对本章理解始终主张，“必也圣乎”应当与下文“尧舜其犹病诸”相连，其意为即便尧舜之圣，也不能做到博施济众。如朱子在《或问》中即明确表达这一观点：“或问：博施济众，必也圣乎，此言必圣人而后能之乎？曰：不然。此正谓虽圣人，亦有所不能耳。‘必也圣乎’盖以起下文尧舜病诸之意。”①《语类》卷三十三亦多次提及此说：
（1）黄榦所记《论孟集义》阶段之说。“‘何事于仁’，何止于仁也。‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。”榦。集义。
（2）廖德明癸巳（1173年）以后所闻：“‘必也圣乎’连下句读。”
（3）周谟己亥（1179年）以后所闻：“先生以‘何事于仁’为一节，以‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’为一节。”
（4）徐宇庚戌（1190年）以后所闻两条：“此处不恁地读。‘必也圣乎’，语意未是杀处，当急连下文读去。‘必也圣乎’，当连下句说，意在‘犹病’上。”
（5）董铢丙辰（1196年）以后所闻：“‘必也圣乎’是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言博施济众之事，何止于仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以起下。”
（6）吕焘己未（1199年）所闻：“问‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。曰：此两句当连看。盖云便是圣人，也有做不得处。”
30．子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’”（《为政》，第59页）
按：关于此句句读，历来争议不断，中华本句读亦违背朱子本意。朱子认为应在“孝乎”后断句，后文“孝友”连用。即“孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。”《集注》对此有明确说明，“《书》云孝乎者，言《书》之言孝如此也。善兄弟曰友。《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。”据《精义》可知，伊川诸弟子多持此解，将“孝友”连用而不是断开，伊川、尹焞尤为明显。“伊川解曰：《书》之言孝，则曰惟孝友于兄弟，则能施于有政。”“尹曰：故孝友之施于家，是亦为政，奚必在位乃为政哉！”①朱子于《或问》中批评谢氏未将“孝乎”断句而连于下文，认为此差缪尤甚。“谢氏又读‘孝乎’属之下句，尤失之矣。”②《语类》直接将“惟孝友于兄弟”作为一句来解，认为此句当理解为“谓孝然后友，友然后政，其序如此”③。另朱子门人蔡沈根据朱子指导纂写的《书经集传》，亦主张“惟孝友于兄弟”为下句说。我们应尊重朱子本义，不可据他解点断，否则何以见其为朱子之书也。
31．子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。”（《颜渊》，第136页）
按：中华本将此句分为三小句，然依朱子本义，则当分为两小句，“惜乎”断句，“夫子之说君子也”连为一句，即“惜乎！夫子之说君子也。”《集注》注释即有此意，“言子成之言乃君子之意。”《语类》则有更明显说明，弟子指出古注将子贡说当成一句，不加点断，而朱子则将其分为两句，朱子解释分句的原因是为了使“惜乎”有着落，故将“夫子之说”与“君子”相连，方有着落。“古注只作一句说，先生作两句说，如何？曰：若作一句说，则‘惜乎’二字无着落。”（辅广甲寅1194年后所录）“此说君子，与说‘其争也君子’同，盖说得话来也君子。”④
32．君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。（《泰伯》，第103页）
按：此条关于“斯”字之点断，随朱子思想发展而有不同，充分证明据义理定训诂的重要。朱子对此“斯”字特别关注，在《语类》中曾提出“斯”不应和前面文字割裂，而应连为一体，盖“斯”只是自然之意，“斯”分别连接了工夫和效用，有“动容貌”的工夫自然有“远暴慢”的效用。然而，此观念在朱子思想中虽然停留时间很长，但并非朱子定见，朱子最后又认为此非工夫效用，而是工夫切要。故据朱子《集注》之解，我们可采用中华本之点断。此例表明，文字点断和意义解释一样，皆须从著者义理思想出发，如此方能真正反映著者之意，切合理学“以义理定训诂”的原则。“‘动容貌，斯远暴慢矣’，须只做一句读。‘斯’字，只是个自然意思。”①“问：先生旧解，以三者为‘修身之验，为政之本，非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也’，专是做效验说。……后来改本以‘验’为‘要’。”“旧来解以为效验，语似有病，故改从今说。”（沈僩戊午1198年以后所闻）
33．所重：民、食、丧、祭。《集注》：武成曰：“重民五教，惟食丧祭。”（《尧曰》第一章，第195页）
按：此句意为：所重民有五教，有三事，即食、丧、祭三方面。此说来自《尚书·武成》，“民”与“食、丧、祭”非并列关系，故此句标点应为：所重民：食、丧、祭。或者：所重民食、丧、祭。
34．程子又曰：“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。”（《子张》，第191页）
按：据文义，“洒扫应对与精义入神”似连用更好，故应断句为：从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。意为从日常的洒扫应对到超越的精义入神，虽然形式表现不同，但只是一理贯通，并无差别。
35．子曰：“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”愚按：《史记》，此盖为卫灵公不能用而发。（《子路》第十章，第145页）
按：“愚按《史记》”不应断开，否则语义混淆含糊。
36．王说曰：“诗云……”（《梁惠王》上第七章，第208页）
按：“王说”后应断开，《集注》注云：“说，音悦。”
37．吾闻之君子：不以天下俭其亲。（《公孙丑》下第七章，第248页）
按：《晦庵集》卷三十九《答许顺之》言，“君子不以天下俭其亲云云”，可知，文义不是闻之君子，而是闻之关于君子之事。故冒号应该断在“君子”前，即，“吾闻之：君子……
38．程子曰：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”（《论语》学思章，第57页）
按：据《中庸》原文为：“博学之……，五者废其一，非学也。”故“五者”应当与“废其一”相连。
39．可也简。（《雍也》第一，第83页）
按：据上下文意，为避免“可”字可能产生的歧义，当断为：可也，简。
40．居敬而行简，以临其民。（同上）
按：据此处朱子所持两层工夫论，当为：“居敬，而行简以临其民”。或者删除逗号，化为一句。
41．恥其不能而为之可也。恥其不能而揜藏之不可也。（《孟子尽心上》耻之于人章，第358页）
按：为表意清晰，引在两句的“之”后分别以逗号点断。
42．子在齐闻韶，三月不知肉味。（《述而》第十三章，第96页）
按：朱子反复强调学乐三月，故“三月”不应与“不知肉味”相连，而应与“闻韶”相连。《或问》批评三月不知肉味说：“程子改‘三月’为‘音’字？曰：彼以一日闻乐而三月忘味，圣人不当固滞如此故尔。”《集注》言：《史记》“三月”上有“学之”二字。不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。范氏曰：“故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。”《语类》明确提出，“‘三月’当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。”去伪。故当改为：“子在齐闻韶三月，不知肉味。”
43．杵，舂杵也。或作卤，楯也。（《尽心下》尽信书章，第373页）
按：“卤楯”为一词组，与“舂杵”相对，是对“杵”的解释，应将“卤”后逗号删去。
44．得侍，同朝甚喜。（《孟子》致为臣章，第250页）
按：据语义，当为：得侍同朝，甚喜。
三 人名、书名误漏
45．林氏曰：“裴度所谓韩弘舆疾讨贼，承宗敛手削地，非朝廷之力能制其死命，特以处置得宜，能服其心故尔，正此类也。”（《离娄上》，第284页）
按：中华本将“韩弘舆”视为人名，误。“舆疾”为专有名词，指抱病乘车。“舆疾讨贼”与“敛手削地”正相对应，表示韩、王以智慧而非力量处置叛乱。《新唐书》卷一百六十七对此有详述，“度乃表罢政事，极论鏄奸邪苛刻，天下怨之，将食其肉。且言：‘天下安否系朝廷，朝廷轻重在辅相。今承宗削地，程权赴阙，韩弘舆疾讨贼，非力能制之，顾朝廷处置，能服其心也。若相镈，则四方解矣’”。
46．墨者夷之，因徐辟而求见孟子。……徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”（《滕文公上》，第267页）
按：中华本对本章之首的“夷之”加以人名号，对本章之末的“夷子”亦加人名号，但因疏漏，“命之矣”的“之”未加人名号。其实，《语类》中弟子杨至特意提出此点讨论，认为只有将“之”看作夷子之名，才符合句法。如果当虚词，则不通。朱子同意其解。“至曰：命之矣。‘之’字作夷子名看，方成句法。若作虚字看，则不成句法。曰：是。”至。①《集注》对此有明确解释：“夷，姓；之，名。命，犹教也。言孟子已教我矣。”另“间”须与“曰”断开。
47．射不主皮，《乡射》礼文。（《论语八佾》，第65页）
按：此句为《仪礼》之《乡射礼》文，而非《乡射》礼文。故当改为《乡射礼》。
四 文本校勘
中华本点校说明指出，该本采用清嘉庆十六年吴英、吴志忠父子校定本为底本，并以清仿宋大字本进行校勘，改正了若干错误并出校记，个别有参考价值的异文也予指出，反映出该书校勘极为慎重，然百密难免一疏，以下列出所惑以求教正。
48．《宪问》“子曰孟公绰”章注：“胡氏曰“知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此，则孔子之用人可知矣。”校记：“胡氏”，清仿宋大字本作“杨氏”。（第152页）
按：此一人物之别甚为重要，牵涉到对学者思想定位和读者的接受理解。笔者认为该引文当出自杨氏而非胡氏。其一，《论语精义》（卷七，页480，上海古籍《朱子全书》版）下该条所引为“杨曰”，内容与《集注》仅“材”“才”一字之别。《精义》以清嘉庆间吕氏宝诰堂刊《朱子遗书》二刻本为底本，对校以南京图书馆所藏明钞本，参校以四库全书文渊阁本。其二，上海古籍出版社、安徽教育出版社所刊《朱子全书》本第六册《四书集注》（页190）即为“杨氏”，并出校记指出，“‘杨’，吴刻本作‘胡’”。该本以当涂郡斋本为底本，以残宋本，元乙本、元甲本、仿元本一一对校，另取明正统司礼监本与吴本参校。其三，朱子后学的相关著作皆为“杨氏”。如宋真德秀《四书集编》、《西山读书记》，蔡节《论语集说》、赵顺孙《四书纂疏》，元詹道传《四书纂笺》等，最为吴英所推崇的胡炳文《四书通》亦为“杨氏”，吴氏在《四书章句集注定本辨》（第382页）中称，“自南宋至前明，为朱子作疏解者多矣，若《四书通》，可谓最善”。吴氏对《四书通》甚为倚重，多有参考，但未知此处何以未参考《四书通》。据宋元本之一致，可见此问题在当时似并未混淆，若有之，当有辨析。故此处应径改“胡氏”为“杨氏”，校记相应改为：“杨氏”原作“胡氏”，据清仿宋大字本及它书改。
49．《卫灵公》“当仁不让于师”注：程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名为外，则不可不逊。”校记：“‘为’，清仿宋大字本作‘在’。”（169页）
按：据校记可知，此处有“为外”和“在外”的差别，中华本取“为外”说，恐“在外”更确。首先：据《论语精义》页543所引程子说是“在”，明道曰：“为仁在己，无所与让也。又曰：善名在外，则可让也。”其次，宋元明诸家说皆一致的为“在”。再次，朱子引用诸家说常有改动，如此处《精义》诸家说皆用“让”，唯尹氏说为“逊”。“尹氏曰：师长犹无所逊，况它人乎？”《集注》即以此“逊”替代了明道原来之“让”。但“在外”与“在己”说正相对应，朱子似无改变之必要。
50．《告子下》第6章“淳于髡曰先名实者”注，“尹氏曰：淳于髡未尝知仁，亦未尝识贤也，宜乎其言若是。”校记：“亦”原作“而”，据清仿宋大字本改。（第350页）
按：此处中华本据清仿宋大字本径改“而”为“亦”，甚为自信，其实未必。首先，《论孟精义》尹氏原文为“而”，却非“亦”。“尹氏曰：淳于髡未尝知仁，而未尝识贤者，宜乎其言若是。”当然，原文如此，不能保证《集注》采用时未加修改。如此处《集注》将“者”换成“也”。其次，宋元明注释本用“而”用“亦”皆不少。用“而”者有：宋真德秀《四书集编》、蔡模《孟子集疏》、胡炳文《四书通》等，《四书通》对此还提出详解，“通曰：淳于髠以孟子去齐未为仁，孟子谓夷、惠、伊尹或去或就，皆仁也，岂必不去而后谓之仁。髠以有贤则必识之，孟子则谓夫子之去齐，亦岂髠所能识哉。此尹氏所以曰‘髠未尝知仁而未尝识贤也。’”①用“亦”者有：《西山读书记》、《四书纂疏》、《四书纂笺》、上海古籍《朱子全书》本等。上海古籍本校记云：“‘亦’，原作‘而’，据元甲本、监本、仿元本改。”
51．《大学章句》，“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。”（第3页）
按：因中华本仅以两种版本校勘，故不无失校处。仅以此处为例，“至于至善”未出校。然上古本出校记认为“至于”当为“止于”：“‘止’原作‘至’，据元甲本、监本及正文改。”另宋元朱子后学四书类著作多为“止”，如胡炳文《四书通》即是“止于善”。“止于至善”说与正文相切合对应。因参照版本过少，中华本在校勘上间有此类失校处。
52．子于是日哭，则不歌。《集注》哭，谓吊哭。日之内，余哀未忘，自不能歌也。（《述而》第九章，第95页）
按：“日之内”遗漏“一”字，《四库全书》本，《四书集编》等书皆有“一”字，明显脱文。
53．子曰：“道千乘之国。“马氏云八百家出车一乘”十字，据清仿宋大字本补。（《论语》道千乘之国章，第49页）
按：编者仅据清仿宋大字本即骤然补入十字于《集注》正文中，是不妥帖的。《或问》在比较马、包二家异同时曾表示对马融说的肯定，““此义盖尝考之，疑马氏为可据。盖如马氏之说，则八百家而出车一乘；如包氏之说，则八十家而出车一乘。”但考虑到与它说的冲突，对此持有保留和怀疑。“然与《荀子》《王制》之说不同。”①《四书或问》之《论语或问》仅代表朱子丁酉年之看法，与其晚年《集注》说多有冲突，不可为据。其次，据朱子“逐字称等”之极为谨慎的解经态度，恐不会将此说断然写进《集注》。再次，《论语集解》等朱子之前的注本，极少直接引用马融此说。更重要的是，朱子门人后学之注本，如《四书集编》、《四书纂疏》等皆未有此数字。故笔者认为俞樾之说较为可取，“朱子前尝是马说，及为《集注》，又不实指，仅曰‘其地可出兵车千乘’，岂因二者皆难知其孰确，不欲多费力於无用之地乎”？②此一名物之争，宋儒并不看重，清儒则极为重视。故笔者臆测，清代仿宋本编者恐有补入此说以借朱子自重之意。总之，不应仅据孤证即断然视此十字为朱子所原有。
五 分节及体例
54．《乡党》集注序说：旧说凡一章，今分为十七①节。（117页）
中华本于此出校记云：按本篇实有十八节（章），其中“入太庙，每事问”一节，朱熹认为与八佾篇重出，故称十七节。
按：中华本此校语不妥，当删。盖中华本对朱子分节存在错误认识。
首先，遍检《论语集注》，“重出”者五处，皆单独计为章节。故本章重出之文“入太庙，每事问”朱子亦计为一节，为第11节。四库本、《四书集编》、《四书纂疏》、《四书通》诸本皆将其单独计节。
其次，中华本的问题在于对《集注》分节存在三处错误认识，违背《集注》原意。其一，将《集注》第一节误分为两节。《集注》第一节为：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”《集注》明言此一节乃是记录孔子在乡党、宗庙、朝廷不同处境下之言辞容貌，“此一节，记孔子在乡党、宗庙、朝廷言貌之不同。”中华本分为两节，实违背原意，四库本、《四书集编》、《四书纂疏》、《四书通》诸本皆为一节。其二，将《集注》十五、十六节视为一节，殊不仔细。《集注》于每节后明言各节之主旨，“寝不尸”一节乃是记录孔子不同场景下容貌之变化。“升车”一节则是记录孔子升车之动作容貌，与上节各有所属。
寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。《集注》：“此一节，记孔子容貌之变。”
升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。《集注》：“此一节，记孔子升车之容。”
此两点之误甚为明显，《四库》本、《四书纂疏》《四书通》等皆如笔者所言，未曾误分。《四书集编》仍将十五、十六节混为一节。但即便如四库本之分，仍有十八节之数也。关键在第三点：将“席不正不坐”与“乡人饮酒”误分为两节。《集注》明言“此一节，记孔子居乡之事。”
席不正，不坐。谢氏曰：“圣人心安于正，故于位之不正者，虽小不处。”乡人饮酒，杖者出，斯出矣。杖者，老人也。六十杖于乡，未出不敢先，既出不敢后。乡人傩，朝服而立于阼阶。
《四库》诸本皆将此分为两节，则为十八节矣，但诸家并无一人对此提出解释，可见其误由来已久。
该书不乏体例不一、前后失应、失漏标点、文字错误等情况，以下略示数例：
55．吴氏曰：“此章之首，脱‘子曰’二字。”或疑下章子曰，当在此章之首，而通为一章。（《先进》第十七章，第128页）
按：此处前文“子曰”加引号，后文则未加之，体例不一也。
56．陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”（《述而》第三十章，第100页）
按：此二句显然为疑问对答关系，下句以引号形式标点，故上文亦应如此，方为对应。故当为：陈司败问：“昭公知礼乎？”
57．程子曰：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。”（《学而》第八章，第50页）
按：“出入无时，莫知其乡”为《孟子》引孔子语，可加单引号。
58．邹氏曰：“自是以惟仁者至此，所以责其君。”（《孟子·离娄》上，第281页）
按：应以单引号将“是以惟仁者”标出，此为本章原文“是以惟仁者宜在高位”之节选，否则易引其歧义。本章所引下一处邹氏曰：“自诗云‘天之方蹶’至此，所以责其臣”即标明之。
第三节 《论孟要义》复原初探
《论孟精义》是朱子四书学的重要构成部分。正如《四书集注》历经长期修改一样，作为《集注》阶梯的《精义》亦经过反复修改，至少形成了三个不同版本。最流行的是乾道壬辰（1172年）完成的《论孟精义》（又名《论孟集义》），但朱子在编该书之前与之后，皆作有《要义》，分别是作为前身的癸未1163年《论语要义》（庚辰1160年《孟子集解》）与作为修订本的庚子1180年《论孟要义》。《精义》与《集义》仅是名称之别，但与庚子《要义》却存在内容差别。论证今通行本《论孟精义》既非癸巳本，亦非壬辰本，也非庚子本，似为壬辰前后盗本。据今通行本（即《朱子全书》本）《精义》与《集注》《或问》《语类》之比照，可知庚子本当补充以下说法：周孚先《论语说》前四篇及第五篇之部分；二程、横渠《论语》《孟子》说数十条；程门弟子说若干条，循此可在一定程度复原庚子《语孟要义》。既可证明它与壬辰《精义》（《集义》）的差别，同时对理解朱子思想及其演变，把握北宋理学思想动向、补充理学家著作皆具有重要意义。《精义》是朱子四书学系列不可缺少的一环，完善该书对于理解《或问》、《集注》具有重要参考价值。朱子在不同时期对《精义》的增删补充，皆是其特定时期思想之反映，即便在丁酉完成《论孟集注》初稿后，朱子仍不废完善《精义》，可见《精义》对朱子思想形成具有非同寻常的意义。再次，复原该书对于把握北宋理学具有积极意义，一部完整《精义》的价值并不亚于《近思录》，而且它是完全按照朱子意愿编撰的，所涉及学者更广泛、收入材料更集中，更能体现朱子视野下的北宋理学脉络。最后，《精义》所收集的各家说对于完善儒学著作具有珍贵的补充价值。一方面是对北宋理学学者著作的补充，如今本《张载集·张子语录中》有一脱文，“乐山乐水，言其成德之（缺字）”。据《或问》对《精义》所引张载说之评论可知，缺处当为“后”字。另一方面，北宋儒学学者的著作多有散佚，《精义》保留了大量珍贵资料，涉及苏轼、洪兴祖、吴棫、王安石等学者的论孟著作，有助于相关著作辑佚。①
据《书语孟要义序后》可知，庚子版《要义》对“程、张诸先生”说“遗脱”加以“补塞”，我们再补充壬辰《孟子精义》当已补入的范氏说，盖《集注》、《或问》诸书屡提及之范氏说而《精义》无一载其说。《精义》与晚于它的《集注》、《或问》、《文集》、《语类》诸书大体存在相互对应关系，故《精义》与配套而行的朱子四书系列不对应处，即为后来《要义》所补塞处。当然，或许也存在《集注》与《精义》不一致的情况，毕竟朱子《集注》修改至死，而《精义》定型于庚子，其间取舍自然有差异。但这种情况应当属于个别少数，因庚子年朱子对诸家《论孟》资料的掌握已非常全面，未见再提及补充，且其《四书》思想亦大体成熟。故笔者认为，通过《或问》、《集注》与今通行本《精义》之比照，我们能一定程度复原庚子版《要义》。推测庚子本《论语要义》补充程子10条、张载24条、周伯忱2条，《孟子要义》补充程子4条、张载33条、范祖禹44条、游氏1条、杨氏2条、吕氏1条，二书合计121条。其实尚不止此，如仅周氏《论语说》，《或问》即提及百余条而无法复原。
一 《论语要义》复原
（一）程子说
今本《精义》被遗漏程子说分为两种情况：第一，《集注》引之而今《精义》无；第二，《或问》论之而今《精义》无。具体如下：
1.8君子不重章。《集注》引程子曰：“学问之道无他也，知其不善，则速改以从善而已。”按：此说不见于今通行本《精义》，见于《易传》卷二，当为壬辰后所补。“学问之道无他也，唯其知不善，则速改以从善而已。”①
2.16攻乎异端章。《集注》引程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”按：明道原说为：“杨墨之害甚于申韩，佛老（一无老字）之害甚于杨墨。杨氏为我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义。申韩则浅陋易见。故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老（一作氏字）其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”②“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”③
6.2弟子孰为好学章。《集注》引伊川说共三句，第三句“如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失。才差失便能知之，才知之便更不萌作。”按：原文见《二程外书》卷五，“所谓不善”后有“者”，末句“知之”前无“才”字。④
6.9贤哉回也章。《集注》引明道曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”按：原文见《二程遗书》卷二上，但颜子在仲尼前。⑤
6.27中庸之为德章。《集注》引程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”按：原文见《二程遗书》卷七。⑥
9.10颜渊喟然叹章。《集注》引程子曰：“到此地位，功夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”按：原文见《二程外书》卷五，“此”，原文为“这些”。“着”为“著”。⑦
11.14由之瑟章。《集注》引程子曰：“言其声之不和，与己不同也。”按：原文见《二程遗书》卷六，但天“也”字。①
13.11善人为邦百年章。《集注》所引程子“汉自高、惠至于文、景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。”按：原文见《二程文集》卷二《南庙试策五道》明道说：“若汉之业创乎高祖，因循乎吕惠，文帝守之以淳俭，孝景绍之以恭黙，当时汉之兴，几百年矣。其风俗宽厚，几致措刑，亦胜残去杀之效乎？”②
13.12如有王者章。程子曰：“周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也。”按：原文见明道《二程文集》卷五《南庙试策五道》第五道：“周承文王之业，历武王之治，至成王之世而周公作礼乐焉，此必世后仁之效乎！”《或问》论及而《精义》无，《或问》还直接指出《精义》失之。
9.13君子居之章。《或问》：程子所谓“所居则化，何陋之有”者，圣人之事也。按：《精义》无，当补。
15.19君子疾没世章。“或问：程子得之矣。程子又尝语朱长文，引此章之语而发明之，其意尤切，而《精义》失之。学者可以考也。”按：原文见《二程文集》卷九《答朱长文书》，“疾没世无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人，君子所存，非所汲汲”③。
（二）横渠说
张载《论语说》已佚，《精义》未见张子说而见引《集注》、《或问》的情况。
15.10颜渊问为邦章。《集注》引张子“礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。”按：《张载集》似亦未见。④
6.3子华使于齐章。《集注》引张子曰：“于斯二者，可见圣人之用财矣。”按：此载《正蒙》第十一“冉子请粟与原思为宰，见圣人之用财也”①。
2.16攻乎异端章。《或问》：自张子……皆误以“攻”为“攻击”之攻。按：《张子语录中》：“攻乎异端，攻，难辟之义也，观孔子未尝攻异端也。道不同谓之异端。若孟子自有攻异端之事，故时人以为好辨。”②
2.21子奚不为政章。《或问》：张子以有政为有政之人。按：《张子语录上》，“以己孝友施于有政之人，是亦己为政之道。如以温、良、恭、俭、让化于国君，犹国君重信之，是以温、良、恭、俭、让施于有政也。”
3.8子夏问曰巧笑倩章。《或问》：张子之说，迂滞难通。又以二“素”字，字同用异而义不相害。亦无此理……不得。按：此说似见于《张子语录下》：“礼（物）因物取称，或〔文或质，居〕物之后而不可常也。他人之才未（善）〔美〕，故宜饰之以文，庄姜才甚美，故宜素以为绚。〔下文“绘事后素”，〕二素字用不同而义不相害。倩盼者，言其质美也，妇人生而天才有甚美者，若又饰之以文未宜，故复当以素为绚。礼之用不必只以文为饰，但各物上各取其称。文太盛则反素，若衣锦尚褧，礼太盛则尚质，如祭天扫地。绘事以言其饰也，素以言其质也。素不必白，但五色未有文者皆曰素，犹人言素地也，素地所以施绘。子夏便解夫子之意，曰“礼后乎”，礼所以为饰者也，素字使处虽别，但害他子夏之意不得。③
3.21夏后氏以松章。《或问》：故此章之旨，但当以程子、张子、范尹为正……然程子、张子皆以社当为主。按：此说似见于《张子语录中》：“哀公问社于宰我，〔宰我〕言战栗，孔子罪其穿凿也。不知为不知，是知也，若以不知为知，则所知亦不知也。‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’，此皆言其不可救。且言有浅深，事已成何须说，事已遂不可复谏止，既往何必咎之！”④
4.5富与贵是人之所欲章。《或问》：张子推说亦善。按：此说似见于《经学理窟·学大原上》：“富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。”①
4.15吾道一以贯之章。《或问》：然则其不曰仁义，而必忠恕之云，何也？曰：张子言之详矣。按：此说似见于《张子语录中》：“如‘夫子之道，忠恕而已’，圣人惟忧不能尽忠恕，圣人岂敢自谓尽忠恕也！”②
5.10吾未见刚者章。《或问》：张子之说失之缓。按：此说似见于《经学理窟·学大原上》：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：“枨也慾，焉得刚！”③
5.20宁武子邦有道则知章。《或问》：若张子则固以武子为喑默而罪之。按：此说似见于《张子语录中》，“‘宁武子其愚不可及也’，言非所取也。无道则愚近于诈，不可学也”④。
6.21知者乐水章。《或问》：张子乃谓“特言其成德之后，性相类耳，非谓仁知者必有所乐”。张子“无戕贼”之说，盖亦类此。独张子一说，乃以“寿为安静长久之象”。……张子之初，盖以“仁或不寿”而为是言耳。……及其论‘颜子之不寿而归诸天’，则不寿复有疑于此矣。谓“泽及万世者，虽粗而犹有实”。曰“尽性而与天为一”，则论愈高而病愈深矣。
按：《张子语录上》：“【仁者寿】，安静而久长，寿之象也。”⑤《张子语录中》：“乐山乐水，言其成德之【后】。仁者如山之安静，智者如水之不穷，非谓仁智之必有所乐，言其性相类。”⑥
7.6志于道章。《或问》：张子之意，大略放此，而其“得寸守寸、得尺守尺”之说，意味尤深，非躬行实践之至，不能为是言也。按：此说似见于《张子语录中》：“‘志于道’，道者无穷，志之而已。‘据于德’，据，守也，得寸守寸，得尺守尺。‘依于仁’者，居仁也。‘游于艺’，藏修息游。”⑦
7.18叶公问孔子于子路章。《或问》：张子一说真以孔子为发愤而至于圣，……其一说论乐以忘忧者。按：《张子语录上》：“仲尼发愤而化至于圣耶？抑每有悟而忘食（一作饥）。遗老耶？”①
7.21三人行章。《或问》：张子所引颜子之说，乃《正蒙》所谓“达善达不善”者。
按：似见于《张子语录中》：“孔子‘三人行，必有我师焉’，此圣人取善。颜子亦在此术中，然犹着心以取益，比圣人差别，圣人则所见是益。”②又见于《正蒙·中正篇》，“君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善”③。
7.23二三子章。《或问》：张子之说得其实矣。按：《正蒙·天道篇》“圣人有感无隐，正犹天道之神”④。
11.11季路问事鬼神章。《或问》：张子曰：“学至于知天，则死生鬼神，当源源自见。”
按：《文集佚存·答范巽之书》：“孟子所论知性知天，学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无莫不心喻，亦不待语而知。”⑤《或问》所引“死生鬼神”与《文集》“物所从出”不同。
以下8条张子说皆见于《或问》所引，原文今皆未见。
3.3人而不仁章。《或问》：张子之意，以为不仁之人，僭乱悖逆之心无所不至。然礼乐制数，则有一定而不可易者。少有干犯，人必知之。故曰“其如礼乐何”耳，此亦一意。
3.4礼与其奢章。《或问》：张子至矣，但张子“易”字之说恐未安。
4.8朝闻道章。《或问》：张子前说大意与程子前说同，后改之说则几于释氏之云。
4.25德不孤章。《或问》：张子、范氏亦同其说。
6.10力不足者章。《或问》：张子以中道而废为颜子之事，则过矣；又以乐正子为信道，亦非孟子有诸己之意。
6.19中人以上章。《或问》：张子之说，则又备矣。①
12.24君子以文会友章。《或问》：窃以张子、范、杨之说为安（张子说《精义》印本未详）。
14.16晋文公谲而不正章。《或问》：张子以谲为婉。按：南宋李明复，《春秋集义》卷二十五引张载曰：“重耳直而不婉。”
（三）谢良佐、尹焞、周孚先说见于《集注》而《精义》所无
2.19何为则民服章。《集注》：谢氏曰：“是以君子大居敬而贵穷理也。”
3.11或问禘之说章。《语类》：“全得自家精神，便是祖考精神。”②
4.23以约失之者鲜章。尹氏曰：“凡事约则鲜失，非止谓俭约也。”③
庚子版《论孟要义》重要增补之一是补入周伯忱《论语说》前四篇，及公冶长半篇（自首章至第十章“吾未见刚者”止）。④《论语集注》仅收周氏说一条。
2.13子贡问君子章。周氏曰：“先行其言者，行之于未言之前；而后从之者，言之于既行之后。”按：此是周氏说唯一见引《集注》者。《或问》认为程子说不如范、周氏说，周氏说尤其明白。可证《集注》确定周氏说较早。“范、周之说也则当矣，而周尤明白。”⑤
17.13子曰乡原德之贼也章。毗陵周氏曰：“所至之乡，推原人情而为意以待之，故曰乡原。”按：此条见于蔡节《论语集说》卷九。鉴于《精义》已引周氏说，《或问》仅对周氏说进行评判而不加引用，故我们往往仅能知周氏说大意而很难复其原文。《论语集注》仅收周氏说一条，《四书或问》则提及百余处，惜乎未引之，今本《精义》丝毫未录。
二 《孟子要义》复原
（一）程子说不见于《精义》而为《集注》所引者
1.3“梁惠王曰”章
《集注》：孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故春秋以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。
按：《二程外书》卷八言：“孔子之时，周室虽微，天下诸侯尚知尊周为义，故《春秋》之法，以尊周为本。至孟子时，七国争雄，而天下不知有周。然而生民涂炭，诸侯是时能行王道，则可以王矣。盖王者天下之义主也，故孟子所以劝齐之可以王者，此也。”①末句“贤圣何心，视天命之改与未改尔”见《二程外书》卷十一。②
3.6人皆有不忍人之心章。《集注》：满腔子是恻隐之心。按：此乃《二程遗书》卷三谢显道记忆平日语。③
5.1滕文公为世子章。《集注》“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非”。按：此引自《二程遗书》卷二十二上④，《二程遗书》所引较《集注》少“发不中节，然后为不善”数字又多“所谓理，性是也”六字。但《近思录》所引程子说则有。
7.1离娄之明章。《集注》：“为政须要有纲纪文章，谨权、审量、读法、平价，皆不可阙。”而又曰，“必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度”。按：“为政须要有纲纪文章，先有司、乡官，读法、平价、谨权量，皆不可阙也。”见《二程遗书》卷十一，当为明道语。①“又曰”见《二程外书》卷十二，亦当为明道语。②
13.7孟子曰耻之于人章。《集注》“或问：人有耻不能之心如何？”程子曰：“恥其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。”按：伊川曾言，“或问人有耻不能之心，如何？曰：人耻其不能而为之，可也；耻其不能而揜藏之，不可也。问技艺之事，耻已之不能，如何？曰：技艺不能安足耻，为士者当知道，已不知道，可耻也。为士者当博学，已不博学【一本“无知道”已下至此十九字。但云“博学守约已不能之，则”】可耻也。耻之如何？亦曰勉之而已。又安可嫉人之能而讳已之不能也。”（《二程遗书》卷十八）③
（二）补充张子说三十三条
1．不见于《精义》而为《集注》所引者④
2.10齐人伐燕章。《集注》：张子曰：“此事间不容发。一日之间，天命未绝，则是君臣。当日命绝，则为独夫。然命之绝否，何以知之？人情而已。诸侯不期而会者八百，武王安得而止之哉？”原文见《经学理窟·诗书》，修改甚大：
先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此则是武王两畔也。以其有此，故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎（衣）殷，盖自说作两度也。孟子称“取之而燕民不悦弗取，文王是也”，只为商命未改；“取之而燕民悦则取之，武王是也”。此事间不容发，当日而命未绝则是君臣，当日而命绝则为独夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然问命绝否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而会者八百，当时岂由武王哉？①
《或问》言：“张子二条，其言详矣，第深考之，则于文武之心，孟子之意，其庶几乎。”
3.5尊贤使能章。《集注》：“或赋其市地之廛，而不征其货；或治之以市官之法，而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。”
按：《经学理窟·周礼》：“廛而不征”，廛者，犹今之地基钱也。盖贮物之地，官必取钱，不征者，不税敛之也。“法而不廛”，法者，治之以市官之法而已。廛与不廛，亦观临时如何，逐末者多，则廛所以抑末也，逐末者少，不必廛也。②
8.17言无实不祥章。《集注》：或曰：“天下之言无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。”或曰：“言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。”二说不同，未知孰是，疑或有阙文焉。
按：《或问》：“如张子之意，则言‘无实不祥’云者，虚引以甚之之词也。而下句实字迭上句，如范氏之说，则‘言无实不祥’，自为一义，而下句‘实’字与上句不相蒙。……然张子所释‘言无实不祥’一句亦通畅。盖此或有所为而言，而无以考所由矣，姑存而阙之可也。”据此可推《集注》第一句“或曰”为张子说，第二句为范氏说。
13.1尽其心者章。《集注》：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”按：见《正蒙·太和篇》。③
2．不见于《精义》而为《或问》所提及
8.18徐子曰仲尼亟称章。《或问》：张子以止于至善为有本原，似涉倒置，盖止者，归宿之义，非本原之义也。
按：《张子语录下》言：“孟子言水之有本无本者，以况学者有所止也。《大学》之道在止于至善，此是有本也。思天下之善，无不自此始，然后定止，于此发源立本。乐正子，有本者也，“日月而（为）至焉”，是亦有本者也。声闻过情，是无本而有声闻者也，向后伪迹俱辨则都无也。”①
8.22君子之泽五世而斩章。《或问》：私淑之说，张子前说得之矣。
按：《正蒙·中正篇》言：“以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。”②《张子语录下》言：“私淑艾者”，自修使人观己以化也。如颜子大率私艾也，“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”，但修此以教人。颜子尝以己德未成而不用，隐而未见，行而未成故也。至于圣人神道设教，正己而物正，皆是私淑艾，作于此，化于彼，如祭祀之类。③
11.3生之谓性章。《或问》：（张子）而卒章所谓“今之言性者，漫无执守，所以临事不精。学者先须立人之性，学所以学为人”【《精义》无】者，则尤为亲切。
按：《张子语录中》：“学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”④
11.19孟子曰五谷者章。《或问》：张子“敦笃虚静”之云者，于学者为有功，然比之孔子之言，则有间矣，学者审之。
按：《语类》卷九十八载：“问‘敦笃虚静者仁之本’。曰：敦笃虚静，是为仁之本。”僩。
12.2人皆可以为尧舜章。《或问》：张子姑举其易者言之，而推之以至于事无巨细，莫不皆然，发明言外之旨，尤为有功。
12.6淳于髡曰先名实者章。《或问》：张子至矣。但张子成性之说，有所未安。而其曰“徒克己而无礼，亦何所赖，又须反礼然后至者。”则亦有说焉……而张子云尔者，岂以有若浮图之尽屏物欲而卒不合礼者耶？然若是者，非既克已而不复礼也。乃其克已初不以礼为则而徒自苦耳。其论天民，乃若王氏所谓“非一国所得容，一君所能有”者，尤不可晓。其论孔子五荐五就则得之矣。
按：《经学理窟·气质》言：“但学至于成性，则气无由胜，孟子谓‘气壹则动志’，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天，则能成性。……所谓勉勉者，谓‘继之者善也，成之者性也’，继继不已，乃善而能至于成性也。”①《张载佚书（孟子说）辑录》据《四书大全》辑录：“伯夷、伊尹、柳下惠皆称圣人，出于称仁仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得称仁。”
以下皆见于《或问》所引，多数原文今皆未见，亦列之。
1.1“孟子见梁惠王”章。《或问》：张子以谋之远近分主仁义，似亦未安。然其所谓“尔为尔，我为我，各定其分”，则得为义之要矣。
1.2王立于沼上章。《或问》：其引“颜子之乐”，非孟子之本旨也。其曰：圣贤言极婉顺，未尝咈人情者。亦施于此章则可，彼或出于人情之不正者，又安可以不咈乎！
1.7齐宣王问曰章。《或问》：但张子论孟子独不言《易》者，则孟子于礼犹有所未学者。恐未必如此说也。
5.1滕文公为世子章。《或问》：张子绝句之说。
7.20孟子曰人不足与适章。《或问》：程子、张子、范、杨皆深得之。
《语录抄七则》：“‘人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非’。非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心，使归之正，岂小补哉！”②
《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑：“君心未免乎非，则虽百贤众，政亦莫能正。”
8.15博学而详说章。《或问》：先守至约，然后博学以明夫至约之道。
9.2万章问曰诗云章。《或问》：道无权正之别，权与正一。
10.1伯夷章。《或问》赞“张子至矣”。《精义》收张子说3条，《张载佚书（孟子说）辑录据《四书大全》辑一条，“夷、惠智不明于至善，故偏入于清、和，然而卒能成性，故虽圣而不智。孔子智既明于至善，故集大成，如清、和、时、任皆有之，无不曲当也，故圣且智，金声而玉振也。”
11.2性犹湍水也章。《或问》：张子以为“性之本原，莫非至善”，是也。而曰“习而为恶，亦性也。饮食男女，皆性也。”则反近于扬雄、告子之说。其以扬雄为见末流而未见本原，又有取于其修之之说，亦有不可解者。
11.4食色性也章。《或问》：张子之说发明仁义之意，亦亲切而有味。
11.8牛山之木章。《或问》：程子、张子皆至矣。
11.10鱼我所欲章。《或问》：张子、吕、尹皆得之矣，张、吕之说，有相复者，则不知果谁之说，然吕氏为详也。
11.14人之于身也章。《或问》：张子二说，恐皆有未安者。孟子所谓爱身，亦曰不使陷于不善。……其论口腹真尺寸之肤者，亦非本文之意。
12.12君子不亮章。《或问》：以“谅”为必信，而读“恶”从去声。
13.1尽其心者章。《或问》提及张子说数条：（1）物出于性一条。（2）性原也，心派也。（3）性大于心。（4）尽心，即《记》所谓尽已之性者。（5）舍此见闻别自立见，始谓之心。（6）鱼子喻天命之性。提出“吕氏即张子之说，而后段精密，有可观者。”
13.2莫非命也章。《或问》：若张子曰“命之于人，无不正”则非文义。又曰：“顺乃受其正”，则非文辞矣【此条《精义》有】。“岩墻”一段则善，而其他大旨教人，“毋为不直之求，徒以自陷于不正”者，【《精义》无】警戒犹切。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑录：“今居岩墙之下压而死者，不可言正命；尽其道而死者，则始到其本分，所受之命也。”
13.3求则得之章。《或问》：张子说亦皆善，而后说尤详。其言义命，似专为求在外者言之，其曰“有内有外”者，是又以“求在外者”为自有内外，错综而观，亦无不通。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《集疏》辑录：“求有益，求无益，道德勉之，则无不至，人皆可以为尧舜。于富贵，则有得，有不得。”
13.14仁言不如仁声章。《或问》：旧说以为先王之乐，张子从之，恐不然也。
13.26杨子取为我章。《或问》：张子至矣。而张子之言，尤精且详，其论无忌惮者，所以忧后学者至矣。
13.42天下有道章。《或问》：张子初说，于文义尽之矣。其后一说，则所以明虽天下之有道而不求身之必显也。①
13.45君子之于物也章。《或问》：张子至矣。
14.16仁也者人也章。《或问》：张子意亦如此而复小异，览者详之。其曰：“义生于仁之不得已”，则其名理当矣。
14.17孔子之去鲁章。《或问》：张子接淅之说，曰：如此，则未见其去之甚速之意，当从旧说。
14.24口之于味章。《或问》：张子“不以薄而不修，不以浅而不勉”者，亦善。最后一段“性也命也”以下，尤佳。
14.25浩生不害章。《或问》：善信二句，离则不可。
14.32言近而指远章。《或问》：张子“下带”之说非是。《张子语录下》：“言不下带，是不大声也。人发声太高则直自内出，声小则在胸臆之间。不下带者，气自带以上也。”②
14.37孔子在陈章。《或问》：张子于反经尤致意焉，皆切要之语也。其曰“正经能久则尽透彻”。学者当深念之。
3．不见于《精义》、《或问》而从它书所辑佚张子《孟子解》者
此类情况因未被《或问》论及，故虽不能断其必见于《精义》，但同样亦难断定其必不见于《精义》。
11.19五谷者章。按：《张载佚书〈孟子说〉辑录》引《近思录拾遗》说：“敦笃虚静者，仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已’。”
12.2人皆可以为尧舜章。按：《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《孟子集疏》辑录：“徐行折枝之类，孟子姑举其易者言之，推此则事无钜细，莫不自天德至纤至悉至实处出也。”另《经学理窟·学大原下》言：“圣人设教，便是人人可以至此。‘人皆可以为尧舜’。若是言且要设教，在人有所不可到，则圣人之语虚设耳。”①
13.30尧舜性之也章。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《大全》辑录：尧、舜固无优劣，及至汤、武则有别。孟子言性之、反之，自古圣人如此言，惟孟子分出，遂知尧、舜是生知，汤、武学而能之。
14.25浩生不害问章。《张载佚书〈孟子说〉辑录》据《近思录》卷二辑录。“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。所贵于学，正欲陶镕气质，矫正偏驳，不然则非为己之学，亦何以推明圣人之蕴哉？”按：“为学……圣人之奥”又见《张子语录中》，第321页；“所贵于学”一句，《语录》未见。
14.37万章问曰孔子在陈章。《张载佚书〈孟子说〉》据《近思录》卷十二辑录：“孟子言反经特于乡原之后者，以乡原大者不先立，心中初无主，惟是左右看，顺人情不欲违，一生如此。”按：又见《近思录拾遗》，第37页。“心中初无主”，《张载集》作“心中初无作”。
（三）《精义》当补范氏说四十四条
范氏《孟子解》已佚②，如前所述，朱子早在壬辰《论孟精义》刊定前，即收入该书说以为补充。《文集》、《语类》中有数条论及该书，且《或问》、《集注》多次提及、引用范氏说，《孟子集注》引用其说多达16章18条，高居所有引用者第5位，显出朱子对该书之重视。《或问》评论该书，常言“得告君之体”，可见该书乃进讲著作。今本《精义》对范氏此书无一引及，正表明《精义》非壬辰本。因该书已佚，原文不可得，现据朱子《四书》系列著作，尤其是蔡模《孟子集疏》补充若干则。
1．《集注》所引者
2.1“庄暴见孟子”章。“战国之时，民穷财尽，人君独以南面之乐自奉其身。孟子切于救民，故因齐王之好乐，开导其善心，深劝其与民同乐，而谓今乐犹古乐。其实今乐古乐，何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳。若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。盖孔子之言，为邦之正道；孟子之言，救时之急务，所以不同。”
《三朝名臣言行录》所引有出入：孟子切于救民，故深劝齐王与民同乐。而谓“今之乐犹古之乐”。然世俗之乐，郑、卫淫哇之声，非先王之法，岂可以荐上帝、配祖考、降天神、出地祗也。今乐、古乐如君子、小人之不可同，邪正之不可并。如必欲以礼乐治天下国家，则当如孔子答颜渊之言，孔子所言者为邦之正道，孟子所言者救世之急务。此所以不同。①
《或问》：“范氏以孟子之言为‘救时之急务’，……然从范氏之说而失之，不过为失孟子之微意而未害乎‘为邦之正道’。”
2.9“孟子见齐宣王曰为巨室”章。“古之贤者，常患人君不能行其所学；而世之庸君，亦常患贤者不能从其所好。是以君臣相遇，自古以为难。孔孟终身而不遇，盖以此耳。”
2.11齐人伐燕取之章。“孟子事齐梁之君，论道德则必称尧舜，论征伐则必称汤武。盖治民不法尧舜，则是为暴；行师不法汤武，则是为乱。岂可谓吾君不能，而舍所学以徇之哉？”
2.12邹与鲁鬨章。“《书》曰：‘民惟邦本，本固邦宁。’有仓廪府库，所以为民也。丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦。是以民亲爱其上，有危难则赴救之，如子弟之卫父兄，手足之捍头目也。穆公不能反己，犹欲归罪于民，岂不误哉？”
4.2孟子将朝王章。“孟子之于齐，处宾师之位，非当仕有官职者，故其言如此。”
6.10匡章曰陈仲子章。“天之所生，地之所养，惟人为大。人之所以为大者，以其有人伦也。仲子避兄离母，无亲戚君臣上下，是无人伦也。岂有无人伦而可以为廉哉？”
7.1离娄之明章。《集注》引三处：“此言治天下不可无法度，仁政者，治天下之法度也。”
“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗廟以麪为犧牲，断死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治，武帝之末，江南大乱。其故何哉，有仁心仁闻而不行先王之道故也。”
“人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也；开陈善道以禁闭君之邪心，惟恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也；谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也。”
7.26不孝有三章。“天下之道，有正有权。正者万世之常，权者一时之用。常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”
8.1舜生于诸冯章。“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”
10.3敢问友章。“位曰天位，职曰天职，禄曰天禄。言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也。”
11.5孟季子问公都子章。“二章问答，大指略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。”
11.9无或乎王之不智章。“人君之心，惟在所养。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然贤人易疏，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治日常少，而乱日常多，盖以此也。”
14.7吾今而后知章。“知此则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。”
14.8古之为关也章。“古之耕者什一，后世或收大半之税，此以赋敛为暴也。文王之囿，与民同之；齐宣王之囿，为阱国中，此以园囿为暴也。后世为暴，不止于关，若使孟子用于诸侯，必行文王之政，凡此之类，皆不终日而改也。”
2．《集注》、《集疏》皆引者
9.9或曰百里奚章
《集注》：“古之圣贤未遇之时，鄙贱之事，不耻为之。如百里奚为人养牛，无足怪也。惟是人君不致敬尽礼，则不可得而见。岂有先自污辱以要其君哉？庄周曰：’百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使穆公忘其贱而与之政。‘亦可谓知百里奚矣。伊尹、百里奚之事，皆圣贤出处之大节，故孟子不得不辩。”
《集疏》：虞之将亡，宫之奇谏，百里奚不谏。若谏者是，则不谏者非。不谏者是，则諌者非。窃谓二人者，皆是也。宫之竒不忍虞公之亡，谏而不听，然后以其族行，君臣之义尽。百里奚事虞公年七十而无所遇，知其君不可谏，不谏而先去之，去就之理明。宫之竒为忠臣，百里奚为智士。又按《秦本纪》晋献公灭虞，虏虞君与其大夫百里奚，百里奚亡秦走宛。楚鄙人执之。穆公闻百里奚贤，乃以五羖羊皮赎之，穆公释其囚，与论国事，授之国政。号曰：“五羖大夫”。商鞅传又载赵良之言，曰：“五羖秦大夫，荆之鄙人也。闻穆公之贤而愿见，行而无资自鬻于秦，被褐食牛期年，穆公知之。举之牛口之下而加之百姓之上。秦国莫敢望焉。”《史记》所传，自相矛盾如此。盖得之于好事者。此正万章之所疑也。伊尹以割烹要汤，百里奚以食牛要穆公，皆圣贤出处之大节，故孟子不得不辩。①
《或问》：“范氏详且明矣。其论百里奚隐于市井，本无干穆公之意，又言圣贤未遇，不耻鄙贱之事，而恶不由其道以得富贵，此意甚正。宜深味之。所引《庄子》之言，亦甚善。其辩《史记》之失尤佳，然按左氏之言，则媵秦穆姬者，乃井百，非百里奚也。”
据《或问》，可见《集疏》仍非完全引用。
3．《孟子集疏》、《名臣言行录》引用者
1.7齐桓晋文之事章
《集疏》引：范氏曰：按《论语》孔子曰“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子美齐桓、管仲之功如此。孟子言仲尼之门，无道桓文之事者。圣人于人苟有一善，无所不取。齐桓、管仲有功于天下，故孔子称之。若其道，则圣人之所不取也。②
范氏谓“心有轻重长短”，而又曰“当以心为权度而称量”。何也？……又云：“物易见，心无形。”物之轻重长短之差易见，心之轻重长短之差难见，物之差只是一事，心差了时万事差，故曰心为甚。③
《或问》：“范氏诸说皆善，但以齐王不能推其所为，不能举斯心加诸彼，则孟子此言，正谓推近及远者发，以明齐王能远遗近之失。”
7.7天下有道章
《集疏》所引三处：
“治天下莫大于仁。故前章云尧舜不以仁政，不能平治天下。”
“道二仁与不仁而已矣。”又曰：“三代之得天下也以仁。”又曰：“爱人不亲反其仁。”此章云“仁不可以为众也。”
“仁者，天德之至尊，圣人之最先，天之所以大者，仁而已。圣之所以为圣者，亦仁而已。易乾卦元为四德之首。孔子曰：‘元者善之长也。君子体仁足以长人。’在天则为元，在君子则为仁。乾之德以仁为首，故能统天。圣人之德以仁为大，故能长人。天所以首出庶物，为万物父母者，为能养万物也。圣人所以首出庶民，为万民父母者，为能生养万民也。天子所居者天位，所治者天职。惟能好仁，则与天同德。而天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，无不归之矣。”①
《或问》：“范氏论之详矣，但‘小国师大国’一句，似失本意耳。其末所论‘治天下莫大于仁’一节甚善，所以告君者正当如此耳。”此“小国师大国”句未见于所引范说，可见不全。
7.14求也为季氏宰章
《集疏》范氏曰：天地大德曰生，圣人所以守位曰仁。孔子曰：“断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”草木鸟兽杀之不以时，则逆天地之理，犹为不孝。况于人命，可不重哉。②
《或问》：“范氏所论重人命者尤善。”
7.20人不足与适也章
《集疏》范氏曰：大人正己而物正者也。居仁由义，先自治而后治人。先正己而物自正，故能正君。若不正己岂能正君。君者本也，庶民末也。君者源也，庶民流也。本正则末正，源清则流清，故君仁则一国之人无不仁，君义则一国之人无不义。君正则一国之人无不正，大人专以正君心为事，君心一正，则国自定矣。①
《或问》：“程子、张子、范、杨皆深得之……范氏解章首两句，非本文之意”。但此所引显然删除了范氏对首两句“人不足与适也，政不足间也”的解释。
7.27仁之实章。“仁义礼智，不止一端而已，然事亲从兄，仁义礼智之本也。知所以事亲，又知所以从兄，又能节文，其为乐也岂不至哉。”
12.8鲁欲使慎子为将军章
《集疏》范氏曰：君子之事上也，引其君于正。小人之事上也，引其君于邪。君子引其君于仁义，引其君于爱民，引其君于听谏，引其君于恭俭，引其君于学问，此君子之所以引其君者，志于仁而已矣。小人引其君于好利，引其君于好战，引其君于用刑，引其君于拒谏，引其君于骄侈。小人所以引其君者，志于不仁而已矣。伊尹以尧舜之道引成汤，故成汤为尧舜之君，周公以文武之道引成王，故成王为文武之君。此引其君以当道。荣夷公以专利引周厉王，故周乱。赵高以刑法引秦二世，故秦亡。此引君以当非道也。②
按：范氏说《集注》未取，《精义》无，《或问》无，此类情况不好断定其是否入《精义》。
13.2莫非命也章
《集疏》范氏曰：立岩墙之下，则有覆压之虞，作不善之行，则有及身之灾。此乃人自取之，非正命也。桎梏而死，则刑戮也。小人不能远害，是不知命。故被戮而死，非正命也。君子不能远害，是不知命，故立岩墙而死者，非正命也。
《或问》：“范氏所引李泌之言，于告君之道，尤为有力。”《集疏》之文似未见李泌之言。
13.9孟子谓宋句践章
《集疏》：孟子每言道德，以义配之。穷不失义，达不离道，此以义配道也。尊德乐义，此以义配德也。道无义不足以为道，徳无义不足以为德。率性之谓道，得于己之谓德，行而宜之之谓义。士不知义则无以为道德。故孟子每言道德必以义配之，谓其行而得宜也。①
《或问》：范氏所谓“孟子言道德，必以义配”者尤有功。
13.10待文王而后兴者章
《集疏》：凡民待文王而后兴，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。圣人则不然，前圣后圣，其揆一也。舜、文相去千有余岁，若合符节。由尧舜至汤，五百有余岁，汤闻尧舜之道而知之。由汤至于文王，五百有余岁，文王闻汤之道而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，孔子闻文王之道而知之。闻而知之者，圣同也。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎”。后世去文王既远，读其书，行其道，是亦文王矣。凡民兴起，必待文王。豪杰之士，不待文王。圣人则与文王同道。孟子但言豪杰之士者，为贤人法也。②
《或问》：“范氏推言圣人一节，甚得言外之意”。
13.17无为其所不为章
《集疏》：君子所当为者，义也。所不可为者，不义也。所可欲者，善也。所不可欲者，不善也。不为不义，则所为皆义。不欲不善，则所欲皆善。③
《或问》：“范氏之言如此，亦可谓恻怛而恳至。”
13.23易其田畴章
《集疏》：圣人治天下，当使家给人足，财用有余。五谷易得，有如水火。若使菽粟如水火，则人知廉耻，兴于礼义，岂有不仁者乎！圣人之治天下，既庶而后富之，既富而后教之。仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。所谓菽粟如水火，则民焉有不仁。尧舜三王之盛，皆由此道也。又曰：先王养天下之民，非人人衣食之也。唯不夺农时，则皆得治其田畴，恭俭节用，则可以薄其税敛。此二者，使富足之道也。天生时而地生财，所以养人。食之不以时，用之不以礼，则天地之力，亦不能给。是以古之明主，欲治天下，先治其心。人君之心，清静而省事，淡泊而寡欲，则万民得其所，万物得其性矣。①
《或问》：“范氏极陈尧舜三代养民之法，而归之欲治天下先治其心者，可谓至当之言矣。”
14.23齐饥陈臻曰国人章
《集疏》：孟子在宾师之位，以仁义说齐王，幸而听其言，故发棠邑之粟。然而不行王政，孟子言终不合。及再饥，遂不复言，度其不可言也。②
《或问》：或问发棠之说。曰：范氏言之详矣。然其所以止，为不可复之故者，虽未可以臆说定，顾其事势，则或然耳。
2.5人皆谓我毁明堂章
《三朝名臣言行录》引：孟子以王好货，劝以当如公刘与民同利；以王好色，劝以当如太王与民同欲。然臣窃以谓公刘非好货，乃是厚民；太王非好色，乃是正家。人君不可以好货，亦不可以好色。好货则贪而害民，好色则荒而害政。孟子事齐宣王，中才以下之君，故其言如此。③
《或问》：范氏、杨氏货色之说不同……范氏之说正矣。其爱君之切而欲窒其利欲之原，其意亦已深矣。然于孟子因机纳谏之权，剖析毫厘之妙，则有所未察也。盖谓公刘、齐王同为好货，特以公私之异而有厚民、贼民之分，则其势不甚相远，而不难于矫革。若直谓此为厚民而彼为好货，则其势隔绝而不复可以相移矣。然此犹特为守正而不变之论耳。至谓太王之事为正家，则避难仓皇之际，携其妇子而来，何以见其所谓正家者哉。是爱其君之切，欲其言之美而不虞其说之牵强而不足以取也，其亦误矣。
4．《或问》提及者
1.1孟子见梁惠王章
《或问》：“范氏之言明白条畅，虽杂引经传之文，而无迁就牵合之病，其体与《大学》传文相似，所以告君者当如此矣。”
《语类》卷五一：“义利之分，其争毫厘。范氏只为说不到圣贤地位上，盖‘义者，利之和也’。”谟。《集义》①
《语类》对范氏《孟子讲义》表达批评性看法：“范氏《讲义》于浅处亦说得出，只不会深，不会密，又伤要说义理多。如解孟子首章，总括古今言利之说成一大片，却于本章之义不曾得分晓。想当时在讲延进读，人主未必曾理会得。大抵范氏不会辩，如孟子便长于辩，亦不是对他人说话时方辩。但于紧要处反复论难，自是照管得紧。范氏之说，镮锁不牢处多，极有疏漏者。”必大。②
1.3梁惠王曰章。《或问》：“范氏论王道之始，于下文品节之事，失于不分先后详略之序，其以狗彘食人食者，专为丰年小民之事。”
2.15滕小国也章。《或问》：“仁人所以不私其身者，不足以议仁人之心。天下之得失，不足为忧喜。”
2.16鲁平公将出章。《或问》：范氏所言“鲁侯不可言天”者，甚善。
7.24乐正子从于子敖之齐章。《或问》：“范、尹皆以不能改于其德为乐正子之罪。”
7.28天下大悦而将归己章。《或问》：“范、吕皆得之。”
8.15博学而详说之章。《或问》：“范氏初说甚善，但自扬雄以下则支离矣。”
8.18徐子曰仲尼亟称于水章。《或问》：“范氏谓君子以情实为本，名誉为末。”
8.17言无实不祥章。《或问》：“如范氏之说，则言无实不祥，自为一义。”
11.11仁人心也章。《或问》：“范氏之言，明白详尽，得告君之体。”
11.12今有无名之指章；11.13拱把之桐梓章；11.14人之于身也章
《或问》：“十二、十三、十四章之说，范氏详矣。虽以人君之事为言，然学则无贵贱大小之间。学者反之于身，亦未尝不可用也。”
12.1任人有问屋庐子章。《或问》：“范、尹于此，皆若有所回隐迁就而不欲言者。”
13.1尽其心者。《或问》：范氏篇首大意最善，至引《中庸》以后，则离乱多失，不可胜论。惟曰“穷理所以尽心者”近之。至谓“尽心所以穷理”，则又倒置。
《语类》卷六十言：范谓‘穷理者，孟子之所谓尽心也’，范侍讲言穷理，却是言尽心以前底。”①
13.16舜之居深山之中章。《或问》：范氏既曰“聪明圣智”矣，又曰“积而成圣”。
13.41道则高矣章。《或问》：“范氏失之”。《语类》卷六十对范说有所引：“或问范谓‘君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶，心欲必中故跃如也’。此说如何？”曰：“范氏此说最好笑。岂有君子之射常引而不发者乎？只管引而不发，却成甚射也。引而不发之语，只縁上文说射，故有此语。此只是言君子之教人但开其端以示人而已。”去伪。②
13.42天下有道章。《或问》：范氏引“守死善道”得“殉”字之意，至谓“以道殉人者，虽得之无所用”，则尤切中于事理。
14.11好名之人章。《或问》：“赵氏旧说……范氏因之，误矣。”
14.24口之于味也章。《或问》：“范氏以五者之命，皆为天之所以与我者，然君子不以天既与我而不修，此则专主于圣贤而言，若前所推说者。”
14.37万章问曰孔子在陈章。《或问》：“吕、范亦详。”
（四）补充杨时、吕大临、游酢说四条
1.5梁惠王曰晋国章。《或问》：“杨氏仁者无敌之言为过耳。”《龟山集·孟子解》卷八：“一视而同仁，夫谁与为敌”。
8.28君子所以异于人者章。《或问》：“杨氏以为孟子三自反不若颜子不校。”
1.6孟子见梁襄王章。《或问》“吕氏之言亦曰：志定者，其言重以舒；不定者，其言轻以疾”。
4.9燕人畔章。《集注》：游氏曰：“象之恶已著，而其志不过富贵而已，故舜得以是而全之；若管叔之恶则未着，而其志其才皆非象比也，周公讵忍逆探其兄之恶而弃之耶？周公爱兄，宜无不尽者。管叔之事，圣人之不幸也。舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。”
《或问》：“周公、管叔之事，吕、游之说不同，何也？曰：吕氏之疑，游氏辨之详矣，其原盖出于程子之说。所谓天理人伦之至者，学者宜深味之。”
《游廌山集》卷一：“象忧亦忧，象喜亦喜，盖天理人情于是为至。舜之于象，周公之于管叔，其用心一也。夫管叔未尝有恶也，使周公逆知其将畔，果何心哉。惟其管叔之畔，非周公所能知也。则其过有所不免矣。故孟子曰周公之过，不亦宜乎！”
第四节 朱子《四书》书信年代再考
朱子书信年代的考察对于客观呈现朱子思想的复杂演变具有不言而喻的意义。然朱子思想形成历经多年，其对经典文本的诠释始终处于动态修改之中，对同一论题的看法在不同时期又常有差异。故对其书信年代的研究，必具历史变化之眼光方能有所收获。陈来先生《朱子书信编年考证》、束景南先生《朱熹年谱新编》于此树立了典范。据朱子书信所蕴含的事实信息出发（指人名、地名、事件等）以定其年代的事实考察法无疑是行之有效的基本方法，但朱子有不少书信并未蕴含明显的事实信息，而是纯粹的讨论学术问题，对这些书信我们就只能就其所透露的思想来确定年代。采用“思想”考察这一辅助方法的根据是：鉴于朱子思想发展的阶段性特征，及朱子与门人之间通常就某一论题同时展开相互交流切磋的情况，可采用论题相互比照的方法，来大致推定其书信年代，其效用虽不如事实考察法有效，然“虽不中，亦不远矣。”
故本书拟将思想与事实考察方法相结合，重新考证数十封有关四书的书信年代，试图提出几个共性问题：一是《朱文公文集》虽为原始文献，然经后人之手，难免存在书信的杂糅、重出；二是《朱子语类》同样由后人删补而成，未可全据记录者来判定其年代；三是作为确定书信年代中心线索之一的朱子《四书》处于不断修改过程中，将其作为判定年代依据时当采取灵活、审慎态度；四是各书信之年代应保持相洽而无矛盾。
一 书信杂糅与重出
朱子传世著作甚多，但由其本人定稿的甚少，今人研究所惯用的《文集》、《语类》皆为后人所编，其中难免有混杂不清、甚至谬误之处。故对非朱子自定材料，皆须持一怀疑审慎之眼光，这对于确定朱子书信年代具有基础性的意义。
（一）书信杂糅
朱子《文集》书信编辑，采用以人系书的方式，时有不同年代书信杂糅为一的现象，甚或同一段书信而来自不同时期，在此情况下，其书信下注年代即不可据信。①如《文集》卷四十四《答蔡季通》第5—8这四封长札皆是不同时期书信之混合。以《答蔡季通》八最为典型，该札题下小字注“癸丑（1193年）三月二十一日”，全文共9段，除首段小注标明实为癸丑外，其余段落内容应皆非此年书信，乃各期书信之混杂，故对各段皆须逐条考订。
1段：中间到宅。题下注：癸丑三月二十一日。②
2段：《启蒙》修了未？早欲得之。《通书》、《皇极例》等说，不知已下手否？……只欲得贤者一来，会语数日为幸。
按：此提及修《启蒙》、写《通书》、《皇极例》等，戴铣《朱子实纪年谱》载癸巳四月朱子“《太极图传》，《通书解》成”③。丙午1186年三月“《易学启蒙》成”④。据此讨论三书之撰写，以《通书解》完成为限，似在癸巳1173年前后。3段：所苦且喜向安……许见访，幸甚。……此行见上，褒予甚至。言虽狂妄，无仵色。
按：据此提及“此行见上，褒予甚至”，当为辛丑1181年末。据李默《紫阳文公先生年谱》载，辛丑十一月朱子“奏事延和殿。极陈灾异之由，与夫修德任人之说。上为动容悚听。十二月视事于西兴”①。黄榦《朱先生行状》亦言，“及对，卒言之。上委曲访问，悉从其请”②。
4段：伯谏来此已两三日……约左右一来相聚。……其所论极不争多，孤城悉拔，合并兵力，一鼓可克也。
按：“伯谏来此已两三日”与《答范伯崇》十书“伯谏前日过此，季通亦来会，相与剧论儒佛之异”正相应，陈来先生考证《答范伯崇》十书为庚寅春夏，故此书亦当在此稍前，即庚寅1170年春夏。③
5段：中间报去，欲改文王八卦邵子说……《律说》少有碍处……《启蒙》所疑……《律说》幸早改定。
按：此提及《启蒙》与《律说》，朱子丙午作《易学启蒙序》、丁未作《律吕新书序》，该书应在丙午1186年、丁未1187年前。其反复提及《律说》，与《续集》《答蔡季通》第六书“律说幸早写寄”、第九十二书“律说幸写寄”相通。
6段：《中庸序》云：“若吾夫子，则虽不得其位”。昨看此间写本，脱一“吾”字，烦一哥为看。如少，即添之。此虽不系义理，然亦觉少不得也。“费隐”之说，今日终日安排，终不能定。盖察乎天地，终是说做“隐”不得，百种计较，更说不来。且是所说“不知”、“不能”，“有憾”等句，虚无恍惚，如捕风系影，圣人平日之言，恐无是也。与“未之或知”、“不可能也”不同。不审看得如何？幸详以见喻也。
按：此段文字分别讨论《中庸序》与“费隐”说，实为不同时期书信的杂糅。前者讨论《中庸章句》序文及其刊刻，反映的应是朱子对《中庸》具有较为成熟看法的时期。目前确切关于《章句序》的文献，一为丙午1186年《答詹帅》，一为己酉1189年《中庸章句》，故可认为此处关于《中庸序》的一段似在丙午1186年后。后者则连“费隐”“不知”等文字义理尚处于恍惚捕捉状态，据《文集》相关文献可知，朱子已在壬辰、癸巳年间与张栻、吕祖谦等人反复讨论《中庸》的章句处理（如《答张敬夫论中庸章句》、《答张敬夫再论中庸章句》，与石子重商定《中庸集解》并作《中庸集解序》等），对“费隐”等文义的理解已不是问题。故可推出此段文字当为朱子早年思想之反映，应在壬辰1172年前。
7段：仁义之说……《中庸》、《诗传》，幸速修改示及，《中庸》更有数处，今并录呈。
按：此处提及《中庸章句》《诗集传》的修改，据朱子《诗集传序》（《文集》卷七十六），该书作于淳熙丁酉1177年，故此书当在丁酉年左右。
8段：西山之约……归来又得伯恭书。
按：吕祖谦亡于辛卯1181年，《朱子实纪年谱》第54页言，七月“东莱吕公讣至，为位哭之。”故该书当在辛卯前。
9段：公济、伯谏得书否？某归途过伯谏，见收公济书，大段手忙脚乱也。①
此段文字又重见《续集》《答蔡季通》101书第2段。笔者曾推测为甲申—庚寅年，束景南先生定为辛卯九月，可从。①
有些书信则需要据其所含之思想来推定年代。如《文集》卷四十八《答吕子约》四十二书题下小字注“下《论语杂论》同戊午二月五日”，《四库》本无此数字。该书先讨论了四条历史问题，然后集中讨论了八九条《论语》，故题下注“《论语杂论》同”。考察《论语杂论》的具体内容，此书杂出痕迹甚明显。观朱子与子约全部通信，双方论学围绕《论语》与《中庸》展开，间涉太极。其特点是：早期论《论语》，晚期论《中庸》。如癸巳《文集》卷四十七《答吕子约》第四书讨论时习、巧言令色、三省、传习、父在观志等章，甲午《答吕子约》八—十二书，八书提出“专看《论语》”，九书讨论“三省”，十书讨论三省、传习、道千乘之国章，十二书讨论“时习”。此《答吕子约》四十二书与七书、十二书皆有对“时习”的讨论。故《论语杂论》似在癸巳甲午间更合理。
（二）书信重出
今存《朱文公文集》卷帙浩大，《正集》一百卷，《续集》十一卷，《别集》十卷，存在些许重出情况，亦属正常。此重出情况多见于《续集》，故对书信系年时，当对此重出现象有所考虑，以免将同一书信系为不同年代之二书，导致考证结果相冲突。
1．书之重出、杂糅者。《续集》卷二《答蔡季通》第六书重见于第九十二书。第六书首句为“律说幸早为寄”，第九十二书为“律说幸写寄。”“为”、“早”字有别，但《朱子全书》本第6书下出校勘记云：“为”，“闽本、天顺本作“写”。《四库全书》本《晦庵集》仅收第六书而未收第九十二书，或是因此之故。
但九十二书较第六书多出一段，多出部分当为另一信札。现将其录于下：
《大学》等已令进之料理矣，或入大源，告为致问。公济既平心和气以观义理之所在，则不患无邻矣。草绝交之书，似于禅学亦未得力也。观过之说竟未安，尝思之矣。①
《考证》第六书定为戊戌1178年，第九十二书定为辛卯1171年，所据是：“书尾云‘观过之说竟未安，尝思之矣’。当承上考第四十书等，亦在辛卯。”②《考证》将二书视为不同年代之书信，可见第九十二书为不同年代书信之杂糅。
此种重出情况在《答黄直卿》中亦有出现。如《文集》卷四十六《答黄直卿》第二书除首句多出“子春闻时相过，甚善”八字外，与《续集》卷一《答黄直卿》第十八书文字完全相同，实为重出。
2．据事实与思想出发得出不同年代，推出书信杂糅为一者。《续集》卷二《答蔡季通》各书分合间有混杂，若不细加分辨，对其年代判定易造成冲突。《续集·答蔡季通》第五十五书言：
古乐之说…《启蒙》之名，本以为谦而反近于不逊，不知别有何字可改。幸更为思。费隐之说，若有所见，须子细写出，逐句逐字商量。如何见得上下察是隐处，须着力说教分明，方见归着。若只如此含糊约度，说得不济事。不惟人晓不得，自家亦晓不得也。且若果如此子细，当时便合引“上天之载，无声无臭”以明至隐之义，不应却引“鸢飞鱼跃”至显之事而为言，却说翻了也。③
该书讨论了三个问题：古乐、《易学启蒙》、费隐。据其提及《启蒙》书名，当为丙午年。但似乎与朱子理解“费隐”之过程相冲突。就《答蔡季通》各书可知，“费、隐”之说为朱子与蔡季通早年讨论的重要论题。该札与上述《文集》卷四十四《答蔡季通》第八书第六段所论“费隐”显然是前后关系，第6段云：“费隐之说，今日终日安排，终不能定”云云，朱子对“费隐”说无从理解的苦恼之情，跃然纸上。因为旧说以鸢飞鱼跃为隐，朱子对此难以理解。《续集》卷二《答蔡季通》第六十四书朱子亦提及费隐说：“三日来发热昏冒，……费隐之说，非不欲剖析言之，但终觉费力，强说不行。不免且仍旧耳。”①《四库全书》本则无“项平父”以下一段文字，《朱子全书》本则将“项平父”云云单列为一段，据此可推“项平父云云”显然为另一书。《续集》卷二《答蔡季通》有一处再次提及“费隐”说：“费隐尽有说，但日间稍得坐，又贪温卷工夫，不暇安排文义耳。”②此条不见于《四库》本，《朱子全书》本单独列为一段，其上一段文字则是关于《启蒙》之修订讨论。
考察朱子对“费隐”的处理，可知在壬辰、癸巳年间已然解决此问题，定“费”为“著见”。故上引《答蔡季通》诸书涉及“费隐”者，应在此之前，以戊戌至壬辰为佳，如癸巳《文集》卷四十九《答林子玉》已明确“察”不是“隐”而是“著见”，“察是著见之义，然须见其所著见者是何物始得。”己亥十一月五日《文集》卷四十四《答江德功》第五书再次强调“察”的“显著”义，“此察字训‘著’不训‘到’。”因此，朱子与蔡季通涉及费隐讨论之书信当在壬辰之前为宜，而不大可能晚至《易学启蒙》完成的丙午1186年。在此之前，朱子对《中庸》的章句义理处理已近乎完成，不至如《蔡季通》诸书中所表现的茫然无主的初学状态。《启蒙》年代与“费隐”问题解决年代相冲突的情况，及《文集》不同版本所收文字分段之异同，皆启示我们应注意其中似乎存在不同书信杂糅为一的情况，如此理解，似可消除其中之矛盾。
据古书之体例，书信文字是否单独分段，可作为判定考虑书札是否有杂糅的因素之一。
如《文集》卷四十四《答蔡季通》第一书重见于《续集》卷二《答蔡季通》第四十七书，但《文集》第一书与《续集》第四十七书存在两个差别：一是《文集》分为两段，自“《易说》三条”始另为一段。《续集》不分段。其次，《文集》较《续集》首尾各多出一句。首句多出文字：“昨日上状必已达，此人至，又辱书，三复感叹。不能自已。”结尾多出文字：“愚意如此，不审如何？”其余正文“所谓一剑两段者”等皆同。《文集》首句多出文字与《续集》《答蔡季通》第七十九书极为相应，该书云：“昨日亦尝上状，不知何故未达。今早又以《中庸集略》附刘医，乃昨日遣书时所遗也。今想皆已到矣。”①故第一书较《续集》第四十七书多出之首句当为掺入。
二 《语类》记录者年代分析
《语录》大多数标明记录者，并列有所录大致年份。据此可以明了该条语录年代，对研究朱子思想演变甚为便利。但亦不应拘泥看待《语录》所提供的年代价值，因诸弟子所记往往跨有很长时期，若拘泥固守，则有将研究导入歧途之虞。②如《朱子语录姓氏》指出“廖德明癸巳以后所闻。”其实，廖德明所录绝非止于癸巳，辛亥、丁巳皆有之。如朱子丁巳与吕子约争论，廖德明有记录。“吕子约书来，争‘莫见乎隐，莫显乎微’，只管衮作一段看。③又如《朱子语录姓氏》指出郑可学所录为“辛亥所闻。”亦并非完全如此。下文以《文集》、《语类》中郑子上、蔡季通、余大雅关于人心、道心之说的记录为例，从事实与思想两面证明对《语类》记录年代应持审慎态度。
郑子上与朱子关于人心道心的讨论甚多，先录《文集》卷四十四《答蔡季通（二）》如下：
人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹，所以有人心、道心之别。……此舜戒禹之本意而《序文》述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来谕之所疑也。①
《语类》卷六十二郑可学所录为：
季通以书问《中庸序》所云“人心形气”。先生曰：“形气非皆不善，只是靠不得。季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。”②
郑可学所录并非皆在辛亥，举两点为证：一是郑可学记录王子合问朱子《中庸》：子合以书问：“《中庸》‘鸢飞鱼跃’处……”曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。”③按理此条为郑可学所记，当在辛亥，但此条与丁未《答王子合》第七书相对应：“今书所论《中庸》，大旨盖多得之，但言其上下察也。”④二者皆讨论《中庸》“鸢飞鱼跃”，故当在丁未。二是陈荣捷《朱子门人》引田中谦二《朱子门人师事朱子考》指出，“可学记朱子淳熙十四年1187年吊陈魏公，又自云年三十七，即1188，则混入以前所闻。”田中考订可学师事朱子最早为1187春—1188年春。⑤并举可学所录《语类》为证：先生曰：“皆如此。今年往莆中吊陈魏公，回途过雪峰，长老升堂说法……”可学。⑥
我们再对照《文集》卷五十六《答郑子上》相关书信：
今说如云“必有道心，然后可以用于人心”以下数语，亦未莹也。《答郑子上》三⑦
道心之说甚善。人心自是不容去除。但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管，须臾间断，即人欲便行矣。《答郑子上》四①
此心之灵，即道心也；道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶。（朱子答）：此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。昨答季通书语却未莹，不足据以为说。……《答郑子上》十②
“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也”。可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云向《答季通书》语未莹，不足据以为说。可学窃寻《中庸序》云，“人心出于形气，道心本于性命”。而《答季通书》乃所以发明此意。今如所说，却是一本“性命”说而不及“形气”。可学窃疑向所闻“此心之灵”一段所见差谬。先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作。非谓形气无预，而皆出于心。愚意以为‘觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心’。如此所见如何？
（朱子答）：《中庸序》后亦改定，别纸录去，来喻大概亦已得之矣。《答郑子上》十一③
按：《答郑子上》第十、十一书显然前后相继，第十书朱子把郑子上的“此心之灵，即道心也”改成“此心之灵，其觉于理者，道心也。”第十一书郑子上引朱子之答，并提出自己理解。《考证》据第十一书提及蔡季通而断定“答郑子上十、十一亦当在辛亥。”但《答郑子上》第十一书同时在余大雅所记语录中有更完整记录，而且加入了余大雅的讨论。谨录于下：
因郑子上书来问人心、道心。先生曰：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（按：此见于《答郑子上》第十书）可学窃寻《中庸序》，以“人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气”云云。（按：此见于《答郑子上》第十一书）可学近观《中庸序》所谓“道心常为一身之主，而人心每听命焉”，又知前日之失。向来专以“人可以有道心，而不可以有人心”，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，……可学以为‘必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非虞书之所指者。”（按：此见于《答郑子上》第三书）大雅云：“前辈多云，‘道心是天性之心，人心是人欲之心。’今如此交互取之，当否？”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？”大雅云：“如此，则人心生于血气，道心生于天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！……今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。”大雅。
按：余大雅（正叔）所记为戊戌1178以后所闻。据陈文蔚（《克斋集》卷十二《余正叔墓碣》可知，余大雅卒于己酉十一月。故《答郑子上》、《答蔡季通》第二书关于人心道心的讨论不可能在辛亥1191年，只能在己酉1189年秋之前。因《中庸章句》序定于己酉三月，《答郑子上》、《蔡季通》书中“序”尚在紧密修改讨论，上引《答郑子上》提及《中庸序》与今本《中庸章句序》不同，故推出诸书当在己酉三月之前的戊申较合理。且与郑子上丁未戊申首次问学朱子时间亦相合。据此可知，郑子上与朱子关于人心道心的通信、郑子上有关人心道心的语录、《答蔡季通》第二书，应在戊申1188年左右为宜。
三 立论中心的再考察
朱子书信考察较为直接可靠的方法，就是找到一个有确切年代的标志性事件，以之为中心发散开来，达到举一反三，触类旁通的效果。典型者如据某些著作的完成年代，来推断书信年代。但由于朱子著作始终处在不断修订刊刻的动态过程中，故对作为中心的朱子著作年代应持有变化的观点。这里主要讨论己酉年1189年刊刻的《学庸章句》这一中心。《学庸章句》之形成修改，历经长期过程，在癸巳至丁酉年的形成初期，朱子即与吕子约、张栻等反复提及《章句》。在己酉序定《中庸章句》后，仍不废讨论修改《章句》，为其形成晚期。而己酉是否一定刊刻《学庸章句》也是可讨论的。通过细致的比照性考察《章句》论述的具体论题，来判定书信中提及的《章句》处于何种阶段是可以尝试的。尽管可以质疑此种尝试的“合法性”：同一论题难道不可以在不同时期讨论吗？但亦可反问，同样的论题相似的文字在不同问答对象中出现，其可能见诸同一年代的概率难道不是大于在不同时期吗？而且，朱子有时明确要求弟子应将他关于同一论题的答复在弟子间传阅，以达到相互学习的效果。再则，已有的考证成果，亦多利用朱子书信的“叠出”（即同样的论题、书信在不同弟子间传阅）来作推论的根据。故在没有明确事实材料的情况下，本部分试图采用此种“论题叠出相同”法作一推论，虽未必获得确论，然对于真实情况之探究当有所益。
（一）周舜弼、叶贺孙、李尧卿与朱子关于大学“格物”致知的讨论。《答周舜弼》第十书讨论了格物致知说，朱子在“知之者切”还是“知之者尽”，“理之表里精粗无不尽”还是“无不到”之间有所反复。此时朱子与周、叶、李三位的讨论皆主张“知之者切”。
今先生之教，必曰“知之者切而后意无不诚，”……而所知者非复泛然无切于事理。……泛然而应，不得其当，是皆知之有未切也。补亡之章谓“用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。……则分别取舍于心当如何？《答周舜弼》十①
“尽”字固可兼得“切”意，恐“切”字却是“尽于内”之意。若只作“尽”字，须兼看得此意乃佳耳。辛亥《答李尧卿》四②叶贺孙所录《语类》卷十六朱子与李尧卿的讨论。
李问“吾之所知无不切。”曰：“某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字却约向里面。”①
朱子的意思是，“知切”是“切尽于内”之义，与“知尽”相比，语义更贴切恰当。“尽”固然有切之义，但意义过于宽泛外化，故若选择“尽”字，则须包含“切”义。为此，朱子亦主张“理之表里精粗无不尽”，正好与“吾之所知无不切”相应，以显示“切”的内在向里义。朱子承认在“知切”与“知尽”的选择上，自己在紧切与宽缓、外在与内在之间左右为难。朱子与周舜弼信中的看法同样见于《答李尧卿》和叶贺孙所录《语类》中，表明朱子对格物的理解处于同一时期，而李、叶的记录时间为辛亥年，则可推证《答周舜弼》第十书似亦在辛亥年。
（二）周舜弼、李守约、董铢与朱子关于“中和”的讨论。《答周舜弼》第十书还讨论了《中庸章句》的中和说，与《答李守约》第八书讨论的主题一致。先抄录相关文献：
致中和注云：自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣。《答周舜弼》十②
但致中和处，旧来看得皆未尽，要须兼表里而言。如致中则“欲其无少偏倚而又能守之不失，致和则欲其无少差谬而又能无适不然”，乃为尽其意耳。……近来看得此意稍精，旧说却不及此也。《答李守约》八③
致中和，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然。铢。①
据所论而言，《答李守约》提出对中和旧说的修改，要求做到表里兼至，以无少偏倚、守之不失分别指致中的内外；无少差谬、无适不然分别指致和的内外，兼顾未发已发两面。今本《章句》言中和分别为“无少偏倚而其守不失，无少差谬而无适不然。”二者仅个别表述之异。而反观《答周舜弼》，仅言“守之以至于无一息之不存”、“察之以至于无一行之不慊”，皆侧重从外在已发角度言中和。显然为“旧说”。据此，《答周舜弼》第十书当在《答李守约》第八书前。中和新旧解为朱子晚年讨论的重要论题，朱子对中和“须兼表里”的思想极为重视。董铢所录（丙辰1196年以后）语类中亦有体现，其说法与今本《章句》完全相同，可证已经定型。故《答李守约》第八书当在丙辰左右为宜。
（三）周舜弼、董铢与朱子关于“必有事焉”的讨论。《答周舜弼》第十书讨论了“必有事焉”，其论同样见于《答董叔重》第八书及董铢所录《语类》。原文如下：
窃以为子思之言无非实理，而程夫子之说亦皆真见。今又得先生窜定此章……子思于是托鸢鱼以明此理之昭著……程子之论，无纤毫凝滞倚着之意。《答周舜弼》十②
铢详先生旧说，盖谓“程子所引必有事焉与活泼泼地，两语皆是指其实体，而形容其流行发见，无所滞碍倚着之意。”……今说则谓“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处；活泼泼地云者，方是形容天理流行无所滞碍之妙。”……铢见得此说，似无可疑，而朋友间多主旧说，盖以程子文义观之，其曰“与”曰“同”，而又以“活泼泼地”四字为注云，则若此两句，皆是形容道体之语。然旧说诚不若今说之实，旧说读之不精，未免使人眩瞀迷惑，学者能实用力于今说，则于道之体用流行，当自有见。然又恐非程子当日之本意。
（朱子答）：旧说固好，似涉安排，今说若见得破，则即此须臾之顷，此体便已洞然，不待说尽下句矣。《答董叔重》八①
问：先生旧说程先生论“子思吃紧为人处，与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地”，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将必有事焉作用功处说。（董铢丙辰1196以后所闻）②
周舜弼提出此章程子说“无纤毫凝滞倚着”，董铢提出朱子对程子的理解有新旧二说，旧说认为程子“必有事”与“活泼泼地”皆是形容道体流行发现“无所滞碍倚着”，今说则认为“必有事”指“心之存主处”，“活泼泼”地才是“形容天理流行无所滞碍之妙”。并指出今说较旧说更为实在，有用力处，而朱子弟子却多坚持旧说。朱子对董氏的理解表示认可。周舜弼所提出的程子说正为旧说。可证《答周舜弼》当在《答董铢》前。董、朱关于此处新旧解的讨论还见于董铢所录语类中，且与《中庸或问》观点相同，故《答董铢》当在晚年丙辰左右。当然，此处今说也非最后定说，今本《章句》删除了程子的“必有事焉”数位，全部言道体而不言工夫。
（四）以动态观点看待《学庸章句》成书，有助于重新考察《文集》卷五十八朱子与宋深之、容之兄弟的八封通信。《学庸章句》在己酉前有不少版本。如《答宋深之》第二书提到，“《大学》当在《中庸》之前。熹向在浙东刻本峥见为一编，恐勾仓尚在彼，可就求之”③。此处提及“合为一编”乃壬寅（1182年）朱子刊《学庸章句》于浙东任上。在己酉前，《大学》、《中庸》至少尚有德庆刻本、丙午改本。就《答宋深之》第四书来看，该书言，“格物功夫，前书已再录去，然亦未尽，旦夕当再写一本去也。前本千万且勿示人，看令有疑处，乃有进处耳”④。据其语气，《大学章句》并未定稿，还在不断讨论修改誊写之中，故朱子交代宋深之千万不要将前本示人。若此书信为《大学》己酉序成之时，则朱子是要将此书广为刊刻流传而非秘不示人了。再则，此《答宋深之》数封信内容与朱子丙午丁未间《答詹帅书》皆论及四书相关问题，如《大学》的修订刊刻，《中庸章句序》的道统问题等。
如前所引，朱子与《与詹帅书》明确提及《中庸章句序》之修改，至少可以证明《学庸章句》在己酉之前已经有序文，有刊刻了。故据《答宋深之》第二书提及“且附去《大学》《中庸》本，大小学序两篇”并不能断定该书信为己酉年，而据“《小学》成于丁未”之事实，可作为该书成于丁未年的佐证之一。而《答宋深之》第一、二书前后相承，皆言及“分别”。第一书言“熹往者入城，幸一再见。虽人事忽忽未得款语，然已足以自慰矣。”第二书言，“前日临歧，不胜忡怅。”《朱子门人》亦认为朱子与宋深之仅见一面，以后恐未有谋面。①可推一、二书当为相承。
又次，宋深之为四川成都人，与朱子通信时在湖南潭州跟随戴溪在石鼓书院问学。《答宋深之》第四书提及，“戴监庙久闻其名，讲学从容必有至论。季随、允升相聚，各有何说？”戴监庙为戴溪，1178年中进士，监潭州南岳庙，主持石鼓书院。胡季随（大壮）乃湖湘学派骨干成员。宋深之父宋若水此时任湖南提点刑狱公事，兄弟随父任读书，《答宋深之》第一书言“获闻比日侍奉佳庆”即言此事。据朱子撰《运判宋公墓志铭》（《晦庵集》卷93）可知，宋若水在湖南任上与刘清之（1186年四月上任潭州）一起修复石鼓书院，并聘请戴溪主持。至晚在丁未1187年末，宋若水调任江西，并于淳熙十五年戊申1188年二月在江西任上去世。②兄弟扶柩而归，次年己酉年葬父，并请朱子撰铭。据其兄弟父子之活动，亦可佐证他们与朱子的通信当在丙午1186年4月至丁未1187年之间，当在己酉宋若水去世之前。
（五）如不为己酉序定刊刻《大学章句》说所束缚，当能有更多新的发现。如《文集》卷五十五《答邵叔义》第二书言：“《大学》鄙说旧本，纰陋不足观。近年屡加刋（删）订，似颇得圣贤之遗意。”①此书透露的信息是，朱子所解《大学》有新旧本之分，对近年来屡加修订的新本颇为满意，达到了获得圣贤本意的效果。今观旧本，问题颇多，不值得再看。但是无暇抄写新本（尚没有刊刻）给邵氏。该札书信开篇即透露了该书年代线索：
委喻《祠记》，深认不鄙。初以衰病之余，心力衰耗，兼前后欠人文字颇多，不敢率尔承当。又念题目甚佳，却欲附名其间，使后人知贤大夫用心之所在，但见有一二文字未竟，度须更数日方得下笔。九月间，更令一介往山间取之为幸。
此处所言《祠记》即《文集》卷七十九《衢州江山县学景行堂记》，朱子写于淳熙十有二年秋（乙卯1185）八月乙丑。其时邵浩（叔义）为知县，书中还提及《大学》“絜矩”说，与此信完全相应。
对《大学或问》年代的把握亦须小心。如《答黄商伯》一言，“心丧问大意甚善……恕说亦佳，但《大学》絜矩常在格物之后，……熹尝于《大学》治国平天下《或问》中极论此事”②。己酉前后，朱子对《学庸章句》、《或问》皆有反复修改，不可见书信中有《章句》、《或问》之名即据为己酉。此处“熹尝于云云”亦有过去曾经之意。《答黄商伯》第二、三书皆涉及丧礼，如“示喻向来丧服制度”“心丧”“丧礼”，此第一书开篇亦讨论“心丧”，三书显然皆围绕丧礼展开。《考证》定二、三书为“甲寅”，故第一书恐亦当在此年。
四 论题、材料的相洽
朱子书信与诸弟子友朋反复往来，常有数人讨论同一话题之情况，故在考察其书信年代时，应力求各材料间通贯无碍，应与同一论题、人物生平的讨论等相应。
（一）同一论题的关联照应。关于万正淳《中庸》说的讨论。《文集》卷五十一《答万正淳》第4—6书皆提及万氏《中庸说》，第四书问目四十一条，几乎皆为《中庸》说，万氏评论甚多，朱子多以“得之”应之。第五书言“去岁尝读《中庸》，妄意辨析先儒之说，今春录以求教矣。”明确表明第四书在今春。第六书讨论较杂，但也讨论了几条《中庸》说。此三书与《答吴伯丰》第七书正好相应，朱子在该函中请吴必大转呈自己给万氏的回函，特别称赞万氏《中庸说》水平颇高。朱子于此提及“丧子之悲”，故推出当为辛亥（1191年）春，由此可见答万正淳四、五、六书亦当在辛亥春前后。
又如朱子与李晦叔、黄商伯、李孝述关于阴阳五行的讨论。《文集》卷六十二《答李晦叔》第六书言“《大学或问》中阴阳五行之说。先生答黄寺丞云：‘阴阳之为五行，有分而言之，有合而言之。‘辉尝推之云云。”①按：此书提及的“先生答黄寺丞”，指《文集》卷四十六《答黄商伯》第四书：“阴阳之为五行，有分而言之，如木火阳，而金水阴也。有合而言之……”②而该书内容又见于胡泳戊午所录语录，《答黄商伯》第四书“必在戊午”，据此顺推，《答李晦叔》第六书亦应在戊午。此外《续集》卷十《答李孝述继善问目》第二书亦作于“戊午后”，该书亦提及“孝述又见先生答黄寺丞健顺仁义礼智之问”，更证实《答李晦叔》第六书当在戊午。主旨相同、文字有重合者的两封或以上书信，其年代应是大体相近的。《别集》卷四《答向伯元》一、二书皆论及就刘子澄处听闻书府有康节墨迹事，文字基本相同，年代亦应相近。《文集》卷五十二《答李叔文》一与《文集》卷四十四《答梁文叔》三主旨相同，且有文字极为相似者，皆讨论“孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言”之说，年应相同或相近。
（二）事实材料的关联一致。朱子与弟子之交往对于我们准确判定书信年代具有重要参考价值。如《文集》卷五十九《答余正叔》第三书言，“熹一出无补，幸已还家，又幸奉祠遂请，且得杜门休息”③。按：此书当在己酉四月后。王懋竑《朱子年谱考异》载，“己酉春正月……，除秘阁修撰，依旧主管西京嵩山崇福宫，辞职名”①。朱子两次辞免方得成功，时间已在己酉四月后。《文集》卷二十二《辞免秘阁修撰状二》云：“右熹四月二十二日准尚书省札子，以熹辞免秘阁修撰恩命，奉圣旨不许辞免。”②又如《文集》卷五十九《答陈才卿》第三书提及“正叔在此，无日不讲说”③。而陈文蔚（字才卿）《克斋集》卷十二之《余正叔墓碣》言，“己酉秋九月予往省先生，值正叔将归，语别武夷溪上，未两月而讣闻矣。寔十一月乙丑也。”正叔死于己酉十一月，故该书当在戊申己酉间。
《文集》卷四十九《答滕德粹》四、五、十、十一诸书年代。第十书言：
示喻缕缕备悉，但若果能真使私情不胜正理，便是确然可据之地，不必舍此而他求也，顾恐或未能耳。记《序》之作，或不免俯徇俗情。诚如来喻，然其间亦不敢甚远其实，异时善读者当自得之也。衰病日侵，求去未获，便民之事所不敢忘，然其可否，亦何可必。少须旬月，复申前请耳。淳叟、国正想时相见，有何讲论？方丈计亦时会见也。④
该信提及的刘淳叟（刘尧夫），据方彦寿《朱熹书院门人考》死于己酉1189年，此书不可能在己酉后。其次，“衰病日侵，求去未获”当与相连下文“便民之事所不敢忘”等齐观，意指辞职未能获得批准，“求去”指辞去所授职而并非辞去已经担任的在位实职。朱子意为：在职有利于干造福生民之事的提醒不敢忘记，但对此不能必定得行。再过十天个把月，将再次申请辞职。朱子一生多有辞职，此处当指朱子丁未至戊申间多次辞江西提刑之职，详见《文集》卷二十二《辞免江西提刑状》一、《辞免江西提刑》札子一、二、三。更重要的是，第十书与《答滕德粹》第四、五、十一书紧密相关，为讨论方便，录三书如下：
四书：到官既久，民情利病必已周知，更宜每事加意，……亲炙诸贤，想亦有益。日用之间常更加持守讲习之功。①
五书：知官闲，颇得读书，……彼中朋友书来，多称德粹之贤……《溪堂杂文》久欲为作序，但以当时收拾得太少，诗篇四六之外，杂文仅有两篇，想亦未是当时着力处，未有意思可以发明，又不成只做一篇通用不着题底文字，以故迟迟至今。②
十一书：大抵守官且以廉勤爱民为先，其他事难预论。幸四明多贤士可以从游。……熹所识者杨敬仲简，吕子约（监米仓），所闻者沈国正焕，袁和叔燮，到彼皆可从游也。③
十书首句告之“果能真使私情不胜正理，便是确然可据之地”，乃守身为官之法，与四、五、十一书为官之说相接。次句“记序之作”与五书“溪堂杂文久欲为作序”相应，指《文集》卷八十二《跋滕南夫溪堂集》，该跋言，“平生遗文在者不能什一。”“淳熙丁未其兄孙璘访予崇安，出其集与此传示予。九月丙辰，里人朱熹书”。④有力证实了此四封书信当在丁未（1187年）。十书末句提及“淳叟、国正想时相见，有何讲论？方丈计亦时会见也。”指刘尧夫（淳叟）、沈焕（国正），方谊（方宾王）。四书言，“亲炙诸贤”，五书言，“彼中朋友书来，多称德粹之贤”，十一书言，“幸四明多贤士可以从游”，“熹所识者”云云，语义相应。此外，《文集》卷四十九《答滕德章》第四书亦提及，“示谕《溪堂》序跋，此固所不忘，但年来病思昏愦，作文甚艰，又欠人债负颇多，须少暇乃可为耳”⑤。
《文集》卷五十六《答方宾王》诸书年代。《答方宾王》第一书“作于戊申夏归自临安途中”⑥。其余诸书似亦在戊申年间。其一，综合1—10书考虑，朱子戊申六月奏事，停留京城不到半月即离开，在路上接到方氏之书。1书言：“乃辱专人追路，惠以手书。”①2书言：“道旁客舍，草草布此。”②特别是第7书提及，“熹前日看所寄《易说》不子细，书中未敢察察言之。遣书后归故居，道间看得两册，始见其底蕴”③。此三书皆言及道间，可见三书时间相接，主题相同，《答方宾王》第3书与4书内容上颇多重复，显然一时。第4书：“近方略为刋订，欲因婺女便人，转以寄呈而临行适病，不能料理简书，令人检寻不复可得。”④此句“临行”与“适病”的主语非一人，临行是寄信的便人，病者是朱熹。似不可据此断定是朱子在临漳赴任前。第11书言拜祠辞职之事：“比虽已拜祠官之命，然辞职未报。尚此忧惧，万一未遂更须力请耳。”⑤戊申年朱子亦有反复拜祠辞职之请。
《文集》卷三十一《答张敬夫》第二十七、二十八、三十二书的年代。按：《答张敬夫》第二十七书依次讨论了五王之事、唐代牛李之事、《论语》何有于我哉、《孟子》恶知其非有章，正一一对应于《南轩集》卷二十二《答朱元晦》“《通鉴纲目》想见次第”书。该书提及南轩主持城南书院，托朱子写书楼大字，据此可知当在癸巳1173年也。
《答张敬夫》第二十八书，《南轩文集》卷二十二答朱子此书开篇言，“某守藩倏八阅朔矣”⑥。《南轩文集》卷十《尧山漓江二坛记》言，“淳熙二年之春，某来守桂”⑦。故二十八书正在岁末也。另《朱子全书》本该书校勘记提出浙本此书下注十一月。
《答张敬夫》三十二书即《答敬夫论中庸说》，该书与三十三书前后相承，亦当在丁酉1177年。二书之内容皆对应于《南轩文集》卷二十三答朱子“某新岁来即欲申前请”“此间归长沙一水甚便”前后二书。《答张敬夫》三十二书依次讨论了《中庸》、《大学》的“鸢飞鱼跃”“前知之义”“切磋琢磨”三章注解。与《南轩文集》答朱子“某新岁”书所言“《中庸》、《大学》中三义，复辱详示，今皆无疑。但截取程子之意”①说分明相应。
以上在前辈学者成果基础上，采用事实考辨与思想判定相结合的方法，对若干朱子书信年代提出了一些新的探讨，通过这些具体考证，试图表明其中某些带有普遍性的问题。窃以为对诸如朱子文集、语类、《四书》著作、人物交往等问题保持一定程度上的警惕，无疑更有利于我们把握朱子文献，从而客观的阐释其思想。
第五节 “《近思录》，四子之阶梯”说之重思
近来学界对理解陈淳所录“《近思录》好看。四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯”说意见分歧。本节对此提出新的思考，指出《近思录》的“好看”与“难看”说并不矛盾，而是分指文本与读者；“阶梯”之喻蕴含凸显与不足双重意义；“《近思录》，四子之阶梯”如为朱子之言，则“四子”当指周张二程四子；如为陈淳之言，则当指《四书》。通过《近思录》有关《四书》之说与朱子《论孟精义》、《四书集注》说相较，可见《近思录》关乎《四书》者约158条，仅占全书622条之四分之一，且常有数条就同一章节阐述者，就其所涉《四书》范围来看，实不足以为阶梯。《近思录》反映朱子中年思想，其质量亦不足以为《四书》阶梯。朱子从未将内容杂驳、二人合编的《近思录》与《四书》关联，而是视《精义》为《集注》之阶梯，《集注》则可视为《四书》之阶梯。故以《近思录》为《四书》阶梯，当是北溪早年之见，实非朱子之意。
一 “好看”“阶梯”“四子”释义
（一）“好看”与“难看”
朱子关于《近思录》存在“好看”与“难看”两种看似矛盾的说法：
《近思录》好看。四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯。淳。
且熟看《大学》了，即读《语》《孟》，《近思录》又难看。贺孙。①
朱子此种既“好看”又“难看”的说法并非孤例，如他认为《周礼》既“好看，广大精密”，但又“未敢令学者看”。②《近思录》如“好看”（简单好懂义），则作为“阶梯”更名正言顺，如“难看”，则不利于为“阶梯”，王懋竑、邓艾民等即以“难看”反驳“阶梯”说。钱穆则认为此好看、难看反映出朱子晚年察觉《近思录》之驳杂而态度改变。③石立善提出此“好看”非指好读、容易读，而是“关键”“重要”。④诚如其言，此“好看”指内容“精彩”“耐看”“值得看”，是就《近思录》内在思想论，《语类》中“好看”此义甚多，如“‘亦足以发’一句最好看。”南升。⑤“难看”“不敢令看”是就书之深浅、广狭、表述而论，尤其是就接受主体接受能力言。故《近思录》之“好看”与“难看”并非矛盾，二者各就文本价值与接受读者言。故就为学次序言，《近思录》当非朱子首选。
（二）何种“阶梯”
学界对此“阶梯”讨论不多。“阶梯”之譬往往强调作为“阶梯”者的手段义而非其后的目标。如陈淳此两层“阶梯”论中，分别突出了作为阶梯的“四子”和《近思录》，而阶梯之后的《六经》则被虚置。此“阶梯”说以层次分明的对比突出了《近思录》优先于四子，四子优先于六经。如视四子为《四书》，且视为朱子说，则《四书》优先于六经在朱子那里多有论述，朱子认为二者是熟饭与打禾为饭的关系，在为学难易与实际功效上存在差别，当以《四书》为先。“《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，看其他经是打禾为饭。”⑥
若《近思录》为《四书》阶梯，则其当优先于《四书》，然朱子并无此说。盖《近思录》本就在朱子经典系统之外。朱子实以《论孟精义》为《论》、《孟》之阶梯。“今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。”①朱子指出收入张程及其门人说的《精义》驳杂而不乏错谬，众说交错、甚或相互冲突，但仍肯定其有作为《论》、《孟》阶梯的参考价值，且其“阶梯”价值能否显现则取决于读者的思考鉴别力，并不适合思考能力差的学者。可见，朱子“阶梯”之譬在强调“阶梯”的重要时，对其不足亦有反思。且《精义》实为《论孟集注》而非单纯《论》、《孟》之阶梯。他明确指出《集注》与《精义》是精髓与毛坯关系，《集注》出于《精义》而“尽撮其要”。“《集注》乃《集义》之精髓。”②事实上，在朱子学语境下的《四书》，不能单纯理解为反映先秦儒学的著作，更多的是指体现理学思想的《四书集注》。陈淳“阶梯论”亦是立足于把“四子”视为《四书集注》。学者指出，在已悬为功令的朱子学氛围中，“四子”指《四书章句集注》乃是常识。③若此，则作为《集注》前身的《精义》已是其“阶梯”，实无须再以《近思录》为阶梯。
（三）谁之“四子”
“四子，六经之阶梯。《近思录》，四子之阶梯”中“四子”所指，主流看法认为是指《四书》，但亦有学者主张是北宋四子。如从陈淳思想来解读此“四子”为四书，则可通。但陈淳却视为朱子之语，迫使学者从朱子的思想体系来接受之，则的确令人狐疑。朱门领袖勉斋首先发难，他说：
先《近思》而后《四子》，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓“《近思》，《四子》之阶梯”，亦不知何所据而云。朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目、纲领莫如此书耳。若《近思》则无所不载，不应在《大学》之先。至于首卷，则尝见先生说其初本不欲立此一卷，后来觉得无头，只得存之，今《近思》反成“远思”也。以故二先生之《序》皆寓此意，亦可见矣。今观学者若不识本领，亦是无下手处。如安卿之论亦善，但非先师之意。若善学者，亦无所不可也。①
勉斋所论含义丰富而切中要害。第一，追随朱子数十年，从未耳闻“先《近思》而后《四子》”之言。此从话语来源的可靠性否定其真实性，是以勉斋与朱子之间最为亲密的师徒关系为前提的。第二，“不见此语”更是就勉斋所熟知的朱子思想体系论，《大学》因其纲举目张的特点，在教法学法上，无可置疑居于首要地位，即便《论》、《孟》亦要次之。朱子曾全力捍卫《大学》居四书之首说，故北溪《近思录》居先之说，显然是对朱子思想的冲击与颠覆。第三，《近思录》自身不够纯粹完善，朱子对之褒贬兼具，无法与朱子对《大学》的推崇相比。第四，但勉斋又从为学先识本领的立场出发，肯定《近思录》道体置首的价值，呼应了吕祖谦之序，恐出于发掘朱学内部的资源以矫正其学流弊的考虑。第五，北溪提出朱子发明《四书》是据四先生说，而四先生说“关于大体而切于日用者”又皆收入《近思录》，故《近思录》可视为朱子《四书》之阶梯。勉斋在肯定此论“亦善”的同时，明确指出此“但非先师之意”，乃是陈淳自我创见，与朱子无关。并进一步道出“善学者无所不可”的开放态度，表达了对北溪作为“善学者”而非“守成者”的支持。勉斋明确否定朱子有“四子阶梯”说，故没必要去讨论“四子”所指为何。
勉斋之说实已道尽真相：如以《近思录》为《四书》之阶梯，那只能是陈淳之见而非朱子之意。朱子如有所谓“《近思录》，四子之阶梯”说，则此“四子”当指“四子全书”而言。②朱子《近思录序》指出该书特“为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者”而设，是一部理学基本入门书，“诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣”。在此基础上的进一步提升，则有赖于“求诸四君子之全书。”此“四君子”自可简称为“四子”。他在与友朋书信中道及该书乃“四子全书”之精选本。《答或人》言：“《近思录》本为学者不能遍观诸先生之书，故掇其要切者，使有入道之渐。”①
二 《近思录》与朱子《四书》所收“四子说”之比较
（一）《近思录》有关《四书》数量之少
陈淳“阶梯”说的要害在于把《近思录》与朱子《四书》关联起来，但朱子并未如此做，就朱子言，二者无法相提并论。首先，如时贤所论，《近思录》是朱子与吕祖谦合作妥协的产物，该书收入了《伊川易传》（106条）、科举、史学等诸多体现吕祖谦意愿的内容，在诸如《道体》置于卷首等内容次序安排上，亦是如此。②其次，朱子对《近思录》所费心血与对《集注》的反复修改相比，不成比例。《近思录》是朱吕通力合作，在游玩山水的心境下，“旬日而圈定”的选集。③
陈淳关联二者的理由是朱子《四书》收入大量见于《近思录》的四子说，我们先分析朱子《四书》（主要是《精义》《集注》《论孟或问》，亦含《学庸》、若干条）所收情况，粗略统计如下表：
《精义》、《集注》共收144条，加上卷一有关《中庸》7条、卷三有关《大学》4条，卷四3条，约158条，仅占《近思录》所有622条之四分之一，就其量而言，是诚不足以为《四书》之阶梯也。且此158条分布不均，多有就《四书》同一章节加以解说者，故实际涉及《四书》章节更少。如仅《读论语孟子法》、《孟子序说》就收有数条，又如孟子以下三章即占有《近思录》16条，约九分之一，可见《近思录》涉及《四书》之少了。浩然之气章6条分布于：卷二第38、60、61条；卷三第1条；卷四第56条；卷五第12条。不忍人之心章5条分布于：卷一第24、35、42、50条；卷二第27条。“性无善无不善”章5条分布于：卷一第40、41条；卷二第30、80、81条。
（二）《近思录》有关《四书》质量之不足
《近思录》初编于乙未1175年，处于壬辰《论孟精义》、丁酉《四书或问》之间，己酉《四书集注》之前，反映朱子乙未前后思想。陈荣捷赞该书“选材甚精，去取甚慎，互议极详”，①体现了“通篇之客观精神，伟大无比”，全书仅修改卷二所引伊川《颜子所好何学论》“所养”为“所往”，删“性其情”与“情其性”二句。强调即便朱子“不赞同伊川之说，而此皆不碍其采纳程子之语也。”愚以为，朱子非是“不赞同”其说而收入之，乃是当时思想认识所限，如以下8条，即与朱子后来思想不同，应归于被删除之列，见出《近思录》之过渡性和局限性。
《孟子》13.1大其心……圣人尽性，不以见闻梏其心……孟子谓尽心则知性知天以此。②
“如其下段‘物出于性’一条所云者，然有大之之意而初无用力之方。又以圣人尽性为言，则非孟子之本意。”③
按：《或问》批评“物出于性”无用力之方，故此条未收入《近思录》，今本《精义》亦未见。批评“圣人尽性”句偏离孟子意而《近思录》保留之，朱子以穷理工夫解尽性，而张子以无物非我之境界解之。
《论语》1.8厚重知学，德乃进而不固矣。①
此盖古注旧说而张子从之，但文势若有反戾而不安者。②
按：张子解“固”为不固执，来自孔安国“固，蔽也”，朱子指出此解颠倒文义，不合情理，《集注》解为“坚固”。
《论语》9.1既言“夫子之言”，则是居（或曰“固”）常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。③
程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命，……然考之《论语》之书，则圣人之言性命者盖鲜焉。……窃恐子贡之本意，亦不过于如此也。④
按：张子等皆以“常言”解“罕言”，认为非夫子罕言，而是常言弟子未悟，故说“不可得而闻”，解“闻”为“了悟”。此为朱子所不能认可，朱子认为“罕”就是“极少”，“闻”就是“听说”。《集注》强调学者不得而闻的原因在于“圣门教不躐等，子贡至是始得闻之”。
《论语》17.10人不为《周南》、《召南》，……不从此行，甚隔着事，向前推不去。盖至亲至近，莫甚于此，故须从此始。⑤
至张子所谓“为二南之事”者，则似过之。⑥
按：张子以“行动”解“为”，认为非论齐家之道，而是治国之事。朱子批评此说“欲密反疏”。《集注》解：“为，犹学也。……所言皆修身齐家之事。”《语类》亦批评横渠“为”的行动说而主张“为”字“只是谓讲论尔。”①
《论语》9.15圣人之道如天然……事上临丧，不敢不勉，君子之常行……②
程子之意精矣。但失不以‘何有于我’为圣人之谦辞耳。③
按：《或问》认为程子未能揭示夫子之言乃是谦辞，《集注》“默而识之”章认为此是“谦而又谦之辞也。”批评伊川拆解“丧事”为“事上临丧”两义，恐是源于解释之误。“丧事不敢不勉，恐只是一句。”④
《论语》11.15伊川先生曰：儒者潜心正道……师只是过于厚些，商只是不及些；然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我……⑤
按：朱子《或问》即批评伊川的杨墨出于子张子夏说。如《论语或问》引胡寅说批评之：“杨朱即庄周所谓杨子居者，与老聃同时，墨翟又在杨朱之前，宗师大禹而晏婴学之者也。以为出于二子，则其考之不详，甚矣。”⑥《孟子或问》继续批评：“程子论杨墨之源流，考之有未精者。”⑦
《论语》4.8……实理者，实见得是，实见得非。凡实理得之于心自别……⑧
《精义》伊川说：“……夕死可矣，是不虚生也。”又曰：“……夕死可矣，死得是也。”
故程子于此专以为实见理义重于生……。但所谓不虚生、死得是者，意若小偏耳。①
按：《或问》批评《精义》中伊川“不虚生”“死得是”说偏离文意，主旨非是论生死之是否，而是突出闻道之可贵。《近思录》放弃此说，仍保留《或问》称赞的“实见得是非”说，但朱子此后批判此说，认为客观之理与主体之见各有其独立性，不可以人之见来判定理之实。作为客观的理存在于事物之上，真实之见是对人的要求。“伊川说实理，有不可晓处。云‘实见得是，实见得非’，恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。”②《集注》以尹氏“诚有所得”替代“实见是非”说。
《论语》14.37上达反天理，下达徇人欲者欤。③
按：《或问》认为“张子亦庶几焉，但文势小倒耳”④，本是论下学而上达，张子解为下达和上达，不合文意，《集注》未取。
（三）《近思录》较《精义》转精者
通常《精义》所选解释较《近思录》为详，比较二者，可见《近思录》有意删除《精义》若干不妥之处。
一是精选精简。删除无关大意的譬喻、举例文字。如《近思录》删除了括号中《精义》中“譬犹”句：《孟子》11.6（譬犹木焉……才也）。⑤《近思录》有时通过删除“又曰”之类的标记语，综合二说为一说。如“又曰人能克己”《精义》、《集注》所载皆为单独一条，《近思录》删“又曰”。“人之视……有先后之序。（又曰）人能克己则心宽体胖……”⑥
二是收入壬辰《精义》应收而未收者，实为庚子《精义》的补充。《或问》认为《精义》失载伊川先生答朱长文书，该书发明章旨紧切，当补充。“程子又尝语朱长文……而《精义》失之，今见文集，学者可以考也。”①
三是《近思录》删除《精义》不当收而收者，显示后出转精之势。《或问》批评《精义》所收张子三说存在矛盾看法，既认为中人以上不言命，又有命为中人以上而设说，指出后句“以上”当为“以下”。《近思录》正未收被批评句。“既曰‘中人以上不消言命’，又曰‘中人以下，以义处命’矣。而又曰‘圣人而言命，盖为中人以上者设’，何也？曰……当以前说为正，后说盖误以‘下’为‘上’耳。”②《或问》批评《精义》所收伊川“圣人非不知命，然于人事不得不尽”说割裂天人、义命观，故《近思录》删之。“人事即天命也……若曰己知命之若彼而姑尽其事之如此，则是乃天人、义命判然二物。”③
（四）《集注》较《近思录》转精者
修改原文。如《论语》15.10“能使为邦者丧其所守”④。《集注》改“邦”为“人”，所指更具有普遍性，但亦改变张针对为政者的意为对所有人的要求。补充原文。如《孟子》11.7“在物为理，处物为义”⑤。《集注》在此后补充明道“体用之谓也”，解释理与义的体用关系。《孟子》5.1“发而中节，则无往而不善。”《集注》于此后补充九字“发不中节，然后为不善”，语义更完备。融合二家之说为一。如“弘而不毅，则［无规矩而］难立；毅而不弘，则［隘陋而］无以居之”句中“无规矩、隘陋”为伊川语，“难立、无以居之”为明道语，《集注》取二家之长以综合之。二说分别见于（《近思录》卷二48、69条）8.7“弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。”“弘而不毅，则无规矩；毅而不弘，则隘陋。”⑥
（五）《精义》、《近思录》、《集注》三者比较
透过三者比较，可清晰呈现朱子对《四书》认识的深化，从而对《近思录》性质和定位有更准确把握。
《孟子》13.26“中字最难识……且试言一厅则中央为中……推此类可见矣。（且如初寒时……则非中也，更）如三过其门不入……则非中也。”①
按：《精义》收入最全，《近思录》删“且如初寒时……则非中也”的譬喻句，《集注》最简，仅收“中字最……可见矣。”可见随着认识深入，朱子选择愈加精要。
《孟子》11.11问：仁与心何异？伊川曰：心是所生，……非是阳气，发处却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。
问：“仁与心何异？”曰：“心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也。”②
程子所谓心如谷种，仁则其生之性，是也。
按：《近思录》较《精义》大有删改，仅保留首尾一句作为问答，调整“阳气”句于后，突出了“谷种”说，《集注》则最精简，以“所谓”句保留“谷种”句，删除“阳气”说。
《论语》5.23君子敬以直内。微生高所枉虽小，而害则大。③
按：《集注》删无关文意的“敬以直内”，改“而害则大”为“害直为大。”补入“直”，突出了重“直”的章旨。另《精义》无“微生高”三字。
《论语》6.2（三千）［七十］子梏其性而亡之。（故曰情其性）。然学之道，必先明诸心，知所（养）［往］，……所谓自明而诚也。（故学必……睿作圣）诚之之道。学之之道也。（视听言动……圣人者盖）［然］圣人则不思而得，不勉而中（从容中道）；颜子则必思而后得，必勉而后中，（故曰颜子之）［其］与圣人相去一息。（孟子曰充实…光辉矣）所未至者……则不日而化矣。（故仲尼曰……知也）①
《精义》所引《颜子所好何学论》最全，《近思录》删除甚多，或删除引文以求精简，如“孟子曰”“故仲尼曰”以下一段。或删前后意义重复者，如末节又出现“不思而得”等，或过于枝节游离者，如末节讨论孔孟之别。改写“故曰颜子之”为“其”。最值得注意者，乃在于删除朱子看来有问题者，如删《精义》所引“故曰性其情”“故曰情其性”，陈荣捷认为“以其有情恶气味”，意在消除王弼道家思想影响。但却未指出“自明而诚”与“诚之之道”之间所删（“故学必尽其心……睿作圣”），盖朱子实不满“尽其心则知其性”说；而主张知其性尽其心的穷理与知至说。《集注》对《近思录》尚有数处修订：改“习而通”的“三千”为“七十”，确定“知所养”为“知所往”，与下文“力行”相承接；改“乐”为“惧”，“觉者”为“学者”，更精准而合乎朱子思想。且删除“故曰性其情……诚则圣矣”一段。
《论语》8.8“（天下有多少美才）［天下之英才不为少矣］，（只为道不明于天下）［特以道学不明］，故不得有所成就。（且古者……怎生会得），（古人于诗）［夫古人之诗］，如今（人）［之］歌曲（一般），虽闾（巷草野）［里］童稚，皆习闻［之而知］其说（而晓其义），故能兴起（于诗）。（后世）［今虽］老师宿儒，尚不能晓其义，（怎生责得）［况］学者［乎］，是不得兴于诗也。［古人自洒扫应对，以至冠、昏、丧、祭，莫不有礼］。（古礼既废）［今皆废坏］,［是以］人伦不明，（以至）治家（皆）无法（度），是不得立于礼也。古人［之乐］（有）2歌咏［所］以养其（情性）［性情］,1声音［所］以养其耳［采色所以养其］目，3舞蹈［所］以养其血脉……成于乐也。［是以］古之……成材也难。①
《集注》较《近思录》所引修改甚多，正如《或问》所言，“程子备矣，然其间亦有疏宻缓急之异，详味而审思焉可也。”改“道”为“道学”，把客观的“道”改为主体对道的传承、阐发之学。删原文“古者”句，以为简洁。改“晓其义”为“知其说”，更准确表达了儿童对古诗的把握。在“古礼既废”前补“古人自”一句，语义通贯，衔接完备。补充“之乐”二字，亦是同样考虑，补“采色所以养其”句，耳、目分开表达，更为完善、准确。颠倒声音、歌咏句之语序，改口语化语录为书面用语，通过删、补、调、改等手段，使原文语义更为精准、连贯，体现了朱子的独特理解。
综上，以《近思录》作为进入《四书》的阶梯是不能成立的。其一，朱、吕二贤明确定位《近思录》是北宋四子入门书，而非《四书》入门书，更不可能视为当时尚未完成的《四书集注》之阶梯。陈淳“阶梯论”明显有事后个人推论的痕迹。他最主要的理由是朱子发明四书大义来自四先生说，而《近思录》又收四先生说之精华，故可推出《近思录》是朱子《四书集注》的阶梯，“故吾先生所以发明《四书》之宏纲大义者，亦自四先生之书得之，而此编其四先生之要旨萃焉”②。如前所述，《近思录》在质、量两方面皆与《四书集注》关系不大，且《集注》收入了大量与《近思录》无关，而见于《论孟精义》、《中庸辑略》的二程后学之说。朱子在毕生探究《四书》的过程中，编撰了多部专门精选北宋诸家四书说的系列著作。早期有《论语要义》、《孟子集解》等，中年有壬辰《论孟精义》，丁酉《论孟或问》，晚年有《中庸辑略》，它们构成了《四书》的直接“阶梯”。其二，《近思录》牵扯、博杂的风格不符合朱子《四书》专一、紧凑的特点。《近思录》本不以四书为中心，故关于四书选材分散、零碎、错杂。它以宏大主题为经，而以人物为纬的粗线条编纂特点不符合朱子《四书》追求的“比照异同”“考量得失”的精密要求。其三，《近思录》不符合朱子由易到难、不可躐等的治学原则，不便于学者对四子《四书》说的领会。《近思录》直接收集四子原文而无任何解释，甚或缺乏前后语境，初学者根本不知其所论是否针对《四书》而发，其义理亦绝非初学所能把握。我们稍将《近思录》与《精义》、《或问》或《集注》比较即可感到二者的精细之别。即便逐条置四子说于经文之下的《论孟精义》，亦存在所收各家、或一家各说冲突之情况，故朱子认为只有资质上乘，分辨力强的弟子方适合读《精义》。勉斋就是遵照朱子教导由《论孟精义》入手。今《语类》所录有关《精义》（《集义》）诸说多为勉斋所录，勉斋于《雍也篇》仿照朱子做法对《精义》说逐一加以比较辨析。其四，视《近思录》为《集注》之阶梯实质上削弱了《集注》的重要性，降低了朱子在道统中的地位。朱子迫切希望学者能经由其精心诠释，“不多一字不少一字”的《集注》来直接把握《四书》思想，该书已对四子的四书说作了最好的统合，如学者尚须先通过《近思录》才能把握《集注》，那置《集注》于何地呢？
总之，以《近思录》为《四书》阶梯，是陈淳学道之见，断非朱子之言，陈淳有意借朱子为旗帜来表达自身看法，这在记录体中应非少见，勉斋对此类情况早有预料，故最初并不同意编撰语录。钱穆先生认为朱子晚年对《近思录》看法改变，其实，非朱子而是陈淳态度改变，晚年已弃此说而置《四书》于《近思录》之前。①正如学者所论，勉斋所坚守的是师门旧说，北溪则“系后于朱子历史地说”，乃自创新说。但此新说几成为后朱子学时代的一个常识，与《近思录》作为北宋理学之汇编有关。它反映了后学对朱子所建构的理学道统的推崇，希望通过《近思录》来深入学习四子思想，通过重走朱子对四子的研习之路来理解《四书集注》。
附注
本节写作于2020年夏秋，内容颇契主题，故收入本书。
②《语类》卷19，第655页。
③赵顺孙《四书纂疏序》言：“子朱子四书注释其意精密，其语简严，浑然犹经也。”吉林出版集团有限责任公司2005年版，第2页。
①徐德明：《＜四书章句集注＞版本考略》（《华东师范大学学报》1998年第4期）是从文献学上考证各时代《四书集注》版本流传的力作。
②倪士毅：《四书辑释》，《续修四库全书》经部第160册，上海古籍出版社2002年版，第4页。
①景星：《大学中庸集说启蒙》，文渊《四库全书第204册，台湾商务印书馆，第972页。
②蔡清：《四书蒙引》，文渊阁四库全书经部第206册，台湾商务印书馆，第38页。
③孙见龙：《五华四书大全纂订》，四库全书存目丛书经174册，齐鲁书社1997年版，第51页。
④吕留良：《天盖楼四书语录》，四库禁毁丛书经部第1册，北京出版社2000年版，第18页。
①胡炳文：《四书通》，第3页。按：《四书通》为政以德章正文与此大体相同而首句表述略异，其《朱文德字说》所论与此亦同。
①胡炳文：《四书通》，第59页。
②陈栎：《定宇集》卷10《答吴仲文甥》，《元人文集珍本丛刊》四，新文丰出版公司1985年版第389—390页。
①倪士毅：《四书辑释》，第166页。
①赵顺孙：《四书纂疏》，第103页。
②倪士毅：《四书辑释》，第166页。
③刘将孙：《养吾斋集》卷二十四，文渊阁四库全书集部第1199册，第230页。
①史伯璿：《四书管窥》，第714页。
②元许有壬：《德斋记》，《至正集》卷四十，《元人文集珍本丛刊》七，台北：新文丰出版公司，1985年，第202—203页。
①孙见龙：《五华纂订四书大全》，四库全书存目丛书经174册，第394页。
②朱熹：《四书章句集注》附录，第386—387页。宋翔凤《论语后案》亦认为“不失”说文义更为明显，突出了德行之操持不失。
①金履祥：《论孟集注考证》卷4，四库全书经部第202册，第64页。
②孙见龙：《五华纂订四书大全》，第546页。
③《语类》卷23，第791页。
①胡炳文：《四书通》，第596页。
②胡广等纂修：《四书大全校注》，周群、王玉琴校注，武汉大学出版社2009年版，第144页。
①胡广等纂修：《四书大全校注》，周群、王玉琴校注，武汉大学出版社2009年版，第145页。
①史伯璿：《四书管窥》，第855—856页。
①陈栎：《定宇集》卷7，第345—346页。陈栎特重“道之大原出于天”说。
①陈栎：《定宇集》卷7，第345—346页。
②胡炳文：《四书通》，第596页。
③史伯璿：《四书管窥》，第856—857页。
①孙见龙：《五华纂订四书大全》，第158页。
②同上书，第159页。
③王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第4册，岳麓书社2011年版，第1248页。
④王夫之：《四书笺解》，岳麓书社2011年版，第127页。
①孙见龙：《五华纂订四书大全》，第160页。
②朱熹：《四书章句集注》附录，第384—385页。
①胡炳文：《四书通》，第596页。
②胡广等：《四书大全校注》，第145页。
③王夫之：《礼记章句》，第1248页。
①胡炳文：《四书通》，第606页。
②倪士毅：《四书辑释》，续修四库全书本，第67页
③此处《续修四库》所收《四书辑释》主宋本“不必其合于中庸”说，且无“元本云……三者之难”一段，属于脱误。至正日新堂刻本则与《四书大全》本同，显为《辑释》之原本。
①孙见龙：《五华纂订四书大全》，第199页。
②朱熹：《四书集注》，第292页。
③赵顺孙：《四书纂疏》，第525页。
④胡炳文：《四书通》，第464页。
①陈鱣：《经籍跋文》，见《丛书集成初编》第50册，上海商务印书馆1935年版。徐德明认为此为影宋本而非宋本原本。
②按：“德轻”今本多未见，“上天之事”今宋元本《四书纂疏》《四书通》多有。
③宋元诸本皆无，《四书辑释》亦无，而《大全》有之，相应的明清本多有。
④陈鱣：《经籍跋文》，第30页。此条宋元明清本几乎皆为“多仁人”。孔安国《尚书传》对“多”还是“少”亦有争议。
①陈鱣：《经籍跋文》，第30页。按：今中华书局及朱子全书本皆作“淫泆”，宋元《四书纂疏》《四书通》等多同此，《朱子全书》本校勘指出，仿元本作“淫液”。据词义，当以淫液为正。徐德明认为当涂本最精，并举当涂本作“淫泆”而影宋本为“淫液”。
②按：此二处《朱子全书》本皆据吴本或仿元本校勘之，可见当涂郡斋本亦误。然其“九世”则未误。
③除《四书辑释》《四书纂笺》为“九世”外，其余各家如《四书纂疏》《四书集编》等皆为七世。奇怪的是袭自《辑释》的《大全》为七世。
④瞿镛已对现存两宋本加以考察，指出一本为二十六卷本的当涂郡斋本，另一本为多出《大学或问》《中庸或问》的二十八卷本。参《铁琴铜剑楼藏书目录》卷6，《续修四库全书》史部第926册，第130—133页。
①此节文字初稿曾以《〈四书集注〉点校献疑——以中华书局本为中心》为题发表于《图书馆理论与实践》2013年第3期。其时所论乃针对中华书局1983年版。2016年4月中华书局出版了该书第二版，有所改进，尤其在分章节部分，但仍有诸多未改定处。故本节文字凡新版已改正旧版之误者，不再论述，所论针对新版。
①朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第13册，第328页。
①朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第13册，第320页。
①程颢、程颐著，《河南程氏遗书》卷22，《二程集》，中华书局1981年版，第277页。
②《中庸辑略》，华东师大出版社2010年版，第1—3页。
③《河南程氏遗书》卷14，《二程集》，第140页。
④《中庸辑略》，第1—2页。
①《语类》卷29，第1049页。
②《语类》卷29，第1048页。
①《四书或问》，第736页。
①《论孟精义》，第91页。
②《四书或问》，第656页。
③《语类》卷24，第863页。
④吕涛己未（1199年）所闻，《语类》卷42，第1500页。
①万人杰庚子（1180年）后所闻，《语类》卷35，第1280页。
①杨至癸丑、甲寅所闻，《语类》卷55，第1799页。
①胡炳文：《四书通》，第534页。
①《四书或问》，第620页。
②转引自程树德《论语集释》，中华书局2006年版，第25页。
①笔者以朱子《精义》、《集注》、《或问》为主，先后辑佚王安石、胡寅、洪兴祖、吴棫等人著作，相关成果发表于《国学研究》、《中国文化研究》等刊物。
①《二程集》，第820页。
②《二程集》，第138页。
③《二程集》，第25页。
④《二程集》，第376页。黄榦所记一条《语类》有提及。“《外书》第五卷有一段正如此。”《语类》卷30，《朱子全书》本，第1104页。
⑤《二程集》，第16页。
⑥黄榦所录《语类》提及伊川两说，前说为《精义》所引，后说则为《集注》所引。“右第二十八章，凡七说，伊川两说。……‘自世教衰’，此四字正是说‘久’字。”《语类》卷35，第1183—1184页。
⑦《二程集》，第376页。
①《二程集》，第91页。
②《二程集》，第471页。《或问》明确提出《精义》失载，“程伯子举进士时，尝有对策论此数节甚详而《精义》失之。”第815页。《语类》卷四十三亦提及，“惟明道《文集》中一策答得甚详。”第1525—1526页。
③《二程集》，第601页。
④林乐昌先生《张子全书》据朱子《集注》、《精义》所引说辑佚横渠《论语说》。
①《张载集》，第42页。
②同上书，第320页。
③《张载集》，第333—334页。
④同上书，第319—320页。
①《张载集》，第280页。
②同上书，第316页。
③《张载集》，第281—282页。
④同上书，第320页。
⑤同上书，第308页。
⑥同上书，第323页。
⑦同上。
①《张载集》，第308页。《语类》卷34亦提及张子说。“问横渠‘仲尼愤一发而至于圣’之说。”
②《张载集》，第318页。
③同上书，第29页。
④同上书，第15页。
⑤同上书，第349页。
①黄榦所记《语类》卷32提及张子说，“问：横渠曰云云。此说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。横渠说在外。”第1151—1152页。
②按：《精义》无，见《上蔡语录》卷上，《朱子全书》外编，华东师范大学出版社2010年版，第13页。
③按：今本《精义》侯氏说下注释第164页校勘记言：“故失之鲜。明抄本于此句下尚有一段：尹曰：凡事约则鲜矣。”按：此“矣”或为“失”之误，或脱“失”字。《集注》所引正是“凡事约则鲜失”。
④朱子《伊洛渊源录》卷14对周氏有所介绍，“周伯忱，名孚先，毗陵人，与其弟恭先、伯温同受学，有语录及答问各数章。今见书集”。《朱子全书》十二册，第1107页。
⑤《或问》卷2，第650页。
①《二程集》，中华书局1981年版，第399页。
②同上书，第415页。
③同上书，第62页。
④同上书，第292页。
①《二程集》，中华书局1981年版，第133页。
②同上书，第428页。
③《二程集》，第189页。
④张子《孟子说》早佚，林乐昌先生《张载佚书（孟子）说辑考》（《中国哲学史》2003年第4期）辑录该书佚文133条，其中119条来自朱子《精义》、《或问》。然而值得注意的是，朱子引用他人说，时有加以修改处，故在其所引说有时未必同于原文。如《集注》2.10章所引。
①《张载集》，第257页。
②同上书，第250页。
③《张载集》，第9页。
①《张载集》，第328—329页。
②同上书，第30页。
③《张载集》，第327—328页。“‘君子之泽，五世而斩’，盖谓孟子去孔子犹在五世之内，虽不亲为弟子，其余泽在人我得私取以为善。”据《集疏》辑录，引自林乐昌《张载佚书〈孟子说〉辑录》。另该文所引亦有重复之处，如13.8古之贤王章据《大全》辑录，“不资其力而利其有，则能忘人之势；若资仰其富贵而欲有所取，则不能矣。”其实此说已见于《张子语录上》，第311页。
④《张载集》，第321页。
①《张载集》，第266页。
②《张载集》，第335页。
①《精义》所引横渠说为：“天下有道，道随身出，天下无道，身随道屈。”但《或问》指出张子有两说，《精义》所引为初说，后说则未见载。
②《张载集》，第331页。
①《张载集》，第283页。
②范祖禹著有《孟子解》。《范太史集》卷19《编〈孟子节解〉札子》言，“六月八日，臣司马康（假）、臣吴安诗、臣范祖禹、臣赵彦若、臣范百禄札子。”文渊阁四库全书1100册，第247页。此即《五臣孟子解》。
①朱熹撰，李伟国点校：《三朝名臣言行录》卷13之一引，《朱子全书》第12册，第811页。
①《孟子集疏》，四库全书荟要本，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第684—685页。
②《孟子集疏》，第585页。
③同上书，第590页。
①《孟子集疏》，第654页。
②《孟子集疏》，第657页。
①《孟子集疏》，第659页。
②同上书，第715页。
①《孟子集疏》，第724页。
②同上。
③同上书，第725页。
①《孟子集疏》，第727页。
②同上书，第739页。
③《三朝名臣言行录》卷13之一引，第811页。
①《语类》卷51，第1683页。此条特别标明为讨论《集义》范氏说。
②《语类》卷67，第2247页。
①《语类》卷60，第1945页。
②《语类》卷60，第1970—1971页。
①陈来先生《朱子编年书信考证》（增订本）（以下简称《考证》）对数书混为一札的情况已有揭示，明确指出《文集》卷44（《答蔡季通》四）等存在各书信混杂情况。上海三联书店2007年版，第90页。
②束景南先生《朱熹年谱长编》论癸丑三月蔡元定出游湖、湘等地，亦仅以首段为证。华东师范大学出版社2001年版，第1088页。
③（明）戴铣《朱子实纪年谱》，《朱子全书》第27册，上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年版，第39页。
④同上书，第63页。
①（明）李默《紫阳文公先生年谱》，《朱子全书》第27册，第128页。
②李默《紫阳文公先生年谱》，第542页。
③《朱子编年书信考证》，第75页。《朱熹年谱长编》亦详引朱子答张栻、范伯崇、林择之涉及李伯谏者，并直接视此段为《答蔡季通》书八之四，定为庚寅四月李伯谏来寒泉。第427—428页。
①《文集》卷44，第2000—2004页。
①束景南：《朱熹年谱长编》，第451页。
①《续集》卷2，第4696—4697页。
②《考证》，第161页、第92页。
③《续集》卷二，第4687页。
①《续集》卷2，第4689页。
②同上书，第4692页。
①《续集》卷2，第4693页。
②《考证》早已指出此点，对《语类》作者记录年代有明确修正，如据《文集》卷38《答周益公（三）》指出《语录姓氏》李儒用所录在己未，实则当在己未之前。
③《语类》卷62，第2033页。
①《文集》卷44，第1989—1990页。
②《语类》卷62，第2012页。
③《语类》卷63，第2072页。
④《文集》卷49，第2251页。
⑤陈荣捷，《朱子门人》，华东师范大学出版社2007年版，第237页。
⑥《语类》卷126，第3952页。
⑦《文集》卷56，第2676页。
①《文集》卷56，第2677页。
②同上书，第2680页。
③同上书，第2682页。
①《文集》卷50，第2336—2337页。
②《文集》卷57，第2705页。
①《语类》卷16，第514页。
②《文集》卷50，第2338—2339页。
③《文集》卷55，第2604页。
①《语类》卷62，第2048页。
②《文集》卷50，第2340页。
①《文集》卷50，第2369页。
②《语类》卷63，第2073页。
③《文集》卷58，第2771页。
④同上书，第2772页。
①陈荣捷：《朱子门人》，第69页。
②陆九渊于丁未1187年12月曾写信给宋若水，申诉金溪民众负担之重。见《与宋漕》，《陆九渊集》卷八，及《陆九渊集·年谱》卷36。
①《文集》卷55，第2629页。
②《文集》卷46，第2125页。
①《文集》卷62，第3013页。
②《文集》卷46，第2129页。
③《文集》卷59，第2853页。
①（清）王懋竑《朱子年谱考异》，《朱子全书》第27册，第338页。
②《文集》卷22，第1019页。
③《文集》卷59，第2846页。
④《文集》卷49，第2277—2278页。
①《文集》卷49，第2274页。
②同上书，第2274—2275页。
③同上书，第2278页。
④《文集》卷82，第3877页。
⑤《文集》卷49，第2280页。
⑥《考证》，第287页。
①《文集》卷56，第2653页。
②同上书，第2654页。
③同上书，第2662页。
④《文集》卷56，第2659页。
⑤同上书，第2668页。
⑥《张栻集》四，第1101页。
⑦《张栻集》三，第904页。
①《张栻集》四，第1115页。
①《语类》卷105，第3450页。
②《语类》卷86，第2912页。
③《朱子新学案》三，第169—175页。
④石立善：《朱子所谓“四子”何指》，《衡水学院学报》2015年第2期。
⑤《语类》卷24，第833页。
⑥《语类》卷19，第645页。
①《语类》卷19，第660页。
②《语类》卷19，第657页。
③李纪祥：《入道之序：由陈淳、黄幹之歧到李滉〈圣学十图〉》，《道学与儒林》，台北唐山出版社2004年版，第83页。
①《复李公晦书》，《勉斋集》卷8，《四库全书》第1168册，台湾商书印书馆，第91页，
②方旭东持“四子”为北宋四子论，《近思录新论》《哲学研究》2008年第3期。另明人孙承泽、今高全喜、刘述先等皆持此见。参见苏费翔《（近思录）、四子之阶梯——陈淳、黄干争论读书次序》，《哲学与时代：朱子学国际学术会议论文集》，华东师范大学出版社2012年版。
①《文集》卷64，第3142页。
②杜海军：《吕祖谦与〈近思录〉的编纂》，《中国哲学史》2003年第4期。
③王传龙：《再论〈近思录〉的取材成书与价值取向》，《厦门大学学报》2016年第1期。
①陈荣捷：《朱子之〈近思录〉》，《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第79—84页。
②陈荣捷：《〈近思录〉详注集评》卷2，华东师范大学出版社2007年版，第85页。
③《孟子或问》卷13，第995页。
①《近思录详注集评》卷2，第92页。
②《论语或问》卷1，第623页。
③《（近思录）详注集评》卷3，第110页。
④《论语或问》卷5，第705页。
⑤《〈近思录〉详注集评》卷6，第202页。
⑥《论语或问》卷17，第880—881页。
①《语类》卷47，第1634页。
②《〈近思录〉详注集评》卷11，第274页。
③《论语或问》卷9，第773页。
④《文集》卷43，第1986页。
⑤《近思录详注集评》卷13，第297页。
⑥《论语或问》卷11，第790—791页。
⑦《孟子或问》卷6，第952页。
⑧《〈近思录〉详注集评》卷7，第211页。
①《论语或问》卷4，第684页。
②《语类》卷26，第953页。
③《近思录详注集评》卷2，第86页。
④《论语或问》卷4，第839页。
⑤《近思录详注集评》，第30页。
⑥同上书，第186页。
①《论语或问》卷15，第854—855页。
②《孟子或问》，第997页。
③同上书，第974页。
④《近思录详注集评》，第230页。
⑤同上书，第11页。
⑥同上书，第69页、78页。
①《近思录详注集评》，第21页。
②同上书，第26页。
③同上书，第288页。
①《近思录详注集评》，第41页。
①《近思录详注集评》，第280页。
②《北溪大全集》卷14，《四库全书》第1168册，台湾商务印书馆1987年版，第612页。
①苏费翔：《〈近思录〉、四子之阶梯——陈淳、黄幹争论读书次序》。
知识出处
