南平市图书馆 第五章 寓作于述
| 内容出处： | 《经学与实理：朱子四书学研究》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230007825 |
| 颗粒名称： | 第五章 寓作于述 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 95 |
| 页码： | 342-436 |
| 摘要： | 本文介绍了朱子寓作于述情况的具体介绍，内容主要包括《四书集注》“改易本文”述作精神发微、求本义、发原意、砭学弊、 朱子、勉斋《论语精义》之辨 、朱子、张栻《癸巳论语说》之辨、《中庸章句》韵理合一的章句之美、“知得它是非，方是自己所得处” ——朱子四书学的转化与超越等。 |
| 关键词： | 朱子 哲学思想 研究 |
内容
第一节 《四书集注》“改易本文”述作精神发微
中华传统思想学术的发展与经学演变息息相关。“宋学”作为儒学发展的新阶段，在经学上体现出“变古”“疑经”的特征，朱子亦袭此精神而殚毕生精力，汇诸家之解，写成扭转经学范式的《四书集注》一书。该书不仅为宋代理学大成之作，亦可谓注疏之学的大成之作，兼具汉学与宋学之优长，体现了继承与发明并重的精神。《集注》于所引诸说500余条皆加以程度不一的“增损改易”，此“改文”大致可分为两类：一类是通过增删合并等调整文本，以求精简为宗的“述而不作”型，它调整的是文本表层的文辞之义，主要针对的是“其文”。一类则是因对引文内容不满，而以己意改文的“寓作于述”型，它调整的是文本内在思想含义，处理的是“其义”。朱子于引文两手并行之做法，实充分体现了对传统注疏之学的继承与创新。历来《集注》注释之作，多视朱子注文为一确定成品而加以平面注解，本文拟通过考察《集注》两类改文之内容、方法及宗旨等，藉以还原《集注》这一精密成品的创作过程。通过重走《集注》构思之路，来阐明朱子注释的“良工心独苦”处，揭示朱子思想的前后演变。“改文”还生动展现了朱子与二程学派的思想异同，彰显了《集注》融经学诠释与理学阐发为一的创新继承精神，对深化认识经学哲学亦颇具借鉴意义。①
一 “述而不作”：易其文而未改其意
《论语·述而》载子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”朱子将述、作解释为“传旧”与“创始”，指贤人与圣人之别，“述，传旧而已。作，则创始也。作非圣人不能，而述则贤者可及”。在古代学术语境中，“述”是传承旧解，“作”乃“圣王创制立法以为天下所循之意，非圣王不得创作”，可谓圣王作之，贤臣述之。本文“述而不作”“寓作于述”特指朱子对所引之文的“增损改易”，是忠实继承原文之意（“述而不作”），还是改变原意而藉此表达自身新解（“寓作于述”）。朱子感叹解《四书》措辞最难，为确定合宜用语，需反复修改调整。这种表现也见诸于因所引之说“有病”而“增损改易本文”。“问：《集注》引前辈之说，而增损改易本文，其意如何？”曰：“其说有病，不欲更就下面安注脚。”①朱子因不想花费笔墨批驳前辈之误，故直接就前辈之说加以改正而不标明。这种出于对引用之说不满而以己意改之的情况，显然是对被引作者原意的修订和背离，是引用者自身思想的表达，体现了朱子对前人说既认可又修正的双重态度，可谓是继承与创新的统一。朱子对由“增损改易”二程等说构成的《集注》非常满意，认为恰到好处，不多不少，要求学者仔细研读其注。此显示出朱子自信其书在继承前辈之说的基础上已实现了超越。“某于《论》、《孟》四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处宜子细看。”②由此朱子认为《集注》已充分吸收前辈之精华，暗示《集注》可替代前辈之说，而具有教本的意味。学者自此专心研读《集注》即可，无须再加注解。“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。”③朱子《集注》成就的取得，与其解经方法论密切相关。他一方面批评二程“理在解语内”的自作文字解经做法，倡导“理皆在经文内”的解经风格，重视吸收汉唐章句训诂之长，另一方面又批评汉学解经拘泥文句而不识大旨，走向另一种偏颇。可见朱子解经兼取汉学忠实文本与宋学阐发大旨之长，突出了经学与哲学的一体。①
朱子“增损改易本文”的“改文”主要指《集注》对明引二程学派引文的调整。《集注》采用了删、补、调、并、改等途径来剪裁引文，使其合乎注释之体与经文之意，尤追求义理精密和文字精当。朱子视《精义》为《集注》的阶梯，《集注》为《精义》的精髓。故本文选择作为朱子《四书》起点之《精义》与作为终点之《集注》比较，再辅之以处于中间未定状态的《或问》、《语类》、《文集》诸说，以期揭示朱子改文之用心及与前辈之异同。具体而言，《集注》采用删削引文、替代引文、语序调整、引文杂糅、化繁为简、改粗为精、精确虚词等方法，在阐发圣贤之意的同时，实现了注文的简要、典雅、精准。
删削经文、引文、人名。朱子所引诸家说并非注释体，而是进讲、语录等，故原说常提及经文，被收入《集注》后，自然无需重复经文，故删之。比较《论孟精义》与《集注》，可知此类删改甚多，如《论语集注》1.7贤贤易色章游曰：（“虽曰未学吾必谓之学矣”）。②即便是经文二三字，亦删之，如《论语集注》1.1学而章谢曰：“（学而）时习者”。诸家常引它处之文解释经文，《集注》亦删之。如《论语集注》1.4谢曰：（“如子夏之后流为庄周……则其泯灭者有矣”）。③有时删引文避免重复。如《论语集注》3.8杨曰：（“夫善教者使人继其志”）④或删发语词、概括词，如《论语集注》1.8明道曰：（“圣人言忠信多矣”）。删无关文义文字，《论语集注》5.23伊川《解》：（“君子敬以直内”）。人名缩写，删姓留名，如《论语集注》6.12杨曰：（澹台）灭明；《论语集注》5.5谢曰：（漆雕）开。或以姓代全名，《论语集注》2.16范氏曰：（若杨朱、墨翟）【如杨墨】。
数字、指示词替代。或替代经文。如《论语集注》6.3改张子曰（冉子请粟与原思为宰）为【于斯二者】。或替代人名，如《论语集注》6.6改伊川（仲由、子贡、冉有）为【三子】。朱子亦以指示词“如此”“此”替代经文，如《论语集注》7.23改伊川“常俯而就之（曰吾无隐乎尔……敏以求之者也）”为【如此】。《论语集注》19.25改伊川（“立之斯立道之斯行绥之斯来动之斯和”）为【此】。亦有用“其”“然”替代者。《论语集注》5.25改伊川：（颜子之）志为【其】志。《论语集注》5.6改伊川“子路以为实（欲浮海也）”为【然】。
语序重置。朱子常据语义内在逻辑调整所引说次序。或据先本意后引申义原则。如《论语集注》1.10谢氏曰“2今去圣人（久矣）【千五百年】……1学者（傥有心）【观】于圣人。”①或循先同后异原则。如《论语集注》5.25调整伊川说。或据对应经文原则。如《论语集注》19.12引明道说：“先传以2近者1小者。”②或为对应引文，如《论语集注》19.16引范氏说“子张2内不足而1外有余……（唯）【宁】外不足而内有余。”③或先事实后解释。《孟子集注》1.3引伊川说，“5盖王者天下之义主也。4（故）【此】孟子所以劝齐。”④或循先事实后判断的逻辑，《论语集注》18.4引尹氏改：“2（君子）【所谓】见几而作……1受女乐而（不朝）……夫子所以行也。”或先结论后推论。如《孟子集注》13.23改尹氏说：“2民无常产，则无常心……1（故知）【言】礼义生于富足。”或循义理在先，譬喻居后之序调整，如《论语集注》6.2改伊川说，“2（若）【如】鉴之照物……1【可怒在彼，己何与焉】。”或据人物先后调整，如《论语集注》9.12改范氏（太公伯夷）为【伯夷、太公】。或据主谓关系调整，如《论语集注》11.11伊川，“（生之性便是仁也）为【仁则其生之性是也】。”或据语义顺承、转折关系调整，如《论语集注》6.13引谢氏：“1人能操无欲上人【之】心……3然不知学者欲上人之心无时而忘……2则凡可以矜己夸人者皆（为余事）【无足道】矣。”
两说组合。朱子认为，各说对经文阐发有得有失，故需挑选各说精妙荟萃为一，而非专主一家一说，此即为对一家多说、各家之说的兼取合并。兼取一家多说，如将伊川《语解》与《语录》说组合为一，《论语集注》6.23引伊川《解》：“觚而失其形制，则非觚也。【举一器，而天下之物莫不皆然】。”括号内文字来自《语录》，以强调此一案例普遍意义。亦有《语录》、《语解》内不同说组合者，如《论语集注》6.5引伊川《语录》，“三月，【天道小变之节】。“天道小变之节”来自《语录》“又曰”说。朱子最初曾有意在注中区别二程，后则不复区别。然据相关资料，仍可区别《集注》所引大部二程说之归属，此于考察二程之差异不无参考。如《论语集注》11.18引程子说，“子贡之货殖，非若后（世）【人】之丰财，但此心未忘耳。【然】此【亦】子贡（始）【少】时事……”①此处首句为伊川说，以下皆为明道说。此种二程杂糅的情况在《集注》中不在少数，如《论语集注》13.12程子说，“或问：为政迟速？……渐（之）【民以】仁……此非积久，何以能致？”②首句为伊川说，“渐民”句是明道说，末句“此非积久”又是伊川说。这种明道、伊川掺杂一起的搅拌式引用，源于朱子将各家说作为素材来为其解经服务。故朱子还把二程与弟子之说融合。如尹氏不少说法与二程相同，今二程之说时有见于尹氏者。③如《孟子集注》8.8所引伊川说，有些说法《精义》直接归于尹氏，《或问》则指出实为尹氏所引二程说。《集注》间亦糅合二程弟子说，如《论语集注》6.13引谢氏说末句本为“有志于学，师孟之反可也”，而以范氏“若孟之反，可以为法矣”替换之。
化繁为简。《集注》精简引文幅度极大。如《论语》3.3引游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣。（以事父必不孝，其如父子之礼何？以事君必不忠，其如君臣之礼何？在宗庙之中，上下同听之而和敬，彼且不敬，其如宗庙之乐何？在族党之中，长幼同听之而和顺，彼且不顺，其如族党之乐何）【其如礼乐何哉】（是其为礼也，必伪而慢易之心入之矣，岂足以治躬？其为乐，必淫而鄙诈之心入之矣，岂足以治心）【言虽欲用之，而礼乐不为之用也】。”①此删改游氏排比之说140字为28字，仅为原文五分之一，且语义极连贯严密。此种大面积改写，若仅从文本变化之幅度来看，实可视为朱子创作。《孟子》6.9夫子好辩章引胡安国《春秋传序》将原文110字通过删引文、精要旨的方式仅用13字替代之。
改粗为精，化俗为雅，补疏为密。朱子非常重视文字的严整、精密、含蓄，故对所引二程等口语尽量加以雅化。或改词。如《论语集注》1.5引程子，“（便只是）【则】浅近（去）【而已矣】”。改“便只是”为“则”，“去”为“而已矣。”或改句型、句式。如改问答句为陈述句，《论语集注》19.6改伊川“（或问，如何是近思？曰：以类而推）为【近思者以类而推】”。改反问句为陈述句，语义更平和。如《论语集注》10.15引范氏说。或删改引文，非出于简化，而是出于语义贴切、精准。如删高远不切文意说，《论语集注》5.25引伊川“颜子之志亦可谓大（而无以加）矣。”“而无以加”有夸张之弊故删之。删无关文意说，如《论语集注》17.24侯氏曰“所谓唯仁者（能好人）能恶人。”此无“好人”义，故删之，体现不多说原则。或改写引文。如《论语集注》3.6改谢氏（所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰）十五字为【天理之自然也】六字，更凝练。补充完善句意，体现不少说的精密原则。如《孟子集注》1.1引伊川“仁义【则不求利而】未尝不利也。”4.3引尹氏“君子之辞受【取予】”；6.1引杨氏“（其）【出处】去就”。分别所补“则不求利而”“取予”“出处”皆是为语义完整精密。补充经文。《论语》9.17引谢氏说“（如）好好色，【恶恶臭】，诚也”。补“恶恶臭”，合乎《中庸》诚意说。
虚词增删。朱子对《集注》极其看重，明确提出注中即便看似无关之词，亦当加倍用心体认。“某那《集注》都详备，只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。”②朱子强调弟子当仔细体认《集注》看似无关之“闲”字。的确，朱子于“则”“即”“而”“故”“如”“若”“矣”“也”“者”等虚词有极精细的调整，构成其注释精密的重要一环。“则”“即”是语义相近的一组词，“即”尤与中国哲学关系密切，“即……即”表达方式于宋明之流行，恐于佛教“即心即佛”等表述有关。《集注》注重“则”“即”互改。或改“即”为“则”。如《论语集注》5.18引李延平说：“当理而无私心，（即）【则】仁矣。”此改“即”为“则”，有意拉开了当理无私与仁的距离，使二者直接等同关系转化为条件关系。或改“则”为“即”。《孟子集注》5.1引伊川说：“发而中节，（则）【即】无往而不善。”强调前后关系的同一性。朱子对“则”的使用非常灵活、审慎，或删，或补，或与“然”搭配，构成“然……则”句型，与“苟”搭配，构成“苟……则”句型，或改“则”为“而”，强调转折关系。如《孟子集注》11.11引伊川说，“心放（则）【而】不知求”。一字之改，变前后句直接关系为一种有时间性因果关系，体现了朱子向来反对快速、简易之功效的态度。朱子对“而”的处理亦非常精细，如改“而”为“以”，如《论语》16.1引谢氏，“冉求又欲伐颛臾（而）【以】附益之。”突出了伐颛臾的目的性。或改“而”为“亦”，《孟子》12.6引尹氏。“淳于髡未尝知仁，（而）【亦】未尝识贤（者）【也】。”突出前后递进关系。对“故”的增删亦然。如《论语》3.4引范祖禹“皆不能反本，而随其末【故】也。”补“故”突出因果关系。《孟子》3.2伊川，“心通乎道，（故）【然后】能辨是非。”改“故”为“然后”，把因果改为条件关系。朱子甚为重视句末语气词“矣”，它具有表示已然、必然、肯定、感叹等语气，多处章节修改特意补语气词“矣”。如《论语集注》5.11引程子“仁则（非子贡）所及【矣】”。或改句末“也”为“矣”，表明此非一般判断，而是带有强势肯定语气。朱子对“如”“若”二近义词亦极慎重，“如”譬喻意味强，“若”假设意味强。如《论语集注》6.2引伊川说如、若之调整，“（如）【若】舜之（去）【诛】四凶【也】。（若）【如】鉴之照物。”①“也”用于句末表判断、肯定语气，《集注》对之有意删补，如《论语集注》5.24引伊川说补“左丘明，古之闻人【也】。”“哉”的感叹语气强烈，如《孟子集注》4.16引杨时说：“孰肯舍生而取义（乎）【哉】”，改“乎”为“哉”，语气更坚决。它常与表反问语气的“岂”“其如”组合，构成“岂（其如）……哉”句型，如《论语集注》3.3引游氏曰：【其如礼乐何哉】。《集注》对其他虚词的增补亦颇为费心。如补副词“必”突出不容置疑的语气，《论语》9.5引马氏说，“言（其）【必】不能违天（而）害己也。”《集注》常通过增补此类语气副词来精准达意。如《孟子集注》1.3引伊川：“天下（诸侯尚）【犹】知尊周……天下不【复】知有周。”所增“犹、复”极传神表达了孔、孟对周王朝态度之异。
二 “寓作于述”：易其文而改其意
上述《集注》对引文的处理，皆是不改变引文思想，对文本做出的规范、简要、典雅、精密处理，盖其说大体属于“无（大）病”者。但朱子还对认为“其说有病”者径直加以“增损改易”，已在一定程度上改变原文之意，而表达了朱子之意。这种处理着眼点不是形式的规整，而是思想的改变。但因朱子采用局部修改而非全盘否定方式，且处理极为隐微，不经比对，实难察觉其用心之苦，故朱子曾发出“良工心独苦”之感慨。①
（一）概念改易
《集注》极重“字义”辨析，对引文个别概念的改易颇能显示朱子思想关注所在。涉及人与民、心与意、命与天命、道与道学、忘我与无我、知与行等。
人与民。“人”、“民”问题曾是《论语》研究的热点。二者含义本来有别，人是人类这一物种的泛指，常与禽兽相对，“民”显然带有政治色彩，常与君（官）相对。《集注》于此有意区分之。如《论语集注》1.5引杨氏曰：“故爱（人）【民】必先于节用。”②《论语集注》8.9引伊川“若曰圣人不使（人）【民】知”。③以上易“人”为“民”，既与上下文保持对应，亦强调了民与官对的政治意义。《论语集注》2.19引伊川：“则（民）【人】心服。”则改“民”为“人”，突出普遍性。
心与意。心、意是朱子学中联系密切而又有差别的一组概念，朱子特别注意区分二者，如《论语集注》5.25引伊川说：“【未免】出于有（心）【意】也。”《孟子集注》3.2引程子说，“一为私（心）【意】所蔽”。《孟子集注》12.6引杨氏说，“即有伐桀之（意）【心】。”在朱子看来，意是“心之所发”，指更内在深沉的意识，它比心所指更小，“心大意小”，心是“身之所主”，然“意”的作用较“心”更直接，犹如船舵。三条所改皆有其用意。朱子有时亦把“心”改为“志”或“身”。如《孟子集注》14.34引赵氏，“（心舒意展）【志意舒展】”，突出了内在意识的状态。《孟子集注》14.25引张子说，“诚善于（心）【身】之谓信。”改“心”为“身”，盖经文是“有诸己之谓善”。命与天命。朱子认为命包括理命与气命两种，天命相当于义理之命。《论语集注》11.18改范氏“安命”为“安受天命”，强调当安于义理之命。《孟子集注》2.10改张子“命未绝”为“天命未绝”。明确了命的义理性与神圣性。《集注》还注意天命与天道的区别，如《中庸章句》二十六章改程子“天命”为“天道”，突出它的流行不已。道与道学。《论语集注》8.8改程子“道不明于天下”为“特以道学不明”，“道”与“道学”，把客观的“道”改为特指二程一派的“道学”，突出了道学在教化人才中的意义。又如《论语集注》9.26删谢氏“学道者”为“学者”，扩大了所指范围。忘我与无我。《论语集注》8.5以尹氏“非几于无我者不能也”替换所引谢氏“惟忘物我者能之”，体现了朱子严辨儒佛之别，忌惮“忘我”，接纳“无我”的态度。①欺与罔。《论语集注》14.33改杨氏“卒为小人所欺”的“欺”为“罔”。朱子指出欺、罔的区别在于“欺，诳之以理之所有。罔，昧之以理之所无。”故君子受小人合乎情理之欺骗是正常的，被“罔”则不应该。知与行。如《论语集注》11.24引范氏：“读而（求）【知】之……【然后能行】。”改“求”为“知”，与“行”构成“知—行”对应。
（二）逐字称等之精密改易
《集注》精心调整引文，使其合乎己意而更准确。如改“为”成“惟”。《论语集注》7.19改尹氏“非为勉人”的“为”为“惟”，语义有别。《论语集注》14.2改伊川“为仁者能之”的“为”成“惟”，所指由学习仁者变成仁者。《集注》之改有时出于纠偏。如《论语集注》6.2改伊川“三千子”为“七十子”，符合《史记》“身通六艺者七十二人”说。改“喜怒哀乐”的“乐”为“惧”，乃《礼记·礼运》说。改“觉者”为“学者”更合好学主题，改“养”为“往”，与下文“力行”一致。《论语集注》9.29改伊川“（人）【汉儒】（多）以反经合道为权”的“人”为“汉儒”，所指更精确。如《论语集注》7.10用舍行藏章改尹氏“（因其）所遇”的“因其”为“安于”，突出颜子境界。《集注》改写以示区分。《论语集注》4.15引程子说：“‘忠恕违道不远’，斯【乃】下学上达之义。”于“忠恕违道不远”前补“《中庸》所谓”四字，强调《中庸》“忠恕”义与此不同。《论语集注》8.8改程子“晓其义”为“知其说”，符合闾里童稚的认识程度。《论语集注》18.4改范氏“贤人”为“仁贤”。《孟子集注》12.7引赵氏解，“周文（王）”后特意补充“武王”，以求语义精备。《论语集注》5.8改胡氏“故（称）之如此”的“称”为“喻”，《论语集注》6.18改尹氏“（安）之”的“安”为“乐”，改后更契文意。《论语集注》5.23改伊川“而害则大”为“害直为大”，突出“直”的章旨，体现了朱子之创造。
《集注》调整使其语义轻重、感情色彩迥然有别而准确达意。如以“著”“叹”“谓”替换“讥”。《论语集注》3.2改伊川“著之”的“著”为“讥”，《论语集注》5.6改伊川“讥【伤】天下……而（谓）【讥】其不能”的“讥”为“伤”，“谓”为“讥”，鲜明准确传达了圣人的情感态度。又如《孟子集注》7.21改吕氏“（妄）得誉”的“妄”为“偶”，《论语集注》11.24引范氏“故夫子（以为）佞”的“以为”为“恶其”，皆改变了原文态度。又如《论语集注》11.23引尹氏说：“季氏（执国命）……可谓（备数之臣而已）。”改“执国命”为贬义的“专权僭窃”，改贬义“备数之臣而已（去除文字底色）”为中性的“具臣矣”。《孟子集注》9.7改《史记·殷本纪》贬义的“奸汤”为褒义之“行道以致君”。《孟子集注》9.6改赵岐说太丁“薨”的“薨”为“死”，更合其“未立”身份。《孟子集注》10.2改明道的“曲为之辞”为“句为之解”，改《论语集注》6.2伊川“（去）四凶”的“去”为“诛”，皆是对用语情感色彩的调整。
朱子增改虚词工夫非常了得，如补“专”“深”“反”“大”等字。《论语集注》1.2谢氏“【专】用心于内”前补“专”字，突出曾子工夫专一于内。《孟子集注》8.26改伊川“皆为”为“专为”，突出论智之章旨。《论语集注》17.20引明道“教”前补“深”，突出教诲用意之深。《论语集注》5.9删范氏“深责”的“深”，减弱责备语义。《论语集注》3.5引伊川说补“反”字，突出不满之意。《论语集注》9.26于谢氏说“病”前补“大”字，突出病之重。近义词替换亦显朱子用心深密。如《论语集注》4.12改伊川的“损”为“害”，程度更深。《论语集注》15.2改尹氏“先发其（问）”的“问”为“疑”。《论语集注》19.16改范氏的“唯”为“宁”。
改末句以显豁主题。汉唐《论》、《孟》注解，常以“章旨”形式概括本章大意，《集注》亦通过对引文末句调整来体现一章章旨。或解释原因，如《论语集注》3.10于所引谢氏说后补末句“孔子所以深叹也”。《论语集注》5.1于伊川说后补末句“盖厚于兄而薄于己也”。或点明主旨，如《论语集注》6.12改杨氏末句为“而其正大之情可见矣”，突出章旨是见“正大之情”。《论语集注》15.2引尹氏补“二子所学之浅深于此可见”，判定章旨是境界论。或突出工夫教化意义。《孟子集注》12.16引尹说末补“无非教”三字，突出夫子对弟子无处不在的教化。《论语集注》2.19引谢说末句补“是以君子大居敬而贵穷理也”，突出了居敬穷理的工夫意义。
（三）因不满而增删改易
此类最鲜明体现了朱子改文的创作性。
概念有误。朱子认为所引之说对概念理解不当而改之。如认为杨氏对仁与心关系理解有误。《论语集注》14.7引谢氏说：“心不在焉，【则未免为】不仁也。（然未害为君子）。”①删末句“未害为君子”，不仁如何未害为君子？朱子还在“心”与“不仁”之间补“则未免为”，把心、仁的语义等同关系转化为条件关系。这是朱子一贯理解，因为心有多重属性，不可与作为理的仁直接等同。《或问》对此有详细讨论，既称赞谢说之善，又批评以心训仁不安，当补充“则”字，指出“未害为君子”说将造成学者功夫“自恕”的弊病，体现了朱子时刻着眼现实教化的立场。批评杨氏对“中”理解有误。《论语集注》3.16改杨氏“（容节）可以（习）”的“容节”为“中”，认为此方合乎论射之义，且与“力”相应。并与门人反复讨论之，指出“容节”非中非射。
沿袭旧说而误。如《论语集注》1.2改谢氏“（九流）皆出于圣人”的“九流”为“诸子之学”。盖“九流”非皆出自圣人。引文与章旨冲突。如《论语集注》15.19引范氏说，“则无为善之实【可知】矣。（扬雄曰：‘名誉以崇之’。《诗》曰：‘鼓钟于宫，声闻于外’。名者实之宾也。）”朱子认为章旨强调没世名不称的原因在于无实，范氏所引扬雄说则意在求名，不对。或强调手段—目的关系，违背尽己无为原则。批评范氏“所以”之说多如此，如《论语集注》18.7删范氏“所以扶世立教”说，《论语集注》15.41删范氏“所以教人”说，皆因与圣人自然无为说矛盾。用词不当而自相矛盾。如《论语集注》4.14引伊川：“君子求其在己者，（故患身无所立）【而已矣】。”朱子以“而已矣”取代“故患身无所立”，盖其与“求其在己”相矛盾。《论语集注》10.11引谢氏：“马非不爱也……故捐情于此。”改“捐情”为“不暇问”，盖前者与“马非不爱也”相矛盾。《论语集注》6.20引伊川说：“人多（敬）【信】鬼神者，（只是）惑。”改“敬”为“信”，盖敬并非惑，信之方易惑。《论语集注》3.14引尹氏：“三代【之】礼（文），至周大备。”删“礼文”之“文”，“文”是周代文化特性，故与“三代”和“至周大备”相冲突。不合圣人境界。《论语集注》7.10删谢氏“（始可谓真知物我之分者也”，此不适合形容圣人。字义理解有误。《论语集注》7.13引范氏说删“夫子不意学乐至如是之美，故不图为乐之至于斯也”，盖为乐乃是指舜创作此乐，非指夫子学乐。或不合文义而删。如《论语集注》6.25删明道“未及知之也”说，一则不合学文守礼并重的章旨，二则过于突出“知”的地位。或不合礼制而误。删《论语集注》17.21“此为中人而言”，盖三年之丧乃天下通丧。兼取他说改之。《论语集注》9.26引谢氏说有“则几于小成者”，今以杨氏“则非所以进于日新也，故激而进之”改之，突出工夫教化意义。改为引注对立面。如《论语集注》20.1引孔安国《尚书》注认为“言纣至亲虽多，不如周家之（少）仁人”。改“少”为“多”，改变了孔氏之意。《论语集注》2.4改伊川“纵心”为“从心所欲不逾矩”，完全与伊川意异。“从心”而非“纵心”是朱子异于程门一大新解。朱子据文本及《经典释文》，指出读“纵”是近代习俗流传的误读。就义理言，“纵”亦不合乎圣天为一的境界。
（四）“良工心独苦”
朱子《论语集注》常有经过一番修改却回归旧说之情况，实不易察忽。如《论语集注》16.7引范氏说：“圣人同于人者，血气也；异于人者，志气也。”按：《集注》曾删除“血气”的“血”和“志气”的“气”，变成“圣人同于人者，气也。异于人者，志也。”突出圣凡之别在于志、气，后觉不妥又改回原说。①又如《论语集注》14.33引杨氏说，“君子一于诚而已，（惟至诚可以前知）。”改“至诚前知”句为“然未有诚而不明者”，兼顾本章兼论诚、觉的主旨。《或问》详尽交代改定经过，本以吕氏“烛乎事几之先”替换之，后又觉其说偏于“明”，故终改诚而明说。②
朱子对《中庸》第十三章费隐章所引明道说的处理尤彰显了其用心之苦。
所引明道说：“（鸢飞戾天鱼跃于渊，言其上下察也）此一（段）【节】，子思喫紧为人处，（与必有事焉而勿正心之意同），活泼泼地，（会得时活泼泼地，不会得时只是弄精神）。”③
此处删改看似简易，实则大费周章，关乎朱子对本章主旨理解的变化。朱子引程子说非关文义，而是帮助读者加深对义理的体会涵泳。朱子对“察”的理解历经反复，壬辰前将“察”释为“隐”，“盖察乎天地，终是说做‘隐’字不得”④。丁未《答王子合》7则明确提出“其察”是指道体流行、昭著显露，批评谢、杨的观察说。“‘其’者指道体而言，‘察’者昭著之义，言道体之流行发见，昭著如此也。谢、杨之意似皆以为观察之察。”①但“观察”更合《诗经》本意。朱子亦自觉此处之“察”与《诗经》“审察”本意已不同，是借以形容道体流行遍在，而与禅宗佛性无处不在说极似。鸢飞鱼跃言道体呈现而近乎佛学真如遍在说，但据儒家“君臣父子皆定分也”的定分说，则由此鸢必戾天，鱼必跃渊可把握儒佛之异。对此当从两面把握，故明道有“会得与不会得”的警示。“恰似禅家云‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语。”②
在明确了“察”为“昭著”而非“审察”义基础上，朱子对所引程子说尚有三次修改。
修改之一：道体流行无凝滞。认同程子说，为分别其“必有事”中立不倚。但此为旧说。《答周舜弼》已明确了“察”的昭著义，与“活泼泼”，认为皆言道体自然无滞，
程夫子以为“子思吃紧为人，与必有事焉而勿正之意同，活泼泼地”。……程子之论无纤毫凝滞倚着之意，非先生其孰知之。③
修改二，心之存主与天理流行。此为新说。己酉《答董叔重》八指出朱子今说改变此前把程子必有事、活泼泼皆解为道体流行之意的看法，而主张分别二者，“必有事”为心之存养，“活泼泼”才是天理流行。董铢批评友朋尚多坚持朱子旧说，亦客观指出今说并不合程子本意，而是朱子新解。朱子认可董铢理解，强调今说更自然简易，如能把握存养工夫，则自然洞见道体。
铢详先生旧说，盖谓程子所引必有事焉与活泼泼地两语，皆是指其实体，而形容其流行发见，无所滞碍倚着之意。……今说则谓“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处；活泼泼地云者，方是形容天理流行无所滞碍之妙。”……而朋友间多主旧说。（朱子）：“旧说固好，似涉安排。今说若见得破，则即此须臾之顷，此体便已洞然。”①
修改之三，删除“与必有事焉而勿正心之意同”句，放弃存主工夫说，不再牵引孟子说，而专一于道体流行的“活泼泼地”，但保留的“子思吃紧为人处”说，亦是对工夫的暗示，不过采取了引而不发的方式，如此既做到了工夫引导，同时又坚持了阐明本意而不多说的原则。
朱子如此慎重地反复修改本章，盖关乎儒佛虚实、理事之辨这一重要问题。本章主旨言道体流行，与佛学真如遍在观极相似，“易说得近禅”。如程子末句“会得与不会得”说乃是就儒佛之辨言，然朱子觉此毕竟偏离本意，故终删之。朱子从道体与工夫角度，立足儒佛虚实、理事之辨，强调了见道与行道之间存在的张力。一方面，践道工夫与本体流行应是统一的，可谓工夫所至，即是本体。但若过于执着工夫，“太以事为重”，则恐固执不化，拘泥于事，见理不透。故在践道之时应保有“不着”之心，“勿正心”。朱子继承二程理之实有与空虚之分来分辨儒佛大旨。佛学虽亦标榜“不遗一事”，然其所行之“事”无关人伦之道，家国治理，故仍只是虚说。根源于其所谓理，乃是脱离具体事物的空理。但就实际修行而言，佛之理虽空而修行实，儒之理虽实却修行空，故儒者践行反不如佛门落实。此“实理之空”与“空理之实”导致儒学于世道人心之影响反不如佛学。故儒家在修养工夫的落实上应向佛教学习，否则无法体现儒学之高明。
以上对朱子《集注》“增损改易注文”这一重要而又罕见讨论情况的分析，在一定程度上还原了《集注》这一经典“成品”的修改制作过程，显示了朱子思想早晚异同之变及与二程之差异，阐明了朱子自我修正的良苦用心，对准确把握《集注》注释，体会朱子思想的发展变化应有所裨益。《集注》最大特点是“浑然简易”，乃朱子耗毕生心血、经千锤百炼而铸成，实不可轻易读之。本文正印证了朱子之学“实以铢累寸积而得之”“直是下得工夫”的特点，而朱子“不用某许多工夫，亦看某底不出”的论断恰于《集注》前后修改中体现得最鲜明。钱穆亦曾指出《集注》之易简恰是朱子反复艰苦打磨用功之结果。“后人读朱子《论孟集注》，岂不爱其易简，然朱子当时所用功夫，则自不易简中来也。”并指出辨析朱子前后异同反复之说，乃是颇为重要而困难之工作。“辨程朱异说已不易。辨朱子一人之说之先后相异，而又必究其孰失孰得，则更不易也。”①
《集注》对所引二程学的“增损改易”，既有出于表达需要而做出文字调整的“述而不作”型，又有出于思想差异而做出意义修改的“寓作于述”型。二者显示了朱子对二程学派的继承与发展，体现了程、朱异同。这种细微实则重要之差异，不经过仔细对照文本和深入分析，几乎不可能察觉出来。这种差异是多方面的，既包括诠释的理念、态度、方法，亦关乎经文意义的理解、取舍，还涉及工夫教化等立场。故本书所分析朱子于程门的“增损改易”，正可有效提醒我们在采用“程朱之学”这种一体性的表述时，亦应清晰意识到程朱之异的客观存在及对此后理学发展的影响。
《集注》通过“增损改易”程门之说等做法，在思想建构与诠释方法上形成了融经学与理学、考据与义理为一体的四书经学新范式。对于传统思想文化的创造性转化与创新性发展这一课题颇具启示意义。如今日中国思想之创作，是否必定抛弃传统的经典注疏形式？从理学来看，朱子最典型的采用了注疏“旧瓶”承载理学“新酒”的形式，而心学一系则放弃之。现代中国哲学的开拓者则主要采用了以西学思想解释传统资料的方式，放弃了传统的经注形式。但同样引发了其诠释成果似乎不那么具有中国风格和气派的质疑。而且文史领域对经典注释这一传统学术主要传承形式似仍有所延续，哲学领域则似不认同之。又如，《集注》是典型的寓创新于继承之作，那么在强调创新的当下，如何把握述、作之度，区分二者同一与差异的界限，从而延续经典的述和作？《集注》可谓是经学与哲学合一的经学哲学的典范，是对朱子“刻意经学，推见实理”学术理念的充分落实。但经学与哲学之关系，颇为复杂，《集注》对程门取舍的反复斟酌，其关键就在于朱子对二者关系的判定。故《集注》文本形成即内涵之诸多精微处，实值得深入挖掘，从而为激发当下中国哲学的诠释与创作，提供富有价值的参考。
第二节 求本义、发原意、砭学弊
朱子对《四书》的诠释不仅树立了一套新的经学系统，阐述了新的为学之方，而且形成了新的诠释理论。他的诠释理论既是对汉学经学诠释的继承，亦是对宋学理学诠释的推进，是“绾经学与理学为一”（钱穆语）。概言之，朱子的《四书》诠释具有三大旨趣：一是力求切合文本原义，只有建立在理解文本内在之义基础上才可能把握文本言外之意，才真正有益于初学者，扭转“六经注我”的诠释风气。二是发明圣贤之旨，由圣贤之言，传圣贤之心。要求诠释主体保持虚心状态，尊重诠释文本的制约性。朱子极其反感脱离文本而自立己说阐发己意的做法，认为这种由述为作、反客为主的方式背离了诠释的本质，体现出对经典的不尊重，对圣贤思想的侮蔑不敬，助长了不良学风。同时朱子也反对为了维护、偏袒某人之说而扭曲、遮蔽文本原意。三是在尊重、切合圣贤之旨基础上，力求将诠释指向现实，就学者为学所暴露的问题，进行有针对性的批判矫正，“因病发药”，以实现诠释的实用性和指导性，使注本真正成为学者的良师益友。
一 求得本义
朱子认为诠释首要的追求就是求得经文本义，发明圣贤原意，以帮助学者加深对经文的理解。他认为文本通常有两重含义：第一重是字面含义，是语词表面意义，可以通过训诂解释而得，这是诠释的基础；第二重是微言大意，是文本所蕴含的言外之义，因为这种含义潜隐不露，需要诠释者发明之、彰显之。
朱子主张求得经文本义处于经典诠释第一位，提出以训诂考据之学求本义的原则，这是朱子四书诠释与宋代经典诠释主流思潮存在的一个重要差别。朱子逆流而动提出这一原则主要出于以下考虑：文义是理解圣贤原意的前提，没有对文义的理解就不可能真正把握圣贤原意，盖因言以得心也。故反复强调文本之义的优先性、前提性，指出对文义的理解直接决定了对文意的把握。诠释应在正确理解文本的字面浅层语义基础上，慢慢思索虚心玩味，方能悟出深层言外文意，最终将之落实到日用工夫中。许多诠释偏离圣贤之旨的原因就在于错解文义。“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”①“为学直是先要立本，文义却可且与说出正意，令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。”②
现实教学的客观效果证实表层文义与深层原意之间存在着密切关系，促使朱子由单一的义理解经转向兼融训诂解经。朱子最初亦崇尚义理解经，轻视训诂解经，癸未年编撰的《论语要义》一书不取文字训诂之说，只取二程学派所阐发的理学大义，故将该书名之曰要义。“盖以为学者之读是书，其文义名物之详，当求之注疏，有不可略者；若其要义，则于此其庶几焉。”③但教学实践证明，由于《要义》没有对经文字词句义作出训释，故学生连字面意义都很难理解，更遑论领会其中深奥性理了。有鉴于此，朱子对《要义》进行了删改，重新编成适合初学者的《论语训蒙口义》，该书着重加强了字词句的训诂考释，以陆德明的《经典释文》标明读音，采用汉唐古注解释词义，以便于童蒙对基本语义的理解。“因为删录，以成此编。本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读；然后会之于诸老先生之说，以发其精微。”④
朱子把解经明确定位成帮助读者理解经典之扶手，而不是替代读者理解的教本，故强调应加强字词名物训释上的辅助理解工作。《答敬夫孟子说疑义》中言，“大抵解经，但可略释文义名物，而使学者自求之，乃为有益耳。”⑤批评张栻的弊病在于以己意解经，脱离文义，造成语脉的中断。非但无助于学者理解经典之义，反而加重理解难度、误导读者理解方向。“按此解之体，不为章解句释，气象高远。然全不略说文义，便以己意立论。又或别用外字体贴而无脉络连缀，使不晓者展转迷惑，粗晓者一向支离。”⑥这种弊端表现在文字内容上，就是释文远远超过正文，以难解或无关之概念解释经文（如以“太极”解“性”），使读者挣扎于繁重的解文中而根本没有精力顾及经文，这也违背了前人解经的体例法则，造成了喧宾夺主的不良后果。“如此数章论性，其病尤甚。盖本文不过数语，而所解者文过数倍；本文只谓之性，而解中谓之太极；凡此之类，将使学者不暇求经，而先坐困于吾说，非先贤谈经之体也。”①
朱子极力反对任意解经和以佛、老思想解经的做法，严厉批判那种不顾文本之义，扭曲圣贤原意，任意充塞个人见解的“六经注我”的方式。在《杂学辨》中对张九成《中庸解》、吕本中《大学解》以禅解佛思想作了批判性辨析。朱子同样毫不留情地批评前辈及好友的经典诠释，指出其最大毛病在于不以文义作基础，一味发挥所谓言外之意，导致与文义冲突背离，最终偏离了圣贤本意。这种阐述即便义理再好，也不足取。他批评张栻《论语说》，“大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也”②。“诸先生多如此说，意极亲切，但寻文义恐不然耳。”③朱子提出的忠告就是：当就文本训释入手，于自家心上体验涵养，才会得出真实见解。不要妄引诸家注释，以致于远离文本原义。
故今奉劝，不若只取子思、孟子之言，虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。④
所论鬼神一章全不子细，援引太多，愈觉支离，不见本经正意。可且虚心将经文熟看，甚不能晓处，然后参以章句说，教文义分明，道理便有去著。⑤
朱子坚持以求得本义为诠释的第一原则，据此对他所尊敬的二程及其弟子直接进行过多次否定。在《四书或问》中对他们批评甚多，如他对二程的执其两端说、颜子屡空说、至诚尽性说、致曲说、王天下三重说等都提出了“恐非文意”的批评。“程子以为执持过不及之两端，使民不得行，则恐非文意矣。”①《四书集注》做了大量“通训诂、正音读”以求得表层文义的工作。如在“正音读”上，他采取《经典释文》来注音，尤其注重难读词和多音多义词的标音，对“与、夫、好、恶、乐、中、知”等常用多音多义词不厌其烦地频繁标注。即以《论语集注》为例，粗略统计，下列词的注音次数分别为：“与”51次，“夫”35次，“好”30次；“焉”22字，““恶”16次，乐”，19次，“知”17次。
二 发明原意
尽管强调求本义为解经之首务，但朱子同样认识到深层文意和浅层文义在关联紧密之时，却存在一种必然的差别。由于深层文意很难以文字表达，故只能在把握浅层文义的基础上进行领悟。如关于“收放心”的诠释，朱子认为程颢之意是指“存心便是不放”，然而从文义上，只能说是将已放之心收回，是收心说。这是文义和文意作为浅层语义和深层语义所存在的必然差别。“看程先生所说，文义自是如此，意却不然。”②故朱子强调诠释最终目的是为了求得圣人之心，而不是传其言语。徒得其言而不得其心，是毫无意义的工作。反之，若能得其心，则虽言语有别，并无相妨。“而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言？若能得圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。”③
如何在求得经文本义的基础上，发明圣贤原意呢？朱子提出两大要求：
其一，诠释主体应保持虚心状态，不可以己意说经，自作文字。
受诠释者自身经历、知识素养、思维方式等主体因素的影响——即所谓“前见”④，任何诠释都难免带有诠释者的主观看法，为了达到诠释目标，首要一条是消除诠释者个人一己之见。朱子认识到诠释主体在阐述经典过程中往往抒发己意而不是文本义，特别反对诠释者以自身之意去解释经典，即“六经注我”的诠释模式，指出这种解经未能做到由圣贤之言以求圣贤之意，而是以己意为中心，强圣贤之意以附从己说，造成本义的淹没，使得解释牵强附会，支离破碎。放弃了对经典的尊重，丧失了诠释的本来目的，而变成个人意见的表达。朱子强调，自我表达可以通过撰写文字来体现，但是不能强借经文来发挥。
大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步，徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣。何必曲躬俯首而读古人之书哉！①
怎样来保持虚心？朱子从诠释经典的体会出发，指出诠释者必须克服两个偏向：一是原有先入为主的旧说，二是原有的情感好恶。诠释主体应消除这两个偏弊，不带有任何先入旧说和个人爱憎好恶之情，以一种客观虚静的心态进入文本，做到一切以文本自身为根据，寻求圣贤本旨所在，达到与古圣先贤心意相通之境地。他批评《诗》、《易》等经典已被先儒穿凿附会，遮蔽了经文本意，给后学者带来很大不利。后来者的首务就是消除这种先入为主的陈旧之说，摒弃任何个人情感倾向上的爱憎喜恶，虚心研读文本，唯本文是求，如此方能得本意旨归。
读书如《论》、《孟》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地，不要留一字先儒旧说。莫问他是何人所说，所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。①
朱子反复强调诠释不可为自身前见所蒙蔽，在进入文本之前，不应存有任何先入主见，更不可有宽己责人之私见，只有坚持客观原则，以公平开放包容之心与文本进行平等交流对话，才能寻求经文本义。“先横着一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了。于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难，如此则只长得私见，岂有长进之理！”②
不能虚心研读本文的表现之一就是以己意说经，脱离经典文本而写成阐发己意的文字，成为“作文”而不是注经。解释经典不应该令注脚成文，诠释只须疏通文意，道理自然分明通畅，不在多说。多说之弊是己意过多而经味淡薄，恰如酒中掺水，喧宾夺主，反客为主。“盖解经不必做文字，止合解释得文义通，则理自明，意自足。今多去上做文字，少间说来说去，只说得他自一片道理，经意却蹉过了。……尝见一僧云：‘今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。’”③
表现之二就是自我膨胀，蔑视经典，贬低圣贤，虚浮狂妄，支离穿凿。“若其释经之病，则亦以自处太高而不能明理胜私之故。故于圣贤之言，既不能虚心静虑以求其立言之本意，于诸儒之同异又不能反复详密以辨其为说之是非，但以己意穿凿附丽，极其力之所通而肆为支蔓浮虚之说。”④
表现之三是为维护圣人而过度扭曲文意，走到另一个极端。朱子在给朋友信中探讨了至德说，认为文、武实有差别，并尖锐指出这一点没有被说破的原因在于诠释者碍于圣人私情，百般曲意维护，缺乏坚持真理的标准。“此盖尊圣人之心太过，故凡百费力主张，不知气象却似轻浅迫狭，无宽博浑厚意味也。”⑤朱子认为自己此论会惊吓别人，不为他人所认同，但希望反对者能够虚心反思，体验审察，当自然有所见也。
至德之论，又更难言。……若论其志，则文王固高于武王，而泰伯所处，又高于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾也。不然，则又何以有武未尽善之叹，且以夷齐为得仁耶？前此诸儒说到此处，皆为爱惜人情，宛转回护，不敢穷究到底，所以更不敢大开口说。①
朱子在与吕祖约讨论“浩然之气”解时亦提出应以本文本意为主，不可牵合他说。当以公平无私之心求解，不可夹杂袒护畏敬等偏私之心。
盖已是看得本指不曾分明，又著一尊畏前辈不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢著实理会义理是非，文意当否矣。夫尊畏前辈，谦逊长厚，岂非美事？然此处才有偏重，便成病痛，学者不可不知也。②
其二，尊重诠释对象，坚持文本的制约性。
朱子认为，要获得圣贤之指，就必须对诠释文本保持一种最大的敬意，这是诠释经典所应持有的态度。这种敬意体现为：树立诠释为文本服务而不是文本替诠释服务的宗旨，确立二者之间主奴宾主关系，即采用我注六经而非六经注我的模式。个人诠释即使再高明，也不可能超过圣贤经典，而仅仅是传达了经典原文之意。“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。”③同时，也不应抱有和经典相互竞争一比高低的思想，诠释与经典是不可能平起平坐的，二者只能是主从关系。“今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实，则几欲与《论语》竞矣，鄙意于此深所未安。”④
是否尊重文本体现为诠释是否接受文本的制约，这决定了诠释效果的好坏。解经存在不少弊病，如过高、过远、过虚、过于零碎烦琐等，这些问题都和脱离文本、不受文本制约有关。“彼中议论大略有三种病：一是高，二是远，三是烦碎。以此之故，都离却本文。”①坚持文本的制约性体现在解释经典时，就是要以上下文本为根据，不可脱离具体语境。如朱子在区分《中庸》首章的“戒惧”和“慎独”时就突出了上下文的制约性。以往学者们一般不对此作出区分，认为仅仅是在谈“慎独”，朱子则视“戒惧”和“慎独”为做工夫的两个阶段。戒惧为未发之涵养，慎独为已发之提撕，并将此一区分通贯全篇，用来解释《中庸》末章所引诗句的意味。这一点曾引起张栻不满，朱子对此回应道：“‘不睹不闻’等字如此剖析，诚似支离。然不如此，则经文所谓‘不睹不闻’，所谓‘隐微’，所谓‘慎’，三段都无分别，却似重复冗长。”②接受文本制约还表现在注重文本的前后关联，具有整体通贯意识。如朱子对《中庸》首末章的呼应关系的阐发，“但首章是自里面说出外面，盖自‘天命之性’，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。”③
三 针砭学弊
朱子多次指出编写《集注》的目的在于为学者提供一个学习范本，使他们为学有所参照，避免走上弯路。故此，他在诠释时无论是自拟新注还是选取改造原有之注，都极为注重诠释切于日用，“因病发药”，强调诠释对不良学习方向、方法纠偏补弊的实际效果。
就总的诠释目标而言，朱子力求划清儒学与佛老虚无说、功利权谋说、词章记诵说的界限，以树立儒学之道统、学统。他早在《论语要义目录序》中就批评了王安石父子废弃旧说，以自身功利之说穿凿附会《论语》所带来的不良影响，提出只有二程独得圣人之学，其他诸说不仅穿凿者无取，即便是稍有可观者，也是未通圣道之言。“而时相父子，逞其私智，尽废先儒之说，妄意穿凿，以利诱天下之人而涂其耳目……晚亲有道，窃有所闻，然后知其穿凿支离者，固无足取。至于其余，或引据精密，或解析通明，非无一辞一句之可观，顾其于圣人之微意，则非程氏之俦矣。”①在此后的《论孟精义序》中，朱子进一步提出对秦汉以来为学方向的批评，低者如训诂记诵之学得言忘意，高者虽谈性理之学，却又支离破碎，未得于言。只有二程之学才传承孔孟之道，然其后学人亦有托名程氏，流入佛老，欺世误学者。朱子声称《论孟精义》之作乃是为了彰明圣学，集成众说之优长以摧折流俗佛老词章说之谬误。
《论》、《孟》之书，学者所以求道之至要，古今为之说者，盖已百有余家。然自秦汉以来、儒者类皆不足以与闻斯道之传，其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。……若夫外自托于程氏而窃其近似之言，以文异端之说者，则诚不可以入于学者之心。然以其荒幻浮夸，足以欺世也，而流俗颇已乡之矣。其为害岂浅浅哉！……然则是书之作，其率尔之诮，虽不敢辞，至于明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬，则窃亦妄意其庶几焉。②
这一点在《大学章句》序中亦表现得十分明显，朱子提出自孟子以来圣学不明，学界一直为无用的俗儒词章记诵之习，虚无寂灭的佛老之学，以及各种权谋术数功利之说所占据，直至二程上接孔孟，圣学方才得以接续。
在具体诠释上，朱子特别注意对学者日常中可能存在的为学偏差提出针砭矫正，以期收到实际效果。比如，他认为《精义》诸家之说虽然有其好处，但是过于繁乱庞杂而不精密纯粹，存在过宽之弊，容易导致学者致思为学的偏差。《集注》之作就是为了消除此弊，力求诠释的精练，以使学者思想集中于理学之路。
看文字自理会一直路去，岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。如《精义》，诸老先生说非不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个《集注》，便要人只恁地思量文义。①
经文本意与日用工夫分别是衡量诠释效果的理论标准和实践标准，二者关联紧密，本意理解的偏离会导致日用工夫的缺失。朱子以此两个标准来衡量学者诠释工作，如他批评胡季随《中庸》首章诠释就不符合此标准，“此又不看本文本意而逞快斗高，随语生说之过，……去本日远，以言乎经，则非圣贤之本意；以言乎学，则无可用之实功。如此讲论，恐徒纷扰，无所补于闻道入德之效也。”②胡氏对朱子提出的标准亦表认同，他在修改后的回书中，问朱子“不知经意与日用之工是如此否”？可见他已经自觉按照朱子要求去做。朱子对其他学者诠释的好坏亦皆以此为评判标准。如他批评张栻对“反身而诚”的解说过高，流于咏叹，既没有发明经意，也不切合日用体验工夫，几乎与释家空虚之说无异。“此解语意极高，然只是赞咏之语。施之于经，则无发明之助；施之于己，则无体验之功……若只悬空说过，便与禅家无以异矣。”③
朱子甚至将针砭学弊、切于日用工夫这一诠释原则置于其他一切原则之上。当其他诠释原则与这一原则不协调时，都得为之让步。如在精约与有利于读者理解之间，朱子就选择了后者。“‘君子中庸’章二，‘又’字不用亦可，但恐读者不觉，故特下此字，要得分明耳。”④在关于“下学上达”的诠释中，朱子亦是如此选择，“方其学时，虽圣人亦须下学。如孔子问礼、问官名，未识须问，问了也须记。及到达处，虽下愚也会达，便不愚了。某以学者多不肯下学，故下此语。”朱子在采取诸家之说时，虽然某说有其不足，但只要该说对为学工夫具有针对性，则往往采用之。如他曾提到谢上蔡对《论语》的数条诠释虽然不很切合圣贤之意，但对于矫正学着为学之偏，具有警省之力，故此还是选择采用。“此章惟谢氏之说，切于人心，使学者知有所警省而用其力。”①“谢氏之说，粗厉感奋，若不近圣贤气象者，而吾独有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。”②
对于朱子诠释“因病发药”的这一特点，其友人弟子皆熟悉且认可。如在对“骄吝说”的注释中，潘恭叔提出朱子在本来无轻重之别的为学两弊——骄、吝之间提出本末说，明显改变了二者本无偏倚相互并列的关系，这显然有违原文之意，违背了诠释力求本义的原则。他由此推测出朱子用心在于突出“吝”比“骄”更为严重。“骄吝二字，平时作两种看。然夫子‘使骄且吝’之言，则若不分轻重者，程子‘气盈气歉’之说亦然。今《集注》引程子之言而复有本根枝叶之论，此说虽甚精，但与程子说不同，而以‘鄙啬’训释‘吝’字，若语意未足者。盖先生将‘吝’字看得重，直是说到蔽固自私不肯放下处。故凡形于外者，无非私己之发。此骄之所由有如此，则工夫全在吝上。”③朱子承认特意提出骄吝为本末相因关系，目的即在于针对时弊“吝”重于“骄”而发，以引起读者注意。“此义亦因见人有如此之弊，故微发之。要是两种病痛彼此相助，但细看得吝字是阴病里证，尤可畏耳。”④“孔子之意未必如此，某见近来有一种人如此，其说又有所为也。”⑤
朱子自觉地将是否切于日用工夫作为修改《四书》诠释的一个主要方向。在修改中，朱子常常反思此前之说不分明，造成学者日用工夫上的缺失迷茫，使学者无法获得受用。“所论《大学》之疑甚善。但觉前日之论，颇涉倒置，故读者汨没不知紧切用功。”⑥“《中庸》所改皆是切要处，前日却慢看了，所以切已工夫多不得力，甚恨其觉之晚也。”⑦
综上可见，求本义、明原意、切日用是朱子诠释《四书》始终坚持的追求，尤其是针砭学弊、切于日用这一目标追求，体现出朱子坚持儒学尊德性与道问学两方面的统一，坚持儒学的实践旨归，突出儒学作为“实学”的特性，这也反映了朱子传道弘道意识的自觉定位，时刻将现实关注和学问理解融为一体，使得《四书集注》取得了强大的生命力，对中华思想文化产生了深远影响。故继承、弘扬朱子《四书》诠释的成就，对于中国哲学的未来发展具有重要意义。
第三节 朱子、勉斋《论语精义》之辨
《论孟精义》是对朱子《四书》思想的形成演变产生重要影响，而又未引起相应重视的著作。该书作为《集注》之蓝本，被朱子视为进入《论孟集注》的必备阶梯，非研读此书，则不足以领会《集注》之精髓与朱子之良苦用心。在朱子看来，《论孟精义》因所收程门之说多而不粹，诸说时有冲突，学者需要具备相当的理论辨析能力，方能见其得失，故更适合上根之人学习。朱子曾指导高足黄榦来学习该书，现存《语类》中保留了黄榦与朱子关于《论语》学而、雍也两篇《精义》的讨论。朱子师徒《精义》之辨，生动体现了朱子学“虚心、熟读而审择”的治学方法，“读书不可不仔细”的治学理念，“尽精微”的治学特色，提供了理解朱子、勉斋思想演变的切实参考，尤其彰显了朱子学长于分析、善于继承、勇于批判的治学精神。
一 “但虚心熟读而审择之耳”
壬辰年完成的《论孟精义》一书，实为《论孟集注》之蓝本，朱子以“阶梯”“精髓”阐明二者关系，言“《集注》乃《集义》之精髓。”道夫。①“今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做个阶梯去寻求，将来自见道理。”德明。②朱子认为，尽管《集注》是《集义》的精髓，但并非意味着《集义》作为糟粕而可废弃。恰恰相反，如果不以作为蓝本的《集义》为阶梯，则无法探究《集注》之精妙用意。事实上，朱子对《四书》的毕生研究，肇始于、奠基于《精义》而与之密不可分。《精义》诸说是朱子进入理学大门的钥匙。如朱子曾自述早年对谢良佐《论语说》历经一个反复熟读，由繁到约、自得于心的精研过程。“先将朱笔抹出语意好处……再用墨抹出；又熟读得趣，别用青笔抹出；又熟读得其要领，乃用黄笔抹出。至此，自见所得处甚约，只是一两句上。却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。”①朱子对《精义》颇为重视，三改其名，内容亦有改变，《精义》刊出后，朱子门人即用以教学，颇见欢迎。
《精义》除可作为学习二程学派思想之重要参考外，还可由此来切实掌握朱子学的治学方法和理念。朱子明确提出学习该书的方法就是“虚心熟读而审择”。“问：近看《论语精义》，不知读之当有何法？”曰：“别无方法，但虚心熟读而审择之耳。”人杰。②此虚心审择，诸说比并，取予在己的方法，又皆落实于“读书尽着仔细”的治学理念。朱子曾批评象山之学有不肯明白说出的黑暗处，亦即其禅学处。“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”广。③与象山学的隐秘不言、不肯“金针度人”相反，朱子学讲究思考严密，概念精准、表述清晰，尤其强调方法论的传授，不仅“授人以鱼”，更主张“授人以渔。”
“虚心”强调用心公平正大，无党无偏。首先对前辈不可有尊畏、避嫌、回护之心。要求对《精义》各家，无论程子还是门人说，皆抱一视同仁之公平态度，即便朱子承认程子说较门人说往往更准确，但此只是事后之判定，切不可在初面对具体文本时，即先入为主地认为程子说就一定正确，明确反对“只将程子之说为主”，强调所有判定皆当“以理为主”，以理作为标尺来判定程子和弟子说之是非优劣。就今日而言，即是不媚权威、一秉公理之意。
“一章之中，程子之说多是，门人之说多非。然初看时，不可先萌此心，门人所说亦多有好处。”蜚卿曰：“若只将程子之说为主，如何？”曰：“不可，只得以理为主，然后看它底。”骧。①除不迷信权威之外，虚心的另一含义是不过分自信，不轻易起疑，不自以为是，师心自用，尤不可以己意强加于圣人，确定圣贤与自身的主仆关系，当秉承“我注六经”之态度。故朱子屡次批评谢氏说过高，缘于其具有“欲与圣人相竞之心”。虚心要求尊重前人之说，反对置前人之说不顾，随意怀疑贬低前人说。“且如格物、致知之章，程子与门人之说，某初读之，皆不敢疑。”②不可有回护古贤之心，此于犁牛之子、子见南子等章皆有体现。
“工夫自熟中出”。朱子强调熟读对学习《精义》意义重大，对《精义》诸家义理必须有长时间的沉潜玩味，要求勉斋熟记《精义》诸家之说，这是分析、讨论、玩味的前提。“榦曰：欲看《论语精义》，不知如何看？”曰：“只是逐段子细玩味。公记得书否？若记不得，亦玩味不得。横渠云：‘读书须是成诵’。”榦。③朱子认为，义理的获得来自对文本的仔细穷究、慢慢温习，反复玩味，欲速则不达，盖工夫自熟中出，恰如炼丹一般。“读书初勤敏著力，子细穷究，后来却须缓缓温寻，反复玩味，道理自出。又是不得贪多欲速，直须要熟，工夫自熟中出。文卿病在贪多欲速。”④朱子对熟读玩味有精辟之喻，认为如“慢火煮”“肉中味”，通过对文本持续反复的玩味，义理方会自然而然感悟而出，知识与行动才会浑然如一，人欲自然剥落，德性自然彰显，此是一个真积力久、自然而然的漫长过程，不可有一蹴而就的走捷径心理。“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。”贺孙。⑤熟自然带来“透”。朱子强调只有在逐章深度钻研透彻的基础上，再加以若干数量，即可通透义理，体现了朱子精熟的治学追求。“看得一章直是透彻了，然后看第二章，亦如此法。……数篇之后，迎刃而解矣。某尝苦口与学者言，说得口破，少有依某去着力做工夫者。”①
审择《精义》诸说须采取比较得失法。首先逐一比较诸说每段之得失，进而将不同段落得失加以比较，最后通贯全章得失而比较之，遵循由局部到全体的原则。判定的标准是是否合乎圣人之意，再就比较各说之疏松与严密，此即格物知至工夫。“读《论语》，须将《精义》（按：黎靖德本有“看先”二字）看一段，次看第二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就其中比较疏密。如此便是格物，及看得此一章透彻则知便至。”②朱子强调“将诸说相比并看”，不可粗心急迫，用心细致，才能比出正确道理。“读书须痛下工夫，须要细看。心粗性急终不济事。如看《论语精义》，且只将诸说相比并看，自然比得正道理出来。”③当然，辨析诸说之似是而非者并非易事，只有通过长久的义理栽培，才能自然提高理论辨析能力。“读书考义理，似是而非者难辨。……问：如何辨得似是而非？”曰：“《遗书》所谓义理栽培是也。如此用工，久之自能辨得。”德明。④朱子指出，对《精义》各说，包括高远之说、言外之意、偏颇之旨等皆应以是非不苟公平之心，虚心审择，察其不足，作出独立判定，培养“取予却在自家”的明辨是非能力。“问：《论语精义》有说得高远处，不知如何看。”曰：“也须都子细看，取予却在自家。若以为高远而略之，便卤莽了！”榦。⑤
因《精义》、《集注》存在杂多与一体的性质之异，故对学习二者的要求及感受皆不同，学者在面对《精义》所列诸家纷纭交错各异之说时，内心会产生无所适从、不知如何是好的困惑之感，但对善于精准辨析诸说异同得失者而言，则此种自我抉择的训练极为有益。朱子亦承认，此种训练适合资质高明、善于思辨者，对资质精神稍差者，效果适得其反。可见，朱子对弟子的教导亦注重学习难易与学者根器。对根器稍差者，教导其研读已经仔细拣择、精心注释的《论语集注》，但因朱子注释极其精炼浑然、平易典雅之故，领会《集注》实非易事，亦难以激发精神上的振作和身心体会。此是《集注》作为教本的局限所在。“因论《集注论语》（按：应为《论语集注》），曰：于学者难说。看众人所说七纵八横，如相战之类，于其中分别得，甚妙。然精神短者，又难教如此。只教看《集义》，又皆平易了，兴起人不得。”振。①勉斋对朱子致广大、尽精微之学有深刻领会，认为应两面兼顾，不可偏颇，对《精义》诸家之辨析，即是此一思想的体现，尤突出了尽精微的一面。“直卿曰：若不理会细碎，便无以尽精微之义。若一向琐碎去，又无以致广大之理。”曰：“须是大细兼举。”淳。②
二 “直卿会看文字”
朱子称勉斋“会看文字”“看文字甚子细”，特别教导其从辨析《精义》诸家得失入手，以提高理论分析力。据勉斋所记《语录》来看，多有关乎学而、雍也两篇《精义》者，尤其是《雍也》篇二十八章被逐一记录下来，其所记当是勉斋所呈问目的讨论，带有系统化、专业化的意味。如6.20樊迟问知章朱子称赞勉斋“来说得之”，可推勉斋似乎事先撰有“问目”性质的书面文字进呈朱子，且所录形式非常整齐完备，与其余语录明显不同。（余大雅亦上呈过《论语精义备说》）。《精义》之辨既显示了师徒二人见解的差异，亦真实记录了朱子自身思想的前后演变，在一定程度上可视为朱子思考《四书集注》心路历程之重现，亦充分彰显了朱子学讲究分析、重视思辨、强调批判的治学风貌。
学而章的示范。朱子于学而章给勉斋示范如何研读《精义》诸说，指出当比较诸家“学、时习、说”等字义解说得失来形成自身见地。“问学而一章。曰：看《精义》，须看诸先生说‘学’字谁说得好；‘时习’字谁说得好；‘说’字谁说得好。须是恁地看。”关于“习”的理解，“榦问：谢氏、游氏说‘习’字似分晓。”曰：“据正文意是讲习。游、谢说乃推广‘习’字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，取正文便较迂曲些。”①勉斋认为游、谢二家皆从实践义论“习”，似更清晰明白（谢认为是“无时而不习”，游则主张“时习于礼乐”）。朱子则从意义正偏、广狭的角度，认为“讲习”是正意，游、谢的“实践”是推扩旁出意，其意虽好，却与本文略有不合，且为“讲习”所包。然《集注》对“习”之阐发，在兼顾二义之时，却更突出了实践义。可见，朱子晚年思想与《精义》期之别。他们又辨析了伊川与范氏“说”“乐”解的内外、正反、同异之别。勉斋认为，伊川主张喜悦内在于心，与范氏“说自外至”说恰好相反，朱子认可伊川的悦在心说。勉斋提出伊川、范氏关于“乐”的“中出”、“在外”说意义相同，朱子认可之。勉斋进而质疑范氏“不亦说乎”解，朱子亦觉其说无意义。朱子批评范、游以“不知命”解不知、不愠过高，认为“此也是小可事，也未说到命处。”批评谢氏知希为老子说。对不满意之解，朱子多以“不必如此说”解之。朱子师徒皆批评胡寅以求仁解学，太过笼统宽泛而无意义，体现了朱子学重视字义解析的特点。“致堂谓‘学所以求仁也’。仁是无头面底，若将实（按当为‘学’）字来解求仁，则可；若以求仁解‘学’字，又没理会了。”直卿云：“若如此说，一部《论语》，只将‘求仁’二字说便了也。”盖卿。②于此同时，勉斋忠实继承并弘扬朱子“取予在己”、入室操戈之批判精神，在对不愠与君子关系上，认同程子不愠是成为君子的前提之说，反对朱子成为君子才能不愠说，前者从工夫言，后者就成德言。“今观程子云“不见是而无闷乃所谓君子”，是不愠然后君子也；朱先生云“故惟成德者能之，则是君子然后不愠。以悦、乐两句例之，则须是如程子之说，方为稳当”③。
孝悌为仁章的讲习会讲。朱子师徒在书院、精舍的日常主要活动就是研读《四书》经典，对重要而难懂的章节，要求学者在不同场合、采取多样的方式进行讲习讨论。在相对固定的日子和重要场合，朱子则会组织弟子以会讲形式开展对《精义》的集体研讨辨析，如对孝悌为仁章《精义》诸说的讨论即是讲习会讲的内容之一。有学者提出伊川“行仁自孝弟始”说是把仁置于孝弟之外。朱子严厉批评此说看得非常不仔细，完全未能领会程子清晰明白之解，而割裂了仁与孝悌的关系。勉斋认为此说是看反了仁与孝悌的关系，并强调当就仁爱观仁，孝悌是仁最根本亲切之表现。
或人之问：“‘由孝弟可以至仁’，是仁在孝弟之中；程子谓‘行仁自孝弟始’，是仁在孝弟之外。”先生曰：“如何看此不子细！程先生所答煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！”直卿曰：“正是倒看却。”先生曰：“孝弟不是仁，更把甚么做仁！”因遍问坐间云云。……直卿又谓：“但将仁作仁爱看，便可见。程子说‘仁主于爱’，此语最切。”①
当象山高足包显道一干弟子来访时，先按照精舍规矩向朱子发表关于时习、孝悌为仁等章的看法，朱子一一给予简略回答。尤其对其弟子反复申说的孝悌为仁章不满，让弟子林子武重新讲述一过。并决定采取正式隆重的大会主讲来讨论本章。
包显道领生徒十四人来，四日皆无课程。先生令义刚问显道所以来故。於是次日皆依精舍规矩说《论语》。一生说“时习”章。……一生说“务本”章。先生曰……。已而其生徒复说孝弟为仁之本。先生曰：“说得也都未是。”因命林子武说一过。……次日，先生亲下精舍，大会学者。先生曰：“荷显道与诸生远来，某平日说底便是了，要特地说，又似无可说。而今与公乡里平日说不同处，只是争个读书与不读书，讲究义理与不讲究义理。……直卿与某相聚多年，平时看文字甚子细；数年在三山，也煞有益于朋友，今可为某说一遍。”直卿起辞。先生曰：“不必多让。”显道云：“可以只将昨日所说‘有子’章申之。”於是直卿略言此章之指，复历叙圣贤相传之心法。既毕，先生曰：“仁便是本，仁更无本了。若说孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头，伊川所以将‘为’字属‘行’字读。……良久，显道云：“江西之学，大要也是以行己为先。”先生曰：“如孝弟等事数件合先做底，也易晓；夫子也只略略说过。如孝弟、谨信、汎爱、亲仁，也只一处恁地说。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难。”义刚。①
朱子首先简短而有针对性地阐明其学与象山学的差别在于是否重视读书明理，并于大会上称赞勉斋看文字仔细而有益学者，请其代表自己向在场学者（主要是远道而来的象山学者）阐明朱子学派的为学宗旨。包显道则请勉斋阐述昨日象山学者已论及的孝悌为仁章，勉斋在阐明章旨之外，特别论及了圣贤相传心法，即朱子学的道统论。可见，勉斋平日对《精义》各家说有深入理解，形成了自身认识，颇得朱子认可、信赖。朱子则强调了仁为本原的意义，批评孝悌是仁之本说乃头上安头。并针对包显道提出的陆学“以行己为先”说表达了异议。认为一味“行己”而不讲学求理，只能成就“一乡之善士”，若欲成就圣贤，必不可缺少义理思辨之工夫，即智对于仁具有不可缺少的意义。
《雍也篇》之辨。勉斋曾直接仿照朱子做法，对《雍也篇》全部二十八章的《精义》各说加以比较辨析，本篇《语类》特别整齐，当是勉斋先敬呈书面文字，然后朱子再给予当面解答。勉斋的辨析形式颇固定，首先列出其认为可取的《精义》某说（常非止一说）原文，进而以“右第几章，凡几说，今从何说”的形式做一概括，接下来逐一评点各说得失，最后朱子加以解答，并无师徒交错问答情况。朱子师徒本篇《精义》之辨的确体现了朱子学比堪异同、辨析细微、不假言辞、相互辩难的特色，亦真实反映了《精义》期朱子思想的不成熟及勉斋思想的独立性。下详录首章为例。
6.1榦问：“子曰雍也可使南面。伊川曰：‘仲弓才德可使为政也。’尹氏曰：‘南面，谓可使为政也。’①右第一章凡五说，今从伊川、尹氏之说。范氏曰‘仲弓可以为诸侯’，似不必指诸侯为南面，不如为政却浑全。谢氏曰：‘仁而不佞，其才宜如此。’杨氏亦曰：‘雍也仁矣。’据‘仁而不佞’，乃或人之问。夫子曰‘不知其仁’，则与‘未知，焉得仁’之语同（按：据朱子意，“未知焉得仁”当连读）。谓仲弓为仁矣，不知两说何所据？恐仁字圣人未尝轻许人。”先生曰：“南面者，人君听政之位，言仲弓德度简严，宜居此位。不知其仁，故未以仁许之。然谓仲弓未仁，则下语太重矣。”榦。②
6.2问：“仲弓问子桑伯子章，伊川曰：‘内主于敬而简，则为要直；内存乎简，则为疏略。仲弓可谓知旨者。’但下文曰：‘子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云可也。’恐未必如此。‘可也简’，止以其简为可尔。想其他有未尽善，特有简可取，故曰可也。游氏曰：‘子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。’杨氏曰：‘子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。夫主一之谓敬，居敬则其行自简’。但下文‘简而廉’一句，举不甚切。今从伊川、游氏、杨氏之说。伊川第二第三说皆曰‘居简行简，乃所以不简。先有心于简，则多却一简’。恐推说太过。既曰‘疏略’，则太简可知，不必云‘多却一简’。如所谓‘乃所以不简’，皆太过。范氏曰：‘敬以直内，简以临人，故尧舜修己以敬，而临下以简。’恐敬、简不可太分说。‘居’字只训‘主’字，若以为主之敬而行之简，则可；以为居则敬而行则简，则不可。若云修己，临下，则恐分了。仲弓不应下文又总说‘以临其民也’。”又曰：‘子桑伯子其处己亦若待人’。据夫子所谓‘可也简’，乃指子桑伯子说。仲弓之言乃发明‘简’字，恐非以子桑伯子为居简行简也。尹氏亦曰：‘以其居简，故曰可也。’亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说，谢氏以为因前章以发此章之问，皆是旁说。然于正说亦无妨。谢氏又曰：‘居敬而行简，举其大而略其细。’于‘敬’字上不甚切，不如杨氏作‘主一而简自见’。先生曰：“可也简，当从伊川说。剩却一‘简’字，正是解太简之意。‘乃所以不简’之说，若解文义，则诚有剩语；若以理观之，恐亦不为过也。范固有不密处，然敬、简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及《家语》所载，伯子为人，亦诚有太简之病。谢氏‘因上章而发明’之说是。”榦。（按：黄士毅本误为“轸”）①
首章勉斋先列出所认可的伊川、尹氏说，表明“今从伊川、尹氏之说”后，再评点范、谢、杨氏说之不足，如范氏解诸侯为南面过于限定，不够浑全；谢、杨以仁许仲弓，与夫子不轻许弟子以仁说相背。朱子认可其说，认为南面是人君，如称仲弓为仁，则称许过重。此处反映了几个值得注意的问题：一是分章有变，朱子此时尚循旧说，将“雍也”和“子桑伯子”分为两章，故全篇29章，《集注》则合并为一；二是引书有误。朱子引《家语》所载之事证伯子为人，且写入《集注》，实则见于《说苑》。奇怪的是，朱子弟子似皆未注意，直至元代弟子如詹道传《四书纂笺》等方指出。从这两章亦可见朱子师徒逐条逐字细加辨析、直抒己意的严谨批判态度。如对伊川各说一一具体点评，毫无疏漏，不讲客气。勉斋仅认可其“内主于敬而简”说，批评其“虽可取而未尽善”解“未必如此”，其“多却一简”说“推说太过”，“乃所以不简”说“皆太过”。朱子则主张二程二解皆无问题，《集注》亦取此二说。可见朱子亦有始终未变之处。三是经典诠释的遵循文意与阐发义理两个原则的统一与对立问题。朱子维护伊川“乃所以不简”说不合文意，然合乎义理，但《集注》终删此句。可见，朱子还是考虑到勉斋指出的切合文意原则。四是朱子与勉斋在致思方向上的求同与别异。如关于敬、简关系，师徒产生分歧。勉斋主合一，朱子主析二。勉斋批评范氏过于割裂敬、简关系，指出“居”字只能解为主，方能体现敬、简的内在一体，且批评范、尹的伯子居简行简说，朱子认为范说虽有疏漏，然其区别敬、简并无问题，二者本来非一。在不少问题上，朱子师徒皆体现了分合取向上的差异，勉斋偏重合一的路数确有别于其师。
三 “读书不可不仔细”
“读书不可不仔细”是贯穿朱子一生的治学理念，朱子自从学延平即被称为“好章句之学”“讲论极有力”，自述所学由“铢累寸积而得之”。朱子认为圣人之言极为精密妥帖，恰到好处，周遍无遗。故必须仔细用功，方能得其用心，故极为反对“略一绰过”的读书之法。以“读书不细”批评前辈伊川温故知新解有误，“伊川见得亦差了……以此知读书尽着仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏”①。勉斋于此“读书尽着仔细”工夫深有领会，言“尝看文字，多是虚字上无紧要处最有道理”。②朱子师徒《精义》之《雍也》篇之辨，体现了对“仔细”的真切追求，具体可从文义、义理、工夫三方面论之。
“读书仔细”首先要求精辨文义。对文本的理解，离不开最基础的音训句读训诂工夫，朱子吸收汉唐训诂之学，于此极为重视，使其《四书集注》突破了二程纯以义理解经的诠释风格。如朱子特别点出6.28博施济众章“必也圣乎，尧舜其犹病诸”当一气连读，盖此关乎对博施济众与圣人关系的理解，强调即使如尧舜之圣于此亦有所不足。又主张5.18令尹子文章“不知，焉得仁”当一气连读，此涉及夫子对子路等是否得仁的判定。对字义解析是朱子师徒论辩的主要内容，它直接决定了对义理的解释。如勉斋认为6.2颜回好学章“今也则无”的“无”之二义“没有”“死亡”皆与上下文重复，朱子则主张“无”就是“没有”义。6.16文质彬彬章对“史”的解释，勉斋认可伊川、吕氏的“文书”说，反对谢氏“仪容”解。6.17人之生也直章的“生”，勉斋不满明道等说，认为只能解为“生存”而非“始生”，朱子则认可明道说，认为兼具始生、生存两层含义，《集注》亦仅录明道说。6.24井有仁章勉斋提出“逝”当为“往”，批评范氏解为“去”，朱子认可勉斋说，指出各家文义解释皆不清楚，“此章文义，诸先生说不甚明。”榦。③对字义的精准辨析并非易事。如6.25博学于文章勉斋着力辨析了“约之于礼”的“约”义，批评伊川解“约”为“守”，割裂了博文与约礼的联系，批评其将本章之“约”解为“约束”，颜子博约之“约”解为“知要”的差别化解释，认为二处当皆解为“知要”。朱子大体认可其说，但强调“约”应解为“约束”。然而《集注》却特别指出“约”为“要”，又解“约之于礼”为“守欲其要”，兼顾守、要二义。但勉斋始终质疑《集注》“约，要”说，“然约而谓‘约之’以训‘要’，不顺。若颜子所谓约我，则要我，尤非文理。或以约为‘束’，则于文义顺矣，而又非博、约相对之意。”①提出如博、约对举，则“约”为“要”，但本章“约之于礼”的“约”为动词，是“约之”义，训为“要”不合文理。如训为“约束”，虽合乎文义，但却未能突出与“博”的对举义，故当合二者而取之，为“反而束之以求其要”，其实质不过是存心而已，此又显示勉斋对心上工夫的致意，见出勉斋对朱子批判精神的继承与弘扬。
朱子学除涉及一般意义上的文字之义外，还特别关注作为儒学范畴的“字义”之训，由此衍生出了“字义体”这一特有的理学范畴诠释之作。勉斋与朱子之讨论亦涉及几个重要范畴。如6.11君子儒章的“小人”，勉斋主张谢氏说，强调小人之过有程度深浅之分，此处“小人”是相对君子大人而言的。朱子则反对，认为伊川为己为仁说可包众说，小人虽有等差，但非本章之意。6.18知之者章勉斋认可明道伊川说，“知”乃好学义，指出吕氏知之不惑说过深，杨氏知之非艰说过浅。又辨析吕氏、范氏所言“乐”乃是乐后事，批评谢氏以“无”解“乐”不妥，尹氏以“安”解“乐”“未紧”，朱子称赞其解，《集注》未取二程，而引尹氏说，易其“有所得而安”的“安”为“乐”。6.21乐水乐山章勉斋特别阐明体用义，辨析“体”的“体段”和“本体”两层含义，指出伊川说“体”是体段而非体用义，批评吕氏以本体义解本章，深得朱子认可。
朱子解经注意区别文义与义理，于此亦有表现。如6.1雍也可使南面章曾讨论程子说“程先生所解是于文义不合乎，是道理未必然乎？”故“读书仔细”除文义之辨外，尚要求义理诠解的恰如其分。首先，解释应切合本意。朱子选择前人之说的首要标准即是本意原则，不合本意虽美亦不取。言“每常解文字，诸先生有多少好说话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在。”道夫。①如6.3子华使于齐章，勉斋批评伊川从师生角度论此“恐非本意”，而是“外生一意”。《集注》虽取伊川说，但舍弃勉斋所批评者。6.6仲由可使从政章勉斋批评伊川、尹氏说不合常理，范、谢专就三子缺点论，偏离文意。6.28博施济众章批评横渠弘道说不合文意。6.19中人以上章辨析了《精义》诸家就“上中下人”形成了禀受与学术两种不同理解，勉斋主张二说相互支持，不可偏废。朱子则认为伊川第二说已包含两方面含义。其次，勉斋继承朱子，秉持义理恰如其分这一标尺，以宽紧、深浅、高低、自然穿凿、亲切推说、稳妥不当等反义组合来形容诸说不足。如6.2颜回好学章批评张载“萌字说太深”，范氏性迁说“不可晓”，指出其以“移”字训“迁”说太深，谢氏“不害其为改”说“又太浅”，杨氏不放心之说则“无甚差，但稍宽尔”。6.9箪食瓢饮章指出二程、范氏“皆是推说，于本文未甚密”，批评谢氏“不与物交”说太深。6.10力不足章称赞吕氏以“不幸”解“中道而废”颇为亲切，批评其“足废”说太穿凿，尹氏说少一“自”字语意无力。6.14祝之佞章指出谢氏“善观世之治乱者如此”乃推说。6.20樊迟问知章批评范氏“振民育德”说过宽，吕氏当务为急说牵连，谢氏“知鬼神”说过深。6.28博施济众章批评范氏仁小圣大说不稳，吕氏分说博仁、济圣未当，吕氏仁者无事博济说不妥，杨氏“仁者何事于博施济众”说太过。6.21乐水乐山章朱子、勉斋讨论了同文异指还是牵合援引。勉斋认为圣人论德，各有不同，不可牵扯混合《中庸》仁知说。“各有攸主，合而一之，恐不可也。”朱子对此持具体分析的灵活辩证态度，认为仁知不同之三说，义可相通，但此相通不可扩大而已，如不可用于“学不厌知、教不倦仁”说。
重视工夫针砭教化是朱子《四书》诠释的独特原则，亦是体现“读书仔细”的重要指标。如6.7闵子骞为费宰章勉斋认可谢氏说，朱子认为其说虽好，语气过于粗厉，但“足以立懦夫之志”，故《集注》仍取之。6.13孟之反不伐章勉斋认为谢说虽切于学者，然未紧扣文意。《集注》则取谢说，体现了朱子重视工夫论的立场。6.16文质章朱子认为谢氏说的问题不在字义，而在于缺乏工夫，“无矫揉着力处，失却圣人本旨”，“杨说推得却有功”，突出了文质的本末关系，故《集注》取其说。6.28博施济众章《集注》取吕氏批评“子贡有志于仁，徒事高远”说，亦是着眼工夫。
四 继承与超越
朱子与勉斋对《精义》诸说的辨析，体现了朱子学极为强烈的批判继承与反思超越精神。这种精神至少在三个层次得到体现，带给今人发人深省的启发。
第一层：朱子对二程学派的继承与超越。在继承二程之学时，朱子亦严格辨析其说不合理之处，并予以批评，体现了入室操戈、勇于超越的精神。如2.10章伊川“所由、所安”解兼具善恶两面，《集注》则专指不好的一面。朱子认为《集注》之解合乎事理，否则容易犯下恕人、自恕之病。朱子一贯极忌惮自恕、恕人说，而主张宁严勿恕。2.11温故知新章朱子批评诸家说皆说反了温故和知新，用以解释温故者，其实适用于知新，反之亦然。批评伊川、尹氏“只此一事可师”说，“窄狭却气象也。”2.23损益章批评程子诸说仅注意“损益”而忽视了更为重要的“因袭”一面，批评程子亦不仔细而是“衮说将去”，非常认可汉代马融说，见出朱子对于汉学的尊重，此是他与二程学派解经相异处。“这一段，诸先生说得‘损益’字，不知更有个‘因’字不曾说。‘因’字最重。程先生也只衮说将去。……因举马氏古注曰……此说极好。”榦。①3.16章批评二程说犯了添字解经，引入言外之意，不够稳当的弊病。批评明道射不主中说，完全违背了“中”的主旨。
第二层：朱子的自我否定与超越。朱子《精义》时期思想虽大体确立，然不成熟，较之此后《集注》（甚至《或问》）思想多有反复，故《精义》之辨可成为考察朱子思想演进的有益参照。如《精义》及《或问》主张首章分为两章，《集注》则合为一章。就《精义》与《集注》比较来看，朱子对诸家看法有从批评转变为认可的，如6.6由也果章朱子曾认可勉斋对伊川批评，但《集注》则明引勉斋批评的伊川“能取其长皆可用”说；6.11君子儒章朱子认为谢氏“远者大者或昧”说“某所未安”，然而仅在丁酉《论语或问》即改变看法，从工夫论角度肯定其说“尤可以警学者用心之微”，故《集注》引之。6.13孟之反章对谢氏的处理亦然，《精义》中勉斋认为谢说“甚紧切，于本文未密”，朱子未发表看法，《论语或问》则痛贬“谢氏之说，尤为过之”；至《集注》则唯独采用谢氏说，取舍截然相反。2.8色难章“色难”解朱子主张以杨氏说，反对旧注“承顺颜色”说，但《集注》则引之，认为“亦通”。有从认可《精义》说到放弃或反对的，如6.12子游为武城宰章，勉斋倾向谢氏说，指出主旨是取灭明之一节一行，朱子认可之，然《集注》则引杨氏说。还可由《精义》之辨见出朱子说从未定到确定，如6.18知之者章《集注》引与勉斋未曾讨论的张栻说，可见其时朱子对本章理解仍未确定。6.19中人以上章勉斋未知横渠说出处，置其说于统计的六说之外，可知其时《精义》尚未收入其说。
第三层：勉斋对朱子的反思与突破。朱子、勉斋《精义》之辨，体现了师徒二人在经典诠释和思想取向上的诸多差异，尤其显示了勉斋独立思考，当仁不让的精神。勉斋不仅提出了独到新颖之解，而且对某些重要说法坚持不渝，并未因其与朱子之特殊亲密关系（传道弟子兼女婿）而改变。就《精义》之辨来看，师徒二人观点对立甚多。如6.15出不由户章勉斋批评伊川“事必由其道”说未粹，朱子认为伊川说“不见其失，不可轻议”。6.20樊迟问知章勉斋批评吕氏当务为急说牵连，朱子则大赞吕氏“词约理精”，《集注》收其说。6.22齐一变章勉斋分析伊川第二说“只说风俗”、三说“大伦犹在”皆未稳，批评范氏“齐鲁相若”说不妥。朱子则认为程子、范说皆无病，《集注》亦是从风俗论。6.26子见南子章勉斋主张上蔡的“浼夫子”说，批评伊川的“子路以夫子被强、见迫”说，认为子路不悦在于“不足见”而非“不当见”，指出伊川的“夫子欲正卫君失礼”是言外添加之意，认为夫子之见合礼。范氏以“矢”为“誓”非圣人气象，吕氏“天厌道”说非圣人意。朱子则据文义主张范氏发誓说，批评诸家因避嫌而解“矢”为“陈”。6.27中庸之为德章勉斋主张尹氏说，批评伊川未能阐明“久”字而不合文意，谢、杨氏以无过不及解“至”不妥，乃是言“中”。批评杨氏“高明者中庸之体，中庸者高明之用”说。朱子则主张伊川说，认为谢杨等“中”“至”说相通，指出其破杨说不妥。6.28博施济众章勉斋认为伊川“皆以‘何事于仁’作‘何止于仁’，故以仁为有小大上下”与本章论为仁之方主旨不相应，割裂了前后文意，而主张明道“何干仁事”说，此说既分明，又与下文仁之方贯通。朱子则赞同伊川“何止于仁”说，对勉斋认为“皆推说‘博施济众犹病’故不录”的二程说，《集注》则有所取。又如对“当仁”的理解，勉斋主张“适当为仁”，朱子认为应是“担当”“任”之意。
勉斋与朱子之异鲜明显示了其思维的敏锐和独到，对自身观点的始终坚持体现了自得于心的理论自信。如2.4十五志学章勉斋对朱子说颇有修正，关于本章进学次第是实说还是虚说，有不同看法。勉斋认为当是夫子为学境地之实说，而非故作谦虚以勉励他人，并认为《集注》在“勉人为辞而独觉其进”两说中，更重后者。其实《集注》更强调勉人、立法、谦虚之说，“独觉其进”说不过略有此意而已。勉斋则以后者来否定前者，以此作为对《集注》的批评修正。
勉斋较之朱子，更强调分说立场。如6.5三月不违章，他主张“三月”突出了颜子工夫的长久不断，其余弟子则至于仁而不能久，不能拘泥于“三月”二字，颜子与圣人之别不在乎是否有断，而是工夫思勉问题。“愚以三月特以其久，不必泥‘三月’字。颜子视孔子为未至者，圣人则不思不勉，颜子则思勉也。诸子视颜子为未至者，则以久近不同耳。若谓颜子三月则违，恐未安。”朱子则强调伊川等“三月则断”说无误，如颜子能始终不断，则已进入圣域，无须思勉了。“颜子若能终不违仁，则又何思勉之有！”另一方面，勉斋称赞游氏以人心解仁说紧切而不合文意，“游氏说‘仁’字甚切，恐于本文不甚密。”朱子则甚为反对游氏仁人心说，非常警惕视仁心为一物说，认为与本文“心不违仁”说不合。“游氏引‘仁，人心也’，则仁与心一物矣，而曰‘心不违仁’，何也？”①对横渠“内外宾主”说，勉斋当时比较困惑，“不知如何說？”他后来分析《语录》朱子所答他人说，提出就文义与义理言，大概有两种观点：一是仁为屋，心为宾主；二是身体为屋，仁为宾主。二者的根本差别在于是否视仁与心为一，前者虽合乎文义而视仁、心为二；后者主张仁即心而更合乎义理，勉斋个人倾向于仁与心为一说，认为更为亲切。可见他对自己思想的坚守。勉斋此说影响甚大，为朱子后学《四书》著作广为引用。
黄氏曰：“内外宾主之语，《语录》有数条，大略以屋为喻而在内者为主，在外者为宾。然有二说：其一以仁为屋而以心之出入为宾主，其一以躯壳为屋而以仁之存亡为宾主。以文义言则前说胜，以义理言则后说胜。以文义言，则心自是心，仁自是仁；以义理言，则心即仁也仁即心也。前说因孔子所言而为文，后说则言心在便为仁，不在便为不仁。其旨尤切，当两存而并观之。”①
又如6.20樊迟问知章勉斋着力讨论“民之义”解，反对二程解“民”为“百姓”，认为应解为“人”，方才切题。进而提出新解，认为此“务民”即是务己之义，盖“通天下只一义”，以此义而冲破人我之别，达到人己相通。此“知”亦落实为见义而为，无义则无知，突出了义的中心意义。批评杨氏樊迟学稼是事而非义说不妥，提出“事与义本无异”的事义合一说，强调事不离义，义必见诸于事。“此三说，皆以‘务民之义’作‘从百姓之所宜’，恐解‘知’字太宽……只伊川第二说曰‘民，亦人也’，似稳。所谓‘知’者，见义而为之者也。不见义，则为不知。……然必曰‘民之义’者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！……莫非事也，而曰‘事而非义’，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。”朱子一方面认可勉斋对“民之义”的理解，同时批评其无人我之异说过于合一笼统。批评“事即义”说犯了物即理的形而上下混说之弊，“但所谓‘居天下之广居与己之广居无异’，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？……然谓‘事即是义’，则不可。且如物还可便谓之理否？”榦。②此显示朱子强调分析，反对合一的特点，这是朱子的基本立场，朱子对仁与心、物与则、道与器、理与气等皆是如此严加辨析，突出分殊。仅即此两章，已显出勉斋与朱子不同而更倾向于理一和通贯，主张心即仁、事即义、人即我等。
朱子引导勉斋对《论语精义》的精细辨析①，实则是朱子学习二程之学进而突破二程之学思想奋斗历程的再现，对领会朱子思想的形成演变具有切实的参考意义。对勉斋而言，藉由对《精义》诸说的比堪异同、考校得失，熟悉了前辈之说，锻炼了思辨能力，掌握了“虚心熟读审择”的治学方法，形成了“读书尽着仔细”的治学风格。特别难得的是，勉斋忠实传承了朱子所实践的当仁不让的求真精神，在反思批判中继承发扬朱子学，所开出的双峰、北山之学又将此精神演绎为“后朱子学”时代不可多得的一段光彩。朱子师徒《精义》之辨所体现的重视前人成果，强调理性反思，实与现代学术精神颇为吻合，其所秉承的“会看文字”“尽着仔细”的治学理念于“略一绰过”的浮躁学风亦具针砭之效。它亦启示今人，在经典研习和义理探索之途上如勉斋一般重走朱子之路，或许是时下传统儒学的转化与创新取得突破的可资之鉴。
第四节 朱子、张栻《癸巳论语说》之辨
朱、张深切的学术交谊始终不离学术观点的交流碰撞，二贤关于《仁说》、《知言》、中和之辩为学界瞩目，然《论语》之辩则似较少受到关注。《论语解》为南轩最费心、晚出、成熟之作，其文本的复杂性，所蕴含的朱张学术异同及理学未来走向问题，实有待发之覆。本书试图以相关证据表明，南轩《论语解》确存在癸巳初本与淳熙改本之别，朱子曾就南轩《癸巳论语说》提出120处修改建议，南轩改本亦多据朱子意见修改而成，体现出朱张思想的趋同性与差异性。四库馆臣囿于所见，得出南轩仅修改《癸巳论语说》23处，其余“拭不复改朱子亦不复争”等判定不合实际，通行之《南轩论语解》中华版对该书的大量失校亦不利于改本的凸显。另一方面，朱张《论语》之辩体现出二者对理学传统和经典诠释的处理存在守成与创新之异，南轩仍局限于上蔡等理学立场，继续沿袭“六经注我”的求言外之意的高远风格；朱子则遵循以求本意为主的“我注六经”风格，在一定程度上扬弃理学，融合汉学，实现了经学与理学的合一，将理学之时代精神回归于经学之本始传统，最终开出了儒学发展的新生面。此一个案显示了理学学者相互交往所带来的思想演变、理学内部客观存在的思想异同，朱、张治学理念之异于理学学派兴衰演变之关系等重要论题，于今日儒学发展亦不乏现实参考意义。
一 因袭上蔡之误
朱、张在学习洛学的过程中，皆深受谢上蔡《论语说》影响，上蔡之说可谓二贤早年进入理学之门的“扶手”。但随着朱子学术思想的成熟独立，他开始抛弃这一“扶手”，反思上蔡之不足，通过扬弃上蔡踏上自成一家之路。①南轩则似仍徘徊于上蔡影响之中，故朱子批评南轩《癸巳论语说》多因袭上蔡之误。朱子于《与张敬夫论癸巳论语说》（以下简称《癸巳论语说》）中多次道明此点，如批评父在观其志、所贵乎道者三、曾点之乐等章引上蔡说具有好新奇、缺工夫、远本意、近异端之弊。朱子于《答张敬夫语解》（该书专门答复南轩《论语解》学而篇十章）认为“传不习”当为明道“传而不习”说，南轩通行本则仍持上蔡“传者得之于人，习者得之于我”说。指出“父在观其志”章“不暇改”说是承袭上蔡之误。从文义与工夫的两角度据明道、尹氏说批“所贵乎道者”章因袭上蔡之误，“此说盖出于谢氏，以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病……其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此，惟谢氏之说以‘动’、‘正’、‘出’为下功处，而此解宗之……且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也”②。认为南轩采用谢氏说不合夫子意，用力太浅而言效过快过深，易造成浮躁急迫学风。南轩接受之，通行本删“将死而言”句，采朱子“庄敬笃实，涵养有素”说，并反思上蔡说的确缺少下工夫处而转向二程说。《答朱元晦》言，“‘所贵乎道者三’，上蔡之说诚欠却本来一段工夫，二程先生之言真格言也”①。朱子于曾点之乐章严厉批评上蔡说杂入佛道而无圣贤气象，指出南轩说即源于此。
此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少，且其间文意首尾，自相背戾处极多。……则与禅家拈槌竖拂，指东画西者，何以异哉？其不得罪于圣人，幸矣……至于此下虽名为推说曽皙之意者，然尽黜其言而直伸已见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高而卒归于无实也。……若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心，至引列子御风之事为比，则其杂于老庄之见而不近圣贤气象，尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于其说。②
批评南轩说过于花哨虚浮而无扎实深沉之味，文意相互矛盾太多。如“曽子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意”句有双重错误：一则文义有误。“非有乐”是明道对颜子箪瓢之乐的评论，不可施于曾点。颜、曾之乐不同，颜乐在箪瓢陋巷之外，不可即其事而求；曾乐是见道分明，洒脱无累之乐，正当即其事而求。二则宗旨有误。以此浮夸之言解曾点，使夫子师徒问答，陷入禅宗拈槌竖拂之机锋，几乎推圣门于禅学。此体现了朱子严辨儒佛的学术立场。指出南轩摆落圣言直抒己见，过于自信而轻视圣贤，立说过高归于空虚，并以其表意混乱的“天理自然不可妄助不可不及”等说证明之。批评上蔡仅赞叹曾点无牵挂洒脱意而未发明仁者爱物之心，引《列子》为解更杂入老庄之见而无圣贤气象。归结南轩之误为受上蔡影响故，告诫南轩当摆脱上蔡说不良影响，走上新的经典诠释之路。通行本接受朱子意见，删除被批评诸说。《集编》、《读书记》所引较通行本又有精简。
二 解经三宗病
朱子于癸巳前后反思理学直阐己意的解经之弊，强调当汲取汉代训诂章句学之优长，以救其弊。《答张敬夫》多封书信皆反复明确此意，如癸巳《再答敬夫论中庸章句》强调章句分析之学与玄谈心性之学的区别。癸巳《中庸集解序》严厉批评脱略章句之空的后果更胜于汉人章句之陋，表明力图扭转空谈之学，回归章句文本，沉潜文义解读，探寻文本原意，追求平实简易的主张。“儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意……甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。……使之毋跂于高，毋骇于奇，必沉潜乎句读文义之间，以会其归。”①为此，朱子特别反思予其以深刻影响的上蔡论语学，批评上蔡解经存在虚浮不实、新奇不平；缺少工夫指点；杂佛老以解儒典的毛病。认为此即南轩所染之病，故对《癸巳说》的批评，皆围绕此三方面展开。
（一）“贪说高远”
朱子解经反对好高凿深之论，力求平实、浅易、贴切。对南轩高远之说，以“不（未）安”评之，甚不喜南轩套用“性”“天理”等形上概念解经，指出此是造成其解高远的重要原因。如认为南轩“众人物其性”说“此语未安，盖性非人所能物”。②批评其“形体且不可伤，则其天性可得而伤乎”的“伤性”说过高，既不合曾子本意，亦不合事理，本意只是保全形体，通行本未改。批评其“约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际”说“幽深，却无意味”，乃是受谢氏影响而未免好高之弊。《答张敬夫语解》批评南轩“明尽天理”说亦犯有高远之弊，“‘患不知人’恐未合说到明尽天理处，正为取友用人而言耳。大率此解虽比旧说已为平稳，尚时有贪说高远，恐怕低了之意”③。南轩接受之，删除“明尽天理”并提出反对贪高务远说。
南轩喜用夸张性表述，立说过高而不妥当、平实，易造成逻辑混乱。《答张敬夫语解》批评其以“美玉之与碔砆”喻夫子乐而好礼、子贡无谄无骄不妥，此喻只能用于王霸之别等性质对立者，通行本改之。朱子又指出南轩以“言当其可，非养之有素不能”解“三愆”过高，圣人只是戒人言语以时，不可妄发之意。通行本未改。评析南轩贪图高远的说经风格还见诸以外在目的、关系解经，如“以成性、以养德”等说。批评禹吾无间然矣章“所以成性”说不妥，大禹所为皆是理所当为，非为成就性而为之。批评“艺以养德”说，认为艺是事理不可或缺之当然，是合有之物，游于艺并非把“艺”作为一外在于德性的手段。直指南轩解源于不屑平实，好为高远的解经大病。“盖艺虽末节，然亦事理之当然……此解之云，亦原于不屑卑近之意，故耻于游艺而为此说以自广耳。”①批评南轩“言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职”说、“仁者人之所以生也，苟亏其所以生者，则其生也亦何为哉”说，皆有计较功利之意。进一步剖析南轩贪说高远的风格源于其“几欲与《论语》竞矣”的心态，批评其奢则不孙章“圣人斯言，非勉学者为俭而已”说即犯有此病，“今为此说，是又欲求高于圣人而不知其言之过，心之病也。……今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实，则几欲与《论语》竞矣”②。无友不如己章南轩提出“不但取其如已者，又当友其胜已者。”朱子指出只是“友必胜已之意”，批评南轩分此为二等是欲高出圣人之言，此为其解经之普遍毛病。“而其立言造意，又似欲高出于圣言之上者。解中此类甚多，恐非小病也。”③反之，朱子亦批评南轩犯有过于推崇圣人的倾向，“尊圣人之心太过”。如放郑声章指出其“于此设戒是乃圣人之道”说不合文意，推崇圣人过度，反致气象轻浮狭隘。通行本未改。
（二）“多务发明言外之意而不知其反戾于本文之指”
朱子不满摆落本意、一味阐发己说的解经做法，主张解经当以阐发本文之意为宗旨。其对南轩的批评亦针对于此。批评南轩述而不作章“圣人所以自居者平易如此”仅以“平易”为解，未能阐发圣人谦虚诚实之意，未使学者识圣人气象，消虚傲之习。批评其以“老彭孔子事同而性情功用异”比较圣人与老彭，与经文之意大背，反陷圣人之谦虚诚实于虚伪之境。总结其病在于多发明言外之意而反背离本文宗旨。“大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也。”①通行本已删此二句。批评南轩“临事而惧，好谋而成”的“独可行三军而巳”说，认为此恰是针对三军而发，南轩说有过于推演言外意义之弊。批评子帅以正章“明法勑罚以示之，亦所以教也”说虽合事理却“夺却本文正意”。朱子常指出南轩解不合经文之意，乃外来无据之说，“经文未有此意”。如指出谅阴章“大君勑五典以治天下而废三年之达丧”说“经文未有此意”“无来历也。”批评原壤章幼而孙弟说“恐圣人无此意”；指出予一以贯之章“此亦子贡初年事”说无据，非经之本意。以上通行本皆未改。朱子亦指出南轩说常偏离主旨而无当。如批评南轩“无其鬼神是徒为谄而巳”说偏离章旨；修己以敬章“敬有浅深一句在此于上下文并无所当”，主张删除“敬有浅深”及“亦”字。与此相应，朱子还提出阙疑的审慎态度。如提出谨量章“此篇多阙文，当各考其本文所出而解之。有不可通者，阙之可也”②。
（三）“圣人与异端不同处不可不察”
朱子对南轩的批评，特别注重严辨儒学与佛老之别，严格甄别佛老用语、思想的掺入。如反对子谓颜渊章“其用也岂有意于行之，其舍也岂有意于藏之”的“无意”说，而主张无私意，以区别儒学与佛老异端之学。“谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。……圣人与异端不同处，正在于此，不可不察也。”③通行本未改。仲尼焉学章南轩采用龟山等“万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损”说，朱子批评此说因新奇而为学者所多用，然不合文义。“盈于天地之间”与“文武之道”“无存亡增损”自相矛盾。文武之道只是指周朝制度典章，批评迁儒说以就佛老之言，丧失儒家下学之义，陷入异端目击心会之说，要求南轩平心退步，反复探究句读文义而明此说之失。“近年说者多用此意，初若新奇可喜，然既曰‘万物盈于天地之间’，则其为道也，非文武所能专矣。……且若如此，则天地之间，可以目击而心会……窃详文意所谓文武之道，但谓周家之制度典章尔。……大抵近世学者喜闻佛老之言，常迁吾说以就之，故其弊至此。读者平心退步，反复于句读文义之间，则有以知其失矣。”①庚寅《答张敬夫》批评南轩“天下皆知美之为美”说未能严辨儒道之别，“大凡老子之言与圣人之言全相入不得也”。②朱子甚留意于具体字义中辨别儒佛。如南轩解语之而不惰为“不惰其言”，朱子则主张为“怠惰”，认为如南轩说，当为“堕”字，且有禅学“语堕”之意，极不可取，批评上蔡等以“不惰为领受”错误。
三文义章句之辨
朱子在注释《四书》的过程中，逐渐从一味阐发己意的理学学风中走出，而兼采重文义解释的训诂章句之学。强调从文义入手，准确、平实解读经文，以扫除阅读障碍，疏解文本之义为宗旨，融合了理学之义理精神与汉学之小学传统，重铸了经学之解释形态。朱子对此转变有深刻反思，再三强调回归汉儒以训诂解经的经训合一之学，如此方能力求本旨而意味深长。《答张敬夫》言：“以此方知汉儒可谓善说经者。不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。……《论语》亦如此草定一本。”③丙申《答敬夫孟子说疑义》明确了由字义到文义再到本来意的解经次第，突出解释文义名物为解经之首务，反对过多阐发己意，而主张简易。“且如《易传》已为太详，然必先释字义，次释文义，然后推本而索言之。……大抵解经但可略释文义名物，而使学者自求之，乃为有益耳。”④故朱子据详辨文义章句的宗旨，从文字、用语、句法三个层面指出南轩《癸巳论语说》的不足。
（一）文字之形音义
字、音之误。朱子指出南轩两次引文之误，一为误引伊川“思绎”为“䌷绎”。“本文作‘思绎’，今此所引改‘思’为‘䌷’。”⑤然通行本未改。二是指出“抑”字之误，“知抑精矣”，通行本改为“则益精矣。”对字音的理解决定了字义把握和义理领会，朱子《四书》于注音用心非常之细，尤关注多音多义字。如“恶”字，南轩曾读“苟志于仁无恶也”的“恶”为去声，可恶义，朱子提出当为入声，乃不善义。“盖此章恶字只是入声。”①又如南轩解默而识之为“黙识非言意之所可及，森然于不睹不闻之中……世之言黙识者，类皆想象意度，惊怪恍惚”。朱子指出“黙识只是不假论辨而晓此亊理”，批评南轩解已流入自身所批评的“惊怪恍惚”之列，其因在于对“识”的读音有误。《集注》更倾向“识”的“志音，记义”。“不施其亲”的“施”，南轩主张尹氏说，朱子则取《经典释文》和吕氏说，认为当是“弛”字，批评谢氏释为“施报”有误。“若如谢氏，虽亦引‘无失其亲’为解，然却训‘施’为‘施报’之‘施’，则误矣。……《释文》本作‘弛’字，音诗纸反…今当从此音读。”②
字义辨析。朱子极重视字义辨析，于此批评南轩说之不足。如“罔之生”的“罔”，南轩主蒙昧义，“罔则昧其性，是冥行而已矣”，近于范氏“无知”说，朱子据上文主张为伊川“欺骗”说。批评南轩子绝四章的“绝而不复萌”说，认为“绝”当是“无”。言绝不言无，更显出无之程度深。南轩采纳之。朱子常以古注取代诸家说。如“人也”南轩解为“以其有人之道也”，此来自范氏“尽人道”说，朱子认为当是古注“伊人”说，南轩改从朱子。朱子判定字义诠释的标准是自然简易。如不可则止的“止”，南轩主“制止”义，朱子认为是离开义，批评其解穿凿费力。“按经文意，‘不可则止’但谓不合则去耳。……今为此说穿凿费力而不成文理。”③朱子对语气词等虚词颇用心，如不逆诈章南轩认可孔安国“先觉人情者，是宁能为贤乎”解，朱子则强烈反对，称赞杨氏说，指出“抑”为反语之词，表推测、可能关系。
“字未安”“不可晓”。朱子常以“字未（不）安”的形式指出南轩用语不妥。如南轩解敬鬼神而远之为“远而不敬，是诬而已”。朱子指出“诬字未安”，通行本改为“忽”。但朱子所批评者，南轩多未改。如“处于己者不尽也”的“处字未安”；“语乱则损志”的“损志二字未安”；“不忍乘危”的“乘危二字未安”；“包注训固为陋”说“恐亦未安”；“信于己也”的“己字未安”等。朱子批评南轩子之燕居章“圣人声气容色之所形，如影之随形”说，以形影关系阐发圣人声色之不离，并不贴切，反而有化二为一的嫌疑，未能揭示圣人与常人之别，圣之为圣所在。朱子亦批评南轩用语“不可晓”。或因太简略之故，如认为“将死而言善，人之性则然”说，“此语太略，几不可晓，恐当加详焉”①。或为表述不清而难以理解。如“不忮不求之外必有事焉”“圣人所欲不存岂有一毫加于此哉”，皆认为“不可晓”。
（二）“自相矛盾”“未尽曲折”及“设问发之”
朱子指出南轩说存在前后文意自相矛盾处。如“质胜文则野”章南轩先言“与其史也宁野”，再言“矫揉就中”“修勉而进其文”，文理错杂，前后矛盾，使学者不知用力之方。“与其史也宁野”是无法做到中之后求其次，南轩则先此而后再“就中”。通行本接受批评，采取了删“矫揉就中”等做法。朱子以“语序颠倒”指出南轩说语义矛盾，如批评“仁者为能克己”颠倒了克己与仁的由工夫而本体关系。指出南轩说具有过于牵扯，“说过两节”“跨过两章”的弊病。如自行束修章先后引夫子“何莫非诲”“不保其往”说，朱子认为“此一章之中而说过两节意思，尤觉气迫而味短也”。②中人以上章引孟子“是亦所以教之也”说，朱子批评此说极为害理，违背圣门教法，于文意、气象皆不合，为南轩采纳。
朱子指出南轩说有“未尽曲折”“不亲切”“太支离”的弊病。如批评信近于义章“此结句似不分明，恐未尽所欲言之曲折也”③，指出“夫子听卫国之政，必自卫君之身始”说虽合理，却少曲折。批评直躬章“世之徇名而不究其实者”说“此不知所指言者谓何等事，文意殊不明也”④，指出如患得之章“计利自便之心”说文义不分明、语意亦不亲切。通行本未改，《集编》《读书记》所引改为“患无以得之也”。批评士见危致命章引龟山说“于成人曰授命、曰见利；于士曰致命、曰见得”太支离，通行本未改。朱子亦批评南轩解无关主旨，如生而知之章“其至虽一，而其气象规模终有不同者”是多余不必要之说。
朱子在认可南轩解的同时，亦提出其需改进“发之无端”的突兀表达，建议采用“先设疑问以发之”的或问体，以实现表意自然、顺畅；明确言外之意与本文正意的区别，避免掺杂。朱子曾数次告之当采用“或问”体。如南轩以隐显、内外、本末解“一以贯之”章，朱子认为解意虽善而立言无端，导致杂乱无序，当采设问方式。指出南轩巧言令色解内容甚好，只是为言外之意，应有所引语方不显突兀，避免与经文正意的混杂，做到义理分明，并以伊川《易传》必设问以发言外义为证。“此意甚善，但恐须先设疑问以发之，此语方有所指。……如《易传》中发明经外之意，亦必设为问答以起之，盖须如此方有节次来历，且不与上文解经正意相杂。”①南轩接受之，通行本补“其心如之何”之设问句。朱子针对就有道而正焉章、克己复礼章提出同样建议，前者未改，后者采纳。
四 《论语解》改本及朱张异同
（一）《论语解》之癸巳本与淳熙本
朱子对南轩《癸巳论语说》展开了较为激烈的辨析，南轩在很大程度上接受了朱子意见，对该书加以修改，形成了与癸巳旧本差别较大的淳熙改本。②淳熙年间，南轩反复提及对《论语说》的改正，朱子、吕祖谦亦皆认可淳熙改本大优于癸巳旧本。南轩《答朱元晦》言：“《语说》荐荷指谕，极为开警。近又删改一过，续写去求教。”③朱子《张南轩文集序》言：“敬夫所为诸经训义，唯《论语说》晚尝更定，今已别行。”④《答吕伯恭》言：“詹体仁寄得新刻钦夫《论语》来，比旧本甚不干事。”①吕祖谦答《朱侍讲》亦言，“詹体仁近亦送葵轩《论语》来，比癸巳本益复稳密”②。
朱子《答张敬夫语解》、《癸巳论语说》引用约130条南轩《论语说》，并指出其应修改之处，如将之与通行本相较，则会认同四库馆臣仅修改23处说；如将之与《论语集注》、《论语或问》、《四书集编》、《西山读书记》所引南轩说相对照，即可发现半数以上实已修改。所改之处多据朱子批评，此即为淳熙改本说。真德秀《四书集编》在“子谓颜渊章”明确提出淳熙本与初本的差别。“南轩初本云：‘其行也岂有意于行之，其舍也岂有意于藏之。’”③且详引朱子《癸巳说》批语。可见他同时见过初本与定本，且非常注意二者区别。《四书集编》引南轩说一个很重要的工作是辨析朱、张异同，如不以二家定本为据，则辨析将无从展开。如多见而识，《集注》解为“识，记也。记则善恶皆当存之。”南轩为“多见而识其善”。德秀认为：“多见而识之一句，二先生所释不同，以文义求之，则南轩似优。”④“不至于谷”，朱子释“谷”为“禄”、南轩为“善”，德秀又指出，“二先生释谷之义不同，正宜参玩”⑤。至于《集注》、《或问》所引南轩说，几乎皆为朱子所赞同者，而朱子对南轩初说则多有不满，故二书所引当为改本说。此外，今本保留了二十五条作为异文的“一本”“一作”说，此“一本（作）”说除少数一、二条外，亦大体同于《集编》等所引，可知基本为淳熙修订说。遗憾的是，今中华版虽已采《四书集编》、《西山读书记》加以校勘，但仅校出约30处，据笔者考察，当有约190处。
（二）《论语解》之具体修订
四库馆臣认为南轩仅接受朱子《癸巳论语说》之23条批评，由此判定朱、张之学诚可谓“龂龂不合”，归其因为讲学家辨难习气，求胜心切使然。当“学问渐粹意气渐平”之后，则不复相争，“二十三条之外，栻不复改朱子亦不复争”，彼此“涣然冰释”“始异而终同”。朱、张最终“不改不争”本应显示彼此之异，馆臣反而得出“终同”的结论，盖其认为朱子癸巳对南轩之异议后皆改之，故不争，不可以朱子癸巳之见来否定南轩说，“不必执文集旧稿以朱子之说相难矣”。①其义明显指向朱子批评之说并不可靠，是朱子改变己说而非南轩。笔者结合《集编》、《读书记》等资料，立足南轩淳熙改本，认为这一判定明显颠倒事实。南轩通行本接受、修改《癸巳说》者约为61条，而非23条。包括通行本改之、《集编》（并《读书记》、“一作”等）改之、仅《读书记》改之、仅“一作”改之等情况。且大体遵朱子意改。其中通行本所改22条；“一本”“一作”所改5条；《集编》、《读书记》引所改23条；“一作”、《集编》引改“古之学者为己”章1条；《读书记》引改“三愆”章2条；通行本略改，《集编》引大改8条。另有一半未修改者，有以下可能：南轩坚持己见未改；朱子改变看法；朱子批评本来无关紧要；南轩已改而今本未见。朱子癸巳《答张敬夫论语解》专就南轩《论语说》学而篇10章提出批评，对比《癸巳论语说》、通行本《论语解》、《四书集编》所引可知，南轩大部分据朱子意见改之。学而、巧言令色、三省章《癸巳论语说》已改之；父在观其志、信近于义、贫而无谄、不己知章通行本改之；友不如己章《集编》引改之。道千乗之国章未改，源于朱子自身思想改变。慎终追远章未改。据本人研究可知②，《集编》等所引南轩《论语》说较通行本实修改172章，诸多内容明显遵朱子之意修改，修改的共同特征是以精简为本，删繁就简，几乎每章皆有删除。修改之说在思想上与《集注》更接近，手法上更重视文义解释，风格上趋于平实，文字上更简约、精炼。综上可知，南轩淳熙本《论语解》受朱子影响很深，学术立场和观念有很大转变。进而最终认同朱子对上蔡的批评，反思上蔡不足。《答朱元晦》言：“上蔡《语解》偏处甚多，大有害事处。”③
（三）朱张早晚异同论
南轩《论语说》受朱子影响颇深，但朱子同样受到南轩影响。二者思想异同情况颇为复杂，大体有始异终同、始同终异、始终皆同、始终皆异四种情况。“始异终同”，即朱子初批南轩而终同其说，此是朱子前后自我否定、认识逐渐加深之故。四库馆臣以三年无改章为例，指出朱子否定南轩《癸巳论语说》解，但《论语集注》采孔安国义，则与南轩说同。朱子曾认同“道千乘之国”的“道”解为“导”，《答張敬夫语解》反对南轩“治”解，后转而认可南轩解。颜渊季路侍章朱子对南轩“施”为夸张，“劳”为功劳的新说表示怀疑，倾向于施加、劳事之旧说。《集注》则以“夸大功劳”之说为第一说，保留旧说为二说，更认同南轩说。“始同终异”，即朱子早年同于（未反对）南轩说，后来则反对之。此类情况甚多，恰见出朱子思想之转进与创新。典型者如知仁动静，朱子曾以南轩仁知动静说为周子《太极图说》之意，认为“此义甚精，盖周子太极之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣”①。但今《集注》并无南轩说，且所论与南轩说恰相对。又如“因不失其亲”，南轩本二程说紧扣礼义而论，认为“若夫安于礼义，则此又不足以言之矣。”朱子批评南轩貌恭、言信说，但受二程、延平等影响，亦把“因不失”置于“礼义”基础上。《集注》则认为本章主旨是言行谨始而非礼义。此显出朱子说的阶段性和变易性，反映了朱子挣脱前人，独立门户之艰难。“始终皆同”，即朱子始终大体认可南轩说。《论语集注》收入南轩说8处，《四书或问》引用33处，赞赏其说“可取”、“亦佳”、“可观”等（仅“有教无类”章认为其说有得有失）。此中最具标志意义的是同时收入《集注》《或问》的三章：使民敬忠以劝、闻斯行诸、佛肸召章，此三章《癸巳论语说》亦无异议。另《或问》未提及而《集注》收入5章，表明朱子当在丁酉《或问》之后才认可南轩此说，可视为始异终同。“始终皆异”，即朱子、南轩各自坚持己见而不求苟同，如上述朱子所批评之《癸巳论语说》，通行本尚有约60条未改者，可暂视为此类。此充分体现了二者之学的特色与差异。
朱张的差异还见诸对洛学诸家的取舍上，南轩于《精义》诸家尤其是上蔡、龟山说守成较多，在诠释方法上亦是继承理学阐说大意，不屑卑近的态度。有学者指出张栻宗奉二程而罕有批评。朱子亦同样宗奉二程，但朱子此时对南轩的批评多指向上蔡而罕及二程，在此后的丁酉《或问》和己酉《集注》阶段，则对二程多有批评。盖伴随着学术方法的自觉与学术思想的自信，朱子对洛学的批判态度逐步加深，最终从义理和解释方法上超越理学，回归经学。此一一味“宗程”与适度“非程”之别，根源于朱、张在经学方法论上的差异。如将南轩《论语解》与朱子《论语集注》稍一比较，二者之别即历历在目。如《论语》首章南轩认为朋来之乐的原因是“己之善得以及人，而人之善有以资已，讲习相滋，其乐孰尚”。此乃综合伊川、龟山说，《集注》则取伊川而批龟山。南轩解“不愠”为“盖为仁在已，岂与乎人之知与不知乎”。看似同于《集注》所引尹氏说，然朱子反对以“仁”解“学”，盖易致好高、好空、好悟的弊病。在解释方法上，朱子特别指出南轩忽视“字义”，如“学而时习之”五字，每字皆有意味，应逐字详说而不可简略。学者指出其因在于南轩之学实浸染于以二程为代表的时风习俗之中。①此外，朱子与南轩之辨，绝非如四库所言“激而求胜”，而是秉持直言无隐、是非分明的公心。朱子对南轩说时常反驳与赞赏并举，体现了是非不苟、瑕瑜不掩的严谨态度。南轩对朱子说之接受固表明其“从善如流”之谦怀，其对朱子说的拒绝和有保留地部分认可，亦见出南轩始终具有独立思考之精神，绝非“随人脚跟转”者。如无适无莫章朱子认为伊川、上蔡二义相通，各有所指，但南轩仍坚持以伊川说批上蔡“异端无适无莫不知义比”。孝弟为仁章虽因朱子批评删除“爱有差等”句，但仍坚持了“生而不穷”说。
（四）改本之意义
南轩《论语解》淳熙改本是在吸收朱子建议基础上，朝着精简、平实、注重文义、贴切文本的方向修改而成。是否认识到南轩《论语解》存在前后改本，直接影响对南轩思想及朱、张学术关系，甚至理学思潮演变的理解。学界对南轩《论语》思想的论述颇精，然似忽视了南轩《论语》思想前后的差别，而仅以癸巳本与通行本《论语解》立论，导致所论未尽乎善。如有学者据“博施于民”章“仁道难名，惟公近之”说论证张栻承袭明道“以公言仁”说①，而据《集编》所引、一本云，此说早已不见于淳熙改本，改本突出了仁者之心，仁者之方，其结语亦由通行本的赞颂态度（“先言仁者而后以仁之方结之，圣人之示人至矣”）转为批判语气（“知能近取譬为仁之方，则知以博施济众言仁者，其亦泛而无统矣”）。也有学者认为，南轩《论语解》宗奉二程，大量引二程之学，举学而章引程子“时复䌷绎”说为例，淳熙本已删此说，改为“重复温绎”；据“为己为人”章“学以成已也，所谓成物者，特成己之推而已”说，指出其解合于二程，其实在朱子批评南轩以成物解成人说不妥的影响下，作为改本之说的“一本云”已删除“所谓成物”句。学者还指出“张栻《论语解》全书直接引述二程之说共32处”，此处“《论语解》”前当补“旧本”二字方确。②
五 创新与守成
朱子与南轩的学术之辨，绝非如四库所言“激而求胜”，而是秉持直言无隐、是非分明的公心。朱子对南轩说，时常反驳与赞赏并举，体现了是非不苟、瑕瑜不掩的严谨态度。如中人以上章，南轩有“不骤而语之以上，是亦所以教之也”说，朱子批评南轩采用孟子“是亦所以教之”说解本章，于文意及气象皆不合。孟子不屑之教是绝之而不再教诲，本章夫子提出施教，要求就学者地位采取有针对性的切实的教育之方，并非弃绝不教。南轩此说，有凡来学者皆告以性与天道之极之意，否则绝而不教。朱子措辞极为激烈地批评此说极为害理，违背圣门教法。而且就文本言，亦造成文意躐等断绝，气象不佳。故直接提出修改意见，其“不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也”为南轩完全采纳。南轩对朱子说之接收固表明其“从善如流”之谦虚胸怀，然其对朱子说的拒绝，亦证明南轩始终是具有独立思考精神之理学家，绝非“随人脚跟转”者。如上所述，南轩对朱子的批评常有坚持未改者，即便接受，亦表现为有保留的部分认可而非全盘接受。如君子有恶章，朱子认为“夫子之问，未见恶人之疑；子贡之对，亦未见检身之意”。①今解已不见“恶人之疑”，而有“所以检身”说。有时尽管朱子再三苦口，南轩仍坚守己见，不为所动（当然，此仅就现存文献而论）。如无适无莫章朱子认为伊川、上蔡二义相通，各有所指，但南轩仍坚持以伊川说批上蔡“异端无适无莫不知义比”。孝弟为仁章，《论语解》为“如自孝弟而始，为仁之道，生而不穷。其爱虽有差等，而其心无不溥矣。”《癸巳说》采用了朱子“故孝弟立，则仁之道生”说，因朱子之批评，删除“爱有差等”句，但仍坚持了“生而不穷”说，言“本立则其道生而不穷”。《集注》则解到“生”字为止，认为“无穷”字高远而不切意。本章讨论了“由孝弟可以至于仁否？”《集注》取伊川说，阐明仁与孝悌为体用、性情关系，南轩则简略认为视孝悌与仁为不同事物者失其宗旨。
朱子据其对经典诠释的新理解，主张吸收汉代章句训诂之学的长处，以纠正理学忽视文本字义之弊，而集矢于南轩《癸巳论语说》及上蔡说。南轩对朱子思想有所认同吸收，淳熙改本据其所论多有修改。在《论语》之辩中，南轩受朱子影响较大，故朱子屡称赞南轩的最大优点是闻善即迁。“钦夫最不可得，听人说话，便肯改。如《论语》旧说，某与议论修来，多是此类。”②此昭示我们应在尽量把握南轩《论语》前后改本的基础上对其思想的前后演变有整体性和连续性认识，而免于陷入对研究对象的平面化、断裂性理解。朱、张虽同宗二程而实则程度、态度有别，钱穆先生早已指出朱、张之异：“盖当时理学界风气，读书只贵通大义，乃继起立新说。……即南轩亦仍在此风气中。惟朱子一面固最能创新义，一面又最能守传统。”③此为中肯之论。它提醒我们在肯认程朱理学作为一整体学派的同一性之时，亦应对其内部的差异性有所分疏。南轩在与朱子的反复交流中虽有所改变，然总体仍因袭二程理学之诠释范式。朱子则直面理学解经之弊，融合汉学、宋学解经之长，寓创新于守成之中，融经学与理学为一体，树立起新的经典典范，推动了理学的向前发展。朱、张在解经理念和方法论上的创新与守成之异，近则作用于湖湘学与朱子学彼此之衰退兴盛，远则关乎理学与经学之未来演变。其于今日儒学之继承与创新，亦不无启示意义。
第五节 《中庸章句》韵理合一的章句之美
学界对《中庸章句》研究成果甚多，然《章句》的一个特色似乎不太为学者所注意，事实上这一特色充分反映了朱子中庸学的成就，形成了中庸学诠释的新典范，深刻影响了整个中庸学的诠释史。这一特色就是《章句》在诠释上实现了文韵与玄理的圆融无间。《章句》以“理一分殊”这一核心思想来统率全篇，将散漫文字凝聚起来，赋予了文本自身全新的逻辑性和韵律感。据此核心思想，《章句》根据中庸、体用、诚明三个范畴将全篇三十三章分为三大语义群，这三个大语义群既相互关联，密不可分，又有着各自的核心概念和侧重点，具有相对独立性。《章句》将全篇划分成三大语义系列，显示了《中庸》一书组合的严密性、层次性、显豁了文本的主题和内涵。既从义理上深化了中庸的根本主旨，“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”，又在形式上使之条理清晰，首尾呼应，构成一总分总的富有节奏的有机体，实现了文本与义理的和谐统一。这一特色极大方便了读者对《中庸》的理解，标志着《中庸》之学进入了“章句”时代，是朱子中庸之学的一个重要贡献。
一 中庸之道
《章句》认为首章居于“一篇之体要”的地位，是全篇之“大纲”，因为它阐发了《中庸》首章乃是集本体（“首明道之本原出于天而不可易”）、工夫（“次言存养省察之要”）、境界（“终言圣神功化之极”）为一体的严密系统，充分涵盖了全篇主旨。此后的第2—11章子思引用孔子相关论述来继续阐发、充实首章含义，与首章构成第一语义组，“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义”①。《章句》对这一语义组的阐发围绕“中、庸”展开，体现了鲜明的创见，有力地推进了中庸说。
朱子将“中庸”分开训释，释“中”为“不偏不倚、无过不及”之超越本体。这虽然是对程颐“不偏不倚”和吕大临“无过不及”说的综合，但实反映了朱子的洞见。朱子认为，这个“中”具有在中和时中之两面，在中为内在不偏不倚之本体；时中为外在作用之中道，二者乃内在本体和外在作用的关系。其义虽殊，却体用相连，不可分离，故须将程、吕二说结合起来方为融洽。“中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓‘在中之义’；……。无过不及者，程子所谓‘中之道也。”①朱子进而认为“不偏不倚”也有区别，前者指向客观道体，后者指向主观个人。“愚谓不偏者，明道体之自然，即无所倚著之意也；不倚则以人而言，乃见其不倚于物耳也。”②
《章句》将“庸”解释为平常，突出其日用而长久义，突破了汉唐以来仅仅视中庸为用中这一方法论原则的看法，将之视为通贯天道人道，内在平实而兼具高远超越之道德本体。《章句》在开篇引用程子说，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”③。程子将中、庸分别视为天下之正道和定理，并以“不易”释“庸”，朱子将之改为“平常”。“平常”较之“不易”的优长在于“平常”是“不易”的前提，它兼有长久而不易之义，较“不易”更为紧切。平常并不是浅近苟且之谓，乃是指事理之平实当然而非诡异高远，这和中作为本体义正好相须相足，因为超越之道本在日用平常中。“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”④“惟其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。”⑤有人对以平常解“庸”不理解，认为与中义相差很大，不相匹配。朱子指出，正因为它们语义看似相反，实则内在有着很紧密的联系，相反适足以相成也。“公晦问：……似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语，而以平常说庸，恰似不相粘着。”曰：“此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成。”①《章句》把中庸拆开训释，中是天命（理）之当然，为天命（理）之体现，此为其超越一面；庸则为平常可行之实事，表现为人心日用的无过不及，此为其内在平实一面。中、庸二义恰好相反以相成，中之超越性落实于庸之平常事中，“凡事无不相反以相成”，正是这种相反相成证成中庸之义，许诺了凡俗夫妇之愚行道成德之可能，亦是对佛老虚空说高之反驳。
《章句》还突出“中”体重“时”的变动特征。朱子认为中体并非静止不动之物，乃遍布于诸多变动不居的事物之上，随时应变以合乎中道。此一无形本体依托于具体事物之上，显示出对事物的主宰、指向性，透过其在外的定向、矫正之能，我们不难感受到中的无处不在。“中无定体，随时而在”。“中庸之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。”②朱子同时讨论了中和正的关系，指出中是恰好，正只是大体上分别善恶，故中重于正。“‘君子而时中’，与《易传》中所谓‘中重于正，正者未必中’之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。”③
为什么《中庸》首章论述了中和而不是中庸呢？朱子对此做了详细解释。一方面，中庸之中是已发之时中，包未发本体之中在内，故首章先说未发之中。“他所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说‘君子之时中’。”④另一方面，朱子引游定夫说，认为中和、中庸是从两个角度言说。中和从性情、心地来说，中庸则从德行、事物而言，其实质并无差别。就概念外延来讲，中庸之中，范围更大，涵有中和之意，朱子以体用关系来解释中和、中庸的关系。“变和言庸者，游氏曰：‘以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰《中庸》是也。’然《中庸》之中，实兼中和之义。”⑤朱子还以体用说来分析二者关系。中和之中与中庸之中的区别仅仅在于一个是未发无所偏倚之本体，一个是已发无过不及之中道。若中、和相对，则中体和用；若中、庸相对，则庸体中用；若中和与中庸相对，则中和为体，中庸为用。“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。……以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。”①
朱子认为在首章言中和后，下文即转入对中庸的论述，“此下十章皆论中庸以释首章之义”。与汉唐学者视中庸为一方法不同，朱子赋予中庸多层含义，中庸不仅是本体，是德性原则，同时也是最高的道德境界。在境界论的意义上，中庸乃唯有圣人方能达到之至德，圣人境界与中庸境界为同一境界，即天地中和境界，“唯圣者能之”。此一境界的开拓，深化，超越某一具体德性，又是诸般德性之极所必然出现，“知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者”。中庸对于其他诸德如知仁勇等具有统领性和导向性，应在具体诸德的实践中获得中庸；反之，知仁勇等诸德只能是某一具体之德，虽亦可以达到很高境地，然而总难免有过和不及处，必须接受中庸之检验，根据中庸的原则进行衡量矫正。
《章句》提出自第六章至十一章的知仁勇皆是实现中庸之道的工夫，“盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门”。②指出对中道的偏离源于不行不明，即先天“生禀之异”和后天“人自不察”。知者知过而行不足，愚者则知行皆不足；贤者行过而知不足，不肖者则知行皆不足。那么要回归中道，不仅取决于天赋气禀，其实更有赖于个人后天工夫。以舜、颜回、子路为代表的知、仁、勇三达德，就是成就中庸之道所不可缺少的进路。知是择乎中庸、实现中庸之必要前提。没有正确的知，就无法实现行。要做到用中，首先就得精察，在善恶大小高浅等两端之间作出区别判断，以实现知之中庸；仁表现在择乎中庸而能守之不失，“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”；勇是达乎中庸之可缺少的动力。《章句》在小结里再次强调知仁勇三达德作为入道工夫，必须齐头并进，舍一不可。“三者废其一，则无以造道而成德矣。”①
《章句》进而阐述了此三者与中庸的关联，指出此三达德虽为天下至难，但并不一定合乎中庸。因为三者仅是某一方面德性之凸显，尽管就某一德目看来已达极致，但恐是一德之偏至，并非大中至正之道，这与个人天生气质有关。中庸虽然看似平常，但却为一全体中和之德，无时无刻，事无小大，皆能得宜。只有在对仁义体认涵养甚深，此心浑是天理，毫无人欲之私念时，才能达到中庸。这亦是智者、豪雄、仁者与圣者的区别。正如伊尹、柳下惠和孔子之别一样，前者在某一具体德性上可以因为天资和努力达到极至，然而仍然并不能保证其所行之勇、之知、之仁就必然合乎中庸，达到圣人境界。“（天下国家可均、爵禄可辞、白刃可蹈）三者亦知仁勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。”②
二 “用之广，体之微”的体用之道
《章句》将自第12—第20章视为第二语义组，此组主要围绕君子之道的费隐（体用）展开。《章句》认为十二章首句“君子之道费而隐”即定下了全组的主旨，并对费、隐作出了全新阐发，“费，用之广也。隐，体之微也”③。费、隐分别指道体发用之广大无穷和自身之隐微不显。道之费其大无外，其小无内，涵盖全部宇宙；道之隐即深藏不露，难以察知。④“用，则理之见于日用，无不可见也。体，则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。”⑤中庸具有即费见隐、体在用中的特点，隐乃不可言说的内在超越体，不可言说正反证了隐其实存在于费中。“惟是不说，乃所以见得隐在其中。”①对“及其至也”的“至”的解释值得注意，它并非极致义，却是末端无关紧要义。“人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人？这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。”②《章句》指出子思引诗“鸢飞戾天，鱼跃于渊”乃是借诗表明道体遍在无隐，流行化育显著于天地之间。此章解释费尽朱子一生心力。难点有二，一是关于“察”的理解。朱子此前一直认为，“察”当理解为体察，直到晚年才确定此处“察”是言道体之呈现昭著而非人去体察道，诗句乃是借言以明体。“察，著也。子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”③“鸢飞鱼跃”指儒家道体说，和释氏说有相似处，但必须以君臣父子人伦之实定其实质，方可别于佛老。“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。”④其二，如何理解明道的解释。朱子在诠释时引明道说，“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉”⑤。此说对明道原文做了增删，原文为，“子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地”。朱子删去了“必有事焉而勿正心”。在很长一段时间，朱子认为这句话是明道借孟子说以形容天理流行无碍无滞之妙，后来认识到孟子原义还是落实在为学工夫的有事而勿正上，与《中庸》说本无关联，故不可牵扯之。“问：先生旧说……只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰：“必是如此，方能见得这道理流行无碍也。”⑥朱子进一步阐发道之体用隐现。道体具有平常日用性，贯注人事，通诸幽明，无一息之停，无一处不在，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”等皆是明此义。道体始于人最亲近的父子、夫妇等五伦关系，落实于最真实的情感生活，展开于最亲近的人伦生活中。同时，道体又极其隐微难见，作为道之用的所以然，非耳目闻见所能知觉，唯有至诚之圣人才可领悟。朱子特别指出道既广大高明又平实切用，这正是儒学和佛老相异处，体现为儒者对于道之日用极其看重，力求事事合理，因为道不离用；佛者则认为既然道无处不在，随意做去，亦可见道，故事上错其一二并无关系。“佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”①
“君子之道费而隐”章是这一语义组的核心，其主旨即在于阐述道不离日用，此下八章，皆是围绕道之费隐分别展开，“子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之”②。《章句》在第十六章“鬼神之为德”中对前后七章之间的脉络关系做了总结，本章阐发了鬼神的费隐体用，大小兼举。而前后六章只言道之费，前三、后三又分别言费之小大，“不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言”③。虽然言费，“而其所以然者，则至隐存焉。”对第十七章之总结再次说明后三章言费之大，“此由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则为体微矣。后二章亦此意”④，突出了行道工夫应以忠恕为本。君子修道治人之功，即是以其人之道还治其人之身，故需要以忠恕为本，先尽乎己，然后推及于人。忠恕表现为絜矩之道，要求在君臣、父子、兄弟、朋友之人伦日用关系中来尽伦达道。学者须以天人物我通贯一体之精神，来尽己处人，以爱己之心爱人，以责人之心责己，在这种己我互动中来实现道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此组最后一章为“哀公问政”章，内容复杂，一直是全书的争议点。在文本关系上，朱子认为此章亦是接续前面数章对舜、文武、周公的引述而来，和全篇保持一贯，并非外来插入无关部分。本章提出诚说，朱子突出诚作为《中庸》全篇枢纽性概念的重要性，并在程子以“无妄”释诚的基础上，增加“真实”二字，将“诚”解释为真实无妄，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”
《章句》指出诚兼具本体、工夫义，起到沟通天人物我的作用。诚的本体义体现为它是一实理，此理与天道相通，贯注于一切事物之中，为事物存在之所以然。“无物不诚”“不诚无物”即是此义。父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友这五种关系，为天下古今所共同遵循之道；知仁勇三者则是天下古今所同得之理。此五达道有赖于三达德才可实行，此三达德之实行又取决于诚，故诚为达道达德之内在本体。“一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实此三者。三者之外，更别无诚。”①
诚同样具工夫义，诚之者为人道之当然，在人未能真实无妄，未能全是天理而杂有私欲的状态下需要诚之的工夫来复性归善。“‘诚者，天之道。’诚是实理，自然不假修为者也。‘诚之者，人之道’，是实其实理。”②《章句》将明善诚身结合起来，明善是诚身的前提，若要诚身，则须明善，即察知人心天命之本然存在，而真实觉知至善所在。即先知后行，以知统行，如此才能做到反身而诚，使身之所存所废皆真实无伪。“不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”③诚的工夫义还体现为，人之资质有生知安行、学知利行、困知勉行之别，这仅仅影响达道之进路、难易、快慢，但只要以诚为工夫，自强不息，则最终所至境界为一。“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”④而且，诚对于其他为道功夫具有根本性的意义。尽管在上位者治国有修身、尊贤、亲亲等九经之多，然而一切工夫进路如五达道、三达德、九经之类皆须立于诚。“凡事皆欲先立乎诚，”若事先不预以诚为本，则难免流于废弃无用之物，徒为空虚之文而已。“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”①诚为工夫总纲，具体工夫则为诚的分目。工夫纲目如博学、审问、慎思、明辨、笃行，前四者为学知择善之功；笃行乃利行固执之工，五者相辅相成，缺一不可。“此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”②
三 诚明相对的天人之道
朱子将第21—33章划为《中庸》最后一个语义组，该组围绕诚明这一核心展开，继续阐发诚的本体、工夫、境界义，强调诚在沟通天道与人道中的枢纽作用。第二十一章提出诚明性教之说，为奠定下文之纲领。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《章句》：“自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”③朱子首先指出诚在此为一本体，为性，为天道，是价值至善的本原。此一实有之诚体，自然含蕴知性之明在内，无须后天人为，诚明自然合而为一，这是圣人所实现的至德，为天之道也。由明达到诚，诚明分而为二，须经由明善之工夫，历经人之实存的转变，以充实其本善，这是贤人所达到的境界。这种后天修为教化之功，为人之道。由此亦可以达至诚之境界，获得诚之本体。诚明和明诚之别即是性与教、圣与贤、天道与人道、本体与工夫之别。本章总结指出此一组皆围绕天道、人道立论，“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意”④。并具体指出二十二、二十四、二十六章分别言天道；二十三、二十五、二十七、二十八、二十九言人道；三十、三十一、三十二又言天道。最后一章总结天道人道、本体工夫，和首章中和相互应。
“唯天下至诚，为能尽其性”的二十二章讲圣人以诚和天相通，乃圣人境界，即是天道。朱子诠释突出了诚之创生性、活动性，强调诚是一创生能动实体，合乎天地之道运行不已之规律。“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。”圣人以其诚体而含真实无妄的至诚之德，能充尽其性而无丝毫欠缺地实现其所具之德。“盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理。”①有此本体，自然有其效用。这种不杂任何私欲的纯粹至善之德，其效用极其广大。物我人己之性皆为天命所赋，故由尽己之性，便能成就他人之性，成就万物之性，达到参赞天地，化育万物，与天地并立之境界。“至诚如神”的二十四章亦是阐发诚之效用，圣人于理上先知明察，于心上无丝毫私欲，故能察其几微而神妙莫测。朱子强调诚必然含有智性，世间没有不懂世事的圣贤，圣人乃德智合一者。“圣人至诚无私伪，所以自能见得。”②“至诚无息”的二十六章进一步阐发圣人的发用。朱子指出，诚于中者长久，则验于外者悠远无穷，广博深厚，与天地同其用，是言圣人功业。如地载物、如天覆物、悠久无穷，是言圣人与天地同其体。“本以悠远致高厚，而高厚又悠久也。此言圣人与天地同用。”“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”“此言圣人与天地同体。”③
其次，就诚之者的人道言，乃是大贤以下境界。朱子指出“其次致曲，曲能有诚”的二十三章乃是“通大贤以下凡诚有未至者而言也。”因为除圣人至诚无私，率性而行外，其余皆需要诚之工夫，工夫入路表现为致曲。“故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”④致曲就是从其德性所长，善端发见之一偏入手，推至极点，则能有其诚。有诚于中，必然形之于外。诚之外在表露为一自然过程，光辉发越，不已其盛，由此而感动人物，使之不知不觉化其不善而归于善。其原因在于人性皆同，而气质有异，惟至诚无伪之圣人，全体皆性而有，故能直接感动变化他人。贤人通过致曲之功，亦能达此真实无妄之境界，使其形外、显露、动作、变化之功自不能已。此由积累勉力之功所达到的化境，亦是至诚之神妙，其效用和圣人本无差异。“曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。”
在“诚和道”关系上，朱子认为诚和道同中有别，二者皆是自然道理。然则诚无须费力，自然实有；道则须人去做始得，不做便空了。诚是体，道是用。诚之存在伸展处，就有道之存在。“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”①诚是实理，是物存在之本原，先于物而存在，有实理然后有实物。无实理，则物亦无有。此理始终没有间断，彻头彻尾，皆是如此，一有虚伪中断，则无物矣。诚虽为本来即有之理，而能否诚之，则取决于人之主动性。《章句》言：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”朱子强调，诚为一实理，所指有理事之不同，是主观与客观、本体与工夫的统一。有几分诚意，就有几分事物，若无诚则恰似无有。“诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，‘不诚无物’是也；主于理而言，‘赞天地化育’之类是也。”②
在诚与仁、知的关系上，朱子提出当自我实现获得诚这一本体时，即是仁；此一诚体必然发用于外，用于成就他物，使他物亦得以行其道，此为知。仁知皆为吾性之固有，为存在之本具，无有内外物我之别。由己之诚来应对事物，因时利导，由内及外，人我己物无不一一中节合宜。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”③朱子将诚理解为实理，认为实有此理，则实有此事。将一般的道德准则提升为一种普遍的原则，赋予它一种高远神圣的地位。宋儒以此原则贯通天地宇宙人生自然。以诚而论，这个诚首先体现为天道，天生万物皆不能违背这个原则，假如有丝毫的违背，那么造化就将间断了，事物就不成其为事物。事实上，哪怕生成不完善之物，但事物终究是其本身，是其所是。当落实到人生而言，人在不断地处事应物的活动交际中，必须以诚为主体，否则做事不是事，造物不是物，这是从主观的心意情感来说，其实带有价值论的判断。当然朱子也承认这只是“还似无一般”，事物依然真实存在，只是失去了它应有的本来价值。因为事物本身是死的客观现象物，它需要人的真诚来建构完成，这样就将主观客观沟通起来。在宋儒看来，诚作为贯通天人（环境）物我（活动）人己（关系）的枢纽，它体现了合宇宙规律和人生价值目的的统一，它是通贯天地人（宇宙、社会、人生）的骨干。当然，宋儒对诚最重要的阐述还是落实到人的道德善恶上来。诚是一个最高的标尺，是一切道德的基石，要完全实现很不容易，这需要极大努力。
《章句》认为此后的二十七、二十八、二十九三章皆是就人道工夫言。在第二十七章“大哉圣人之道”章，从道之至大无外（“洋洋乎！”）和至小无间（“优优大哉！”）两个方面突出道之广博遍在（“大哉圣人之道！”），并再次强调儒家之道体与佛老不同处在于儒家事事无缺，言本体之高明至善，又归于工夫之平常笃实，体用兼备，无有不周。“‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千。’一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。”①并就君子达到诚的工夫细目进行了深入阐发，提出“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”五句所讲是入德之方，应分为存心和致知两种路径。尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚是存心涵养工夫，以消除私欲私意对德性的遮蔽和负累，涵养体会已有德性之知，敦厚笃行已有道德实践；道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼是穷理致知工夫，剖析事理无谬，处理事务得中，体会理义有所发明，仪礼节文日加谨慎。“德性者，吾所受于天之正理。尊德性，所以存心而极乎道体之大。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”①朱子对私意和私欲做了细致区分，大致是意愿与欲望之分，反映出其诠释之用心良苦。“私意是心中发出来要去做底。……私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。”②
朱子对此工夫的划分和前人不一样。此前学者多把前面三条分为两边，“温故知新”划为道问学，“敦厚崇礼”划为尊德性。朱子以“而”字为界限，一刀切下：“而”字前面皆为尊德性，为工夫纲领，为浑沦处；后面皆为道问学，为工夫细处，为详密处，工夫应该两面兼顾。朱子如此划分主要从为学工夫着眼。“自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截断看。……文蔚曰：昔人多以前面三条分作两截。至‘温故而知新’，却说是问学事；‘敦厚以崇礼’，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。”③进一步指出二者特点及关系。尊德性在于身体力行，工夫简约；道问学则是知上研求义理，节目繁多。尊德性是道问学的根本，能立根本则末自顺也，朱子反思自己此前于尊德性工夫重视不够。强调为学工夫应全面周到，无所不包，尤其不可忽视细处，应在细处下手，由小以明大。尽管为学力量有大小，领悟有深浅，但是持久学之，终将有获，并批评陆子静天资高明而缺乏道中庸的致知工夫。“圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。……甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！”④
《章句》指出篇末四章皆是对天道本体的阐发。如在第三十章，《章句》以理一分殊解释“大德敦化、小德川流”说，认为孔子之德兼备道之内外本末，与天地日月四时相合。“小德者，全体之分；大德者，万殊之本。”⑤在“唯天下至圣”章，朱子指出至圣和至诚是表里关系。至诚是至圣的骨子，是存主处，至圣则是至诚之发见处，惟至圣能够知至诚。“至圣、至诚，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者。……。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本、知化育，此三句便是骨子。……。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。”①此章也是顺上章讨论天道说，“承上章而言小德之川流，亦天道也。”《章句》认为“唯天下之至诚”主要阐发了至诚之效用。圣人至诚无妄，尽其人伦当然之实，为天下后世立法。同时亦是尽其天命之性纯善无恶之全体，立天下大本。圣人乃生而知之，与天地生化养育之功在至诚无妄上默然相契会，非勉力人为有所借助也。此一至诚之境，实为天之浩浩无垠，为仁之诚恳切至，为渊之宁静深沉。圣人境界，唯有同达此境的聪明圣知者才能知之。正如郑氏说：“惟圣人能知圣人也。”②《章句》在此章总结中点出上章和此章分别言至圣和至诚所造境界功用达到了无以复加之地步，极大渲染了儒家本体所显境界义。“承上章而言大德之敦化，亦天道也。……此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。”③
《章句》特别强调末章与首章的呼应对照关系，指出末章所引八句诗与首章正相呼应，首章由内往外说，即本体、工夫而显境界；末章反之，从外到内，由境界、工夫透至本体，再次阐述了中庸之道乃是本体、工夫和境界的“三位一体”。“但首章是自里面说出外面，盖自天命之性，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。”④具体而言，首引《诗》“衣锦尚絅”是从前章极言圣人至德的超越义，复转入下学上达之工夫义，“前章言圣人之德，极其盛矣。此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也。”次“潜虽伏矣，亦孔之昭”言君子已发时内省慎独之功；又次“相在尔室，尚不愧于屋漏”言未发时戒谨恐惧之功，二者与首章先戒惧后慎独工夫正相呼应。此下五引诗皆言本体所显之功效，与首章“致中和、天地位、万物育”相应。“奏假无言，时靡有争”乃“承上文而遂及其效言，进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言说而人自化之也。”“不显惟德！百辟其刑之”句“承上文言天子有不显之德，而诸侯法之，则其德愈深而效愈远矣。……笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”末后连续引三诗，“予怀明德，不大声以色”，“德輶如毛，毛犹有伦”，“上天之载，无声无臭”，步步加深，从不大声以色至无声无臭，达到不显笃恭之极妙，皆是言儒家本体发用之妙，境界之深远也。正是因为此处将儒家本体形容得如此神妙难测，高远难及，故弟子问此本体与老庄之玄有何区别？朱子却引而不发，告之儒佛道三家皆言本体，而佛道本体虚空无实，儒家本体意味当自下工夫去理会，言之无用。朱子总结此章为由本体而言工夫，因工夫复言本体，即理一分殊也。在全篇结构上，首末章皆言理一本体，中间各章言分殊之事，内外本末，大小巨细，无不周遍，呼应连贯。“《中庸》一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。”①
四 章句学的意义
朱子通过章句形式妥善解决了《中庸》众多义理和训诂疑难，提出了富有创见的诠释观念，形成了独具特色的诠释风格，认为《章句》在义理理解、日用工夫、儒佛之辨、传道授业诸方面具有不可忽略的价值。
《章句》除了在篇章层次划分上突出文本的有机连贯性外，还注重章、句、词层面的内在联系。全篇三大部分，每一部分皆统属若干章节。在行文上，每部分起始章与最后一部分结束章用与正文字号大小相同的文字阐发本部分主旨，以示要领；另外两部分结束章则用小于正文的字号来总结该部分，这样使得全书首尾呼应，层次分明，相互回环，俨然是一密不可分的整体。其一，注重章节间的逻辑联系性，几乎在解释每一章正文后，朱子都会单独另起一行，用简明的语言说明章与章之间存在的或总分、或并列、或相承、或递进等逻辑关系。如第五、七、九章“此章承上章……以起下章之意”的承接关系；十三章“下章放此”、十七章“后二章亦此意”的并列关系。朱子进而还阐述前后数章关系，如十六章就对前后七章的分合并列关系作了一个小结，“此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言”①。在全书最后一部分的二十一章至三十三章，在每章后直接以天道、人道注明各章主旨，“言天道也”（22、24、26、30、31、32），“言人道也。”（23、25、27、28、29）标出各部分“题眼”，便于快速把握主旨。如首章、十一、二十、末章皆有总结性陈述，如首章是“一篇之体要”；二十章是“所谓诚者，实此篇之枢纽也。”其二，指出章内各句之间存在对言、互文、省文等逻辑对应关系，可见其组织之对称与严密。如将“尊德性、道问学”分为“存心、致知”两大系列，分别统摄“致广大、极高明、温故、敦厚”和“尽精微、道中庸、知新、崇礼”四项，这种两分对说条理清楚。又如将“考诸三王”以下六句分为人己、古今、隐显三个对言，“广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否？”“曰：也是如此。”②指出句子间互文与省文的修辞关系。如认为十九章“郊社之礼，所以事上帝也”应该还有和“上帝”相连的“后土”，“不言后土者，省文也。”认为下文的“明乎郊社之礼、褅尝之义”存在互文现象，“礼必有义，对举之，互文也。”其三，在词语层面，展现了文字音韵训诂的深厚汉学工夫，即便置诸乾嘉诸儒中，亦不遑多让。重视影响词义理解的四声别义、古今字读音、通假字变音等现象；专门标注存在异读情况的词。如根据以义定音的原则，将“昭”字的读音标为“如字”，即按本字读，这和“昭穆之昭，世读为韶”的通行读法不一致；揭示文字孳乳对读音的影响，如“辟，音僻”，“辟”在此读为僻，辟、僻为古今字关系，辟为古字，承担多种功能，后来发展出“避、僻”等后起字。
朱子章句学体现了他古今兼备，广搜博取，重视古注的学术特点。与前辈及同时学者忽视古注不同，朱子积极采用汉唐训诂，常称赞古注具有简明透彻的好处，《中庸章句》反切注音基本采用陆德明《经典释文》；训解上对郑注多有引用、赞颂，“如‘至诚无息’一段，诸儒说多不明，却是古注是”①，提出“古注有不可易处，如‘非天子不议礼’一段，郑氏曰：‘言作礼乐者，必圣人在天子之位。’甚简当”。“若解经得如此简而明，方好”②。对时人的精彩训释同样采用，如“蒲庐”之解就废旧说而取沈括新解。辨析精当，论述简明。如在句读上，朱子批评学者将十二章断在“父、君、兄、之”后有误，应在“子、臣、弟、友”后断，指出对文意理解的偏差必然导致对经典原义理解之谬。
朱子的章句学体现了朱子的严谨考证与独立精神。朱子对字词的考辨极其严肃认真，提出要根据义理、文势、文献三者相互推演的论证法。文势是前提，任何解释必须在文义上讲通才行；义理是主宰，当文势没有问题时，应该从义理上考虑；文献则是最可靠的检验和保障。朱子采取三重互证来妥善处理同词异义现象。如“上下察也”的“察”字，“素隐行怪”之“素”字。应当提及的是，朱子的章句学体现了自由独立精神和实事求是的态度。他对诸家说解的取舍完全基于一视同仁的学术判断。对二程学派之说多次否定，对二程的“执其两端”“颜子屡空”“至诚尽性”“致曲”“王天下三重”等皆提出了批评，如指出“程子以为执持过不及之两端，使民不得行，则恐非文意矣”③。
朱子的章句诠释具有以下意义：阐发义理的必经之路，日用工夫的应有之义，儒佛之辨的学术立场，建立范本的客观需要。《中庸章句》并不是为章句而章句，而是从传道授教的角度着眼，以使学者更好理解《中庸》。这一点，他在《书中庸后》中讲得很清楚，“窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经未有不得于辞而能通其意者，是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。”章句之学并不能取代涵养之功，但是它可以辅助对经典义理的认识，因为“得于辞”是“通其意”的必要途径。而这一点，恰恰为当时学者所忽略。对经典文本的研读、阐发、重构就是道问学的致知之功，是格物穷理的一大要义。在朱子看来，经典之义理理解是衡量工夫所至境地的尺度，故要求学者将日用工夫和册子上义理相对应，以此自查自纠，自我印证。朱子本人对中庸章句的不断修改和完善，皆是其所涵养境界变化之投射。如中和新旧说的不同，即反映了朱子对日用工夫把握的不同，体现在对《中庸章句》的诠释上也就自然存在差异了。
朱子概括了当时三种解经方式：以禅解经，以功利（文学）解经，以儒解经。《中庸章句》显示了纯正的以儒解经的实绩，以彰显儒学在思想领域的主导地位。事实上，他在《中庸或问》中常驳斥谢良佐、杨时、尹焞、游定夫等二程高弟的解释常陷入佛说而不自觉。朱子所深为忧虑的是，轻视章句、儒佛合流之倾向在士子中广为流行，很多人多自觉不自觉地以佛解儒。朱子有着多年求学苦思的亲身经历，深知良好教本在教育中的作用。加上“得君行道”理想的一再破灭，更是使他全身心地投入传道授业的工作中，而重视章句之学，打造典范教材，无疑是道得以传承的首要保证。这一点，朱子有所自道。在拒绝詹仪之请他出山任职的信中，朱子明言编好经典教材并非等闲小事。这也使得章句之学与义理之学互构并行成为朱子学术的内在追求，《中庸章句》即是将文本处理与义理阐发融合得非常完美的典范之作，《章句》以崭新的理论为纲领，妥善解决文本纠葛之处，赋予了文本结构上总分总的韵律感，这一韵律又与流淌其中的理一分殊这一创新义理谐和一致，令人不得不赞叹朱子经典诠释的精致。事实上，《章句》对文本的三层划分塑造了《中庸》学的新形态，对后世产生了深远影响。
总之，《中庸》的章句诠释最鲜明地反映出朱子《四书》的章句之学，既体现了对传统经典注释形式的继承发扬，又恰当地把代表儒学新进展的理学思想融入其中，实现了文本与义理、形式与思想的和谐一致，取得了巨大成功，这种成功对阐发理学思想，推广儒家之道起到了积极的推动作用，对未来中国哲学经典的反本开新亦具有重要的参考价值。启示我们对《中庸章句》的认识决不能忽略它在形式方面所取得的成就，文本的外在形式即是诠释者内在思想的流露，一个思想能够行走多远，和形式是有密切关系的。在新的历史时代，如何诠释中国传统经典，做到文理的合一，朱子的智慧值得我们用心领会。
第六节 “知得它是非，方是自己所得处”
——朱子四书学的转化与超越
从学术史的视野来看，广义的朱子学似可包含以北宋道学为主的前朱子学、构成朱子学主体的朱子之学、传承发展朱子之学的后朱子学。在此波澜壮阔的朱子学发展历程中，善于传承、勇于批判的精神成为其自我革新的不竭动力。朱子丁酉初成的《论孟或问》，以辨析《论孟精义》所收程门之说为主，充分显示了朱子对程门由“不敢疑”之尊崇至怀疑批判的转变，反映了朱子由依傍程门到自出手眼，独立门户的转变，实现了对自我的否定和超越，堪称朱子思想之“独立宣言”。朱子于该书实现了两个相辅相成的目的：辨程门诸说得失，明《集注》去取用心。但朱子思想始终处于动态变化之中，《或问》之解“原多未定之论”，晚年《集注》对此作了很大修订，体现了朱子自我批判的彻底性和长期性。朱子去世后，朱门后学亦因应时代变化和朱学演变的实际情况，对朱子思想从训诂、义理两面加以新的批判性诠释，试图消除朱子的矛盾与不足，勉斋学派于此尤为显著，如北山学派之考据、双峰学派之义理皆立足于此。故从朱子后学对朱子的批判继承这一视阈来看，阳明学未尝不可谓之朱子学的修正者。至于清儒以朴学批朱，如毛西河以考据对朱子加以纠缪与“改错”，本不足为奇，实为朱子后学对朱子考据学补偏纠缪之发展，并未逸出朱子学之藩篱。故本书试图立足于朱子学的批判继承精神，来考察朱子对二程学派、对自我、朱子后学对朱子前后相续的三重批判，以管窥八百年朱子学自我更新与转化之一斑。
一 《或问》之“辨析毫厘”与“明所以去取”
（一）《或问》：朱子思想独立之宣言
朱子毕生殚精竭虑于《四书》，完成了一个由《精义》、《或问》、《集注》构成的四书系列著作。在三者之中，《或问》是一具有特殊地位而相对被轻忽的著作，它起着承接《精义》与《集注》的枢纽作用，不仅是研读二者不可或缺的辅助之书，且具有独立价值，标志着朱子思想的初步成熟，显示了朱子与程门的某种“决裂”，所用设问问答的“或问体”亦成为影响后世经典诠释的一种重要题材。
《或问》为朱子多年研读《精义》的一次深度全面反思，二书关系极为紧密，如同靶与箭之关系，无《精义》之靶，则《或问》成无的之矢。①朱子给弟子示范了如何比较辨析《精义》各说，特别提到对各说皆应抱一视同仁的平等态度，不可先入为主，迷信程子权威，尽管在比较验证之后，通常是程子之说“多是”，门人之说“多非”，但在面对文本之前，不可先怀是此非彼之心。盖门人之说亦“多有好处”。朱子强调，最难辨“似是而非”之论，只有对诸家是非得失有了恰当认识，才能真正形成自己的看法，自身才能实有所得，“知得它是非，方是自己所得处”②。
《或问》对《精义》的反思成为理解《集注》的必要参考。因《论孟或问》代表了中年朱子的思想，可作为考察朱子思想演变的重要桥梁。《集注》由于受到注释题材的限制，非常讲究文字精简，力求达到无一字闲的地步，《或问》则是论辩题材，抒写自由，论说详尽。如说《集注》是论题之结论，那么《或问》则是论题的论证，清晰展开对各说得失的取舍辨正，非常有助于学者理解《集注》。朱子甚为忧虑学人未能理解《集注》良苦用心，引杜甫诗“良工心独苦”自明心迹，言“然不用某许多工夫，亦看某底不出”③。《或问》最充分流露了朱子的用心，可谓“吐心”之作。尽管朱子貌似对《或问》有“不须看”之言辞，但此仅是特就其与《集注》相较不可作为定论而言的，朱子并未否定该书价值。简言之，该书在继承程门说之同时，体现了一破一立的特点：破程门之瑕疵，立自家之新意。一则尽显朱子与程门在义理与方法上之差异，可窥朱子之独立与自信；二则可察朱子诠释《集注》下笔之良苦用心；三则可动观朱子思想异同之演变。古今学者对《或问》皆给予高度评价，真德秀《读书记》卷三十一赞为“辨析毫厘无微不显，真读书之龟鉴也。”《四库提要》就其与《集注》关系之分合两面论其价值，中其肯綮，“其与《集注》合者，可晓然于折衷众说之由；其与《集注》不合者，亦可知朱子当日原多未定之论”①。今有学者认为其价值犹在《集注》之上。
因《或问》批判锋芒太过锐利，朱子对其“轻诋前贤”所可能造成不良影响亦有所顾忌。《答吕子约》言，“但掎摭前贤，深负不韪之罪耳”②。真德秀《读书记》认为朱子不欲以该书示人，亦与担心其可能造成学风轻薄有关。“恐学者转而趋薄，故《或问》之书未尝出以示人。”③此仅为《或问》之一面，然该书实为朱子辨误说、明正学的“不得已”之作，它实质上是对程门思想的清算之作，书中对程门的批评可谓体无完肤，划清了与程门淫于佛老、脱离文义之界限；以毫无隐晦的态度，锱铢必较之精神对程门之说逐字逐句加以辨析，在充分表达自身见解用心之时，显示了思想独立的应有自信。
（二）“辨析毫厘无微不显”
《或问》对诸家说的解析，体现了朱子特别重视解经方法和严辨儒佛的特点，显示了他与二程学派在解经理念、方法上的诸多差异④，朱子反思曾信奉达二十年之久的一味发挥己意，自作文字，不切文本的自我阐发型解经风格，强调回归意从文出、贴切本意、注重训诂的传统解经风格。他对借经典发挥一家之言的宋学解经风格之弊加以反思批判，而力图以注重文本之义、阐明圣贤原意的汉学解经风格矫正之，从而实现两种解释方法的统一。这个反思早在丁酉《或问》之前已开始，癸巳左右给南轩书信中已深切反思“自作一片文字”的风格，强调要回归汉儒经注合一，注仆经主的诠释态度，改变二程学派经仆注主、以经文强就己意的做法，提出虚心发明经意的原则。
批评“不叛圣贤而兼取老佛”的儒佛合流论，严辨掺杂佛老的思想，注重内部清理。朱子认为，佛老对儒学的侵蚀冲击，要害不在崇信佛老者，而在淫于佛老的儒家内部人士，尤在以佛老思想解释儒家经典，造成儒佛不分，以紫乱朱之混乱。朱子《杂学辨》将“阳儒阴释”的程门后学张九成斥责为“洪水猛兽”。《中庸章句序》公开指责程门“倍于师说，淫于佛老”。《或问》对亲学于二程诸高弟的儒佛不辨，以佛老解儒表达了极度失望、愤懑、痛惜、不解之情。“（游、杨）二公学于程氏之门，号称高弟，而其言乃如此，殊不可晓也已。”①朱子以对屡空的解释为证，批评程门采用何晏老庄之解而不能辨之，亦不能辨别颜子不远复与佛教止念之别。“何晏始以为虚中受道，盖出老庄之说，非圣言本意也。诸先生亦或从之，误矣。……夫《易》所谓‘不远复’者，岂若佛氏觉速念止之云哉。”②朱子认为，以佛老解儒和以儒解佛老是同一事情的两面，相互影响渗透，导致儒与佛老愈加纠缠难辨。真正要做的是正本清源，切割二者联系，以儒解佛者将不同体系之思想强加扭捏，极为可笑。
空、无、忘、乐等与儒家境界相通之概念易于儒佛混流。儒家并非不讲无，只是此无须建立在“无私欲”之后自然呈现的无我之上，而非佛老刻意造作所追求者。“夫谓无私心而自无物我之间可也。若有意会物而又必于己焉，则是物我未忘。”③在带有本体意义的论题如性、理等上，朱子严别儒佛。一方面批评学者在突出理的形上意义之时，未能兼顾其与形下的贯通，导致“遗物”“外物”。如批评杨时理不可言即老佛之意。盖理即是仁义礼智信之五常，本在君臣父子夫妇朋友之中，非在日用彝伦之外别有一空悬之理存在。于“朝闻道”章强调儒道以五伦为实理，佛道则以五伦为幻妄绝灭之物，而以清净寂灭为终极追求，二者根本不同。另一方面又批评其说“遗理”，如批评游氏道本无名，感物而生，方有善名；因物而生，方有性名说乃佛老言，割裂了道、善、性的一体，而分裂为三物。
朱子判定程门流于佛老有以下情形：一是直接采用“老佛之正论”，引佛老之语，此为直接证据。如谢氏“引老聃知我者希，则我贵以为说者”。④二是化其语而师其意，常以“老佛之余论”“老佛之绪论”称之。如批评“游氏念念不忘之说善矣……则恐其未免于老佛之余也”①。此是由朱子判定而出，其说服力不如第一种。三是因语意不精、用语过度而“流于老佛之弊”。如指出“无隐”之解，“谢、杨氏为说……恐其过而流于老佛之意也”②。四是儒佛“一毫之间”者，其论与佛说相差几微，极其值得警惕。如指出程子“‘得此义理’一条尤为卓绝。然读者亦当深造以道而自得之，一毫之差，则入于老佛之门矣”③。五是着重从治学风格判定异端祸害，以正学风。异端之学表现为幽深、恍惚、高远、虚空、怪诞，措心文字之外，崇新奇尚简易。凡用语传达好高轻下、喜内忽外之意者，朱子多纳入于习于佛老，试图希望对此风气的扭转促使学风回归平实。如批评在格物的理解上存在此种倾向：“今必以是为浅近支离而欲藏形匿景，别为一种幽深恍惚、艰难阻絶之论，务使学者莽然措其心于文字言论之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者。”④
“傍缘假借，最释经之大病”。此是朱子对程门解经弊病的根本概括。《或问》在揭示程门解经内容不妥之时，尤重反思解经方法。从解经方法上详尽揭示程门欠缺，清算程门不切文本，以己意解经的诠释风气，强调解经应切当文意，是《或问》批判的另一重心所在。批评程门“不附经文而直述己意”的做法完全无视经文本意，对此等说“虽美不取”。如《论语》谁毁谁誉章指出，“诸说之于此章，其意则皆美矣……类皆不附经文而直述己意，使人读之，但见义理粲然，曲有条贯而莫知其果欲置经文本意于何许也？……是以不得而取耳”⑤。比照一下伊川之说，“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也”⑥。其摆脱文本束缚，直抒大意的说法，恰与朱子相对照。朱子对此有明确自觉，提出程子与己解经的差别在于置理于解语中还是经文内。朱子于学而章对程门解经得失及其弊病作了纲领式的阐述。将其症状总结为七类：文同旨异；意似实殊；以难释易；以有形无；亲者反疏；明者反暗；俱昧欲明，循环无决；取信于外，无真实见。此对各家解经弊病的批评，乃是朱子解经的实践之谈。如在对忠恕的理解上，程门常将《中庸》“忠恕违道不远”与《论语》“夫子之道忠恕而已”引用互证，两种不同含义的忠恕相互矛盾，导致混乱。
（三）文本、义理与实践兼具的取舍原则
《集注》用语“浑然犹经”，貌似多采成说，实则创新极多。朱子担心学者不能明其用意所在，故于《或问》阐明之。自述宁冒轻诋前贤之恶名，而决意于《或问》直析前辈各家得失，阐明自家取舍标准与用心。在表述上，《或问》皆是先立后破，先表达朱子见解，再剖析各说得失所在，体现出以下特点：一是采用问答体这一问题导向鲜明的体裁，《或问》可谓一部问题诠释的经典之作。以皆自设问答的方式，精准解答之，典型的表达方式是：“或问……何也？”如《大学或问》开篇，依次问答“大人之学”，小子之学，小学与大学，以敬补小学，敬之为学之始终意义等论题，以1300余字的篇幅阐明《大学》三纲之理气、心性、工夫论含义，一气呵成，实可谓朱子哲学之提纲。二是进一步阐明《集注》观点，如关于程子改“亲”为“新”之根据，《大学》章句文本的调整及缘由等皆有充分说明，达到了解疑释惑的目的。三是详尽呈现朱子取舍之根据、理念，如指出《集注》“三年无改”章所引尹、游二说分指孝子之心与孝子之事，二说相须，不可或缺，道出《集注》用心所在，二说各自意义及其关系，“盖尹氏得其用心之本，而游氏得其制事之宜，二说相须，为不可易”①。这种解释方法对朱子后学《四书》解释影响甚大。
《或问》辨析极为细致，贯穿了读音与字义，文义与本旨，文本与现实，提出了取舍的多项原则。一是文义优先于义理原则。某说虽发明道理甚美，若不契合文义，则不取。“又有谓施为施刑之施，……其意美矣，然‘施’字之说，则恐过深。”②文字训释不仅是为义理服务的小学工夫，而是决定义理理解的根基之学。《或问》充分体现了此点。如《中庸》“违道不远”的“违”非“离开”，而是距离之意，诸说不解文义而强加解说，扦格不通。“违道不远，如齐师违谷七里之违，非背而去之之谓。愚固已言之矣，诸说于此多所未合，则不察文义而强为之说之过也。”①他以“恕”字解为例，突出此字义解释偏差将造成国家政治生活的极大祸害。“恕”当正解为“如心”，而非苟且姑息之义，只可对人，不可于己，于己则当“严于自治”，批评范纯仁“恕己之心恕人”说虽心存厚道，为世所称，其实不合本义，后果严重。批评郅恽对光武帝的“恕己”解将引发逢君之恶、贼君之罪的恶劣后果，发出“一字之义不明而其祸乃至于此，可不谨哉”的感慨。②
与把握文义密切相关，常为前辈所疏忽的读音、句读、章句之学则为朱子所极重视，他视此为与前辈治学的重要区别。“诸说多误，盖由音读之学不明”。朱子指出程门解经之误多源于缺乏音读之学，认为“文字音读之学岂可忽哉”！《或问》特别注意从音韵的角度解释字义，将音义作为一个整体统一起来。如论证“望道而未之见”的“而”与“如”古字音义通用，诸家之误即在于无“文字音读之学”。指出“古今为说，迂回赘附，失其文字之本意。而于圣人之心，又不能有所发明，由不察乎此而已。然则文字音读之学岂可忽哉”。③《或问》关于音读解义有极精彩之例，如批评诸家对“无适无莫”的误解源于以“适”为“子适卫”之适故也。
《或问》进一步提出章句之学的重要，主张义理与章句融为一体，批评程门解经之误多源于“看不成句”的章句之差。言“人多因章句看不成句，却坏了道理”。典型者如《中庸》道不远人章“所求乎子以事父未能也”四句之断句，应在“子、臣、弟、友”后绝句，前辈如张九成等以“父、君、兄、之”断句既不通文意，亦不当文理，批评“今人多说章句之学为陋，某看见人多因章句看不成句，却坏了道理”①。《或问》对程门句读点评甚多。或批评其新句读之新解不合文义。如《论语》4.5不以其道章，程氏主“不以其道，得之不处也”说；《论语》礼让为国章主“能以礼让”断句等。朱子有时亦反对各家采用旧注点读而自出新说。如批评各家于“从心所欲不逾矩”循旧注“心”后断句，读“从”为“纵”，音、读皆误，不合文义、本旨。然于“至大至刚以直”则宁用近世俗师之见，以“至大至刚”为断，批评程子循赵岐说以“直”断，体现了朱子当仁不让、公平正大的批判精神。朱子对《四书》章节之分颇有创获，如《论语》9.29“可与共学”章，9.30“唐棣之华”章自出新解，批评程门（范氏在外）因循汉儒合章之说有误，强调章句之差非无关紧要之误，它直接决定义理得失，提出章句之学不可忽视。“夫章句之差，初若小失，而其说之弊，遂至于此。章句之学，其亦岂可忽哉。”②
本意（本旨）优先于义理原则。朱子认为，解经在平实释义的基础上，以阐明经文本意、挖掘圣贤本旨为目标。故是否准确阐发经文本旨，是决定《集注》取舍的根本原则。《或问》亦多次提出，某说虽美而不合本旨，故未取。如批评程子以“斯言可师”解“温故而知新”章，义理虽优美却无关文意，“程子恶夫气象之狭而为斯言，可师之说，美则美矣，其无乃非本文之意乎！”③
药病救失的工夫实践原则。朱子认为，经典诠释除切合文意之外，更要重视对学者践履工夫的指导和为学弊病的矫正，如能做到此点，虽有不合文意之处，亦当取之。此是从工夫实践角度确定的原则。《或问》特别注意提示此点，如指出吕氏不可使知之章“起机心”说虽非圣人本意，然确有切中时弊之益。“此非圣言之本意，然亦颇中近世学者之病矣。”④有时否定谢氏之说不合圣人气象之时，又赞其确有激发学者立志向学之处，故取之。“谢氏之说粗厉感奋，若不近圣贤气象者而吾独有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。”①
逻辑一致原则。朱子据逻辑一致原则批评程门“语意倒置”之误。《或问》多处揭示程门在解说经典时，常颠倒语义，反映出逻辑次序混乱。程子即被多次点出此种“倒置”倾向。基于朱子自身理解，判定他们对文义、概念、工夫、效用等先后、本末关系处理有误，体现了重视逻辑分析的特点。如批评程子《论语》末章“第三说谓有诸己然后知言，则能格物穷理。语意倒置，亦不可晓”②。《孟子》尽心首章范氏颠倒穷理与尽心的关系，“至谓尽心所以穷理，则又倒置矣”③。
“本文气象”原则。“本文气象”指文本内在传达着与某种人格（含被诠释者与诠释者）相对应的一种精神气质，如典雅、雍容、洒脱、敬畏、粗暴、高远、平实等，体现了朱子经典诠释始终以塑造人的精神为指归的特点。朱子指出程门之解虽文意无误，但却不合乎文意所传达的人物精神气质，如《论语》“惟天为大”章杨氏说解释详密，但气象狭窄，不合本文气象，故《集注》不取，“杨氏说虽密，然气象反狭，与本文气象不相似也”④。朱子始终以圣贤气象为中心，如批评侯氏对夫子心怀重重顾虑之论说，完全不合圣人从容中道之气息，还指出解经文字所显示的气象恰是作为解释主体自身气象的映现，所谓“文如其人”也，学者诠释之差异偏颇，正是各自气象修养偏颇之显露。如《论语》“鲁人为长府”章谢氏“不必改”、杨氏“无意改”皆是各自性情气象所偏之体现。
公平正大原则。《或问》还从诠释态度批评程门之误，未能做到是非分明、公平正大、不虚美，不隐恶，其避嫌之论，远离圣贤公平正直的本来宗旨，体现了强烈的实事求是的反权威精神。《或问》批评“齐一变”章各家存在避嫌思想，不欲就太公、周公优劣加以比较，不欲正视鲁国以侯王而行天子之事的事实，正因有如此之避讳，故其说难免存在有意之私，而不合乎公平正大如实的圣人本旨。此直接影响诠释的客观性和有效性。“而又有避嫌之病，益使其说不得不有所遗。如避周公、太公优劣之嫌……避鲁以侯国而行王道……此其说虽似美，然恐其不免于有意之私，而非圣言公平正实之本旨也。”①在“宰我问三年之丧”章、“犬马有养”章，《或问》皆批评诸家用心不公，多有维护宰我的文过之言，强调三年之丧“非有难明之理”，圣人明斥宰我为不仁而不应曲讳。“为已死之人，文不可赎之过。”②
二 “当日原多未定之论”
《论孟或问》作为处于壬辰《精义》与晚年《集注》之间反映朱子丁酉时期思想的作品，与二者皆有距离，尤其是与《集注》颇多差异，“多未定之论”，故其解不可据为定论，此似为其价值之限，然正因其与《集注》之差异，正可由此真实窥探朱子思想前后之演进，体现了朱子自我批判精神。即以简单的分章为例，《或问》受前人影响曾将雍也可使南面章分为两章，“子曰雍也可使南面”句单独一章。又如恭而无礼则劳章《集注》引吴氏说，主张“君子”以下单独分章，《或问》未提吴氏说，可知此意乃《或问》之后所增。义理方面，更是与《集注》差距颇多，存在“肯定之否定”“否定之肯定”的对反情况，即被《或问》所肯定者为《集注》所否定；被《或问》所否定者为《集注》所肯定。如大哉尧之为君章《或问》大赞程子解，但《集注》并未取，而是取尹说。如《或问》批评《精义》诸家“免而无耻”之“苟免”解不合文意，应是真心革面、不敢为非之意，但今《集注》正是“苟免刑罚”，又折回《或问》所否定的程门说。大体来说，朱子之见，在前《或问》时代，常采用程门说；《或问》时代，则通过扬弃程门而自出己说；《集注》时代，则是成熟的定见。《集注》对《论孟或问》之说，或删除或增补。如《或问》把学而章全章分为学之始、中、终，《集注》无此。《集注》第二章仁之解较《或问》“爱之理”补充了“心之德”说。鉴于《论孟或问》与《集注》存在的客观异同，使用该书时应对其得失和价值有一理性中道的认识，置其于具体语境中，采用比较研究方法，方能尽其底蕴，为我所用。
三 后学批评：“自今观之，亦觉有未安处”
朱子学既形成于朱子对程门的批判和自我修正中，亦离不开门人后学对之展开的批判、传承与转化。黄榦及其开出的双峰学派、北山学派对朱子学展开了有力批判，成为后世朱子学中最有影响的学派。从朱子学的批判接受史来看，明代阳明学的出现正是对朱子学批判修正的结果。清代朴学之兴起及对朱子的批评，并未越出朱子学之藩篱。概言之，朱子之后宋元明清之思想学术，实可谓“朱子学之注脚”，以下拟从批判性继承朱子学的角度论之。
朱子后学之义理批判。勉斋被朱子赞为“会看文字”，他弘扬乃师“取予在己”、入室操戈之精神，直接指出《集注》之不足。《复叶味道书》言：“朱先生一部《论语》，直解到死。自今观之，亦觉有未安处。”如在《论语》首章学而不愠与君子关系上，勉斋认同程子不愠是成为君子的前提说，反对朱子君子才能不愠说，前者从工夫言，后者就成德言。指出《集注》“人而无信”章、“志道据德依仁”章之不足，修正《集注》“十五志学”章夫子所言进学次第乃虚说之观点，认为当是夫子为学境地之实说。勉斋有意彰显心的本体意义，提出“心便是性”“心便是仁”等心性为一思想，指出“点检身心”“求放心”“反身一念”等身心之学较之讲学穷理，更为根本，是道之传承与否的关键所在，显示出对“心学”的包容与工夫的内转。勉斋对朱子之批判，为弟子饶鲁所继承光大。如在《孟子》“仁人心也”章，师徒就心的属性提出与朱子不同看法。认为人心、放其心、求放心的三个“心”脉络相连，皆是指仁，指义理之心。《集注》视后者为知觉之心，与前文不相应。在《中庸》理解上，勉斋、双峰、草庐更体现了对朱子学继承突破的接力性，勉斋将《中庸》分为三十四章六大节，以道之体用为全书主线，戒惧慎独、知仁勇、诚为工夫论系统，将“哀公问政”章一分为二，突出“诚”的地位。弟子饶双峰、双峰再传吴草庐对此作了新的继承阐发。在章的划分上，双峰与勉斋有所不同。草庐则干脆将“哀公问政”章一分为四，并独立为一节，认为其主旨为“论治国之道在人以行其教”而非诚。双峰对朱子的批判、突破有明确的自觉，提出怀疑朱子格物诸说的原因在于朱子格物解过于阔大空洞而不切实际，“反之于身，自觉未有亲切要约受用处”。主张“诚意”章“乃《大学》一篇紧要处”。批评朱子忠恕之道解仅突出了忠恕的道体义而忽视了工夫义，犯了“主一而废一”的毛病。有学者由此提出朱、饶分开的观点：“后学当以朱子四书自作朱子四书看，饶氏四书自作饶氏四书看”。①元程钜夫《书何安子四书后》肯定了勉斋、双峰师徒对朱子的突破创新。“而勉斋之说，有朱子所未发者；双峰之说，又有勉斋所未及者。”②
朱门后学之考证辨析。承继勉斋的北山学派着重对《集注》的缺失展开知识性的考证，突出了朱子学中考据的一面。金履祥《论语孟子集注考证》为其代表，《四库提要》认为该书于《集注》“事迹典故考订尤多……于朱子深为有功”。金履祥表白了对《集注》修正的忠臣态度和纠偏的客观事实。其言颇有意味：“此书不无微牾，自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼。”③史家多将刊于1337年的金氏之书视为考辨《集注》最早、最要之作，其实不然。如赵惪《四书笺义》纯以考证《集注》史实训诂为主，与《论孟集注》为同一类型著作，刊于1328年④。胡炳文（1253—1333年）之《四书通》刊于1329年，该书虽重义理，然于训诂亦多所校正。另元詹道传《四书纂笺》亦与《论孟集注》为同类型的纯训诂著作，采用笺证形式对《四书集注》作出了正音、明义、考制、辨名等方面考察，该书广引金履祥《语孟集注考证》、许谦《详说》、赵悳《四书笺义》，较三者晚出。然《四库提要》对此四书评价颇异，赞誉金履祥《考证》勇于批判之精神，却屡贬低其他三书对朱子之维护曲从。导致四书馆臣产生此种偏差的原因，与其不熟悉三书而带有先入之见有关。以下随举数例以较此四书对《集注》之批评：
据表可见，其一，对《集注》的考辨不始于金履祥，实始于朱子门人勉斋、辅广等，朱子门人并未因维护朱子而讳言其失，只是较含蓄而已。其二，朱子门人后学对《集注》缺失的考察基于其他朱子文献和朱子漫长的学术空间，常采取以晚年之朱攻早年之朱的方法，但在判定孰为早晚、何为朱子晚年定见时不无可商。如《诗集传》、《书集注》是否必晚于《集注》？金履祥的“《辨证》朱子晚笔，则《集注》未及改耳”说是否可信？盖《集注》朱子至死仍在修改，不好断定《集注》必在后。其三，诸书指出《集注》之“误”表现在引史实、古注、古书等，包括记忆之误，可见《集注》即便存在某些失误，亦是有根底之误，非朱子自造之误。其四，学者判定《集注》之“误”乃是基于各自理解，未必妥当。如金履祥站在王柏立场，认为《诗》并不可靠，针对《诗》之郑卫情况，提出“今之三百篇岂尽夫子之三百篇乎”①？
明代心学、清代朴学对朱子学之批判顺承。清儒对《集注》之辩证，虽引证范围更广、论证更精密，然其旨趣并未越出朱子《四书》之范围，不过是其中“小学”一面之发展而已。即以攻朱甚烈的毛奇龄《四书改错》为例，该书除夹杂争强好胜意气成分外，其余关于人名、地名等处，一则反驳立论非皆有定据，二则以朱子放弃之说以攻朱，了无新意。如以朱子已放弃的程子等采用的“传不习”旧注，攻击朱子新说。其对《集注》相关内容之驳正，大半朱子后学早已陆续开展之，毛氏所驳殊无可奇之处。如对朱子后学相关考辨作进一步搜寻，毛氏所论当基本包括。故该书不过是无意中将朱子后学对朱子考据批评之一面，集中罗列批评而已，所论实未能逸朱子学之藩篱。颇惊奇者，清人及近人予此书过誉之评，恐受《四库提要》误导，仅见朱子后学对朱子维护羽翼之一面，而未睹其批判修正之工作。②
阳明学常被视为朱子学之“反动”，然唐君毅、陈荣捷等先生则视为朱子学之修正。①阳明思想的形成与发展，皆是在与朱子学长期的学习对话中展开。他自述曾对朱子之说“奉若神明”；刊刻《朱子晚年定论》以示并未偏离朱子，而是契合如一，本意并非“摘议晦庵”，其所不满者，乃是朱子心理为二所导致的外在格物之学、支离之学。其实阳明学之起点和终点大体同于朱子，千学万学，无非是“去人欲，存天理，成圣贤”。差别在实现“去欲存理”的理论基础和路径，阳明肯定心理即一，良知内在，天理内在，故工夫主内在推扩，逐步致良知于外；朱子则认为心理虽先天为一，理具于心，理不外心，但现实中因气禀私欲之遮蔽，心理为二，实现心理为一之境，须经由向外格物穷理，以光明心之体用。元儒评价饶双峰之《四书》不同于朱子者“十之八九”，阳明喜以“毫厘之差千里之谬”来形容与朱子之别，不同于朱子者不至于“十之八九”，其思想之论域并未越出朱子体系，在一定程度上更内在化、收缩化了，跳过了朱子学第一层的理、物存在问题，而始终着眼于心与理、心与物的意义显现问题，其心外无理、心外无物之“无”，并非存在之没有，而是于心之“未显”，可以说朱子注重存在“实现”，阳明关切意义“显现”。阳明特别重视理学之体用，以此处理良知与发用。在工夫问题上，阳明固不重主敬，但颇重克己（克治）、主静、立志，此与朱子亦一致。《朱子晚年定论》力图开启阳明学与朱子学内在沟通的可能性和连贯性，通过重新“发现朱子”，论证朱子“晚年之悔”来印证彼此的关联一体性。故自勉斋开始，朱子后学即逐步存在一“内转”倾向，此正如孔门后学之内转，至孟子而显其成；亦可说朱子学之内转，至阳明而终其成。阳明批朱的“话头”多有与朱子后学同声相应之处。如批评朱子之理由之一是无法自得其学于心，此与双峰反思朱子格物之说未有亲切受用极其相似。阳明对朱子之批评，多以“先儒”等语含蓄表达之，且始终保有尊重附和之意，认为己心实同朱子之心，称赞朱子解义有不可改易之处。“然吾心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”①勉斋学派对朱子批评之用语，较阳明甚至更为直白，如双峰言：“以老先生之高明精密，而于前人语意尤看得未尽如此。”②阳明阐发之问题，在朱子后学中不乏知音在。如对朱子《大学》改本之不满，重视诚意等；即如“心即理”“心外无理”之命题，元代朱子学者胡炳文亦提出“心外无理”“理外无事”说，言“心外无理，理外无事，即事以穷理，明明德第一功夫也”③。固然，勉斋、双峰、云峰等所提出的命题，与阳明之内在思想意涵当然不同。但如摆脱朱、王对立之视角，从朱子学绵延发展的连续性来看，此差异自可视为朱子学内部问题。基于朱子后学对朱子考据之学的批判，可视毛西河《四书改错》为朱子学发展之自然结果；基于朱子后学对朱子学义理之批判，可视阳明学为朱子后学从义理上对朱子批判继承所获得的最重要成果。这对我们从新的视角理解朱子后学与阳明学都是有意义的。套用怀特海评价柏拉图的一句名言，可以说南宋朱子以下儒家思想学术史，实皆可视为朱子学之注脚。这也可视为从批判继承角度论朱子学的三重批判，所见八百余年朱子学的自我转化及其超越所在。
中华传统思想学术的发展与经学演变息息相关。“宋学”作为儒学发展的新阶段，在经学上体现出“变古”“疑经”的特征，朱子亦袭此精神而殚毕生精力，汇诸家之解，写成扭转经学范式的《四书集注》一书。该书不仅为宋代理学大成之作，亦可谓注疏之学的大成之作，兼具汉学与宋学之优长，体现了继承与发明并重的精神。《集注》于所引诸说500余条皆加以程度不一的“增损改易”，此“改文”大致可分为两类：一类是通过增删合并等调整文本，以求精简为宗的“述而不作”型，它调整的是文本表层的文辞之义，主要针对的是“其文”。一类则是因对引文内容不满，而以己意改文的“寓作于述”型，它调整的是文本内在思想含义，处理的是“其义”。朱子于引文两手并行之做法，实充分体现了对传统注疏之学的继承与创新。历来《集注》注释之作，多视朱子注文为一确定成品而加以平面注解，本文拟通过考察《集注》两类改文之内容、方法及宗旨等，藉以还原《集注》这一精密成品的创作过程。通过重走《集注》构思之路，来阐明朱子注释的“良工心独苦”处，揭示朱子思想的前后演变。“改文”还生动展现了朱子与二程学派的思想异同，彰显了《集注》融经学诠释与理学阐发为一的创新继承精神，对深化认识经学哲学亦颇具借鉴意义。①
一 “述而不作”：易其文而未改其意
《论语·述而》载子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”朱子将述、作解释为“传旧”与“创始”，指贤人与圣人之别，“述，传旧而已。作，则创始也。作非圣人不能，而述则贤者可及”。在古代学术语境中，“述”是传承旧解，“作”乃“圣王创制立法以为天下所循之意，非圣王不得创作”，可谓圣王作之，贤臣述之。本文“述而不作”“寓作于述”特指朱子对所引之文的“增损改易”，是忠实继承原文之意（“述而不作”），还是改变原意而藉此表达自身新解（“寓作于述”）。朱子感叹解《四书》措辞最难，为确定合宜用语，需反复修改调整。这种表现也见诸于因所引之说“有病”而“增损改易本文”。“问：《集注》引前辈之说，而增损改易本文，其意如何？”曰：“其说有病，不欲更就下面安注脚。”①朱子因不想花费笔墨批驳前辈之误，故直接就前辈之说加以改正而不标明。这种出于对引用之说不满而以己意改之的情况，显然是对被引作者原意的修订和背离，是引用者自身思想的表达，体现了朱子对前人说既认可又修正的双重态度，可谓是继承与创新的统一。朱子对由“增损改易”二程等说构成的《集注》非常满意，认为恰到好处，不多不少，要求学者仔细研读其注。此显示出朱子自信其书在继承前辈之说的基础上已实现了超越。“某于《论》、《孟》四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处宜子细看。”②由此朱子认为《集注》已充分吸收前辈之精华，暗示《集注》可替代前辈之说，而具有教本的意味。学者自此专心研读《集注》即可，无须再加注解。“前辈解说，恐后学难晓，故《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。”③朱子《集注》成就的取得，与其解经方法论密切相关。他一方面批评二程“理在解语内”的自作文字解经做法，倡导“理皆在经文内”的解经风格，重视吸收汉唐章句训诂之长，另一方面又批评汉学解经拘泥文句而不识大旨，走向另一种偏颇。可见朱子解经兼取汉学忠实文本与宋学阐发大旨之长，突出了经学与哲学的一体。①
朱子“增损改易本文”的“改文”主要指《集注》对明引二程学派引文的调整。《集注》采用了删、补、调、并、改等途径来剪裁引文，使其合乎注释之体与经文之意，尤追求义理精密和文字精当。朱子视《精义》为《集注》的阶梯，《集注》为《精义》的精髓。故本文选择作为朱子《四书》起点之《精义》与作为终点之《集注》比较，再辅之以处于中间未定状态的《或问》、《语类》、《文集》诸说，以期揭示朱子改文之用心及与前辈之异同。具体而言，《集注》采用删削引文、替代引文、语序调整、引文杂糅、化繁为简、改粗为精、精确虚词等方法，在阐发圣贤之意的同时，实现了注文的简要、典雅、精准。
删削经文、引文、人名。朱子所引诸家说并非注释体，而是进讲、语录等，故原说常提及经文，被收入《集注》后，自然无需重复经文，故删之。比较《论孟精义》与《集注》，可知此类删改甚多，如《论语集注》1.7贤贤易色章游曰：（“虽曰未学吾必谓之学矣”）。②即便是经文二三字，亦删之，如《论语集注》1.1学而章谢曰：“（学而）时习者”。诸家常引它处之文解释经文，《集注》亦删之。如《论语集注》1.4谢曰：（“如子夏之后流为庄周……则其泯灭者有矣”）。③有时删引文避免重复。如《论语集注》3.8杨曰：（“夫善教者使人继其志”）④或删发语词、概括词，如《论语集注》1.8明道曰：（“圣人言忠信多矣”）。删无关文义文字，《论语集注》5.23伊川《解》：（“君子敬以直内”）。人名缩写，删姓留名，如《论语集注》6.12杨曰：（澹台）灭明；《论语集注》5.5谢曰：（漆雕）开。或以姓代全名，《论语集注》2.16范氏曰：（若杨朱、墨翟）【如杨墨】。
数字、指示词替代。或替代经文。如《论语集注》6.3改张子曰（冉子请粟与原思为宰）为【于斯二者】。或替代人名，如《论语集注》6.6改伊川（仲由、子贡、冉有）为【三子】。朱子亦以指示词“如此”“此”替代经文，如《论语集注》7.23改伊川“常俯而就之（曰吾无隐乎尔……敏以求之者也）”为【如此】。《论语集注》19.25改伊川（“立之斯立道之斯行绥之斯来动之斯和”）为【此】。亦有用“其”“然”替代者。《论语集注》5.25改伊川：（颜子之）志为【其】志。《论语集注》5.6改伊川“子路以为实（欲浮海也）”为【然】。
语序重置。朱子常据语义内在逻辑调整所引说次序。或据先本意后引申义原则。如《论语集注》1.10谢氏曰“2今去圣人（久矣）【千五百年】……1学者（傥有心）【观】于圣人。”①或循先同后异原则。如《论语集注》5.25调整伊川说。或据对应经文原则。如《论语集注》19.12引明道说：“先传以2近者1小者。”②或为对应引文，如《论语集注》19.16引范氏说“子张2内不足而1外有余……（唯）【宁】外不足而内有余。”③或先事实后解释。《孟子集注》1.3引伊川说，“5盖王者天下之义主也。4（故）【此】孟子所以劝齐。”④或循先事实后判断的逻辑，《论语集注》18.4引尹氏改：“2（君子）【所谓】见几而作……1受女乐而（不朝）……夫子所以行也。”或先结论后推论。如《孟子集注》13.23改尹氏说：“2民无常产，则无常心……1（故知）【言】礼义生于富足。”或循义理在先，譬喻居后之序调整，如《论语集注》6.2改伊川说，“2（若）【如】鉴之照物……1【可怒在彼，己何与焉】。”或据人物先后调整，如《论语集注》9.12改范氏（太公伯夷）为【伯夷、太公】。或据主谓关系调整，如《论语集注》11.11伊川，“（生之性便是仁也）为【仁则其生之性是也】。”或据语义顺承、转折关系调整，如《论语集注》6.13引谢氏：“1人能操无欲上人【之】心……3然不知学者欲上人之心无时而忘……2则凡可以矜己夸人者皆（为余事）【无足道】矣。”
两说组合。朱子认为，各说对经文阐发有得有失，故需挑选各说精妙荟萃为一，而非专主一家一说，此即为对一家多说、各家之说的兼取合并。兼取一家多说，如将伊川《语解》与《语录》说组合为一，《论语集注》6.23引伊川《解》：“觚而失其形制，则非觚也。【举一器，而天下之物莫不皆然】。”括号内文字来自《语录》，以强调此一案例普遍意义。亦有《语录》、《语解》内不同说组合者，如《论语集注》6.5引伊川《语录》，“三月，【天道小变之节】。“天道小变之节”来自《语录》“又曰”说。朱子最初曾有意在注中区别二程，后则不复区别。然据相关资料，仍可区别《集注》所引大部二程说之归属，此于考察二程之差异不无参考。如《论语集注》11.18引程子说，“子贡之货殖，非若后（世）【人】之丰财，但此心未忘耳。【然】此【亦】子贡（始）【少】时事……”①此处首句为伊川说，以下皆为明道说。此种二程杂糅的情况在《集注》中不在少数，如《论语集注》13.12程子说，“或问：为政迟速？……渐（之）【民以】仁……此非积久，何以能致？”②首句为伊川说，“渐民”句是明道说，末句“此非积久”又是伊川说。这种明道、伊川掺杂一起的搅拌式引用，源于朱子将各家说作为素材来为其解经服务。故朱子还把二程与弟子之说融合。如尹氏不少说法与二程相同，今二程之说时有见于尹氏者。③如《孟子集注》8.8所引伊川说，有些说法《精义》直接归于尹氏，《或问》则指出实为尹氏所引二程说。《集注》间亦糅合二程弟子说，如《论语集注》6.13引谢氏说末句本为“有志于学，师孟之反可也”，而以范氏“若孟之反，可以为法矣”替换之。
化繁为简。《集注》精简引文幅度极大。如《论语》3.3引游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣。（以事父必不孝，其如父子之礼何？以事君必不忠，其如君臣之礼何？在宗庙之中，上下同听之而和敬，彼且不敬，其如宗庙之乐何？在族党之中，长幼同听之而和顺，彼且不顺，其如族党之乐何）【其如礼乐何哉】（是其为礼也，必伪而慢易之心入之矣，岂足以治躬？其为乐，必淫而鄙诈之心入之矣，岂足以治心）【言虽欲用之，而礼乐不为之用也】。”①此删改游氏排比之说140字为28字，仅为原文五分之一，且语义极连贯严密。此种大面积改写，若仅从文本变化之幅度来看，实可视为朱子创作。《孟子》6.9夫子好辩章引胡安国《春秋传序》将原文110字通过删引文、精要旨的方式仅用13字替代之。
改粗为精，化俗为雅，补疏为密。朱子非常重视文字的严整、精密、含蓄，故对所引二程等口语尽量加以雅化。或改词。如《论语集注》1.5引程子，“（便只是）【则】浅近（去）【而已矣】”。改“便只是”为“则”，“去”为“而已矣。”或改句型、句式。如改问答句为陈述句，《论语集注》19.6改伊川“（或问，如何是近思？曰：以类而推）为【近思者以类而推】”。改反问句为陈述句，语义更平和。如《论语集注》10.15引范氏说。或删改引文，非出于简化，而是出于语义贴切、精准。如删高远不切文意说，《论语集注》5.25引伊川“颜子之志亦可谓大（而无以加）矣。”“而无以加”有夸张之弊故删之。删无关文意说，如《论语集注》17.24侯氏曰“所谓唯仁者（能好人）能恶人。”此无“好人”义，故删之，体现不多说原则。或改写引文。如《论语集注》3.6改谢氏（所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰）十五字为【天理之自然也】六字，更凝练。补充完善句意，体现不少说的精密原则。如《孟子集注》1.1引伊川“仁义【则不求利而】未尝不利也。”4.3引尹氏“君子之辞受【取予】”；6.1引杨氏“（其）【出处】去就”。分别所补“则不求利而”“取予”“出处”皆是为语义完整精密。补充经文。《论语》9.17引谢氏说“（如）好好色，【恶恶臭】，诚也”。补“恶恶臭”，合乎《中庸》诚意说。
虚词增删。朱子对《集注》极其看重，明确提出注中即便看似无关之词，亦当加倍用心体认。“某那《集注》都详备，只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。”②朱子强调弟子当仔细体认《集注》看似无关之“闲”字。的确，朱子于“则”“即”“而”“故”“如”“若”“矣”“也”“者”等虚词有极精细的调整，构成其注释精密的重要一环。“则”“即”是语义相近的一组词，“即”尤与中国哲学关系密切，“即……即”表达方式于宋明之流行，恐于佛教“即心即佛”等表述有关。《集注》注重“则”“即”互改。或改“即”为“则”。如《论语集注》5.18引李延平说：“当理而无私心，（即）【则】仁矣。”此改“即”为“则”，有意拉开了当理无私与仁的距离，使二者直接等同关系转化为条件关系。或改“则”为“即”。《孟子集注》5.1引伊川说：“发而中节，（则）【即】无往而不善。”强调前后关系的同一性。朱子对“则”的使用非常灵活、审慎，或删，或补，或与“然”搭配，构成“然……则”句型，与“苟”搭配，构成“苟……则”句型，或改“则”为“而”，强调转折关系。如《孟子集注》11.11引伊川说，“心放（则）【而】不知求”。一字之改，变前后句直接关系为一种有时间性因果关系，体现了朱子向来反对快速、简易之功效的态度。朱子对“而”的处理亦非常精细，如改“而”为“以”，如《论语》16.1引谢氏，“冉求又欲伐颛臾（而）【以】附益之。”突出了伐颛臾的目的性。或改“而”为“亦”，《孟子》12.6引尹氏。“淳于髡未尝知仁，（而）【亦】未尝识贤（者）【也】。”突出前后递进关系。对“故”的增删亦然。如《论语》3.4引范祖禹“皆不能反本，而随其末【故】也。”补“故”突出因果关系。《孟子》3.2伊川，“心通乎道，（故）【然后】能辨是非。”改“故”为“然后”，把因果改为条件关系。朱子甚为重视句末语气词“矣”，它具有表示已然、必然、肯定、感叹等语气，多处章节修改特意补语气词“矣”。如《论语集注》5.11引程子“仁则（非子贡）所及【矣】”。或改句末“也”为“矣”，表明此非一般判断，而是带有强势肯定语气。朱子对“如”“若”二近义词亦极慎重，“如”譬喻意味强，“若”假设意味强。如《论语集注》6.2引伊川说如、若之调整，“（如）【若】舜之（去）【诛】四凶【也】。（若）【如】鉴之照物。”①“也”用于句末表判断、肯定语气，《集注》对之有意删补，如《论语集注》5.24引伊川说补“左丘明，古之闻人【也】。”“哉”的感叹语气强烈，如《孟子集注》4.16引杨时说：“孰肯舍生而取义（乎）【哉】”，改“乎”为“哉”，语气更坚决。它常与表反问语气的“岂”“其如”组合，构成“岂（其如）……哉”句型，如《论语集注》3.3引游氏曰：【其如礼乐何哉】。《集注》对其他虚词的增补亦颇为费心。如补副词“必”突出不容置疑的语气，《论语》9.5引马氏说，“言（其）【必】不能违天（而）害己也。”《集注》常通过增补此类语气副词来精准达意。如《孟子集注》1.3引伊川：“天下（诸侯尚）【犹】知尊周……天下不【复】知有周。”所增“犹、复”极传神表达了孔、孟对周王朝态度之异。
二 “寓作于述”：易其文而改其意
上述《集注》对引文的处理，皆是不改变引文思想，对文本做出的规范、简要、典雅、精密处理，盖其说大体属于“无（大）病”者。但朱子还对认为“其说有病”者径直加以“增损改易”，已在一定程度上改变原文之意，而表达了朱子之意。这种处理着眼点不是形式的规整，而是思想的改变。但因朱子采用局部修改而非全盘否定方式，且处理极为隐微，不经比对，实难察觉其用心之苦，故朱子曾发出“良工心独苦”之感慨。①
（一）概念改易
《集注》极重“字义”辨析，对引文个别概念的改易颇能显示朱子思想关注所在。涉及人与民、心与意、命与天命、道与道学、忘我与无我、知与行等。
人与民。“人”、“民”问题曾是《论语》研究的热点。二者含义本来有别，人是人类这一物种的泛指，常与禽兽相对，“民”显然带有政治色彩，常与君（官）相对。《集注》于此有意区分之。如《论语集注》1.5引杨氏曰：“故爱（人）【民】必先于节用。”②《论语集注》8.9引伊川“若曰圣人不使（人）【民】知”。③以上易“人”为“民”，既与上下文保持对应，亦强调了民与官对的政治意义。《论语集注》2.19引伊川：“则（民）【人】心服。”则改“民”为“人”，突出普遍性。
心与意。心、意是朱子学中联系密切而又有差别的一组概念，朱子特别注意区分二者，如《论语集注》5.25引伊川说：“【未免】出于有（心）【意】也。”《孟子集注》3.2引程子说，“一为私（心）【意】所蔽”。《孟子集注》12.6引杨氏说，“即有伐桀之（意）【心】。”在朱子看来，意是“心之所发”，指更内在深沉的意识，它比心所指更小，“心大意小”，心是“身之所主”，然“意”的作用较“心”更直接，犹如船舵。三条所改皆有其用意。朱子有时亦把“心”改为“志”或“身”。如《孟子集注》14.34引赵氏，“（心舒意展）【志意舒展】”，突出了内在意识的状态。《孟子集注》14.25引张子说，“诚善于（心）【身】之谓信。”改“心”为“身”，盖经文是“有诸己之谓善”。命与天命。朱子认为命包括理命与气命两种，天命相当于义理之命。《论语集注》11.18改范氏“安命”为“安受天命”，强调当安于义理之命。《孟子集注》2.10改张子“命未绝”为“天命未绝”。明确了命的义理性与神圣性。《集注》还注意天命与天道的区别，如《中庸章句》二十六章改程子“天命”为“天道”，突出它的流行不已。道与道学。《论语集注》8.8改程子“道不明于天下”为“特以道学不明”，“道”与“道学”，把客观的“道”改为特指二程一派的“道学”，突出了道学在教化人才中的意义。又如《论语集注》9.26删谢氏“学道者”为“学者”，扩大了所指范围。忘我与无我。《论语集注》8.5以尹氏“非几于无我者不能也”替换所引谢氏“惟忘物我者能之”，体现了朱子严辨儒佛之别，忌惮“忘我”，接纳“无我”的态度。①欺与罔。《论语集注》14.33改杨氏“卒为小人所欺”的“欺”为“罔”。朱子指出欺、罔的区别在于“欺，诳之以理之所有。罔，昧之以理之所无。”故君子受小人合乎情理之欺骗是正常的，被“罔”则不应该。知与行。如《论语集注》11.24引范氏：“读而（求）【知】之……【然后能行】。”改“求”为“知”，与“行”构成“知—行”对应。
（二）逐字称等之精密改易
《集注》精心调整引文，使其合乎己意而更准确。如改“为”成“惟”。《论语集注》7.19改尹氏“非为勉人”的“为”为“惟”，语义有别。《论语集注》14.2改伊川“为仁者能之”的“为”成“惟”，所指由学习仁者变成仁者。《集注》之改有时出于纠偏。如《论语集注》6.2改伊川“三千子”为“七十子”，符合《史记》“身通六艺者七十二人”说。改“喜怒哀乐”的“乐”为“惧”，乃《礼记·礼运》说。改“觉者”为“学者”更合好学主题，改“养”为“往”，与下文“力行”一致。《论语集注》9.29改伊川“（人）【汉儒】（多）以反经合道为权”的“人”为“汉儒”，所指更精确。如《论语集注》7.10用舍行藏章改尹氏“（因其）所遇”的“因其”为“安于”，突出颜子境界。《集注》改写以示区分。《论语集注》4.15引程子说：“‘忠恕违道不远’，斯【乃】下学上达之义。”于“忠恕违道不远”前补“《中庸》所谓”四字，强调《中庸》“忠恕”义与此不同。《论语集注》8.8改程子“晓其义”为“知其说”，符合闾里童稚的认识程度。《论语集注》18.4改范氏“贤人”为“仁贤”。《孟子集注》12.7引赵氏解，“周文（王）”后特意补充“武王”，以求语义精备。《论语集注》5.8改胡氏“故（称）之如此”的“称”为“喻”，《论语集注》6.18改尹氏“（安）之”的“安”为“乐”，改后更契文意。《论语集注》5.23改伊川“而害则大”为“害直为大”，突出“直”的章旨，体现了朱子之创造。
《集注》调整使其语义轻重、感情色彩迥然有别而准确达意。如以“著”“叹”“谓”替换“讥”。《论语集注》3.2改伊川“著之”的“著”为“讥”，《论语集注》5.6改伊川“讥【伤】天下……而（谓）【讥】其不能”的“讥”为“伤”，“谓”为“讥”，鲜明准确传达了圣人的情感态度。又如《孟子集注》7.21改吕氏“（妄）得誉”的“妄”为“偶”，《论语集注》11.24引范氏“故夫子（以为）佞”的“以为”为“恶其”，皆改变了原文态度。又如《论语集注》11.23引尹氏说：“季氏（执国命）……可谓（备数之臣而已）。”改“执国命”为贬义的“专权僭窃”，改贬义“备数之臣而已（去除文字底色）”为中性的“具臣矣”。《孟子集注》9.7改《史记·殷本纪》贬义的“奸汤”为褒义之“行道以致君”。《孟子集注》9.6改赵岐说太丁“薨”的“薨”为“死”，更合其“未立”身份。《孟子集注》10.2改明道的“曲为之辞”为“句为之解”，改《论语集注》6.2伊川“（去）四凶”的“去”为“诛”，皆是对用语情感色彩的调整。
朱子增改虚词工夫非常了得，如补“专”“深”“反”“大”等字。《论语集注》1.2谢氏“【专】用心于内”前补“专”字，突出曾子工夫专一于内。《孟子集注》8.26改伊川“皆为”为“专为”，突出论智之章旨。《论语集注》17.20引明道“教”前补“深”，突出教诲用意之深。《论语集注》5.9删范氏“深责”的“深”，减弱责备语义。《论语集注》3.5引伊川说补“反”字，突出不满之意。《论语集注》9.26于谢氏说“病”前补“大”字，突出病之重。近义词替换亦显朱子用心深密。如《论语集注》4.12改伊川的“损”为“害”，程度更深。《论语集注》15.2改尹氏“先发其（问）”的“问”为“疑”。《论语集注》19.16改范氏的“唯”为“宁”。
改末句以显豁主题。汉唐《论》、《孟》注解，常以“章旨”形式概括本章大意，《集注》亦通过对引文末句调整来体现一章章旨。或解释原因，如《论语集注》3.10于所引谢氏说后补末句“孔子所以深叹也”。《论语集注》5.1于伊川说后补末句“盖厚于兄而薄于己也”。或点明主旨，如《论语集注》6.12改杨氏末句为“而其正大之情可见矣”，突出章旨是见“正大之情”。《论语集注》15.2引尹氏补“二子所学之浅深于此可见”，判定章旨是境界论。或突出工夫教化意义。《孟子集注》12.16引尹说末补“无非教”三字，突出夫子对弟子无处不在的教化。《论语集注》2.19引谢说末句补“是以君子大居敬而贵穷理也”，突出了居敬穷理的工夫意义。
（三）因不满而增删改易
此类最鲜明体现了朱子改文的创作性。
概念有误。朱子认为所引之说对概念理解不当而改之。如认为杨氏对仁与心关系理解有误。《论语集注》14.7引谢氏说：“心不在焉，【则未免为】不仁也。（然未害为君子）。”①删末句“未害为君子”，不仁如何未害为君子？朱子还在“心”与“不仁”之间补“则未免为”，把心、仁的语义等同关系转化为条件关系。这是朱子一贯理解，因为心有多重属性，不可与作为理的仁直接等同。《或问》对此有详细讨论，既称赞谢说之善，又批评以心训仁不安，当补充“则”字，指出“未害为君子”说将造成学者功夫“自恕”的弊病，体现了朱子时刻着眼现实教化的立场。批评杨氏对“中”理解有误。《论语集注》3.16改杨氏“（容节）可以（习）”的“容节”为“中”，认为此方合乎论射之义，且与“力”相应。并与门人反复讨论之，指出“容节”非中非射。
沿袭旧说而误。如《论语集注》1.2改谢氏“（九流）皆出于圣人”的“九流”为“诸子之学”。盖“九流”非皆出自圣人。引文与章旨冲突。如《论语集注》15.19引范氏说，“则无为善之实【可知】矣。（扬雄曰：‘名誉以崇之’。《诗》曰：‘鼓钟于宫，声闻于外’。名者实之宾也。）”朱子认为章旨强调没世名不称的原因在于无实，范氏所引扬雄说则意在求名，不对。或强调手段—目的关系，违背尽己无为原则。批评范氏“所以”之说多如此，如《论语集注》18.7删范氏“所以扶世立教”说，《论语集注》15.41删范氏“所以教人”说，皆因与圣人自然无为说矛盾。用词不当而自相矛盾。如《论语集注》4.14引伊川：“君子求其在己者，（故患身无所立）【而已矣】。”朱子以“而已矣”取代“故患身无所立”，盖其与“求其在己”相矛盾。《论语集注》10.11引谢氏：“马非不爱也……故捐情于此。”改“捐情”为“不暇问”，盖前者与“马非不爱也”相矛盾。《论语集注》6.20引伊川说：“人多（敬）【信】鬼神者，（只是）惑。”改“敬”为“信”，盖敬并非惑，信之方易惑。《论语集注》3.14引尹氏：“三代【之】礼（文），至周大备。”删“礼文”之“文”，“文”是周代文化特性，故与“三代”和“至周大备”相冲突。不合圣人境界。《论语集注》7.10删谢氏“（始可谓真知物我之分者也”，此不适合形容圣人。字义理解有误。《论语集注》7.13引范氏说删“夫子不意学乐至如是之美，故不图为乐之至于斯也”，盖为乐乃是指舜创作此乐，非指夫子学乐。或不合文义而删。如《论语集注》6.25删明道“未及知之也”说，一则不合学文守礼并重的章旨，二则过于突出“知”的地位。或不合礼制而误。删《论语集注》17.21“此为中人而言”，盖三年之丧乃天下通丧。兼取他说改之。《论语集注》9.26引谢氏说有“则几于小成者”，今以杨氏“则非所以进于日新也，故激而进之”改之，突出工夫教化意义。改为引注对立面。如《论语集注》20.1引孔安国《尚书》注认为“言纣至亲虽多，不如周家之（少）仁人”。改“少”为“多”，改变了孔氏之意。《论语集注》2.4改伊川“纵心”为“从心所欲不逾矩”，完全与伊川意异。“从心”而非“纵心”是朱子异于程门一大新解。朱子据文本及《经典释文》，指出读“纵”是近代习俗流传的误读。就义理言，“纵”亦不合乎圣天为一的境界。
（四）“良工心独苦”
朱子《论语集注》常有经过一番修改却回归旧说之情况，实不易察忽。如《论语集注》16.7引范氏说：“圣人同于人者，血气也；异于人者，志气也。”按：《集注》曾删除“血气”的“血”和“志气”的“气”，变成“圣人同于人者，气也。异于人者，志也。”突出圣凡之别在于志、气，后觉不妥又改回原说。①又如《论语集注》14.33引杨氏说，“君子一于诚而已，（惟至诚可以前知）。”改“至诚前知”句为“然未有诚而不明者”，兼顾本章兼论诚、觉的主旨。《或问》详尽交代改定经过，本以吕氏“烛乎事几之先”替换之，后又觉其说偏于“明”，故终改诚而明说。②
朱子对《中庸》第十三章费隐章所引明道说的处理尤彰显了其用心之苦。
所引明道说：“（鸢飞戾天鱼跃于渊，言其上下察也）此一（段）【节】，子思喫紧为人处，（与必有事焉而勿正心之意同），活泼泼地，（会得时活泼泼地，不会得时只是弄精神）。”③
此处删改看似简易，实则大费周章，关乎朱子对本章主旨理解的变化。朱子引程子说非关文义，而是帮助读者加深对义理的体会涵泳。朱子对“察”的理解历经反复，壬辰前将“察”释为“隐”，“盖察乎天地，终是说做‘隐’字不得”④。丁未《答王子合》7则明确提出“其察”是指道体流行、昭著显露，批评谢、杨的观察说。“‘其’者指道体而言，‘察’者昭著之义，言道体之流行发见，昭著如此也。谢、杨之意似皆以为观察之察。”①但“观察”更合《诗经》本意。朱子亦自觉此处之“察”与《诗经》“审察”本意已不同，是借以形容道体流行遍在，而与禅宗佛性无处不在说极似。鸢飞鱼跃言道体呈现而近乎佛学真如遍在说，但据儒家“君臣父子皆定分也”的定分说，则由此鸢必戾天，鱼必跃渊可把握儒佛之异。对此当从两面把握，故明道有“会得与不会得”的警示。“恰似禅家云‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语。”②
在明确了“察”为“昭著”而非“审察”义基础上，朱子对所引程子说尚有三次修改。
修改之一：道体流行无凝滞。认同程子说，为分别其“必有事”中立不倚。但此为旧说。《答周舜弼》已明确了“察”的昭著义，与“活泼泼”，认为皆言道体自然无滞，
程夫子以为“子思吃紧为人，与必有事焉而勿正之意同，活泼泼地”。……程子之论无纤毫凝滞倚着之意，非先生其孰知之。③
修改二，心之存主与天理流行。此为新说。己酉《答董叔重》八指出朱子今说改变此前把程子必有事、活泼泼皆解为道体流行之意的看法，而主张分别二者，“必有事”为心之存养，“活泼泼”才是天理流行。董铢批评友朋尚多坚持朱子旧说，亦客观指出今说并不合程子本意，而是朱子新解。朱子认可董铢理解，强调今说更自然简易，如能把握存养工夫，则自然洞见道体。
铢详先生旧说，盖谓程子所引必有事焉与活泼泼地两语，皆是指其实体，而形容其流行发见，无所滞碍倚着之意。……今说则谓“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处；活泼泼地云者，方是形容天理流行无所滞碍之妙。”……而朋友间多主旧说。（朱子）：“旧说固好，似涉安排。今说若见得破，则即此须臾之顷，此体便已洞然。”①
修改之三，删除“与必有事焉而勿正心之意同”句，放弃存主工夫说，不再牵引孟子说，而专一于道体流行的“活泼泼地”，但保留的“子思吃紧为人处”说，亦是对工夫的暗示，不过采取了引而不发的方式，如此既做到了工夫引导，同时又坚持了阐明本意而不多说的原则。
朱子如此慎重地反复修改本章，盖关乎儒佛虚实、理事之辨这一重要问题。本章主旨言道体流行，与佛学真如遍在观极相似，“易说得近禅”。如程子末句“会得与不会得”说乃是就儒佛之辨言，然朱子觉此毕竟偏离本意，故终删之。朱子从道体与工夫角度，立足儒佛虚实、理事之辨，强调了见道与行道之间存在的张力。一方面，践道工夫与本体流行应是统一的，可谓工夫所至，即是本体。但若过于执着工夫，“太以事为重”，则恐固执不化，拘泥于事，见理不透。故在践道之时应保有“不着”之心，“勿正心”。朱子继承二程理之实有与空虚之分来分辨儒佛大旨。佛学虽亦标榜“不遗一事”，然其所行之“事”无关人伦之道，家国治理，故仍只是虚说。根源于其所谓理，乃是脱离具体事物的空理。但就实际修行而言，佛之理虽空而修行实，儒之理虽实却修行空，故儒者践行反不如佛门落实。此“实理之空”与“空理之实”导致儒学于世道人心之影响反不如佛学。故儒家在修养工夫的落实上应向佛教学习，否则无法体现儒学之高明。
以上对朱子《集注》“增损改易注文”这一重要而又罕见讨论情况的分析，在一定程度上还原了《集注》这一经典“成品”的修改制作过程，显示了朱子思想早晚异同之变及与二程之差异，阐明了朱子自我修正的良苦用心，对准确把握《集注》注释，体会朱子思想的发展变化应有所裨益。《集注》最大特点是“浑然简易”，乃朱子耗毕生心血、经千锤百炼而铸成，实不可轻易读之。本文正印证了朱子之学“实以铢累寸积而得之”“直是下得工夫”的特点，而朱子“不用某许多工夫，亦看某底不出”的论断恰于《集注》前后修改中体现得最鲜明。钱穆亦曾指出《集注》之易简恰是朱子反复艰苦打磨用功之结果。“后人读朱子《论孟集注》，岂不爱其易简，然朱子当时所用功夫，则自不易简中来也。”并指出辨析朱子前后异同反复之说，乃是颇为重要而困难之工作。“辨程朱异说已不易。辨朱子一人之说之先后相异，而又必究其孰失孰得，则更不易也。”①
《集注》对所引二程学的“增损改易”，既有出于表达需要而做出文字调整的“述而不作”型，又有出于思想差异而做出意义修改的“寓作于述”型。二者显示了朱子对二程学派的继承与发展，体现了程、朱异同。这种细微实则重要之差异，不经过仔细对照文本和深入分析，几乎不可能察觉出来。这种差异是多方面的，既包括诠释的理念、态度、方法，亦关乎经文意义的理解、取舍，还涉及工夫教化等立场。故本书所分析朱子于程门的“增损改易”，正可有效提醒我们在采用“程朱之学”这种一体性的表述时，亦应清晰意识到程朱之异的客观存在及对此后理学发展的影响。
《集注》通过“增损改易”程门之说等做法，在思想建构与诠释方法上形成了融经学与理学、考据与义理为一体的四书经学新范式。对于传统思想文化的创造性转化与创新性发展这一课题颇具启示意义。如今日中国思想之创作，是否必定抛弃传统的经典注疏形式？从理学来看，朱子最典型的采用了注疏“旧瓶”承载理学“新酒”的形式，而心学一系则放弃之。现代中国哲学的开拓者则主要采用了以西学思想解释传统资料的方式，放弃了传统的经注形式。但同样引发了其诠释成果似乎不那么具有中国风格和气派的质疑。而且文史领域对经典注释这一传统学术主要传承形式似仍有所延续，哲学领域则似不认同之。又如，《集注》是典型的寓创新于继承之作，那么在强调创新的当下，如何把握述、作之度，区分二者同一与差异的界限，从而延续经典的述和作？《集注》可谓是经学与哲学合一的经学哲学的典范，是对朱子“刻意经学，推见实理”学术理念的充分落实。但经学与哲学之关系，颇为复杂，《集注》对程门取舍的反复斟酌，其关键就在于朱子对二者关系的判定。故《集注》文本形成即内涵之诸多精微处，实值得深入挖掘，从而为激发当下中国哲学的诠释与创作，提供富有价值的参考。
第二节 求本义、发原意、砭学弊
朱子对《四书》的诠释不仅树立了一套新的经学系统，阐述了新的为学之方，而且形成了新的诠释理论。他的诠释理论既是对汉学经学诠释的继承，亦是对宋学理学诠释的推进，是“绾经学与理学为一”（钱穆语）。概言之，朱子的《四书》诠释具有三大旨趣：一是力求切合文本原义，只有建立在理解文本内在之义基础上才可能把握文本言外之意，才真正有益于初学者，扭转“六经注我”的诠释风气。二是发明圣贤之旨，由圣贤之言，传圣贤之心。要求诠释主体保持虚心状态，尊重诠释文本的制约性。朱子极其反感脱离文本而自立己说阐发己意的做法，认为这种由述为作、反客为主的方式背离了诠释的本质，体现出对经典的不尊重，对圣贤思想的侮蔑不敬，助长了不良学风。同时朱子也反对为了维护、偏袒某人之说而扭曲、遮蔽文本原意。三是在尊重、切合圣贤之旨基础上，力求将诠释指向现实，就学者为学所暴露的问题，进行有针对性的批判矫正，“因病发药”，以实现诠释的实用性和指导性，使注本真正成为学者的良师益友。
一 求得本义
朱子认为诠释首要的追求就是求得经文本义，发明圣贤原意，以帮助学者加深对经文的理解。他认为文本通常有两重含义：第一重是字面含义，是语词表面意义，可以通过训诂解释而得，这是诠释的基础；第二重是微言大意，是文本所蕴含的言外之义，因为这种含义潜隐不露，需要诠释者发明之、彰显之。
朱子主张求得经文本义处于经典诠释第一位，提出以训诂考据之学求本义的原则，这是朱子四书诠释与宋代经典诠释主流思潮存在的一个重要差别。朱子逆流而动提出这一原则主要出于以下考虑：文义是理解圣贤原意的前提，没有对文义的理解就不可能真正把握圣贤原意，盖因言以得心也。故反复强调文本之义的优先性、前提性，指出对文义的理解直接决定了对文意的把握。诠释应在正确理解文本的字面浅层语义基础上，慢慢思索虚心玩味，方能悟出深层言外文意，最终将之落实到日用工夫中。许多诠释偏离圣贤之旨的原因就在于错解文义。“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”①“为学直是先要立本，文义却可且与说出正意，令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤密，恐其意思促迫，难得长进。”②
现实教学的客观效果证实表层文义与深层原意之间存在着密切关系，促使朱子由单一的义理解经转向兼融训诂解经。朱子最初亦崇尚义理解经，轻视训诂解经，癸未年编撰的《论语要义》一书不取文字训诂之说，只取二程学派所阐发的理学大义，故将该书名之曰要义。“盖以为学者之读是书，其文义名物之详，当求之注疏，有不可略者；若其要义，则于此其庶几焉。”③但教学实践证明，由于《要义》没有对经文字词句义作出训释，故学生连字面意义都很难理解，更遑论领会其中深奥性理了。有鉴于此，朱子对《要义》进行了删改，重新编成适合初学者的《论语训蒙口义》，该书着重加强了字词句的训诂考释，以陆德明的《经典释文》标明读音，采用汉唐古注解释词义，以便于童蒙对基本语义的理解。“因为删录，以成此编。本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读；然后会之于诸老先生之说，以发其精微。”④
朱子把解经明确定位成帮助读者理解经典之扶手，而不是替代读者理解的教本，故强调应加强字词名物训释上的辅助理解工作。《答敬夫孟子说疑义》中言，“大抵解经，但可略释文义名物，而使学者自求之，乃为有益耳。”⑤批评张栻的弊病在于以己意解经，脱离文义，造成语脉的中断。非但无助于学者理解经典之义，反而加重理解难度、误导读者理解方向。“按此解之体，不为章解句释，气象高远。然全不略说文义，便以己意立论。又或别用外字体贴而无脉络连缀，使不晓者展转迷惑，粗晓者一向支离。”⑥这种弊端表现在文字内容上，就是释文远远超过正文，以难解或无关之概念解释经文（如以“太极”解“性”），使读者挣扎于繁重的解文中而根本没有精力顾及经文，这也违背了前人解经的体例法则，造成了喧宾夺主的不良后果。“如此数章论性，其病尤甚。盖本文不过数语，而所解者文过数倍；本文只谓之性，而解中谓之太极；凡此之类，将使学者不暇求经，而先坐困于吾说，非先贤谈经之体也。”①
朱子极力反对任意解经和以佛、老思想解经的做法，严厉批判那种不顾文本之义，扭曲圣贤原意，任意充塞个人见解的“六经注我”的方式。在《杂学辨》中对张九成《中庸解》、吕本中《大学解》以禅解佛思想作了批判性辨析。朱子同样毫不留情地批评前辈及好友的经典诠释，指出其最大毛病在于不以文义作基础，一味发挥所谓言外之意，导致与文义冲突背离，最终偏离了圣贤本意。这种阐述即便义理再好，也不足取。他批评张栻《论语说》，“大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也”②。“诸先生多如此说，意极亲切，但寻文义恐不然耳。”③朱子提出的忠告就是：当就文本训释入手，于自家心上体验涵养，才会得出真实见解。不要妄引诸家注释，以致于远离文本原义。
故今奉劝，不若只取子思、孟子之言，虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。④
所论鬼神一章全不子细，援引太多，愈觉支离，不见本经正意。可且虚心将经文熟看，甚不能晓处，然后参以章句说，教文义分明，道理便有去著。⑤
朱子坚持以求得本义为诠释的第一原则，据此对他所尊敬的二程及其弟子直接进行过多次否定。在《四书或问》中对他们批评甚多，如他对二程的执其两端说、颜子屡空说、至诚尽性说、致曲说、王天下三重说等都提出了“恐非文意”的批评。“程子以为执持过不及之两端，使民不得行，则恐非文意矣。”①《四书集注》做了大量“通训诂、正音读”以求得表层文义的工作。如在“正音读”上，他采取《经典释文》来注音，尤其注重难读词和多音多义词的标音，对“与、夫、好、恶、乐、中、知”等常用多音多义词不厌其烦地频繁标注。即以《论语集注》为例，粗略统计，下列词的注音次数分别为：“与”51次，“夫”35次，“好”30次；“焉”22字，““恶”16次，乐”，19次，“知”17次。
二 发明原意
尽管强调求本义为解经之首务，但朱子同样认识到深层文意和浅层文义在关联紧密之时，却存在一种必然的差别。由于深层文意很难以文字表达，故只能在把握浅层文义的基础上进行领悟。如关于“收放心”的诠释，朱子认为程颢之意是指“存心便是不放”，然而从文义上，只能说是将已放之心收回，是收心说。这是文义和文意作为浅层语义和深层语义所存在的必然差别。“看程先生所说，文义自是如此，意却不然。”②故朱子强调诠释最终目的是为了求得圣人之心，而不是传其言语。徒得其言而不得其心，是毫无意义的工作。反之，若能得其心，则虽言语有别，并无相妨。“而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言？若能得圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。”③
如何在求得经文本义的基础上，发明圣贤原意呢？朱子提出两大要求：
其一，诠释主体应保持虚心状态，不可以己意说经，自作文字。
受诠释者自身经历、知识素养、思维方式等主体因素的影响——即所谓“前见”④，任何诠释都难免带有诠释者的主观看法，为了达到诠释目标，首要一条是消除诠释者个人一己之见。朱子认识到诠释主体在阐述经典过程中往往抒发己意而不是文本义，特别反对诠释者以自身之意去解释经典，即“六经注我”的诠释模式，指出这种解经未能做到由圣贤之言以求圣贤之意，而是以己意为中心，强圣贤之意以附从己说，造成本义的淹没，使得解释牵强附会，支离破碎。放弃了对经典的尊重，丧失了诠释的本来目的，而变成个人意见的表达。朱子强调，自我表达可以通过撰写文字来体现，但是不能强借经文来发挥。
大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步，徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣。何必曲躬俯首而读古人之书哉！①
怎样来保持虚心？朱子从诠释经典的体会出发，指出诠释者必须克服两个偏向：一是原有先入为主的旧说，二是原有的情感好恶。诠释主体应消除这两个偏弊，不带有任何先入旧说和个人爱憎好恶之情，以一种客观虚静的心态进入文本，做到一切以文本自身为根据，寻求圣贤本旨所在，达到与古圣先贤心意相通之境地。他批评《诗》、《易》等经典已被先儒穿凿附会，遮蔽了经文本意，给后学者带来很大不利。后来者的首务就是消除这种先入为主的陈旧之说，摒弃任何个人情感倾向上的爱憎喜恶，虚心研读文本，唯本文是求，如此方能得本意旨归。
读书如《论》、《孟》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地，不要留一字先儒旧说。莫问他是何人所说，所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。①
朱子反复强调诠释不可为自身前见所蒙蔽，在进入文本之前，不应存有任何先入主见，更不可有宽己责人之私见，只有坚持客观原则，以公平开放包容之心与文本进行平等交流对话，才能寻求经文本义。“先横着一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了。于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难，如此则只长得私见，岂有长进之理！”②
不能虚心研读本文的表现之一就是以己意说经，脱离经典文本而写成阐发己意的文字，成为“作文”而不是注经。解释经典不应该令注脚成文，诠释只须疏通文意，道理自然分明通畅，不在多说。多说之弊是己意过多而经味淡薄，恰如酒中掺水，喧宾夺主，反客为主。“盖解经不必做文字，止合解释得文义通，则理自明，意自足。今多去上做文字，少间说来说去，只说得他自一片道理，经意却蹉过了。……尝见一僧云：‘今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。’”③
表现之二就是自我膨胀，蔑视经典，贬低圣贤，虚浮狂妄，支离穿凿。“若其释经之病，则亦以自处太高而不能明理胜私之故。故于圣贤之言，既不能虚心静虑以求其立言之本意，于诸儒之同异又不能反复详密以辨其为说之是非，但以己意穿凿附丽，极其力之所通而肆为支蔓浮虚之说。”④
表现之三是为维护圣人而过度扭曲文意，走到另一个极端。朱子在给朋友信中探讨了至德说，认为文、武实有差别，并尖锐指出这一点没有被说破的原因在于诠释者碍于圣人私情，百般曲意维护，缺乏坚持真理的标准。“此盖尊圣人之心太过，故凡百费力主张，不知气象却似轻浅迫狭，无宽博浑厚意味也。”⑤朱子认为自己此论会惊吓别人，不为他人所认同，但希望反对者能够虚心反思，体验审察，当自然有所见也。
至德之论，又更难言。……若论其志，则文王固高于武王，而泰伯所处，又高于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾也。不然，则又何以有武未尽善之叹，且以夷齐为得仁耶？前此诸儒说到此处，皆为爱惜人情，宛转回护，不敢穷究到底，所以更不敢大开口说。①
朱子在与吕祖约讨论“浩然之气”解时亦提出应以本文本意为主，不可牵合他说。当以公平无私之心求解，不可夹杂袒护畏敬等偏私之心。
盖已是看得本指不曾分明，又著一尊畏前辈不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢著实理会义理是非，文意当否矣。夫尊畏前辈，谦逊长厚，岂非美事？然此处才有偏重，便成病痛，学者不可不知也。②
其二，尊重诠释对象，坚持文本的制约性。
朱子认为，要获得圣贤之指，就必须对诠释文本保持一种最大的敬意，这是诠释经典所应持有的态度。这种敬意体现为：树立诠释为文本服务而不是文本替诠释服务的宗旨，确立二者之间主奴宾主关系，即采用我注六经而非六经注我的模式。个人诠释即使再高明，也不可能超过圣贤经典，而仅仅是传达了经典原文之意。“圣经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。”③同时，也不应抱有和经典相互竞争一比高低的思想，诠释与经典是不可能平起平坐的，二者只能是主从关系。“今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实，则几欲与《论语》竞矣，鄙意于此深所未安。”④
是否尊重文本体现为诠释是否接受文本的制约，这决定了诠释效果的好坏。解经存在不少弊病，如过高、过远、过虚、过于零碎烦琐等，这些问题都和脱离文本、不受文本制约有关。“彼中议论大略有三种病：一是高，二是远，三是烦碎。以此之故，都离却本文。”①坚持文本的制约性体现在解释经典时，就是要以上下文本为根据，不可脱离具体语境。如朱子在区分《中庸》首章的“戒惧”和“慎独”时就突出了上下文的制约性。以往学者们一般不对此作出区分，认为仅仅是在谈“慎独”，朱子则视“戒惧”和“慎独”为做工夫的两个阶段。戒惧为未发之涵养，慎独为已发之提撕，并将此一区分通贯全篇，用来解释《中庸》末章所引诗句的意味。这一点曾引起张栻不满，朱子对此回应道：“‘不睹不闻’等字如此剖析，诚似支离。然不如此，则经文所谓‘不睹不闻’，所谓‘隐微’，所谓‘慎’，三段都无分别，却似重复冗长。”②接受文本制约还表现在注重文本的前后关联，具有整体通贯意识。如朱子对《中庸》首末章的呼应关系的阐发，“但首章是自里面说出外面，盖自‘天命之性’，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。”③
三 针砭学弊
朱子多次指出编写《集注》的目的在于为学者提供一个学习范本，使他们为学有所参照，避免走上弯路。故此，他在诠释时无论是自拟新注还是选取改造原有之注，都极为注重诠释切于日用，“因病发药”，强调诠释对不良学习方向、方法纠偏补弊的实际效果。
就总的诠释目标而言，朱子力求划清儒学与佛老虚无说、功利权谋说、词章记诵说的界限，以树立儒学之道统、学统。他早在《论语要义目录序》中就批评了王安石父子废弃旧说，以自身功利之说穿凿附会《论语》所带来的不良影响，提出只有二程独得圣人之学，其他诸说不仅穿凿者无取，即便是稍有可观者，也是未通圣道之言。“而时相父子，逞其私智，尽废先儒之说，妄意穿凿，以利诱天下之人而涂其耳目……晚亲有道，窃有所闻，然后知其穿凿支离者，固无足取。至于其余，或引据精密，或解析通明，非无一辞一句之可观，顾其于圣人之微意，则非程氏之俦矣。”①在此后的《论孟精义序》中，朱子进一步提出对秦汉以来为学方向的批评，低者如训诂记诵之学得言忘意，高者虽谈性理之学，却又支离破碎，未得于言。只有二程之学才传承孔孟之道，然其后学人亦有托名程氏，流入佛老，欺世误学者。朱子声称《论孟精义》之作乃是为了彰明圣学，集成众说之优长以摧折流俗佛老词章说之谬误。
《论》、《孟》之书，学者所以求道之至要，古今为之说者，盖已百有余家。然自秦汉以来、儒者类皆不足以与闻斯道之传，其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。……若夫外自托于程氏而窃其近似之言，以文异端之说者，则诚不可以入于学者之心。然以其荒幻浮夸，足以欺世也，而流俗颇已乡之矣。其为害岂浅浅哉！……然则是书之作，其率尔之诮，虽不敢辞，至于明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬，则窃亦妄意其庶几焉。②
这一点在《大学章句》序中亦表现得十分明显，朱子提出自孟子以来圣学不明，学界一直为无用的俗儒词章记诵之习，虚无寂灭的佛老之学，以及各种权谋术数功利之说所占据，直至二程上接孔孟，圣学方才得以接续。
在具体诠释上，朱子特别注意对学者日常中可能存在的为学偏差提出针砭矫正，以期收到实际效果。比如，他认为《精义》诸家之说虽然有其好处，但是过于繁乱庞杂而不精密纯粹，存在过宽之弊，容易导致学者致思为学的偏差。《集注》之作就是为了消除此弊，力求诠释的精练，以使学者思想集中于理学之路。
看文字自理会一直路去，岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。如《精义》，诸老先生说非不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个《集注》，便要人只恁地思量文义。①
经文本意与日用工夫分别是衡量诠释效果的理论标准和实践标准，二者关联紧密，本意理解的偏离会导致日用工夫的缺失。朱子以此两个标准来衡量学者诠释工作，如他批评胡季随《中庸》首章诠释就不符合此标准，“此又不看本文本意而逞快斗高，随语生说之过，……去本日远，以言乎经，则非圣贤之本意；以言乎学，则无可用之实功。如此讲论，恐徒纷扰，无所补于闻道入德之效也。”②胡氏对朱子提出的标准亦表认同，他在修改后的回书中，问朱子“不知经意与日用之工是如此否”？可见他已经自觉按照朱子要求去做。朱子对其他学者诠释的好坏亦皆以此为评判标准。如他批评张栻对“反身而诚”的解说过高，流于咏叹，既没有发明经意，也不切合日用体验工夫，几乎与释家空虚之说无异。“此解语意极高，然只是赞咏之语。施之于经，则无发明之助；施之于己，则无体验之功……若只悬空说过，便与禅家无以异矣。”③
朱子甚至将针砭学弊、切于日用工夫这一诠释原则置于其他一切原则之上。当其他诠释原则与这一原则不协调时，都得为之让步。如在精约与有利于读者理解之间，朱子就选择了后者。“‘君子中庸’章二，‘又’字不用亦可，但恐读者不觉，故特下此字，要得分明耳。”④在关于“下学上达”的诠释中，朱子亦是如此选择，“方其学时，虽圣人亦须下学。如孔子问礼、问官名，未识须问，问了也须记。及到达处，虽下愚也会达，便不愚了。某以学者多不肯下学，故下此语。”朱子在采取诸家之说时，虽然某说有其不足，但只要该说对为学工夫具有针对性，则往往采用之。如他曾提到谢上蔡对《论语》的数条诠释虽然不很切合圣贤之意，但对于矫正学着为学之偏，具有警省之力，故此还是选择采用。“此章惟谢氏之说，切于人心，使学者知有所警省而用其力。”①“谢氏之说，粗厉感奋，若不近圣贤气象者，而吾独有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。”②
对于朱子诠释“因病发药”的这一特点，其友人弟子皆熟悉且认可。如在对“骄吝说”的注释中，潘恭叔提出朱子在本来无轻重之别的为学两弊——骄、吝之间提出本末说，明显改变了二者本无偏倚相互并列的关系，这显然有违原文之意，违背了诠释力求本义的原则。他由此推测出朱子用心在于突出“吝”比“骄”更为严重。“骄吝二字，平时作两种看。然夫子‘使骄且吝’之言，则若不分轻重者，程子‘气盈气歉’之说亦然。今《集注》引程子之言而复有本根枝叶之论，此说虽甚精，但与程子说不同，而以‘鄙啬’训释‘吝’字，若语意未足者。盖先生将‘吝’字看得重，直是说到蔽固自私不肯放下处。故凡形于外者，无非私己之发。此骄之所由有如此，则工夫全在吝上。”③朱子承认特意提出骄吝为本末相因关系，目的即在于针对时弊“吝”重于“骄”而发，以引起读者注意。“此义亦因见人有如此之弊，故微发之。要是两种病痛彼此相助，但细看得吝字是阴病里证，尤可畏耳。”④“孔子之意未必如此，某见近来有一种人如此，其说又有所为也。”⑤
朱子自觉地将是否切于日用工夫作为修改《四书》诠释的一个主要方向。在修改中，朱子常常反思此前之说不分明，造成学者日用工夫上的缺失迷茫，使学者无法获得受用。“所论《大学》之疑甚善。但觉前日之论，颇涉倒置，故读者汨没不知紧切用功。”⑥“《中庸》所改皆是切要处，前日却慢看了，所以切已工夫多不得力，甚恨其觉之晚也。”⑦
综上可见，求本义、明原意、切日用是朱子诠释《四书》始终坚持的追求，尤其是针砭学弊、切于日用这一目标追求，体现出朱子坚持儒学尊德性与道问学两方面的统一，坚持儒学的实践旨归，突出儒学作为“实学”的特性，这也反映了朱子传道弘道意识的自觉定位，时刻将现实关注和学问理解融为一体，使得《四书集注》取得了强大的生命力，对中华思想文化产生了深远影响。故继承、弘扬朱子《四书》诠释的成就，对于中国哲学的未来发展具有重要意义。
第三节 朱子、勉斋《论语精义》之辨
《论孟精义》是对朱子《四书》思想的形成演变产生重要影响，而又未引起相应重视的著作。该书作为《集注》之蓝本，被朱子视为进入《论孟集注》的必备阶梯，非研读此书，则不足以领会《集注》之精髓与朱子之良苦用心。在朱子看来，《论孟精义》因所收程门之说多而不粹，诸说时有冲突，学者需要具备相当的理论辨析能力，方能见其得失，故更适合上根之人学习。朱子曾指导高足黄榦来学习该书，现存《语类》中保留了黄榦与朱子关于《论语》学而、雍也两篇《精义》的讨论。朱子师徒《精义》之辨，生动体现了朱子学“虚心、熟读而审择”的治学方法，“读书不可不仔细”的治学理念，“尽精微”的治学特色，提供了理解朱子、勉斋思想演变的切实参考，尤其彰显了朱子学长于分析、善于继承、勇于批判的治学精神。
一 “但虚心熟读而审择之耳”
壬辰年完成的《论孟精义》一书，实为《论孟集注》之蓝本，朱子以“阶梯”“精髓”阐明二者关系，言“《集注》乃《集义》之精髓。”道夫。①“今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做个阶梯去寻求，将来自见道理。”德明。②朱子认为，尽管《集注》是《集义》的精髓，但并非意味着《集义》作为糟粕而可废弃。恰恰相反，如果不以作为蓝本的《集义》为阶梯，则无法探究《集注》之精妙用意。事实上，朱子对《四书》的毕生研究，肇始于、奠基于《精义》而与之密不可分。《精义》诸说是朱子进入理学大门的钥匙。如朱子曾自述早年对谢良佐《论语说》历经一个反复熟读，由繁到约、自得于心的精研过程。“先将朱笔抹出语意好处……再用墨抹出；又熟读得趣，别用青笔抹出；又熟读得其要领，乃用黄笔抹出。至此，自见所得处甚约，只是一两句上。却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。”①朱子对《精义》颇为重视，三改其名，内容亦有改变，《精义》刊出后，朱子门人即用以教学，颇见欢迎。
《精义》除可作为学习二程学派思想之重要参考外，还可由此来切实掌握朱子学的治学方法和理念。朱子明确提出学习该书的方法就是“虚心熟读而审择”。“问：近看《论语精义》，不知读之当有何法？”曰：“别无方法，但虚心熟读而审择之耳。”人杰。②此虚心审择，诸说比并，取予在己的方法，又皆落实于“读书尽着仔细”的治学理念。朱子曾批评象山之学有不肯明白说出的黑暗处，亦即其禅学处。“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”广。③与象山学的隐秘不言、不肯“金针度人”相反，朱子学讲究思考严密，概念精准、表述清晰，尤其强调方法论的传授，不仅“授人以鱼”，更主张“授人以渔。”
“虚心”强调用心公平正大，无党无偏。首先对前辈不可有尊畏、避嫌、回护之心。要求对《精义》各家，无论程子还是门人说，皆抱一视同仁之公平态度，即便朱子承认程子说较门人说往往更准确，但此只是事后之判定，切不可在初面对具体文本时，即先入为主地认为程子说就一定正确，明确反对“只将程子之说为主”，强调所有判定皆当“以理为主”，以理作为标尺来判定程子和弟子说之是非优劣。就今日而言，即是不媚权威、一秉公理之意。
“一章之中，程子之说多是，门人之说多非。然初看时，不可先萌此心，门人所说亦多有好处。”蜚卿曰：“若只将程子之说为主，如何？”曰：“不可，只得以理为主，然后看它底。”骧。①除不迷信权威之外，虚心的另一含义是不过分自信，不轻易起疑，不自以为是，师心自用，尤不可以己意强加于圣人，确定圣贤与自身的主仆关系，当秉承“我注六经”之态度。故朱子屡次批评谢氏说过高，缘于其具有“欲与圣人相竞之心”。虚心要求尊重前人之说，反对置前人之说不顾，随意怀疑贬低前人说。“且如格物、致知之章，程子与门人之说，某初读之，皆不敢疑。”②不可有回护古贤之心，此于犁牛之子、子见南子等章皆有体现。
“工夫自熟中出”。朱子强调熟读对学习《精义》意义重大，对《精义》诸家义理必须有长时间的沉潜玩味，要求勉斋熟记《精义》诸家之说，这是分析、讨论、玩味的前提。“榦曰：欲看《论语精义》，不知如何看？”曰：“只是逐段子细玩味。公记得书否？若记不得，亦玩味不得。横渠云：‘读书须是成诵’。”榦。③朱子认为，义理的获得来自对文本的仔细穷究、慢慢温习，反复玩味，欲速则不达，盖工夫自熟中出，恰如炼丹一般。“读书初勤敏著力，子细穷究，后来却须缓缓温寻，反复玩味，道理自出。又是不得贪多欲速，直须要熟，工夫自熟中出。文卿病在贪多欲速。”④朱子对熟读玩味有精辟之喻，认为如“慢火煮”“肉中味”，通过对文本持续反复的玩味，义理方会自然而然感悟而出，知识与行动才会浑然如一，人欲自然剥落，德性自然彰显，此是一个真积力久、自然而然的漫长过程，不可有一蹴而就的走捷径心理。“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。”贺孙。⑤熟自然带来“透”。朱子强调只有在逐章深度钻研透彻的基础上，再加以若干数量，即可通透义理，体现了朱子精熟的治学追求。“看得一章直是透彻了，然后看第二章，亦如此法。……数篇之后，迎刃而解矣。某尝苦口与学者言，说得口破，少有依某去着力做工夫者。”①
审择《精义》诸说须采取比较得失法。首先逐一比较诸说每段之得失，进而将不同段落得失加以比较，最后通贯全章得失而比较之，遵循由局部到全体的原则。判定的标准是是否合乎圣人之意，再就比较各说之疏松与严密，此即格物知至工夫。“读《论语》，须将《精义》（按：黎靖德本有“看先”二字）看一段，次看第二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就其中比较疏密。如此便是格物，及看得此一章透彻则知便至。”②朱子强调“将诸说相比并看”，不可粗心急迫，用心细致，才能比出正确道理。“读书须痛下工夫，须要细看。心粗性急终不济事。如看《论语精义》，且只将诸说相比并看，自然比得正道理出来。”③当然，辨析诸说之似是而非者并非易事，只有通过长久的义理栽培，才能自然提高理论辨析能力。“读书考义理，似是而非者难辨。……问：如何辨得似是而非？”曰：“《遗书》所谓义理栽培是也。如此用工，久之自能辨得。”德明。④朱子指出，对《精义》各说，包括高远之说、言外之意、偏颇之旨等皆应以是非不苟公平之心，虚心审择，察其不足，作出独立判定，培养“取予却在自家”的明辨是非能力。“问：《论语精义》有说得高远处，不知如何看。”曰：“也须都子细看，取予却在自家。若以为高远而略之，便卤莽了！”榦。⑤
因《精义》、《集注》存在杂多与一体的性质之异，故对学习二者的要求及感受皆不同，学者在面对《精义》所列诸家纷纭交错各异之说时，内心会产生无所适从、不知如何是好的困惑之感，但对善于精准辨析诸说异同得失者而言，则此种自我抉择的训练极为有益。朱子亦承认，此种训练适合资质高明、善于思辨者，对资质精神稍差者，效果适得其反。可见，朱子对弟子的教导亦注重学习难易与学者根器。对根器稍差者，教导其研读已经仔细拣择、精心注释的《论语集注》，但因朱子注释极其精炼浑然、平易典雅之故，领会《集注》实非易事，亦难以激发精神上的振作和身心体会。此是《集注》作为教本的局限所在。“因论《集注论语》（按：应为《论语集注》），曰：于学者难说。看众人所说七纵八横，如相战之类，于其中分别得，甚妙。然精神短者，又难教如此。只教看《集义》，又皆平易了，兴起人不得。”振。①勉斋对朱子致广大、尽精微之学有深刻领会，认为应两面兼顾，不可偏颇，对《精义》诸家之辨析，即是此一思想的体现，尤突出了尽精微的一面。“直卿曰：若不理会细碎，便无以尽精微之义。若一向琐碎去，又无以致广大之理。”曰：“须是大细兼举。”淳。②
二 “直卿会看文字”
朱子称勉斋“会看文字”“看文字甚子细”，特别教导其从辨析《精义》诸家得失入手，以提高理论分析力。据勉斋所记《语录》来看，多有关乎学而、雍也两篇《精义》者，尤其是《雍也》篇二十八章被逐一记录下来，其所记当是勉斋所呈问目的讨论，带有系统化、专业化的意味。如6.20樊迟问知章朱子称赞勉斋“来说得之”，可推勉斋似乎事先撰有“问目”性质的书面文字进呈朱子，且所录形式非常整齐完备，与其余语录明显不同。（余大雅亦上呈过《论语精义备说》）。《精义》之辨既显示了师徒二人见解的差异，亦真实记录了朱子自身思想的前后演变，在一定程度上可视为朱子思考《四书集注》心路历程之重现，亦充分彰显了朱子学讲究分析、重视思辨、强调批判的治学风貌。
学而章的示范。朱子于学而章给勉斋示范如何研读《精义》诸说，指出当比较诸家“学、时习、说”等字义解说得失来形成自身见地。“问学而一章。曰：看《精义》，须看诸先生说‘学’字谁说得好；‘时习’字谁说得好；‘说’字谁说得好。须是恁地看。”关于“习”的理解，“榦问：谢氏、游氏说‘习’字似分晓。”曰：“据正文意是讲习。游、谢说乃推广‘习’字，毕竟也在里面。游氏说得虽好，取正文便较迂曲些。”①勉斋认为游、谢二家皆从实践义论“习”，似更清晰明白（谢认为是“无时而不习”，游则主张“时习于礼乐”）。朱子则从意义正偏、广狭的角度，认为“讲习”是正意，游、谢的“实践”是推扩旁出意，其意虽好，却与本文略有不合，且为“讲习”所包。然《集注》对“习”之阐发，在兼顾二义之时，却更突出了实践义。可见，朱子晚年思想与《精义》期之别。他们又辨析了伊川与范氏“说”“乐”解的内外、正反、同异之别。勉斋认为，伊川主张喜悦内在于心，与范氏“说自外至”说恰好相反，朱子认可伊川的悦在心说。勉斋提出伊川、范氏关于“乐”的“中出”、“在外”说意义相同，朱子认可之。勉斋进而质疑范氏“不亦说乎”解，朱子亦觉其说无意义。朱子批评范、游以“不知命”解不知、不愠过高，认为“此也是小可事，也未说到命处。”批评谢氏知希为老子说。对不满意之解，朱子多以“不必如此说”解之。朱子师徒皆批评胡寅以求仁解学，太过笼统宽泛而无意义，体现了朱子学重视字义解析的特点。“致堂谓‘学所以求仁也’。仁是无头面底，若将实（按当为‘学’）字来解求仁，则可；若以求仁解‘学’字，又没理会了。”直卿云：“若如此说，一部《论语》，只将‘求仁’二字说便了也。”盖卿。②于此同时，勉斋忠实继承并弘扬朱子“取予在己”、入室操戈之批判精神，在对不愠与君子关系上，认同程子不愠是成为君子的前提之说，反对朱子成为君子才能不愠说，前者从工夫言，后者就成德言。“今观程子云“不见是而无闷乃所谓君子”，是不愠然后君子也；朱先生云“故惟成德者能之，则是君子然后不愠。以悦、乐两句例之，则须是如程子之说，方为稳当”③。
孝悌为仁章的讲习会讲。朱子师徒在书院、精舍的日常主要活动就是研读《四书》经典，对重要而难懂的章节，要求学者在不同场合、采取多样的方式进行讲习讨论。在相对固定的日子和重要场合，朱子则会组织弟子以会讲形式开展对《精义》的集体研讨辨析，如对孝悌为仁章《精义》诸说的讨论即是讲习会讲的内容之一。有学者提出伊川“行仁自孝弟始”说是把仁置于孝弟之外。朱子严厉批评此说看得非常不仔细，完全未能领会程子清晰明白之解，而割裂了仁与孝悌的关系。勉斋认为此说是看反了仁与孝悌的关系，并强调当就仁爱观仁，孝悌是仁最根本亲切之表现。
或人之问：“‘由孝弟可以至仁’，是仁在孝弟之中；程子谓‘行仁自孝弟始’，是仁在孝弟之外。”先生曰：“如何看此不子细！程先生所答煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！”直卿曰：“正是倒看却。”先生曰：“孝弟不是仁，更把甚么做仁！”因遍问坐间云云。……直卿又谓：“但将仁作仁爱看，便可见。程子说‘仁主于爱’，此语最切。”①
当象山高足包显道一干弟子来访时，先按照精舍规矩向朱子发表关于时习、孝悌为仁等章的看法，朱子一一给予简略回答。尤其对其弟子反复申说的孝悌为仁章不满，让弟子林子武重新讲述一过。并决定采取正式隆重的大会主讲来讨论本章。
包显道领生徒十四人来，四日皆无课程。先生令义刚问显道所以来故。於是次日皆依精舍规矩说《论语》。一生说“时习”章。……一生说“务本”章。先生曰……。已而其生徒复说孝弟为仁之本。先生曰：“说得也都未是。”因命林子武说一过。……次日，先生亲下精舍，大会学者。先生曰：“荷显道与诸生远来，某平日说底便是了，要特地说，又似无可说。而今与公乡里平日说不同处，只是争个读书与不读书，讲究义理与不讲究义理。……直卿与某相聚多年，平时看文字甚子细；数年在三山，也煞有益于朋友，今可为某说一遍。”直卿起辞。先生曰：“不必多让。”显道云：“可以只将昨日所说‘有子’章申之。”於是直卿略言此章之指，复历叙圣贤相传之心法。既毕，先生曰：“仁便是本，仁更无本了。若说孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头，伊川所以将‘为’字属‘行’字读。……良久，显道云：“江西之学，大要也是以行己为先。”先生曰：“如孝弟等事数件合先做底，也易晓；夫子也只略略说过。如孝弟、谨信、汎爱、亲仁，也只一处恁地说。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难。”义刚。①
朱子首先简短而有针对性地阐明其学与象山学的差别在于是否重视读书明理，并于大会上称赞勉斋看文字仔细而有益学者，请其代表自己向在场学者（主要是远道而来的象山学者）阐明朱子学派的为学宗旨。包显道则请勉斋阐述昨日象山学者已论及的孝悌为仁章，勉斋在阐明章旨之外，特别论及了圣贤相传心法，即朱子学的道统论。可见，勉斋平日对《精义》各家说有深入理解，形成了自身认识，颇得朱子认可、信赖。朱子则强调了仁为本原的意义，批评孝悌是仁之本说乃头上安头。并针对包显道提出的陆学“以行己为先”说表达了异议。认为一味“行己”而不讲学求理，只能成就“一乡之善士”，若欲成就圣贤，必不可缺少义理思辨之工夫，即智对于仁具有不可缺少的意义。
《雍也篇》之辨。勉斋曾直接仿照朱子做法，对《雍也篇》全部二十八章的《精义》各说加以比较辨析，本篇《语类》特别整齐，当是勉斋先敬呈书面文字，然后朱子再给予当面解答。勉斋的辨析形式颇固定，首先列出其认为可取的《精义》某说（常非止一说）原文，进而以“右第几章，凡几说，今从何说”的形式做一概括，接下来逐一评点各说得失，最后朱子加以解答，并无师徒交错问答情况。朱子师徒本篇《精义》之辨的确体现了朱子学比堪异同、辨析细微、不假言辞、相互辩难的特色，亦真实反映了《精义》期朱子思想的不成熟及勉斋思想的独立性。下详录首章为例。
6.1榦问：“子曰雍也可使南面。伊川曰：‘仲弓才德可使为政也。’尹氏曰：‘南面，谓可使为政也。’①右第一章凡五说，今从伊川、尹氏之说。范氏曰‘仲弓可以为诸侯’，似不必指诸侯为南面，不如为政却浑全。谢氏曰：‘仁而不佞，其才宜如此。’杨氏亦曰：‘雍也仁矣。’据‘仁而不佞’，乃或人之问。夫子曰‘不知其仁’，则与‘未知，焉得仁’之语同（按：据朱子意，“未知焉得仁”当连读）。谓仲弓为仁矣，不知两说何所据？恐仁字圣人未尝轻许人。”先生曰：“南面者，人君听政之位，言仲弓德度简严，宜居此位。不知其仁，故未以仁许之。然谓仲弓未仁，则下语太重矣。”榦。②
6.2问：“仲弓问子桑伯子章，伊川曰：‘内主于敬而简，则为要直；内存乎简，则为疏略。仲弓可谓知旨者。’但下文曰：‘子桑伯子之简，虽可取而未尽善，故夫子云可也。’恐未必如此。‘可也简’，止以其简为可尔。想其他有未尽善，特有简可取，故曰可也。游氏曰：‘子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。’杨氏曰：‘子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。夫主一之谓敬，居敬则其行自简’。但下文‘简而廉’一句，举不甚切。今从伊川、游氏、杨氏之说。伊川第二第三说皆曰‘居简行简，乃所以不简。先有心于简，则多却一简’。恐推说太过。既曰‘疏略’，则太简可知，不必云‘多却一简’。如所谓‘乃所以不简’，皆太过。范氏曰：‘敬以直内，简以临人，故尧舜修己以敬，而临下以简。’恐敬、简不可太分说。‘居’字只训‘主’字，若以为主之敬而行之简，则可；以为居则敬而行则简，则不可。若云修己，临下，则恐分了。仲弓不应下文又总说‘以临其民也’。”又曰：‘子桑伯子其处己亦若待人’。据夫子所谓‘可也简’，乃指子桑伯子说。仲弓之言乃发明‘简’字，恐非以子桑伯子为居简行简也。尹氏亦曰：‘以其居简，故曰可也。’亦范氏之意。吕氏以为引此章以证前章之说，谢氏以为因前章以发此章之问，皆是旁说。然于正说亦无妨。谢氏又曰：‘居敬而行简，举其大而略其细。’于‘敬’字上不甚切，不如杨氏作‘主一而简自见’。先生曰：“可也简，当从伊川说。剩却一‘简’字，正是解太简之意。‘乃所以不简’之说，若解文义，则诚有剩语；若以理观之，恐亦不为过也。范固有不密处，然敬、简自是两事，以伊川语思之可见。据此文及《家语》所载，伯子为人，亦诚有太简之病。谢氏‘因上章而发明’之说是。”榦。（按：黄士毅本误为“轸”）①
首章勉斋先列出所认可的伊川、尹氏说，表明“今从伊川、尹氏之说”后，再评点范、谢、杨氏说之不足，如范氏解诸侯为南面过于限定，不够浑全；谢、杨以仁许仲弓，与夫子不轻许弟子以仁说相背。朱子认可其说，认为南面是人君，如称仲弓为仁，则称许过重。此处反映了几个值得注意的问题：一是分章有变，朱子此时尚循旧说，将“雍也”和“子桑伯子”分为两章，故全篇29章，《集注》则合并为一；二是引书有误。朱子引《家语》所载之事证伯子为人，且写入《集注》，实则见于《说苑》。奇怪的是，朱子弟子似皆未注意，直至元代弟子如詹道传《四书纂笺》等方指出。从这两章亦可见朱子师徒逐条逐字细加辨析、直抒己意的严谨批判态度。如对伊川各说一一具体点评，毫无疏漏，不讲客气。勉斋仅认可其“内主于敬而简”说，批评其“虽可取而未尽善”解“未必如此”，其“多却一简”说“推说太过”，“乃所以不简”说“皆太过”。朱子则主张二程二解皆无问题，《集注》亦取此二说。可见朱子亦有始终未变之处。三是经典诠释的遵循文意与阐发义理两个原则的统一与对立问题。朱子维护伊川“乃所以不简”说不合文意，然合乎义理，但《集注》终删此句。可见，朱子还是考虑到勉斋指出的切合文意原则。四是朱子与勉斋在致思方向上的求同与别异。如关于敬、简关系，师徒产生分歧。勉斋主合一，朱子主析二。勉斋批评范氏过于割裂敬、简关系，指出“居”字只能解为主，方能体现敬、简的内在一体，且批评范、尹的伯子居简行简说，朱子认为范说虽有疏漏，然其区别敬、简并无问题，二者本来非一。在不少问题上，朱子师徒皆体现了分合取向上的差异，勉斋偏重合一的路数确有别于其师。
三 “读书不可不仔细”
“读书不可不仔细”是贯穿朱子一生的治学理念，朱子自从学延平即被称为“好章句之学”“讲论极有力”，自述所学由“铢累寸积而得之”。朱子认为圣人之言极为精密妥帖，恰到好处，周遍无遗。故必须仔细用功，方能得其用心，故极为反对“略一绰过”的读书之法。以“读书不细”批评前辈伊川温故知新解有误，“伊川见得亦差了……以此知读书尽着仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏”①。勉斋于此“读书尽着仔细”工夫深有领会，言“尝看文字，多是虚字上无紧要处最有道理”。②朱子师徒《精义》之《雍也》篇之辨，体现了对“仔细”的真切追求，具体可从文义、义理、工夫三方面论之。
“读书仔细”首先要求精辨文义。对文本的理解，离不开最基础的音训句读训诂工夫，朱子吸收汉唐训诂之学，于此极为重视，使其《四书集注》突破了二程纯以义理解经的诠释风格。如朱子特别点出6.28博施济众章“必也圣乎，尧舜其犹病诸”当一气连读，盖此关乎对博施济众与圣人关系的理解，强调即使如尧舜之圣于此亦有所不足。又主张5.18令尹子文章“不知，焉得仁”当一气连读，此涉及夫子对子路等是否得仁的判定。对字义解析是朱子师徒论辩的主要内容，它直接决定了对义理的解释。如勉斋认为6.2颜回好学章“今也则无”的“无”之二义“没有”“死亡”皆与上下文重复，朱子则主张“无”就是“没有”义。6.16文质彬彬章对“史”的解释，勉斋认可伊川、吕氏的“文书”说，反对谢氏“仪容”解。6.17人之生也直章的“生”，勉斋不满明道等说，认为只能解为“生存”而非“始生”，朱子则认可明道说，认为兼具始生、生存两层含义，《集注》亦仅录明道说。6.24井有仁章勉斋提出“逝”当为“往”，批评范氏解为“去”，朱子认可勉斋说，指出各家文义解释皆不清楚，“此章文义，诸先生说不甚明。”榦。③对字义的精准辨析并非易事。如6.25博学于文章勉斋着力辨析了“约之于礼”的“约”义，批评伊川解“约”为“守”，割裂了博文与约礼的联系，批评其将本章之“约”解为“约束”，颜子博约之“约”解为“知要”的差别化解释，认为二处当皆解为“知要”。朱子大体认可其说，但强调“约”应解为“约束”。然而《集注》却特别指出“约”为“要”，又解“约之于礼”为“守欲其要”，兼顾守、要二义。但勉斋始终质疑《集注》“约，要”说，“然约而谓‘约之’以训‘要’，不顺。若颜子所谓约我，则要我，尤非文理。或以约为‘束’，则于文义顺矣，而又非博、约相对之意。”①提出如博、约对举，则“约”为“要”，但本章“约之于礼”的“约”为动词，是“约之”义，训为“要”不合文理。如训为“约束”，虽合乎文义，但却未能突出与“博”的对举义，故当合二者而取之，为“反而束之以求其要”，其实质不过是存心而已，此又显示勉斋对心上工夫的致意，见出勉斋对朱子批判精神的继承与弘扬。
朱子学除涉及一般意义上的文字之义外，还特别关注作为儒学范畴的“字义”之训，由此衍生出了“字义体”这一特有的理学范畴诠释之作。勉斋与朱子之讨论亦涉及几个重要范畴。如6.11君子儒章的“小人”，勉斋主张谢氏说，强调小人之过有程度深浅之分，此处“小人”是相对君子大人而言的。朱子则反对，认为伊川为己为仁说可包众说，小人虽有等差，但非本章之意。6.18知之者章勉斋认可明道伊川说，“知”乃好学义，指出吕氏知之不惑说过深，杨氏知之非艰说过浅。又辨析吕氏、范氏所言“乐”乃是乐后事，批评谢氏以“无”解“乐”不妥，尹氏以“安”解“乐”“未紧”，朱子称赞其解，《集注》未取二程，而引尹氏说，易其“有所得而安”的“安”为“乐”。6.21乐水乐山章勉斋特别阐明体用义，辨析“体”的“体段”和“本体”两层含义，指出伊川说“体”是体段而非体用义，批评吕氏以本体义解本章，深得朱子认可。
朱子解经注意区别文义与义理，于此亦有表现。如6.1雍也可使南面章曾讨论程子说“程先生所解是于文义不合乎，是道理未必然乎？”故“读书仔细”除文义之辨外，尚要求义理诠解的恰如其分。首先，解释应切合本意。朱子选择前人之说的首要标准即是本意原则，不合本意虽美亦不取。言“每常解文字，诸先生有多少好说话，有时不敢载者，盖他本文未有这般意思在。”道夫。①如6.3子华使于齐章，勉斋批评伊川从师生角度论此“恐非本意”，而是“外生一意”。《集注》虽取伊川说，但舍弃勉斋所批评者。6.6仲由可使从政章勉斋批评伊川、尹氏说不合常理，范、谢专就三子缺点论，偏离文意。6.28博施济众章批评横渠弘道说不合文意。6.19中人以上章辨析了《精义》诸家就“上中下人”形成了禀受与学术两种不同理解，勉斋主张二说相互支持，不可偏废。朱子则认为伊川第二说已包含两方面含义。其次，勉斋继承朱子，秉持义理恰如其分这一标尺，以宽紧、深浅、高低、自然穿凿、亲切推说、稳妥不当等反义组合来形容诸说不足。如6.2颜回好学章批评张载“萌字说太深”，范氏性迁说“不可晓”，指出其以“移”字训“迁”说太深，谢氏“不害其为改”说“又太浅”，杨氏不放心之说则“无甚差，但稍宽尔”。6.9箪食瓢饮章指出二程、范氏“皆是推说，于本文未甚密”，批评谢氏“不与物交”说太深。6.10力不足章称赞吕氏以“不幸”解“中道而废”颇为亲切，批评其“足废”说太穿凿，尹氏说少一“自”字语意无力。6.14祝之佞章指出谢氏“善观世之治乱者如此”乃推说。6.20樊迟问知章批评范氏“振民育德”说过宽，吕氏当务为急说牵连，谢氏“知鬼神”说过深。6.28博施济众章批评范氏仁小圣大说不稳，吕氏分说博仁、济圣未当，吕氏仁者无事博济说不妥，杨氏“仁者何事于博施济众”说太过。6.21乐水乐山章朱子、勉斋讨论了同文异指还是牵合援引。勉斋认为圣人论德，各有不同，不可牵扯混合《中庸》仁知说。“各有攸主，合而一之，恐不可也。”朱子对此持具体分析的灵活辩证态度，认为仁知不同之三说，义可相通，但此相通不可扩大而已，如不可用于“学不厌知、教不倦仁”说。
重视工夫针砭教化是朱子《四书》诠释的独特原则，亦是体现“读书仔细”的重要指标。如6.7闵子骞为费宰章勉斋认可谢氏说，朱子认为其说虽好，语气过于粗厉，但“足以立懦夫之志”，故《集注》仍取之。6.13孟之反不伐章勉斋认为谢说虽切于学者，然未紧扣文意。《集注》则取谢说，体现了朱子重视工夫论的立场。6.16文质章朱子认为谢氏说的问题不在字义，而在于缺乏工夫，“无矫揉着力处，失却圣人本旨”，“杨说推得却有功”，突出了文质的本末关系，故《集注》取其说。6.28博施济众章《集注》取吕氏批评“子贡有志于仁，徒事高远”说，亦是着眼工夫。
四 继承与超越
朱子与勉斋对《精义》诸说的辨析，体现了朱子学极为强烈的批判继承与反思超越精神。这种精神至少在三个层次得到体现，带给今人发人深省的启发。
第一层：朱子对二程学派的继承与超越。在继承二程之学时，朱子亦严格辨析其说不合理之处，并予以批评，体现了入室操戈、勇于超越的精神。如2.10章伊川“所由、所安”解兼具善恶两面，《集注》则专指不好的一面。朱子认为《集注》之解合乎事理，否则容易犯下恕人、自恕之病。朱子一贯极忌惮自恕、恕人说，而主张宁严勿恕。2.11温故知新章朱子批评诸家说皆说反了温故和知新，用以解释温故者，其实适用于知新，反之亦然。批评伊川、尹氏“只此一事可师”说，“窄狭却气象也。”2.23损益章批评程子诸说仅注意“损益”而忽视了更为重要的“因袭”一面，批评程子亦不仔细而是“衮说将去”，非常认可汉代马融说，见出朱子对于汉学的尊重，此是他与二程学派解经相异处。“这一段，诸先生说得‘损益’字，不知更有个‘因’字不曾说。‘因’字最重。程先生也只衮说将去。……因举马氏古注曰……此说极好。”榦。①3.16章批评二程说犯了添字解经，引入言外之意，不够稳当的弊病。批评明道射不主中说，完全违背了“中”的主旨。
第二层：朱子的自我否定与超越。朱子《精义》时期思想虽大体确立，然不成熟，较之此后《集注》（甚至《或问》）思想多有反复，故《精义》之辨可成为考察朱子思想演进的有益参照。如《精义》及《或问》主张首章分为两章，《集注》则合为一章。就《精义》与《集注》比较来看，朱子对诸家看法有从批评转变为认可的，如6.6由也果章朱子曾认可勉斋对伊川批评，但《集注》则明引勉斋批评的伊川“能取其长皆可用”说；6.11君子儒章朱子认为谢氏“远者大者或昧”说“某所未安”，然而仅在丁酉《论语或问》即改变看法，从工夫论角度肯定其说“尤可以警学者用心之微”，故《集注》引之。6.13孟之反章对谢氏的处理亦然，《精义》中勉斋认为谢说“甚紧切，于本文未密”，朱子未发表看法，《论语或问》则痛贬“谢氏之说，尤为过之”；至《集注》则唯独采用谢氏说，取舍截然相反。2.8色难章“色难”解朱子主张以杨氏说，反对旧注“承顺颜色”说，但《集注》则引之，认为“亦通”。有从认可《精义》说到放弃或反对的，如6.12子游为武城宰章，勉斋倾向谢氏说，指出主旨是取灭明之一节一行，朱子认可之，然《集注》则引杨氏说。还可由《精义》之辨见出朱子说从未定到确定，如6.18知之者章《集注》引与勉斋未曾讨论的张栻说，可见其时朱子对本章理解仍未确定。6.19中人以上章勉斋未知横渠说出处，置其说于统计的六说之外，可知其时《精义》尚未收入其说。
第三层：勉斋对朱子的反思与突破。朱子、勉斋《精义》之辨，体现了师徒二人在经典诠释和思想取向上的诸多差异，尤其显示了勉斋独立思考，当仁不让的精神。勉斋不仅提出了独到新颖之解，而且对某些重要说法坚持不渝，并未因其与朱子之特殊亲密关系（传道弟子兼女婿）而改变。就《精义》之辨来看，师徒二人观点对立甚多。如6.15出不由户章勉斋批评伊川“事必由其道”说未粹，朱子认为伊川说“不见其失，不可轻议”。6.20樊迟问知章勉斋批评吕氏当务为急说牵连，朱子则大赞吕氏“词约理精”，《集注》收其说。6.22齐一变章勉斋分析伊川第二说“只说风俗”、三说“大伦犹在”皆未稳，批评范氏“齐鲁相若”说不妥。朱子则认为程子、范说皆无病，《集注》亦是从风俗论。6.26子见南子章勉斋主张上蔡的“浼夫子”说，批评伊川的“子路以夫子被强、见迫”说，认为子路不悦在于“不足见”而非“不当见”，指出伊川的“夫子欲正卫君失礼”是言外添加之意，认为夫子之见合礼。范氏以“矢”为“誓”非圣人气象，吕氏“天厌道”说非圣人意。朱子则据文义主张范氏发誓说，批评诸家因避嫌而解“矢”为“陈”。6.27中庸之为德章勉斋主张尹氏说，批评伊川未能阐明“久”字而不合文意，谢、杨氏以无过不及解“至”不妥，乃是言“中”。批评杨氏“高明者中庸之体，中庸者高明之用”说。朱子则主张伊川说，认为谢杨等“中”“至”说相通，指出其破杨说不妥。6.28博施济众章勉斋认为伊川“皆以‘何事于仁’作‘何止于仁’，故以仁为有小大上下”与本章论为仁之方主旨不相应，割裂了前后文意，而主张明道“何干仁事”说，此说既分明，又与下文仁之方贯通。朱子则赞同伊川“何止于仁”说，对勉斋认为“皆推说‘博施济众犹病’故不录”的二程说，《集注》则有所取。又如对“当仁”的理解，勉斋主张“适当为仁”，朱子认为应是“担当”“任”之意。
勉斋与朱子之异鲜明显示了其思维的敏锐和独到，对自身观点的始终坚持体现了自得于心的理论自信。如2.4十五志学章勉斋对朱子说颇有修正，关于本章进学次第是实说还是虚说，有不同看法。勉斋认为当是夫子为学境地之实说，而非故作谦虚以勉励他人，并认为《集注》在“勉人为辞而独觉其进”两说中，更重后者。其实《集注》更强调勉人、立法、谦虚之说，“独觉其进”说不过略有此意而已。勉斋则以后者来否定前者，以此作为对《集注》的批评修正。
勉斋较之朱子，更强调分说立场。如6.5三月不违章，他主张“三月”突出了颜子工夫的长久不断，其余弟子则至于仁而不能久，不能拘泥于“三月”二字，颜子与圣人之别不在乎是否有断，而是工夫思勉问题。“愚以三月特以其久，不必泥‘三月’字。颜子视孔子为未至者，圣人则不思不勉，颜子则思勉也。诸子视颜子为未至者，则以久近不同耳。若谓颜子三月则违，恐未安。”朱子则强调伊川等“三月则断”说无误，如颜子能始终不断，则已进入圣域，无须思勉了。“颜子若能终不违仁，则又何思勉之有！”另一方面，勉斋称赞游氏以人心解仁说紧切而不合文意，“游氏说‘仁’字甚切，恐于本文不甚密。”朱子则甚为反对游氏仁人心说，非常警惕视仁心为一物说，认为与本文“心不违仁”说不合。“游氏引‘仁，人心也’，则仁与心一物矣，而曰‘心不违仁’，何也？”①对横渠“内外宾主”说，勉斋当时比较困惑，“不知如何說？”他后来分析《语录》朱子所答他人说，提出就文义与义理言，大概有两种观点：一是仁为屋，心为宾主；二是身体为屋，仁为宾主。二者的根本差别在于是否视仁与心为一，前者虽合乎文义而视仁、心为二；后者主张仁即心而更合乎义理，勉斋个人倾向于仁与心为一说，认为更为亲切。可见他对自己思想的坚守。勉斋此说影响甚大，为朱子后学《四书》著作广为引用。
黄氏曰：“内外宾主之语，《语录》有数条，大略以屋为喻而在内者为主，在外者为宾。然有二说：其一以仁为屋而以心之出入为宾主，其一以躯壳为屋而以仁之存亡为宾主。以文义言则前说胜，以义理言则后说胜。以文义言，则心自是心，仁自是仁；以义理言，则心即仁也仁即心也。前说因孔子所言而为文，后说则言心在便为仁，不在便为不仁。其旨尤切，当两存而并观之。”①
又如6.20樊迟问知章勉斋着力讨论“民之义”解，反对二程解“民”为“百姓”，认为应解为“人”，方才切题。进而提出新解，认为此“务民”即是务己之义，盖“通天下只一义”，以此义而冲破人我之别，达到人己相通。此“知”亦落实为见义而为，无义则无知，突出了义的中心意义。批评杨氏樊迟学稼是事而非义说不妥，提出“事与义本无异”的事义合一说，强调事不离义，义必见诸于事。“此三说，皆以‘务民之义’作‘从百姓之所宜’，恐解‘知’字太宽……只伊川第二说曰‘民，亦人也’，似稳。所谓‘知’者，见义而为之者也。不见义，则为不知。……然必曰‘民之义’者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！……莫非事也，而曰‘事而非义’，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。”朱子一方面认可勉斋对“民之义”的理解，同时批评其无人我之异说过于合一笼统。批评“事即义”说犯了物即理的形而上下混说之弊，“但所谓‘居天下之广居与己之广居无异’，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？……然谓‘事即是义’，则不可。且如物还可便谓之理否？”榦。②此显示朱子强调分析，反对合一的特点，这是朱子的基本立场，朱子对仁与心、物与则、道与器、理与气等皆是如此严加辨析，突出分殊。仅即此两章，已显出勉斋与朱子不同而更倾向于理一和通贯，主张心即仁、事即义、人即我等。
朱子引导勉斋对《论语精义》的精细辨析①，实则是朱子学习二程之学进而突破二程之学思想奋斗历程的再现，对领会朱子思想的形成演变具有切实的参考意义。对勉斋而言，藉由对《精义》诸说的比堪异同、考校得失，熟悉了前辈之说，锻炼了思辨能力，掌握了“虚心熟读审择”的治学方法，形成了“读书尽着仔细”的治学风格。特别难得的是，勉斋忠实传承了朱子所实践的当仁不让的求真精神，在反思批判中继承发扬朱子学，所开出的双峰、北山之学又将此精神演绎为“后朱子学”时代不可多得的一段光彩。朱子师徒《精义》之辨所体现的重视前人成果，强调理性反思，实与现代学术精神颇为吻合，其所秉承的“会看文字”“尽着仔细”的治学理念于“略一绰过”的浮躁学风亦具针砭之效。它亦启示今人，在经典研习和义理探索之途上如勉斋一般重走朱子之路，或许是时下传统儒学的转化与创新取得突破的可资之鉴。
第四节 朱子、张栻《癸巳论语说》之辨
朱、张深切的学术交谊始终不离学术观点的交流碰撞，二贤关于《仁说》、《知言》、中和之辩为学界瞩目，然《论语》之辩则似较少受到关注。《论语解》为南轩最费心、晚出、成熟之作，其文本的复杂性，所蕴含的朱张学术异同及理学未来走向问题，实有待发之覆。本书试图以相关证据表明，南轩《论语解》确存在癸巳初本与淳熙改本之别，朱子曾就南轩《癸巳论语说》提出120处修改建议，南轩改本亦多据朱子意见修改而成，体现出朱张思想的趋同性与差异性。四库馆臣囿于所见，得出南轩仅修改《癸巳论语说》23处，其余“拭不复改朱子亦不复争”等判定不合实际，通行之《南轩论语解》中华版对该书的大量失校亦不利于改本的凸显。另一方面，朱张《论语》之辩体现出二者对理学传统和经典诠释的处理存在守成与创新之异，南轩仍局限于上蔡等理学立场，继续沿袭“六经注我”的求言外之意的高远风格；朱子则遵循以求本意为主的“我注六经”风格，在一定程度上扬弃理学，融合汉学，实现了经学与理学的合一，将理学之时代精神回归于经学之本始传统，最终开出了儒学发展的新生面。此一个案显示了理学学者相互交往所带来的思想演变、理学内部客观存在的思想异同，朱、张治学理念之异于理学学派兴衰演变之关系等重要论题，于今日儒学发展亦不乏现实参考意义。
一 因袭上蔡之误
朱、张在学习洛学的过程中，皆深受谢上蔡《论语说》影响，上蔡之说可谓二贤早年进入理学之门的“扶手”。但随着朱子学术思想的成熟独立，他开始抛弃这一“扶手”，反思上蔡之不足，通过扬弃上蔡踏上自成一家之路。①南轩则似仍徘徊于上蔡影响之中，故朱子批评南轩《癸巳论语说》多因袭上蔡之误。朱子于《与张敬夫论癸巳论语说》（以下简称《癸巳论语说》）中多次道明此点，如批评父在观其志、所贵乎道者三、曾点之乐等章引上蔡说具有好新奇、缺工夫、远本意、近异端之弊。朱子于《答张敬夫语解》（该书专门答复南轩《论语解》学而篇十章）认为“传不习”当为明道“传而不习”说，南轩通行本则仍持上蔡“传者得之于人，习者得之于我”说。指出“父在观其志”章“不暇改”说是承袭上蔡之误。从文义与工夫的两角度据明道、尹氏说批“所贵乎道者”章因袭上蔡之误，“此说盖出于谢氏，以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病……其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此，意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此，惟谢氏之说以‘动’、‘正’、‘出’为下功处，而此解宗之……且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也”②。认为南轩采用谢氏说不合夫子意，用力太浅而言效过快过深，易造成浮躁急迫学风。南轩接受之，通行本删“将死而言”句，采朱子“庄敬笃实，涵养有素”说，并反思上蔡说的确缺少下工夫处而转向二程说。《答朱元晦》言，“‘所贵乎道者三’，上蔡之说诚欠却本来一段工夫，二程先生之言真格言也”①。朱子于曾点之乐章严厉批评上蔡说杂入佛道而无圣贤气象，指出南轩说即源于此。
此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少，且其间文意首尾，自相背戾处极多。……则与禅家拈槌竖拂，指东画西者，何以异哉？其不得罪于圣人，幸矣……至于此下虽名为推说曽皙之意者，然尽黜其言而直伸已见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高而卒归于无实也。……若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心，至引列子御风之事为比，则其杂于老庄之见而不近圣贤气象，尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于其说。②
批评南轩说过于花哨虚浮而无扎实深沉之味，文意相互矛盾太多。如“曽子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意”句有双重错误：一则文义有误。“非有乐”是明道对颜子箪瓢之乐的评论，不可施于曾点。颜、曾之乐不同，颜乐在箪瓢陋巷之外，不可即其事而求；曾乐是见道分明，洒脱无累之乐，正当即其事而求。二则宗旨有误。以此浮夸之言解曾点，使夫子师徒问答，陷入禅宗拈槌竖拂之机锋，几乎推圣门于禅学。此体现了朱子严辨儒佛的学术立场。指出南轩摆落圣言直抒己见，过于自信而轻视圣贤，立说过高归于空虚，并以其表意混乱的“天理自然不可妄助不可不及”等说证明之。批评上蔡仅赞叹曾点无牵挂洒脱意而未发明仁者爱物之心，引《列子》为解更杂入老庄之见而无圣贤气象。归结南轩之误为受上蔡影响故，告诫南轩当摆脱上蔡说不良影响，走上新的经典诠释之路。通行本接受朱子意见，删除被批评诸说。《集编》、《读书记》所引较通行本又有精简。
二 解经三宗病
朱子于癸巳前后反思理学直阐己意的解经之弊，强调当汲取汉代训诂章句学之优长，以救其弊。《答张敬夫》多封书信皆反复明确此意，如癸巳《再答敬夫论中庸章句》强调章句分析之学与玄谈心性之学的区别。癸巳《中庸集解序》严厉批评脱略章句之空的后果更胜于汉人章句之陋，表明力图扭转空谈之学，回归章句文本，沉潜文义解读，探寻文本原意，追求平实简易的主张。“儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意……甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。……使之毋跂于高，毋骇于奇，必沉潜乎句读文义之间，以会其归。”①为此，朱子特别反思予其以深刻影响的上蔡论语学，批评上蔡解经存在虚浮不实、新奇不平；缺少工夫指点；杂佛老以解儒典的毛病。认为此即南轩所染之病，故对《癸巳说》的批评，皆围绕此三方面展开。
（一）“贪说高远”
朱子解经反对好高凿深之论，力求平实、浅易、贴切。对南轩高远之说，以“不（未）安”评之，甚不喜南轩套用“性”“天理”等形上概念解经，指出此是造成其解高远的重要原因。如认为南轩“众人物其性”说“此语未安，盖性非人所能物”。②批评其“形体且不可伤，则其天性可得而伤乎”的“伤性”说过高，既不合曾子本意，亦不合事理，本意只是保全形体，通行本未改。批评其“约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际”说“幽深，却无意味”，乃是受谢氏影响而未免好高之弊。《答张敬夫语解》批评南轩“明尽天理”说亦犯有高远之弊，“‘患不知人’恐未合说到明尽天理处，正为取友用人而言耳。大率此解虽比旧说已为平稳，尚时有贪说高远，恐怕低了之意”③。南轩接受之，删除“明尽天理”并提出反对贪高务远说。
南轩喜用夸张性表述，立说过高而不妥当、平实，易造成逻辑混乱。《答张敬夫语解》批评其以“美玉之与碔砆”喻夫子乐而好礼、子贡无谄无骄不妥，此喻只能用于王霸之别等性质对立者，通行本改之。朱子又指出南轩以“言当其可，非养之有素不能”解“三愆”过高，圣人只是戒人言语以时，不可妄发之意。通行本未改。评析南轩贪图高远的说经风格还见诸以外在目的、关系解经，如“以成性、以养德”等说。批评禹吾无间然矣章“所以成性”说不妥，大禹所为皆是理所当为，非为成就性而为之。批评“艺以养德”说，认为艺是事理不可或缺之当然，是合有之物，游于艺并非把“艺”作为一外在于德性的手段。直指南轩解源于不屑平实，好为高远的解经大病。“盖艺虽末节，然亦事理之当然……此解之云，亦原于不屑卑近之意，故耻于游艺而为此说以自广耳。”①批评南轩“言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职”说、“仁者人之所以生也，苟亏其所以生者，则其生也亦何为哉”说，皆有计较功利之意。进一步剖析南轩贪说高远的风格源于其“几欲与《论语》竞矣”的心态，批评其奢则不孙章“圣人斯言，非勉学者为俭而已”说即犯有此病，“今为此说，是又欲求高于圣人而不知其言之过，心之病也。……今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实，则几欲与《论语》竞矣”②。无友不如己章南轩提出“不但取其如已者，又当友其胜已者。”朱子指出只是“友必胜已之意”，批评南轩分此为二等是欲高出圣人之言，此为其解经之普遍毛病。“而其立言造意，又似欲高出于圣言之上者。解中此类甚多，恐非小病也。”③反之，朱子亦批评南轩犯有过于推崇圣人的倾向，“尊圣人之心太过”。如放郑声章指出其“于此设戒是乃圣人之道”说不合文意，推崇圣人过度，反致气象轻浮狭隘。通行本未改。
（二）“多务发明言外之意而不知其反戾于本文之指”
朱子不满摆落本意、一味阐发己说的解经做法，主张解经当以阐发本文之意为宗旨。其对南轩的批评亦针对于此。批评南轩述而不作章“圣人所以自居者平易如此”仅以“平易”为解，未能阐发圣人谦虚诚实之意，未使学者识圣人气象，消虚傲之习。批评其以“老彭孔子事同而性情功用异”比较圣人与老彭，与经文之意大背，反陷圣人之谦虚诚实于虚伪之境。总结其病在于多发明言外之意而反背离本文宗旨。“大率此解多务发明言外之意，而不知其反戾于本文之指，为病亦不细也。”①通行本已删此二句。批评南轩“临事而惧，好谋而成”的“独可行三军而巳”说，认为此恰是针对三军而发，南轩说有过于推演言外意义之弊。批评子帅以正章“明法勑罚以示之，亦所以教也”说虽合事理却“夺却本文正意”。朱子常指出南轩解不合经文之意，乃外来无据之说，“经文未有此意”。如指出谅阴章“大君勑五典以治天下而废三年之达丧”说“经文未有此意”“无来历也。”批评原壤章幼而孙弟说“恐圣人无此意”；指出予一以贯之章“此亦子贡初年事”说无据，非经之本意。以上通行本皆未改。朱子亦指出南轩说常偏离主旨而无当。如批评南轩“无其鬼神是徒为谄而巳”说偏离章旨；修己以敬章“敬有浅深一句在此于上下文并无所当”，主张删除“敬有浅深”及“亦”字。与此相应，朱子还提出阙疑的审慎态度。如提出谨量章“此篇多阙文，当各考其本文所出而解之。有不可通者，阙之可也”②。
（三）“圣人与异端不同处不可不察”
朱子对南轩的批评，特别注重严辨儒学与佛老之别，严格甄别佛老用语、思想的掺入。如反对子谓颜渊章“其用也岂有意于行之，其舍也岂有意于藏之”的“无意”说，而主张无私意，以区别儒学与佛老异端之学。“谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。……圣人与异端不同处，正在于此，不可不察也。”③通行本未改。仲尼焉学章南轩采用龟山等“万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损”说，朱子批评此说因新奇而为学者所多用，然不合文义。“盈于天地之间”与“文武之道”“无存亡增损”自相矛盾。文武之道只是指周朝制度典章，批评迁儒说以就佛老之言，丧失儒家下学之义，陷入异端目击心会之说，要求南轩平心退步，反复探究句读文义而明此说之失。“近年说者多用此意，初若新奇可喜，然既曰‘万物盈于天地之间’，则其为道也，非文武所能专矣。……且若如此，则天地之间，可以目击而心会……窃详文意所谓文武之道，但谓周家之制度典章尔。……大抵近世学者喜闻佛老之言，常迁吾说以就之，故其弊至此。读者平心退步，反复于句读文义之间，则有以知其失矣。”①庚寅《答张敬夫》批评南轩“天下皆知美之为美”说未能严辨儒道之别，“大凡老子之言与圣人之言全相入不得也”。②朱子甚留意于具体字义中辨别儒佛。如南轩解语之而不惰为“不惰其言”，朱子则主张为“怠惰”，认为如南轩说，当为“堕”字，且有禅学“语堕”之意，极不可取，批评上蔡等以“不惰为领受”错误。
三文义章句之辨
朱子在注释《四书》的过程中，逐渐从一味阐发己意的理学学风中走出，而兼采重文义解释的训诂章句之学。强调从文义入手，准确、平实解读经文，以扫除阅读障碍，疏解文本之义为宗旨，融合了理学之义理精神与汉学之小学传统，重铸了经学之解释形态。朱子对此转变有深刻反思，再三强调回归汉儒以训诂解经的经训合一之学，如此方能力求本旨而意味深长。《答张敬夫》言：“以此方知汉儒可谓善说经者。不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。……《论语》亦如此草定一本。”③丙申《答敬夫孟子说疑义》明确了由字义到文义再到本来意的解经次第，突出解释文义名物为解经之首务，反对过多阐发己意，而主张简易。“且如《易传》已为太详，然必先释字义，次释文义，然后推本而索言之。……大抵解经但可略释文义名物，而使学者自求之，乃为有益耳。”④故朱子据详辨文义章句的宗旨，从文字、用语、句法三个层面指出南轩《癸巳论语说》的不足。
（一）文字之形音义
字、音之误。朱子指出南轩两次引文之误，一为误引伊川“思绎”为“䌷绎”。“本文作‘思绎’，今此所引改‘思’为‘䌷’。”⑤然通行本未改。二是指出“抑”字之误，“知抑精矣”，通行本改为“则益精矣。”对字音的理解决定了字义把握和义理领会，朱子《四书》于注音用心非常之细，尤关注多音多义字。如“恶”字，南轩曾读“苟志于仁无恶也”的“恶”为去声，可恶义，朱子提出当为入声，乃不善义。“盖此章恶字只是入声。”①又如南轩解默而识之为“黙识非言意之所可及，森然于不睹不闻之中……世之言黙识者，类皆想象意度，惊怪恍惚”。朱子指出“黙识只是不假论辨而晓此亊理”，批评南轩解已流入自身所批评的“惊怪恍惚”之列，其因在于对“识”的读音有误。《集注》更倾向“识”的“志音，记义”。“不施其亲”的“施”，南轩主张尹氏说，朱子则取《经典释文》和吕氏说，认为当是“弛”字，批评谢氏释为“施报”有误。“若如谢氏，虽亦引‘无失其亲’为解，然却训‘施’为‘施报’之‘施’，则误矣。……《释文》本作‘弛’字，音诗纸反…今当从此音读。”②
字义辨析。朱子极重视字义辨析，于此批评南轩说之不足。如“罔之生”的“罔”，南轩主蒙昧义，“罔则昧其性，是冥行而已矣”，近于范氏“无知”说，朱子据上文主张为伊川“欺骗”说。批评南轩子绝四章的“绝而不复萌”说，认为“绝”当是“无”。言绝不言无，更显出无之程度深。南轩采纳之。朱子常以古注取代诸家说。如“人也”南轩解为“以其有人之道也”，此来自范氏“尽人道”说，朱子认为当是古注“伊人”说，南轩改从朱子。朱子判定字义诠释的标准是自然简易。如不可则止的“止”，南轩主“制止”义，朱子认为是离开义，批评其解穿凿费力。“按经文意，‘不可则止’但谓不合则去耳。……今为此说穿凿费力而不成文理。”③朱子对语气词等虚词颇用心，如不逆诈章南轩认可孔安国“先觉人情者，是宁能为贤乎”解，朱子则强烈反对，称赞杨氏说，指出“抑”为反语之词，表推测、可能关系。
“字未安”“不可晓”。朱子常以“字未（不）安”的形式指出南轩用语不妥。如南轩解敬鬼神而远之为“远而不敬，是诬而已”。朱子指出“诬字未安”，通行本改为“忽”。但朱子所批评者，南轩多未改。如“处于己者不尽也”的“处字未安”；“语乱则损志”的“损志二字未安”；“不忍乘危”的“乘危二字未安”；“包注训固为陋”说“恐亦未安”；“信于己也”的“己字未安”等。朱子批评南轩子之燕居章“圣人声气容色之所形，如影之随形”说，以形影关系阐发圣人声色之不离，并不贴切，反而有化二为一的嫌疑，未能揭示圣人与常人之别，圣之为圣所在。朱子亦批评南轩用语“不可晓”。或因太简略之故，如认为“将死而言善，人之性则然”说，“此语太略，几不可晓，恐当加详焉”①。或为表述不清而难以理解。如“不忮不求之外必有事焉”“圣人所欲不存岂有一毫加于此哉”，皆认为“不可晓”。
（二）“自相矛盾”“未尽曲折”及“设问发之”
朱子指出南轩说存在前后文意自相矛盾处。如“质胜文则野”章南轩先言“与其史也宁野”，再言“矫揉就中”“修勉而进其文”，文理错杂，前后矛盾，使学者不知用力之方。“与其史也宁野”是无法做到中之后求其次，南轩则先此而后再“就中”。通行本接受批评，采取了删“矫揉就中”等做法。朱子以“语序颠倒”指出南轩说语义矛盾，如批评“仁者为能克己”颠倒了克己与仁的由工夫而本体关系。指出南轩说具有过于牵扯，“说过两节”“跨过两章”的弊病。如自行束修章先后引夫子“何莫非诲”“不保其往”说，朱子认为“此一章之中而说过两节意思，尤觉气迫而味短也”。②中人以上章引孟子“是亦所以教之也”说，朱子批评此说极为害理，违背圣门教法，于文意、气象皆不合，为南轩采纳。
朱子指出南轩说有“未尽曲折”“不亲切”“太支离”的弊病。如批评信近于义章“此结句似不分明，恐未尽所欲言之曲折也”③，指出“夫子听卫国之政，必自卫君之身始”说虽合理，却少曲折。批评直躬章“世之徇名而不究其实者”说“此不知所指言者谓何等事，文意殊不明也”④，指出如患得之章“计利自便之心”说文义不分明、语意亦不亲切。通行本未改，《集编》《读书记》所引改为“患无以得之也”。批评士见危致命章引龟山说“于成人曰授命、曰见利；于士曰致命、曰见得”太支离，通行本未改。朱子亦批评南轩解无关主旨，如生而知之章“其至虽一，而其气象规模终有不同者”是多余不必要之说。
朱子在认可南轩解的同时，亦提出其需改进“发之无端”的突兀表达，建议采用“先设疑问以发之”的或问体，以实现表意自然、顺畅；明确言外之意与本文正意的区别，避免掺杂。朱子曾数次告之当采用“或问”体。如南轩以隐显、内外、本末解“一以贯之”章，朱子认为解意虽善而立言无端，导致杂乱无序，当采设问方式。指出南轩巧言令色解内容甚好，只是为言外之意，应有所引语方不显突兀，避免与经文正意的混杂，做到义理分明，并以伊川《易传》必设问以发言外义为证。“此意甚善，但恐须先设疑问以发之，此语方有所指。……如《易传》中发明经外之意，亦必设为问答以起之，盖须如此方有节次来历，且不与上文解经正意相杂。”①南轩接受之，通行本补“其心如之何”之设问句。朱子针对就有道而正焉章、克己复礼章提出同样建议，前者未改，后者采纳。
四 《论语解》改本及朱张异同
（一）《论语解》之癸巳本与淳熙本
朱子对南轩《癸巳论语说》展开了较为激烈的辨析，南轩在很大程度上接受了朱子意见，对该书加以修改，形成了与癸巳旧本差别较大的淳熙改本。②淳熙年间，南轩反复提及对《论语说》的改正，朱子、吕祖谦亦皆认可淳熙改本大优于癸巳旧本。南轩《答朱元晦》言：“《语说》荐荷指谕，极为开警。近又删改一过，续写去求教。”③朱子《张南轩文集序》言：“敬夫所为诸经训义，唯《论语说》晚尝更定，今已别行。”④《答吕伯恭》言：“詹体仁寄得新刻钦夫《论语》来，比旧本甚不干事。”①吕祖谦答《朱侍讲》亦言，“詹体仁近亦送葵轩《论语》来，比癸巳本益复稳密”②。
朱子《答张敬夫语解》、《癸巳论语说》引用约130条南轩《论语说》，并指出其应修改之处，如将之与通行本相较，则会认同四库馆臣仅修改23处说；如将之与《论语集注》、《论语或问》、《四书集编》、《西山读书记》所引南轩说相对照，即可发现半数以上实已修改。所改之处多据朱子批评，此即为淳熙改本说。真德秀《四书集编》在“子谓颜渊章”明确提出淳熙本与初本的差别。“南轩初本云：‘其行也岂有意于行之，其舍也岂有意于藏之。’”③且详引朱子《癸巳说》批语。可见他同时见过初本与定本，且非常注意二者区别。《四书集编》引南轩说一个很重要的工作是辨析朱、张异同，如不以二家定本为据，则辨析将无从展开。如多见而识，《集注》解为“识，记也。记则善恶皆当存之。”南轩为“多见而识其善”。德秀认为：“多见而识之一句，二先生所释不同，以文义求之，则南轩似优。”④“不至于谷”，朱子释“谷”为“禄”、南轩为“善”，德秀又指出，“二先生释谷之义不同，正宜参玩”⑤。至于《集注》、《或问》所引南轩说，几乎皆为朱子所赞同者，而朱子对南轩初说则多有不满，故二书所引当为改本说。此外，今本保留了二十五条作为异文的“一本”“一作”说，此“一本（作）”说除少数一、二条外，亦大体同于《集编》等所引，可知基本为淳熙修订说。遗憾的是，今中华版虽已采《四书集编》、《西山读书记》加以校勘，但仅校出约30处，据笔者考察，当有约190处。
（二）《论语解》之具体修订
四库馆臣认为南轩仅接受朱子《癸巳论语说》之23条批评，由此判定朱、张之学诚可谓“龂龂不合”，归其因为讲学家辨难习气，求胜心切使然。当“学问渐粹意气渐平”之后，则不复相争，“二十三条之外，栻不复改朱子亦不复争”，彼此“涣然冰释”“始异而终同”。朱、张最终“不改不争”本应显示彼此之异，馆臣反而得出“终同”的结论，盖其认为朱子癸巳对南轩之异议后皆改之，故不争，不可以朱子癸巳之见来否定南轩说，“不必执文集旧稿以朱子之说相难矣”。①其义明显指向朱子批评之说并不可靠，是朱子改变己说而非南轩。笔者结合《集编》、《读书记》等资料，立足南轩淳熙改本，认为这一判定明显颠倒事实。南轩通行本接受、修改《癸巳说》者约为61条，而非23条。包括通行本改之、《集编》（并《读书记》、“一作”等）改之、仅《读书记》改之、仅“一作”改之等情况。且大体遵朱子意改。其中通行本所改22条；“一本”“一作”所改5条；《集编》、《读书记》引所改23条；“一作”、《集编》引改“古之学者为己”章1条；《读书记》引改“三愆”章2条；通行本略改，《集编》引大改8条。另有一半未修改者，有以下可能：南轩坚持己见未改；朱子改变看法；朱子批评本来无关紧要；南轩已改而今本未见。朱子癸巳《答张敬夫论语解》专就南轩《论语说》学而篇10章提出批评，对比《癸巳论语说》、通行本《论语解》、《四书集编》所引可知，南轩大部分据朱子意见改之。学而、巧言令色、三省章《癸巳论语说》已改之；父在观其志、信近于义、贫而无谄、不己知章通行本改之；友不如己章《集编》引改之。道千乗之国章未改，源于朱子自身思想改变。慎终追远章未改。据本人研究可知②，《集编》等所引南轩《论语》说较通行本实修改172章，诸多内容明显遵朱子之意修改，修改的共同特征是以精简为本，删繁就简，几乎每章皆有删除。修改之说在思想上与《集注》更接近，手法上更重视文义解释，风格上趋于平实，文字上更简约、精炼。综上可知，南轩淳熙本《论语解》受朱子影响很深，学术立场和观念有很大转变。进而最终认同朱子对上蔡的批评，反思上蔡不足。《答朱元晦》言：“上蔡《语解》偏处甚多，大有害事处。”③
（三）朱张早晚异同论
南轩《论语说》受朱子影响颇深，但朱子同样受到南轩影响。二者思想异同情况颇为复杂，大体有始异终同、始同终异、始终皆同、始终皆异四种情况。“始异终同”，即朱子初批南轩而终同其说，此是朱子前后自我否定、认识逐渐加深之故。四库馆臣以三年无改章为例，指出朱子否定南轩《癸巳论语说》解，但《论语集注》采孔安国义，则与南轩说同。朱子曾认同“道千乘之国”的“道”解为“导”，《答張敬夫语解》反对南轩“治”解，后转而认可南轩解。颜渊季路侍章朱子对南轩“施”为夸张，“劳”为功劳的新说表示怀疑，倾向于施加、劳事之旧说。《集注》则以“夸大功劳”之说为第一说，保留旧说为二说，更认同南轩说。“始同终异”，即朱子早年同于（未反对）南轩说，后来则反对之。此类情况甚多，恰见出朱子思想之转进与创新。典型者如知仁动静，朱子曾以南轩仁知动静说为周子《太极图说》之意，认为“此义甚精，盖周子太极之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣”①。但今《集注》并无南轩说，且所论与南轩说恰相对。又如“因不失其亲”，南轩本二程说紧扣礼义而论，认为“若夫安于礼义，则此又不足以言之矣。”朱子批评南轩貌恭、言信说，但受二程、延平等影响，亦把“因不失”置于“礼义”基础上。《集注》则认为本章主旨是言行谨始而非礼义。此显出朱子说的阶段性和变易性，反映了朱子挣脱前人，独立门户之艰难。“始终皆同”，即朱子始终大体认可南轩说。《论语集注》收入南轩说8处，《四书或问》引用33处，赞赏其说“可取”、“亦佳”、“可观”等（仅“有教无类”章认为其说有得有失）。此中最具标志意义的是同时收入《集注》《或问》的三章：使民敬忠以劝、闻斯行诸、佛肸召章，此三章《癸巳论语说》亦无异议。另《或问》未提及而《集注》收入5章，表明朱子当在丁酉《或问》之后才认可南轩此说，可视为始异终同。“始终皆异”，即朱子、南轩各自坚持己见而不求苟同，如上述朱子所批评之《癸巳论语说》，通行本尚有约60条未改者，可暂视为此类。此充分体现了二者之学的特色与差异。
朱张的差异还见诸对洛学诸家的取舍上，南轩于《精义》诸家尤其是上蔡、龟山说守成较多，在诠释方法上亦是继承理学阐说大意，不屑卑近的态度。有学者指出张栻宗奉二程而罕有批评。朱子亦同样宗奉二程，但朱子此时对南轩的批评多指向上蔡而罕及二程，在此后的丁酉《或问》和己酉《集注》阶段，则对二程多有批评。盖伴随着学术方法的自觉与学术思想的自信，朱子对洛学的批判态度逐步加深，最终从义理和解释方法上超越理学，回归经学。此一一味“宗程”与适度“非程”之别，根源于朱、张在经学方法论上的差异。如将南轩《论语解》与朱子《论语集注》稍一比较，二者之别即历历在目。如《论语》首章南轩认为朋来之乐的原因是“己之善得以及人，而人之善有以资已，讲习相滋，其乐孰尚”。此乃综合伊川、龟山说，《集注》则取伊川而批龟山。南轩解“不愠”为“盖为仁在已，岂与乎人之知与不知乎”。看似同于《集注》所引尹氏说，然朱子反对以“仁”解“学”，盖易致好高、好空、好悟的弊病。在解释方法上，朱子特别指出南轩忽视“字义”，如“学而时习之”五字，每字皆有意味，应逐字详说而不可简略。学者指出其因在于南轩之学实浸染于以二程为代表的时风习俗之中。①此外，朱子与南轩之辨，绝非如四库所言“激而求胜”，而是秉持直言无隐、是非分明的公心。朱子对南轩说时常反驳与赞赏并举，体现了是非不苟、瑕瑜不掩的严谨态度。南轩对朱子说之接受固表明其“从善如流”之谦怀，其对朱子说的拒绝和有保留地部分认可，亦见出南轩始终具有独立思考之精神，绝非“随人脚跟转”者。如无适无莫章朱子认为伊川、上蔡二义相通，各有所指，但南轩仍坚持以伊川说批上蔡“异端无适无莫不知义比”。孝弟为仁章虽因朱子批评删除“爱有差等”句，但仍坚持了“生而不穷”说。
（四）改本之意义
南轩《论语解》淳熙改本是在吸收朱子建议基础上，朝着精简、平实、注重文义、贴切文本的方向修改而成。是否认识到南轩《论语解》存在前后改本，直接影响对南轩思想及朱、张学术关系，甚至理学思潮演变的理解。学界对南轩《论语》思想的论述颇精，然似忽视了南轩《论语》思想前后的差别，而仅以癸巳本与通行本《论语解》立论，导致所论未尽乎善。如有学者据“博施于民”章“仁道难名，惟公近之”说论证张栻承袭明道“以公言仁”说①，而据《集编》所引、一本云，此说早已不见于淳熙改本，改本突出了仁者之心，仁者之方，其结语亦由通行本的赞颂态度（“先言仁者而后以仁之方结之，圣人之示人至矣”）转为批判语气（“知能近取譬为仁之方，则知以博施济众言仁者，其亦泛而无统矣”）。也有学者认为，南轩《论语解》宗奉二程，大量引二程之学，举学而章引程子“时复䌷绎”说为例，淳熙本已删此说，改为“重复温绎”；据“为己为人”章“学以成已也，所谓成物者，特成己之推而已”说，指出其解合于二程，其实在朱子批评南轩以成物解成人说不妥的影响下，作为改本之说的“一本云”已删除“所谓成物”句。学者还指出“张栻《论语解》全书直接引述二程之说共32处”，此处“《论语解》”前当补“旧本”二字方确。②
五 创新与守成
朱子与南轩的学术之辨，绝非如四库所言“激而求胜”，而是秉持直言无隐、是非分明的公心。朱子对南轩说，时常反驳与赞赏并举，体现了是非不苟、瑕瑜不掩的严谨态度。如中人以上章，南轩有“不骤而语之以上，是亦所以教之也”说，朱子批评南轩采用孟子“是亦所以教之”说解本章，于文意及气象皆不合。孟子不屑之教是绝之而不再教诲，本章夫子提出施教，要求就学者地位采取有针对性的切实的教育之方，并非弃绝不教。南轩此说，有凡来学者皆告以性与天道之极之意，否则绝而不教。朱子措辞极为激烈地批评此说极为害理，违背圣门教法。而且就文本言，亦造成文意躐等断绝，气象不佳。故直接提出修改意见，其“不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也”为南轩完全采纳。南轩对朱子说之接收固表明其“从善如流”之谦虚胸怀，然其对朱子说的拒绝，亦证明南轩始终是具有独立思考精神之理学家，绝非“随人脚跟转”者。如上所述，南轩对朱子的批评常有坚持未改者，即便接受，亦表现为有保留的部分认可而非全盘接受。如君子有恶章，朱子认为“夫子之问，未见恶人之疑；子贡之对，亦未见检身之意”。①今解已不见“恶人之疑”，而有“所以检身”说。有时尽管朱子再三苦口，南轩仍坚守己见，不为所动（当然，此仅就现存文献而论）。如无适无莫章朱子认为伊川、上蔡二义相通，各有所指，但南轩仍坚持以伊川说批上蔡“异端无适无莫不知义比”。孝弟为仁章，《论语解》为“如自孝弟而始，为仁之道，生而不穷。其爱虽有差等，而其心无不溥矣。”《癸巳说》采用了朱子“故孝弟立，则仁之道生”说，因朱子之批评，删除“爱有差等”句，但仍坚持了“生而不穷”说，言“本立则其道生而不穷”。《集注》则解到“生”字为止，认为“无穷”字高远而不切意。本章讨论了“由孝弟可以至于仁否？”《集注》取伊川说，阐明仁与孝悌为体用、性情关系，南轩则简略认为视孝悌与仁为不同事物者失其宗旨。
朱子据其对经典诠释的新理解，主张吸收汉代章句训诂之学的长处，以纠正理学忽视文本字义之弊，而集矢于南轩《癸巳论语说》及上蔡说。南轩对朱子思想有所认同吸收，淳熙改本据其所论多有修改。在《论语》之辩中，南轩受朱子影响较大，故朱子屡称赞南轩的最大优点是闻善即迁。“钦夫最不可得，听人说话，便肯改。如《论语》旧说，某与议论修来，多是此类。”②此昭示我们应在尽量把握南轩《论语》前后改本的基础上对其思想的前后演变有整体性和连续性认识，而免于陷入对研究对象的平面化、断裂性理解。朱、张虽同宗二程而实则程度、态度有别，钱穆先生早已指出朱、张之异：“盖当时理学界风气，读书只贵通大义，乃继起立新说。……即南轩亦仍在此风气中。惟朱子一面固最能创新义，一面又最能守传统。”③此为中肯之论。它提醒我们在肯认程朱理学作为一整体学派的同一性之时，亦应对其内部的差异性有所分疏。南轩在与朱子的反复交流中虽有所改变，然总体仍因袭二程理学之诠释范式。朱子则直面理学解经之弊，融合汉学、宋学解经之长，寓创新于守成之中，融经学与理学为一体，树立起新的经典典范，推动了理学的向前发展。朱、张在解经理念和方法论上的创新与守成之异，近则作用于湖湘学与朱子学彼此之衰退兴盛，远则关乎理学与经学之未来演变。其于今日儒学之继承与创新，亦不无启示意义。
第五节 《中庸章句》韵理合一的章句之美
学界对《中庸章句》研究成果甚多，然《章句》的一个特色似乎不太为学者所注意，事实上这一特色充分反映了朱子中庸学的成就，形成了中庸学诠释的新典范，深刻影响了整个中庸学的诠释史。这一特色就是《章句》在诠释上实现了文韵与玄理的圆融无间。《章句》以“理一分殊”这一核心思想来统率全篇，将散漫文字凝聚起来，赋予了文本自身全新的逻辑性和韵律感。据此核心思想，《章句》根据中庸、体用、诚明三个范畴将全篇三十三章分为三大语义群，这三个大语义群既相互关联，密不可分，又有着各自的核心概念和侧重点，具有相对独立性。《章句》将全篇划分成三大语义系列，显示了《中庸》一书组合的严密性、层次性、显豁了文本的主题和内涵。既从义理上深化了中庸的根本主旨，“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”，又在形式上使之条理清晰，首尾呼应，构成一总分总的富有节奏的有机体，实现了文本与义理的和谐统一。这一特色极大方便了读者对《中庸》的理解，标志着《中庸》之学进入了“章句”时代，是朱子中庸之学的一个重要贡献。
一 中庸之道
《章句》认为首章居于“一篇之体要”的地位，是全篇之“大纲”，因为它阐发了《中庸》首章乃是集本体（“首明道之本原出于天而不可易”）、工夫（“次言存养省察之要”）、境界（“终言圣神功化之极”）为一体的严密系统，充分涵盖了全篇主旨。此后的第2—11章子思引用孔子相关论述来继续阐发、充实首章含义，与首章构成第一语义组，“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义”①。《章句》对这一语义组的阐发围绕“中、庸”展开，体现了鲜明的创见，有力地推进了中庸说。
朱子将“中庸”分开训释，释“中”为“不偏不倚、无过不及”之超越本体。这虽然是对程颐“不偏不倚”和吕大临“无过不及”说的综合，但实反映了朱子的洞见。朱子认为，这个“中”具有在中和时中之两面，在中为内在不偏不倚之本体；时中为外在作用之中道，二者乃内在本体和外在作用的关系。其义虽殊，却体用相连，不可分离，故须将程、吕二说结合起来方为融洽。“中一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓‘在中之义’；……。无过不及者，程子所谓‘中之道也。”①朱子进而认为“不偏不倚”也有区别，前者指向客观道体，后者指向主观个人。“愚谓不偏者，明道体之自然，即无所倚著之意也；不倚则以人而言，乃见其不倚于物耳也。”②
《章句》将“庸”解释为平常，突出其日用而长久义，突破了汉唐以来仅仅视中庸为用中这一方法论原则的看法，将之视为通贯天道人道，内在平实而兼具高远超越之道德本体。《章句》在开篇引用程子说，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”③。程子将中、庸分别视为天下之正道和定理，并以“不易”释“庸”，朱子将之改为“平常”。“平常”较之“不易”的优长在于“平常”是“不易”的前提，它兼有长久而不易之义，较“不易”更为紧切。平常并不是浅近苟且之谓，乃是指事理之平实当然而非诡异高远，这和中作为本体义正好相须相足，因为超越之道本在日用平常中。“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”④“惟其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。”⑤有人对以平常解“庸”不理解，认为与中义相差很大，不相匹配。朱子指出，正因为它们语义看似相反，实则内在有着很紧密的联系，相反适足以相成也。“公晦问：……似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语，而以平常说庸，恰似不相粘着。”曰：“此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成。”①《章句》把中庸拆开训释，中是天命（理）之当然，为天命（理）之体现，此为其超越一面；庸则为平常可行之实事，表现为人心日用的无过不及，此为其内在平实一面。中、庸二义恰好相反以相成，中之超越性落实于庸之平常事中，“凡事无不相反以相成”，正是这种相反相成证成中庸之义，许诺了凡俗夫妇之愚行道成德之可能，亦是对佛老虚空说高之反驳。
《章句》还突出“中”体重“时”的变动特征。朱子认为中体并非静止不动之物，乃遍布于诸多变动不居的事物之上，随时应变以合乎中道。此一无形本体依托于具体事物之上，显示出对事物的主宰、指向性，透过其在外的定向、矫正之能，我们不难感受到中的无处不在。“中无定体，随时而在”。“中庸之‘中’，本是无过无不及之中，大旨在时中上。”②朱子同时讨论了中和正的关系，指出中是恰好，正只是大体上分别善恶，故中重于正。“‘君子而时中’，与《易传》中所谓‘中重于正，正者未必中’之意同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。”③
为什么《中庸》首章论述了中和而不是中庸呢？朱子对此做了详细解释。一方面，中庸之中是已发之时中，包未发本体之中在内，故首章先说未发之中。“他所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说‘君子之时中’。”④另一方面，朱子引游定夫说，认为中和、中庸是从两个角度言说。中和从性情、心地来说，中庸则从德行、事物而言，其实质并无差别。就概念外延来讲，中庸之中，范围更大，涵有中和之意，朱子以体用关系来解释中和、中庸的关系。“变和言庸者，游氏曰：‘以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰《中庸》是也。’然《中庸》之中，实兼中和之义。”⑤朱子还以体用说来分析二者关系。中和之中与中庸之中的区别仅仅在于一个是未发无所偏倚之本体，一个是已发无过不及之中道。若中、和相对，则中体和用；若中、庸相对，则庸体中用；若中和与中庸相对，则中和为体，中庸为用。“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。……以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。”①
朱子认为在首章言中和后，下文即转入对中庸的论述，“此下十章皆论中庸以释首章之义”。与汉唐学者视中庸为一方法不同，朱子赋予中庸多层含义，中庸不仅是本体，是德性原则，同时也是最高的道德境界。在境界论的意义上，中庸乃唯有圣人方能达到之至德，圣人境界与中庸境界为同一境界，即天地中和境界，“唯圣者能之”。此一境界的开拓，深化，超越某一具体德性，又是诸般德性之极所必然出现，“知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者”。中庸对于其他诸德如知仁勇等具有统领性和导向性，应在具体诸德的实践中获得中庸；反之，知仁勇等诸德只能是某一具体之德，虽亦可以达到很高境地，然而总难免有过和不及处，必须接受中庸之检验，根据中庸的原则进行衡量矫正。
《章句》提出自第六章至十一章的知仁勇皆是实现中庸之道的工夫，“盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门”。②指出对中道的偏离源于不行不明，即先天“生禀之异”和后天“人自不察”。知者知过而行不足，愚者则知行皆不足；贤者行过而知不足，不肖者则知行皆不足。那么要回归中道，不仅取决于天赋气禀，其实更有赖于个人后天工夫。以舜、颜回、子路为代表的知、仁、勇三达德，就是成就中庸之道所不可缺少的进路。知是择乎中庸、实现中庸之必要前提。没有正确的知，就无法实现行。要做到用中，首先就得精察，在善恶大小高浅等两端之间作出区别判断，以实现知之中庸；仁表现在择乎中庸而能守之不失，“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”；勇是达乎中庸之可缺少的动力。《章句》在小结里再次强调知仁勇三达德作为入道工夫，必须齐头并进，舍一不可。“三者废其一，则无以造道而成德矣。”①
《章句》进而阐述了此三者与中庸的关联，指出此三达德虽为天下至难，但并不一定合乎中庸。因为三者仅是某一方面德性之凸显，尽管就某一德目看来已达极致，但恐是一德之偏至，并非大中至正之道，这与个人天生气质有关。中庸虽然看似平常，但却为一全体中和之德，无时无刻，事无小大，皆能得宜。只有在对仁义体认涵养甚深，此心浑是天理，毫无人欲之私念时，才能达到中庸。这亦是智者、豪雄、仁者与圣者的区别。正如伊尹、柳下惠和孔子之别一样，前者在某一具体德性上可以因为天资和努力达到极至，然而仍然并不能保证其所行之勇、之知、之仁就必然合乎中庸，达到圣人境界。“（天下国家可均、爵禄可辞、白刃可蹈）三者亦知仁勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也。”②
二 “用之广，体之微”的体用之道
《章句》将自第12—第20章视为第二语义组，此组主要围绕君子之道的费隐（体用）展开。《章句》认为十二章首句“君子之道费而隐”即定下了全组的主旨，并对费、隐作出了全新阐发，“费，用之广也。隐，体之微也”③。费、隐分别指道体发用之广大无穷和自身之隐微不显。道之费其大无外，其小无内，涵盖全部宇宙；道之隐即深藏不露，难以察知。④“用，则理之见于日用，无不可见也。体，则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。”⑤中庸具有即费见隐、体在用中的特点，隐乃不可言说的内在超越体，不可言说正反证了隐其实存在于费中。“惟是不说，乃所以见得隐在其中。”①对“及其至也”的“至”的解释值得注意，它并非极致义，却是末端无关紧要义。“人多以至为道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为圣人？这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。”②《章句》指出子思引诗“鸢飞戾天，鱼跃于渊”乃是借诗表明道体遍在无隐，流行化育显著于天地之间。此章解释费尽朱子一生心力。难点有二，一是关于“察”的理解。朱子此前一直认为，“察”当理解为体察，直到晚年才确定此处“察”是言道体之呈现昭著而非人去体察道，诗句乃是借言以明体。“察，著也。子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”③“鸢飞鱼跃”指儒家道体说，和释氏说有相似处，但必须以君臣父子人伦之实定其实质，方可别于佛老。“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。”④其二，如何理解明道的解释。朱子在诠释时引明道说，“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉”⑤。此说对明道原文做了增删，原文为，“子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地”。朱子删去了“必有事焉而勿正心”。在很长一段时间，朱子认为这句话是明道借孟子说以形容天理流行无碍无滞之妙，后来认识到孟子原义还是落实在为学工夫的有事而勿正上，与《中庸》说本无关联，故不可牵扯之。“问：先生旧说……只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰：“必是如此，方能见得这道理流行无碍也。”⑥朱子进一步阐发道之体用隐现。道体具有平常日用性，贯注人事，通诸幽明，无一息之停，无一处不在，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”等皆是明此义。道体始于人最亲近的父子、夫妇等五伦关系，落实于最真实的情感生活，展开于最亲近的人伦生活中。同时，道体又极其隐微难见，作为道之用的所以然，非耳目闻见所能知觉，唯有至诚之圣人才可领悟。朱子特别指出道既广大高明又平实切用，这正是儒学和佛老相异处，体现为儒者对于道之日用极其看重，力求事事合理，因为道不离用；佛者则认为既然道无处不在，随意做去，亦可见道，故事上错其一二并无关系。“佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”①
“君子之道费而隐”章是这一语义组的核心，其主旨即在于阐述道不离日用，此下八章，皆是围绕道之费隐分别展开，“子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之”②。《章句》在第十六章“鬼神之为德”中对前后七章之间的脉络关系做了总结，本章阐发了鬼神的费隐体用，大小兼举。而前后六章只言道之费，前三、后三又分别言费之小大，“不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言”③。虽然言费，“而其所以然者，则至隐存焉。”对第十七章之总结再次说明后三章言费之大，“此由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则为体微矣。后二章亦此意”④，突出了行道工夫应以忠恕为本。君子修道治人之功，即是以其人之道还治其人之身，故需要以忠恕为本，先尽乎己，然后推及于人。忠恕表现为絜矩之道，要求在君臣、父子、兄弟、朋友之人伦日用关系中来尽伦达道。学者须以天人物我通贯一体之精神，来尽己处人，以爱己之心爱人，以责人之心责己，在这种己我互动中来实现道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此组最后一章为“哀公问政”章，内容复杂，一直是全书的争议点。在文本关系上，朱子认为此章亦是接续前面数章对舜、文武、周公的引述而来，和全篇保持一贯，并非外来插入无关部分。本章提出诚说，朱子突出诚作为《中庸》全篇枢纽性概念的重要性，并在程子以“无妄”释诚的基础上，增加“真实”二字，将“诚”解释为真实无妄，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”
《章句》指出诚兼具本体、工夫义，起到沟通天人物我的作用。诚的本体义体现为它是一实理，此理与天道相通，贯注于一切事物之中，为事物存在之所以然。“无物不诚”“不诚无物”即是此义。父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友这五种关系，为天下古今所共同遵循之道；知仁勇三者则是天下古今所同得之理。此五达道有赖于三达德才可实行，此三达德之实行又取决于诚，故诚为达道达德之内在本体。“一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实此三者。三者之外，更别无诚。”①
诚同样具工夫义，诚之者为人道之当然，在人未能真实无妄，未能全是天理而杂有私欲的状态下需要诚之的工夫来复性归善。“‘诚者，天之道。’诚是实理，自然不假修为者也。‘诚之者，人之道’，是实其实理。”②《章句》将明善诚身结合起来，明善是诚身的前提，若要诚身，则须明善，即察知人心天命之本然存在，而真实觉知至善所在。即先知后行，以知统行，如此才能做到反身而诚，使身之所存所废皆真实无伪。“不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”③诚的工夫义还体现为，人之资质有生知安行、学知利行、困知勉行之别，这仅仅影响达道之进路、难易、快慢，但只要以诚为工夫，自强不息，则最终所至境界为一。“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”④而且，诚对于其他为道功夫具有根本性的意义。尽管在上位者治国有修身、尊贤、亲亲等九经之多，然而一切工夫进路如五达道、三达德、九经之类皆须立于诚。“凡事皆欲先立乎诚，”若事先不预以诚为本，则难免流于废弃无用之物，徒为空虚之文而已。“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”①诚为工夫总纲，具体工夫则为诚的分目。工夫纲目如博学、审问、慎思、明辨、笃行，前四者为学知择善之功；笃行乃利行固执之工，五者相辅相成，缺一不可。“此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”②
三 诚明相对的天人之道
朱子将第21—33章划为《中庸》最后一个语义组，该组围绕诚明这一核心展开，继续阐发诚的本体、工夫、境界义，强调诚在沟通天道与人道中的枢纽作用。第二十一章提出诚明性教之说，为奠定下文之纲领。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《章句》：“自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”③朱子首先指出诚在此为一本体，为性，为天道，是价值至善的本原。此一实有之诚体，自然含蕴知性之明在内，无须后天人为，诚明自然合而为一，这是圣人所实现的至德，为天之道也。由明达到诚，诚明分而为二，须经由明善之工夫，历经人之实存的转变，以充实其本善，这是贤人所达到的境界。这种后天修为教化之功，为人之道。由此亦可以达至诚之境界，获得诚之本体。诚明和明诚之别即是性与教、圣与贤、天道与人道、本体与工夫之别。本章总结指出此一组皆围绕天道、人道立论，“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意”④。并具体指出二十二、二十四、二十六章分别言天道；二十三、二十五、二十七、二十八、二十九言人道；三十、三十一、三十二又言天道。最后一章总结天道人道、本体工夫，和首章中和相互应。
“唯天下至诚，为能尽其性”的二十二章讲圣人以诚和天相通，乃圣人境界，即是天道。朱子诠释突出了诚之创生性、活动性，强调诚是一创生能动实体，合乎天地之道运行不已之规律。“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。”圣人以其诚体而含真实无妄的至诚之德，能充尽其性而无丝毫欠缺地实现其所具之德。“盖圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理。”①有此本体，自然有其效用。这种不杂任何私欲的纯粹至善之德，其效用极其广大。物我人己之性皆为天命所赋，故由尽己之性，便能成就他人之性，成就万物之性，达到参赞天地，化育万物，与天地并立之境界。“至诚如神”的二十四章亦是阐发诚之效用，圣人于理上先知明察，于心上无丝毫私欲，故能察其几微而神妙莫测。朱子强调诚必然含有智性，世间没有不懂世事的圣贤，圣人乃德智合一者。“圣人至诚无私伪，所以自能见得。”②“至诚无息”的二十六章进一步阐发圣人的发用。朱子指出，诚于中者长久，则验于外者悠远无穷，广博深厚，与天地同其用，是言圣人功业。如地载物、如天覆物、悠久无穷，是言圣人与天地同其体。“本以悠远致高厚，而高厚又悠久也。此言圣人与天地同用。”“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”“此言圣人与天地同体。”③
其次，就诚之者的人道言，乃是大贤以下境界。朱子指出“其次致曲，曲能有诚”的二十三章乃是“通大贤以下凡诚有未至者而言也。”因为除圣人至诚无私，率性而行外，其余皆需要诚之工夫，工夫入路表现为致曲。“故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”④致曲就是从其德性所长，善端发见之一偏入手，推至极点，则能有其诚。有诚于中，必然形之于外。诚之外在表露为一自然过程，光辉发越，不已其盛，由此而感动人物，使之不知不觉化其不善而归于善。其原因在于人性皆同，而气质有异，惟至诚无伪之圣人，全体皆性而有，故能直接感动变化他人。贤人通过致曲之功，亦能达此真实无妄之境界，使其形外、显露、动作、变化之功自不能已。此由积累勉力之功所达到的化境，亦是至诚之神妙，其效用和圣人本无差异。“曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。”
在“诚和道”关系上，朱子认为诚和道同中有别，二者皆是自然道理。然则诚无须费力，自然实有；道则须人去做始得，不做便空了。诚是体，道是用。诚之存在伸展处，就有道之存在。“言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”①诚是实理，是物存在之本原，先于物而存在，有实理然后有实物。无实理，则物亦无有。此理始终没有间断，彻头彻尾，皆是如此，一有虚伪中断，则无物矣。诚虽为本来即有之理，而能否诚之，则取决于人之主动性。《章句》言：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”朱子强调，诚为一实理，所指有理事之不同，是主观与客观、本体与工夫的统一。有几分诚意，就有几分事物，若无诚则恰似无有。“诚，只是实然之理，然有主于事而言者，有主于理而言者。主于事而言，‘不诚无物’是也；主于理而言，‘赞天地化育’之类是也。”②
在诚与仁、知的关系上，朱子提出当自我实现获得诚这一本体时，即是仁；此一诚体必然发用于外，用于成就他物，使他物亦得以行其道，此为知。仁知皆为吾性之固有，为存在之本具，无有内外物我之别。由己之诚来应对事物，因时利导，由内及外，人我己物无不一一中节合宜。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。”③朱子将诚理解为实理，认为实有此理，则实有此事。将一般的道德准则提升为一种普遍的原则，赋予它一种高远神圣的地位。宋儒以此原则贯通天地宇宙人生自然。以诚而论，这个诚首先体现为天道，天生万物皆不能违背这个原则，假如有丝毫的违背，那么造化就将间断了，事物就不成其为事物。事实上，哪怕生成不完善之物，但事物终究是其本身，是其所是。当落实到人生而言，人在不断地处事应物的活动交际中，必须以诚为主体，否则做事不是事，造物不是物，这是从主观的心意情感来说，其实带有价值论的判断。当然朱子也承认这只是“还似无一般”，事物依然真实存在，只是失去了它应有的本来价值。因为事物本身是死的客观现象物，它需要人的真诚来建构完成，这样就将主观客观沟通起来。在宋儒看来，诚作为贯通天人（环境）物我（活动）人己（关系）的枢纽，它体现了合宇宙规律和人生价值目的的统一，它是通贯天地人（宇宙、社会、人生）的骨干。当然，宋儒对诚最重要的阐述还是落实到人的道德善恶上来。诚是一个最高的标尺，是一切道德的基石，要完全实现很不容易，这需要极大努力。
《章句》认为此后的二十七、二十八、二十九三章皆是就人道工夫言。在第二十七章“大哉圣人之道”章，从道之至大无外（“洋洋乎！”）和至小无间（“优优大哉！”）两个方面突出道之广博遍在（“大哉圣人之道！”），并再次强调儒家之道体与佛老不同处在于儒家事事无缺，言本体之高明至善，又归于工夫之平常笃实，体用兼备，无有不周。“‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千。’一事不可欠阙。才阙一事，便是于全体处有亏也。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。”①并就君子达到诚的工夫细目进行了深入阐发，提出“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”五句所讲是入德之方，应分为存心和致知两种路径。尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚是存心涵养工夫，以消除私欲私意对德性的遮蔽和负累，涵养体会已有德性之知，敦厚笃行已有道德实践；道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼是穷理致知工夫，剖析事理无谬，处理事务得中，体会理义有所发明，仪礼节文日加谨慎。“德性者，吾所受于天之正理。尊德性，所以存心而极乎道体之大。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”①朱子对私意和私欲做了细致区分，大致是意愿与欲望之分，反映出其诠释之用心良苦。“私意是心中发出来要去做底。……私欲是耳目鼻口之欲，今才有欲，则昏浊沉坠，即不高明矣。某解此处，下这般字义，极费心思。”②
朱子对此工夫的划分和前人不一样。此前学者多把前面三条分为两边，“温故知新”划为道问学，“敦厚崇礼”划为尊德性。朱子以“而”字为界限，一刀切下：“而”字前面皆为尊德性，为工夫纲领，为浑沦处；后面皆为道问学，为工夫细处，为详密处，工夫应该两面兼顾。朱子如此划分主要从为学工夫着眼。“自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截断看。……文蔚曰：昔人多以前面三条分作两截。至‘温故而知新’，却说是问学事；‘敦厚以崇礼’，却说是尊德性事。惟先生一径截断，初若可疑，子细看来，却甚缜密。”③进一步指出二者特点及关系。尊德性在于身体力行，工夫简约；道问学则是知上研求义理，节目繁多。尊德性是道问学的根本，能立根本则末自顺也，朱子反思自己此前于尊德性工夫重视不够。强调为学工夫应全面周到，无所不包，尤其不可忽视细处，应在细处下手，由小以明大。尽管为学力量有大小，领悟有深浅，但是持久学之，终将有获，并批评陆子静天资高明而缺乏道中庸的致知工夫。“圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。……甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！”④
《章句》指出篇末四章皆是对天道本体的阐发。如在第三十章，《章句》以理一分殊解释“大德敦化、小德川流”说，认为孔子之德兼备道之内外本末，与天地日月四时相合。“小德者，全体之分；大德者，万殊之本。”⑤在“唯天下至圣”章，朱子指出至圣和至诚是表里关系。至诚是至圣的骨子，是存主处，至圣则是至诚之发见处，惟至圣能够知至诚。“至圣、至诚，只是以表里言。至圣，是其德之发见乎外者。……。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本、知化育，此三句便是骨子。……。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。”①此章也是顺上章讨论天道说，“承上章而言小德之川流，亦天道也。”《章句》认为“唯天下之至诚”主要阐发了至诚之效用。圣人至诚无妄，尽其人伦当然之实，为天下后世立法。同时亦是尽其天命之性纯善无恶之全体，立天下大本。圣人乃生而知之，与天地生化养育之功在至诚无妄上默然相契会，非勉力人为有所借助也。此一至诚之境，实为天之浩浩无垠，为仁之诚恳切至，为渊之宁静深沉。圣人境界，唯有同达此境的聪明圣知者才能知之。正如郑氏说：“惟圣人能知圣人也。”②《章句》在此章总结中点出上章和此章分别言至圣和至诚所造境界功用达到了无以复加之地步，极大渲染了儒家本体所显境界义。“承上章而言大德之敦化，亦天道也。……此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。”③
《章句》特别强调末章与首章的呼应对照关系，指出末章所引八句诗与首章正相呼应，首章由内往外说，即本体、工夫而显境界；末章反之，从外到内，由境界、工夫透至本体，再次阐述了中庸之道乃是本体、工夫和境界的“三位一体”。“但首章是自里面说出外面，盖自天命之性，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。”④具体而言，首引《诗》“衣锦尚絅”是从前章极言圣人至德的超越义，复转入下学上达之工夫义，“前章言圣人之德，极其盛矣。此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也。”次“潜虽伏矣，亦孔之昭”言君子已发时内省慎独之功；又次“相在尔室，尚不愧于屋漏”言未发时戒谨恐惧之功，二者与首章先戒惧后慎独工夫正相呼应。此下五引诗皆言本体所显之功效，与首章“致中和、天地位、万物育”相应。“奏假无言，时靡有争”乃“承上文而遂及其效言，进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言说而人自化之也。”“不显惟德！百辟其刑之”句“承上文言天子有不显之德，而诸侯法之，则其德愈深而效愈远矣。……笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”末后连续引三诗，“予怀明德，不大声以色”，“德輶如毛，毛犹有伦”，“上天之载，无声无臭”，步步加深，从不大声以色至无声无臭，达到不显笃恭之极妙，皆是言儒家本体发用之妙，境界之深远也。正是因为此处将儒家本体形容得如此神妙难测，高远难及，故弟子问此本体与老庄之玄有何区别？朱子却引而不发，告之儒佛道三家皆言本体，而佛道本体虚空无实，儒家本体意味当自下工夫去理会，言之无用。朱子总结此章为由本体而言工夫，因工夫复言本体，即理一分殊也。在全篇结构上，首末章皆言理一本体，中间各章言分殊之事，内外本末，大小巨细，无不周遍，呼应连贯。“《中庸》一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。”①
四 章句学的意义
朱子通过章句形式妥善解决了《中庸》众多义理和训诂疑难，提出了富有创见的诠释观念，形成了独具特色的诠释风格，认为《章句》在义理理解、日用工夫、儒佛之辨、传道授业诸方面具有不可忽略的价值。
《章句》除了在篇章层次划分上突出文本的有机连贯性外，还注重章、句、词层面的内在联系。全篇三大部分，每一部分皆统属若干章节。在行文上，每部分起始章与最后一部分结束章用与正文字号大小相同的文字阐发本部分主旨，以示要领；另外两部分结束章则用小于正文的字号来总结该部分，这样使得全书首尾呼应，层次分明，相互回环，俨然是一密不可分的整体。其一，注重章节间的逻辑联系性，几乎在解释每一章正文后，朱子都会单独另起一行，用简明的语言说明章与章之间存在的或总分、或并列、或相承、或递进等逻辑关系。如第五、七、九章“此章承上章……以起下章之意”的承接关系；十三章“下章放此”、十七章“后二章亦此意”的并列关系。朱子进而还阐述前后数章关系，如十六章就对前后七章的分合并列关系作了一个小结，“此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言”①。在全书最后一部分的二十一章至三十三章，在每章后直接以天道、人道注明各章主旨，“言天道也”（22、24、26、30、31、32），“言人道也。”（23、25、27、28、29）标出各部分“题眼”，便于快速把握主旨。如首章、十一、二十、末章皆有总结性陈述，如首章是“一篇之体要”；二十章是“所谓诚者，实此篇之枢纽也。”其二，指出章内各句之间存在对言、互文、省文等逻辑对应关系，可见其组织之对称与严密。如将“尊德性、道问学”分为“存心、致知”两大系列，分别统摄“致广大、极高明、温故、敦厚”和“尽精微、道中庸、知新、崇礼”四项，这种两分对说条理清楚。又如将“考诸三王”以下六句分为人己、古今、隐显三个对言，“广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知是否？”“曰：也是如此。”②指出句子间互文与省文的修辞关系。如认为十九章“郊社之礼，所以事上帝也”应该还有和“上帝”相连的“后土”，“不言后土者，省文也。”认为下文的“明乎郊社之礼、褅尝之义”存在互文现象，“礼必有义，对举之，互文也。”其三，在词语层面，展现了文字音韵训诂的深厚汉学工夫，即便置诸乾嘉诸儒中，亦不遑多让。重视影响词义理解的四声别义、古今字读音、通假字变音等现象；专门标注存在异读情况的词。如根据以义定音的原则，将“昭”字的读音标为“如字”，即按本字读，这和“昭穆之昭，世读为韶”的通行读法不一致；揭示文字孳乳对读音的影响，如“辟，音僻”，“辟”在此读为僻，辟、僻为古今字关系，辟为古字，承担多种功能，后来发展出“避、僻”等后起字。
朱子章句学体现了他古今兼备，广搜博取，重视古注的学术特点。与前辈及同时学者忽视古注不同，朱子积极采用汉唐训诂，常称赞古注具有简明透彻的好处，《中庸章句》反切注音基本采用陆德明《经典释文》；训解上对郑注多有引用、赞颂，“如‘至诚无息’一段，诸儒说多不明，却是古注是”①，提出“古注有不可易处，如‘非天子不议礼’一段，郑氏曰：‘言作礼乐者，必圣人在天子之位。’甚简当”。“若解经得如此简而明，方好”②。对时人的精彩训释同样采用，如“蒲庐”之解就废旧说而取沈括新解。辨析精当，论述简明。如在句读上，朱子批评学者将十二章断在“父、君、兄、之”后有误，应在“子、臣、弟、友”后断，指出对文意理解的偏差必然导致对经典原义理解之谬。
朱子的章句学体现了朱子的严谨考证与独立精神。朱子对字词的考辨极其严肃认真，提出要根据义理、文势、文献三者相互推演的论证法。文势是前提，任何解释必须在文义上讲通才行；义理是主宰，当文势没有问题时，应该从义理上考虑；文献则是最可靠的检验和保障。朱子采取三重互证来妥善处理同词异义现象。如“上下察也”的“察”字，“素隐行怪”之“素”字。应当提及的是，朱子的章句学体现了自由独立精神和实事求是的态度。他对诸家说解的取舍完全基于一视同仁的学术判断。对二程学派之说多次否定，对二程的“执其两端”“颜子屡空”“至诚尽性”“致曲”“王天下三重”等皆提出了批评，如指出“程子以为执持过不及之两端，使民不得行，则恐非文意矣”③。
朱子的章句诠释具有以下意义：阐发义理的必经之路，日用工夫的应有之义，儒佛之辨的学术立场，建立范本的客观需要。《中庸章句》并不是为章句而章句，而是从传道授教的角度着眼，以使学者更好理解《中庸》。这一点，他在《书中庸后》中讲得很清楚，“窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经未有不得于辞而能通其意者，是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。”章句之学并不能取代涵养之功，但是它可以辅助对经典义理的认识，因为“得于辞”是“通其意”的必要途径。而这一点，恰恰为当时学者所忽略。对经典文本的研读、阐发、重构就是道问学的致知之功，是格物穷理的一大要义。在朱子看来，经典之义理理解是衡量工夫所至境地的尺度，故要求学者将日用工夫和册子上义理相对应，以此自查自纠，自我印证。朱子本人对中庸章句的不断修改和完善，皆是其所涵养境界变化之投射。如中和新旧说的不同，即反映了朱子对日用工夫把握的不同，体现在对《中庸章句》的诠释上也就自然存在差异了。
朱子概括了当时三种解经方式：以禅解经，以功利（文学）解经，以儒解经。《中庸章句》显示了纯正的以儒解经的实绩，以彰显儒学在思想领域的主导地位。事实上，他在《中庸或问》中常驳斥谢良佐、杨时、尹焞、游定夫等二程高弟的解释常陷入佛说而不自觉。朱子所深为忧虑的是，轻视章句、儒佛合流之倾向在士子中广为流行，很多人多自觉不自觉地以佛解儒。朱子有着多年求学苦思的亲身经历，深知良好教本在教育中的作用。加上“得君行道”理想的一再破灭，更是使他全身心地投入传道授业的工作中，而重视章句之学，打造典范教材，无疑是道得以传承的首要保证。这一点，朱子有所自道。在拒绝詹仪之请他出山任职的信中，朱子明言编好经典教材并非等闲小事。这也使得章句之学与义理之学互构并行成为朱子学术的内在追求，《中庸章句》即是将文本处理与义理阐发融合得非常完美的典范之作，《章句》以崭新的理论为纲领，妥善解决文本纠葛之处，赋予了文本结构上总分总的韵律感，这一韵律又与流淌其中的理一分殊这一创新义理谐和一致，令人不得不赞叹朱子经典诠释的精致。事实上，《章句》对文本的三层划分塑造了《中庸》学的新形态，对后世产生了深远影响。
总之，《中庸》的章句诠释最鲜明地反映出朱子《四书》的章句之学，既体现了对传统经典注释形式的继承发扬，又恰当地把代表儒学新进展的理学思想融入其中，实现了文本与义理、形式与思想的和谐一致，取得了巨大成功，这种成功对阐发理学思想，推广儒家之道起到了积极的推动作用，对未来中国哲学经典的反本开新亦具有重要的参考价值。启示我们对《中庸章句》的认识决不能忽略它在形式方面所取得的成就，文本的外在形式即是诠释者内在思想的流露，一个思想能够行走多远，和形式是有密切关系的。在新的历史时代，如何诠释中国传统经典，做到文理的合一，朱子的智慧值得我们用心领会。
第六节 “知得它是非，方是自己所得处”
——朱子四书学的转化与超越
从学术史的视野来看，广义的朱子学似可包含以北宋道学为主的前朱子学、构成朱子学主体的朱子之学、传承发展朱子之学的后朱子学。在此波澜壮阔的朱子学发展历程中，善于传承、勇于批判的精神成为其自我革新的不竭动力。朱子丁酉初成的《论孟或问》，以辨析《论孟精义》所收程门之说为主，充分显示了朱子对程门由“不敢疑”之尊崇至怀疑批判的转变，反映了朱子由依傍程门到自出手眼，独立门户的转变，实现了对自我的否定和超越，堪称朱子思想之“独立宣言”。朱子于该书实现了两个相辅相成的目的：辨程门诸说得失，明《集注》去取用心。但朱子思想始终处于动态变化之中，《或问》之解“原多未定之论”，晚年《集注》对此作了很大修订，体现了朱子自我批判的彻底性和长期性。朱子去世后，朱门后学亦因应时代变化和朱学演变的实际情况，对朱子思想从训诂、义理两面加以新的批判性诠释，试图消除朱子的矛盾与不足，勉斋学派于此尤为显著，如北山学派之考据、双峰学派之义理皆立足于此。故从朱子后学对朱子的批判继承这一视阈来看，阳明学未尝不可谓之朱子学的修正者。至于清儒以朴学批朱，如毛西河以考据对朱子加以纠缪与“改错”，本不足为奇，实为朱子后学对朱子考据学补偏纠缪之发展，并未逸出朱子学之藩篱。故本书试图立足于朱子学的批判继承精神，来考察朱子对二程学派、对自我、朱子后学对朱子前后相续的三重批判，以管窥八百年朱子学自我更新与转化之一斑。
一 《或问》之“辨析毫厘”与“明所以去取”
（一）《或问》：朱子思想独立之宣言
朱子毕生殚精竭虑于《四书》，完成了一个由《精义》、《或问》、《集注》构成的四书系列著作。在三者之中，《或问》是一具有特殊地位而相对被轻忽的著作，它起着承接《精义》与《集注》的枢纽作用，不仅是研读二者不可或缺的辅助之书，且具有独立价值，标志着朱子思想的初步成熟，显示了朱子与程门的某种“决裂”，所用设问问答的“或问体”亦成为影响后世经典诠释的一种重要题材。
《或问》为朱子多年研读《精义》的一次深度全面反思，二书关系极为紧密，如同靶与箭之关系，无《精义》之靶，则《或问》成无的之矢。①朱子给弟子示范了如何比较辨析《精义》各说，特别提到对各说皆应抱一视同仁的平等态度，不可先入为主，迷信程子权威，尽管在比较验证之后，通常是程子之说“多是”，门人之说“多非”，但在面对文本之前，不可先怀是此非彼之心。盖门人之说亦“多有好处”。朱子强调，最难辨“似是而非”之论，只有对诸家是非得失有了恰当认识，才能真正形成自己的看法，自身才能实有所得，“知得它是非，方是自己所得处”②。
《或问》对《精义》的反思成为理解《集注》的必要参考。因《论孟或问》代表了中年朱子的思想，可作为考察朱子思想演变的重要桥梁。《集注》由于受到注释题材的限制，非常讲究文字精简，力求达到无一字闲的地步，《或问》则是论辩题材，抒写自由，论说详尽。如说《集注》是论题之结论，那么《或问》则是论题的论证，清晰展开对各说得失的取舍辨正，非常有助于学者理解《集注》。朱子甚为忧虑学人未能理解《集注》良苦用心，引杜甫诗“良工心独苦”自明心迹，言“然不用某许多工夫，亦看某底不出”③。《或问》最充分流露了朱子的用心，可谓“吐心”之作。尽管朱子貌似对《或问》有“不须看”之言辞，但此仅是特就其与《集注》相较不可作为定论而言的，朱子并未否定该书价值。简言之，该书在继承程门说之同时，体现了一破一立的特点：破程门之瑕疵，立自家之新意。一则尽显朱子与程门在义理与方法上之差异，可窥朱子之独立与自信；二则可察朱子诠释《集注》下笔之良苦用心；三则可动观朱子思想异同之演变。古今学者对《或问》皆给予高度评价，真德秀《读书记》卷三十一赞为“辨析毫厘无微不显，真读书之龟鉴也。”《四库提要》就其与《集注》关系之分合两面论其价值，中其肯綮，“其与《集注》合者，可晓然于折衷众说之由；其与《集注》不合者，亦可知朱子当日原多未定之论”①。今有学者认为其价值犹在《集注》之上。
因《或问》批判锋芒太过锐利，朱子对其“轻诋前贤”所可能造成不良影响亦有所顾忌。《答吕子约》言，“但掎摭前贤，深负不韪之罪耳”②。真德秀《读书记》认为朱子不欲以该书示人，亦与担心其可能造成学风轻薄有关。“恐学者转而趋薄，故《或问》之书未尝出以示人。”③此仅为《或问》之一面，然该书实为朱子辨误说、明正学的“不得已”之作，它实质上是对程门思想的清算之作，书中对程门的批评可谓体无完肤，划清了与程门淫于佛老、脱离文义之界限；以毫无隐晦的态度，锱铢必较之精神对程门之说逐字逐句加以辨析，在充分表达自身见解用心之时，显示了思想独立的应有自信。
（二）“辨析毫厘无微不显”
《或问》对诸家说的解析，体现了朱子特别重视解经方法和严辨儒佛的特点，显示了他与二程学派在解经理念、方法上的诸多差异④，朱子反思曾信奉达二十年之久的一味发挥己意，自作文字，不切文本的自我阐发型解经风格，强调回归意从文出、贴切本意、注重训诂的传统解经风格。他对借经典发挥一家之言的宋学解经风格之弊加以反思批判，而力图以注重文本之义、阐明圣贤原意的汉学解经风格矫正之，从而实现两种解释方法的统一。这个反思早在丁酉《或问》之前已开始，癸巳左右给南轩书信中已深切反思“自作一片文字”的风格，强调要回归汉儒经注合一，注仆经主的诠释态度，改变二程学派经仆注主、以经文强就己意的做法，提出虚心发明经意的原则。
批评“不叛圣贤而兼取老佛”的儒佛合流论，严辨掺杂佛老的思想，注重内部清理。朱子认为，佛老对儒学的侵蚀冲击，要害不在崇信佛老者，而在淫于佛老的儒家内部人士，尤在以佛老思想解释儒家经典，造成儒佛不分，以紫乱朱之混乱。朱子《杂学辨》将“阳儒阴释”的程门后学张九成斥责为“洪水猛兽”。《中庸章句序》公开指责程门“倍于师说，淫于佛老”。《或问》对亲学于二程诸高弟的儒佛不辨，以佛老解儒表达了极度失望、愤懑、痛惜、不解之情。“（游、杨）二公学于程氏之门，号称高弟，而其言乃如此，殊不可晓也已。”①朱子以对屡空的解释为证，批评程门采用何晏老庄之解而不能辨之，亦不能辨别颜子不远复与佛教止念之别。“何晏始以为虚中受道，盖出老庄之说，非圣言本意也。诸先生亦或从之，误矣。……夫《易》所谓‘不远复’者，岂若佛氏觉速念止之云哉。”②朱子认为，以佛老解儒和以儒解佛老是同一事情的两面，相互影响渗透，导致儒与佛老愈加纠缠难辨。真正要做的是正本清源，切割二者联系，以儒解佛者将不同体系之思想强加扭捏，极为可笑。
空、无、忘、乐等与儒家境界相通之概念易于儒佛混流。儒家并非不讲无，只是此无须建立在“无私欲”之后自然呈现的无我之上，而非佛老刻意造作所追求者。“夫谓无私心而自无物我之间可也。若有意会物而又必于己焉，则是物我未忘。”③在带有本体意义的论题如性、理等上，朱子严别儒佛。一方面批评学者在突出理的形上意义之时，未能兼顾其与形下的贯通，导致“遗物”“外物”。如批评杨时理不可言即老佛之意。盖理即是仁义礼智信之五常，本在君臣父子夫妇朋友之中，非在日用彝伦之外别有一空悬之理存在。于“朝闻道”章强调儒道以五伦为实理，佛道则以五伦为幻妄绝灭之物，而以清净寂灭为终极追求，二者根本不同。另一方面又批评其说“遗理”，如批评游氏道本无名，感物而生，方有善名；因物而生，方有性名说乃佛老言，割裂了道、善、性的一体，而分裂为三物。
朱子判定程门流于佛老有以下情形：一是直接采用“老佛之正论”，引佛老之语，此为直接证据。如谢氏“引老聃知我者希，则我贵以为说者”。④二是化其语而师其意，常以“老佛之余论”“老佛之绪论”称之。如批评“游氏念念不忘之说善矣……则恐其未免于老佛之余也”①。此是由朱子判定而出，其说服力不如第一种。三是因语意不精、用语过度而“流于老佛之弊”。如指出“无隐”之解，“谢、杨氏为说……恐其过而流于老佛之意也”②。四是儒佛“一毫之间”者，其论与佛说相差几微，极其值得警惕。如指出程子“‘得此义理’一条尤为卓绝。然读者亦当深造以道而自得之，一毫之差，则入于老佛之门矣”③。五是着重从治学风格判定异端祸害，以正学风。异端之学表现为幽深、恍惚、高远、虚空、怪诞，措心文字之外，崇新奇尚简易。凡用语传达好高轻下、喜内忽外之意者，朱子多纳入于习于佛老，试图希望对此风气的扭转促使学风回归平实。如批评在格物的理解上存在此种倾向：“今必以是为浅近支离而欲藏形匿景，别为一种幽深恍惚、艰难阻絶之论，务使学者莽然措其心于文字言论之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者。”④
“傍缘假借，最释经之大病”。此是朱子对程门解经弊病的根本概括。《或问》在揭示程门解经内容不妥之时，尤重反思解经方法。从解经方法上详尽揭示程门欠缺，清算程门不切文本，以己意解经的诠释风气，强调解经应切当文意，是《或问》批判的另一重心所在。批评程门“不附经文而直述己意”的做法完全无视经文本意，对此等说“虽美不取”。如《论语》谁毁谁誉章指出，“诸说之于此章，其意则皆美矣……类皆不附经文而直述己意，使人读之，但见义理粲然，曲有条贯而莫知其果欲置经文本意于何许也？……是以不得而取耳”⑤。比照一下伊川之说，“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也”⑥。其摆脱文本束缚，直抒大意的说法，恰与朱子相对照。朱子对此有明确自觉，提出程子与己解经的差别在于置理于解语中还是经文内。朱子于学而章对程门解经得失及其弊病作了纲领式的阐述。将其症状总结为七类：文同旨异；意似实殊；以难释易；以有形无；亲者反疏；明者反暗；俱昧欲明，循环无决；取信于外，无真实见。此对各家解经弊病的批评，乃是朱子解经的实践之谈。如在对忠恕的理解上，程门常将《中庸》“忠恕违道不远”与《论语》“夫子之道忠恕而已”引用互证，两种不同含义的忠恕相互矛盾，导致混乱。
（三）文本、义理与实践兼具的取舍原则
《集注》用语“浑然犹经”，貌似多采成说，实则创新极多。朱子担心学者不能明其用意所在，故于《或问》阐明之。自述宁冒轻诋前贤之恶名，而决意于《或问》直析前辈各家得失，阐明自家取舍标准与用心。在表述上，《或问》皆是先立后破，先表达朱子见解，再剖析各说得失所在，体现出以下特点：一是采用问答体这一问题导向鲜明的体裁，《或问》可谓一部问题诠释的经典之作。以皆自设问答的方式，精准解答之，典型的表达方式是：“或问……何也？”如《大学或问》开篇，依次问答“大人之学”，小子之学，小学与大学，以敬补小学，敬之为学之始终意义等论题，以1300余字的篇幅阐明《大学》三纲之理气、心性、工夫论含义，一气呵成，实可谓朱子哲学之提纲。二是进一步阐明《集注》观点，如关于程子改“亲”为“新”之根据，《大学》章句文本的调整及缘由等皆有充分说明，达到了解疑释惑的目的。三是详尽呈现朱子取舍之根据、理念，如指出《集注》“三年无改”章所引尹、游二说分指孝子之心与孝子之事，二说相须，不可或缺，道出《集注》用心所在，二说各自意义及其关系，“盖尹氏得其用心之本，而游氏得其制事之宜，二说相须，为不可易”①。这种解释方法对朱子后学《四书》解释影响甚大。
《或问》辨析极为细致，贯穿了读音与字义，文义与本旨，文本与现实，提出了取舍的多项原则。一是文义优先于义理原则。某说虽发明道理甚美，若不契合文义，则不取。“又有谓施为施刑之施，……其意美矣，然‘施’字之说，则恐过深。”②文字训释不仅是为义理服务的小学工夫，而是决定义理理解的根基之学。《或问》充分体现了此点。如《中庸》“违道不远”的“违”非“离开”，而是距离之意，诸说不解文义而强加解说，扦格不通。“违道不远，如齐师违谷七里之违，非背而去之之谓。愚固已言之矣，诸说于此多所未合，则不察文义而强为之说之过也。”①他以“恕”字解为例，突出此字义解释偏差将造成国家政治生活的极大祸害。“恕”当正解为“如心”，而非苟且姑息之义，只可对人，不可于己，于己则当“严于自治”，批评范纯仁“恕己之心恕人”说虽心存厚道，为世所称，其实不合本义，后果严重。批评郅恽对光武帝的“恕己”解将引发逢君之恶、贼君之罪的恶劣后果，发出“一字之义不明而其祸乃至于此，可不谨哉”的感慨。②
与把握文义密切相关，常为前辈所疏忽的读音、句读、章句之学则为朱子所极重视，他视此为与前辈治学的重要区别。“诸说多误，盖由音读之学不明”。朱子指出程门解经之误多源于缺乏音读之学，认为“文字音读之学岂可忽哉”！《或问》特别注意从音韵的角度解释字义，将音义作为一个整体统一起来。如论证“望道而未之见”的“而”与“如”古字音义通用，诸家之误即在于无“文字音读之学”。指出“古今为说，迂回赘附，失其文字之本意。而于圣人之心，又不能有所发明，由不察乎此而已。然则文字音读之学岂可忽哉”。③《或问》关于音读解义有极精彩之例，如批评诸家对“无适无莫”的误解源于以“适”为“子适卫”之适故也。
《或问》进一步提出章句之学的重要，主张义理与章句融为一体，批评程门解经之误多源于“看不成句”的章句之差。言“人多因章句看不成句，却坏了道理”。典型者如《中庸》道不远人章“所求乎子以事父未能也”四句之断句，应在“子、臣、弟、友”后绝句，前辈如张九成等以“父、君、兄、之”断句既不通文意，亦不当文理，批评“今人多说章句之学为陋，某看见人多因章句看不成句，却坏了道理”①。《或问》对程门句读点评甚多。或批评其新句读之新解不合文义。如《论语》4.5不以其道章，程氏主“不以其道，得之不处也”说；《论语》礼让为国章主“能以礼让”断句等。朱子有时亦反对各家采用旧注点读而自出新说。如批评各家于“从心所欲不逾矩”循旧注“心”后断句，读“从”为“纵”，音、读皆误，不合文义、本旨。然于“至大至刚以直”则宁用近世俗师之见，以“至大至刚”为断，批评程子循赵岐说以“直”断，体现了朱子当仁不让、公平正大的批判精神。朱子对《四书》章节之分颇有创获，如《论语》9.29“可与共学”章，9.30“唐棣之华”章自出新解，批评程门（范氏在外）因循汉儒合章之说有误，强调章句之差非无关紧要之误，它直接决定义理得失，提出章句之学不可忽视。“夫章句之差，初若小失，而其说之弊，遂至于此。章句之学，其亦岂可忽哉。”②
本意（本旨）优先于义理原则。朱子认为，解经在平实释义的基础上，以阐明经文本意、挖掘圣贤本旨为目标。故是否准确阐发经文本旨，是决定《集注》取舍的根本原则。《或问》亦多次提出，某说虽美而不合本旨，故未取。如批评程子以“斯言可师”解“温故而知新”章，义理虽优美却无关文意，“程子恶夫气象之狭而为斯言，可师之说，美则美矣，其无乃非本文之意乎！”③
药病救失的工夫实践原则。朱子认为，经典诠释除切合文意之外，更要重视对学者践履工夫的指导和为学弊病的矫正，如能做到此点，虽有不合文意之处，亦当取之。此是从工夫实践角度确定的原则。《或问》特别注意提示此点，如指出吕氏不可使知之章“起机心”说虽非圣人本意，然确有切中时弊之益。“此非圣言之本意，然亦颇中近世学者之病矣。”④有时否定谢氏之说不合圣人气象之时，又赞其确有激发学者立志向学之处，故取之。“谢氏之说粗厉感奋，若不近圣贤气象者而吾独有取焉，亦以其足以立懦夫之志而已。”①
逻辑一致原则。朱子据逻辑一致原则批评程门“语意倒置”之误。《或问》多处揭示程门在解说经典时，常颠倒语义，反映出逻辑次序混乱。程子即被多次点出此种“倒置”倾向。基于朱子自身理解，判定他们对文义、概念、工夫、效用等先后、本末关系处理有误，体现了重视逻辑分析的特点。如批评程子《论语》末章“第三说谓有诸己然后知言，则能格物穷理。语意倒置，亦不可晓”②。《孟子》尽心首章范氏颠倒穷理与尽心的关系，“至谓尽心所以穷理，则又倒置矣”③。
“本文气象”原则。“本文气象”指文本内在传达着与某种人格（含被诠释者与诠释者）相对应的一种精神气质，如典雅、雍容、洒脱、敬畏、粗暴、高远、平实等，体现了朱子经典诠释始终以塑造人的精神为指归的特点。朱子指出程门之解虽文意无误，但却不合乎文意所传达的人物精神气质，如《论语》“惟天为大”章杨氏说解释详密，但气象狭窄，不合本文气象，故《集注》不取，“杨氏说虽密，然气象反狭，与本文气象不相似也”④。朱子始终以圣贤气象为中心，如批评侯氏对夫子心怀重重顾虑之论说，完全不合圣人从容中道之气息，还指出解经文字所显示的气象恰是作为解释主体自身气象的映现，所谓“文如其人”也，学者诠释之差异偏颇，正是各自气象修养偏颇之显露。如《论语》“鲁人为长府”章谢氏“不必改”、杨氏“无意改”皆是各自性情气象所偏之体现。
公平正大原则。《或问》还从诠释态度批评程门之误，未能做到是非分明、公平正大、不虚美，不隐恶，其避嫌之论，远离圣贤公平正直的本来宗旨，体现了强烈的实事求是的反权威精神。《或问》批评“齐一变”章各家存在避嫌思想，不欲就太公、周公优劣加以比较，不欲正视鲁国以侯王而行天子之事的事实，正因有如此之避讳，故其说难免存在有意之私，而不合乎公平正大如实的圣人本旨。此直接影响诠释的客观性和有效性。“而又有避嫌之病，益使其说不得不有所遗。如避周公、太公优劣之嫌……避鲁以侯国而行王道……此其说虽似美，然恐其不免于有意之私，而非圣言公平正实之本旨也。”①在“宰我问三年之丧”章、“犬马有养”章，《或问》皆批评诸家用心不公，多有维护宰我的文过之言，强调三年之丧“非有难明之理”，圣人明斥宰我为不仁而不应曲讳。“为已死之人，文不可赎之过。”②
二 “当日原多未定之论”
《论孟或问》作为处于壬辰《精义》与晚年《集注》之间反映朱子丁酉时期思想的作品，与二者皆有距离，尤其是与《集注》颇多差异，“多未定之论”，故其解不可据为定论，此似为其价值之限，然正因其与《集注》之差异，正可由此真实窥探朱子思想前后之演进，体现了朱子自我批判精神。即以简单的分章为例，《或问》受前人影响曾将雍也可使南面章分为两章，“子曰雍也可使南面”句单独一章。又如恭而无礼则劳章《集注》引吴氏说，主张“君子”以下单独分章，《或问》未提吴氏说，可知此意乃《或问》之后所增。义理方面，更是与《集注》差距颇多，存在“肯定之否定”“否定之肯定”的对反情况，即被《或问》所肯定者为《集注》所否定；被《或问》所否定者为《集注》所肯定。如大哉尧之为君章《或问》大赞程子解，但《集注》并未取，而是取尹说。如《或问》批评《精义》诸家“免而无耻”之“苟免”解不合文意，应是真心革面、不敢为非之意，但今《集注》正是“苟免刑罚”，又折回《或问》所否定的程门说。大体来说，朱子之见，在前《或问》时代，常采用程门说；《或问》时代，则通过扬弃程门而自出己说；《集注》时代，则是成熟的定见。《集注》对《论孟或问》之说，或删除或增补。如《或问》把学而章全章分为学之始、中、终，《集注》无此。《集注》第二章仁之解较《或问》“爱之理”补充了“心之德”说。鉴于《论孟或问》与《集注》存在的客观异同，使用该书时应对其得失和价值有一理性中道的认识，置其于具体语境中，采用比较研究方法，方能尽其底蕴，为我所用。
三 后学批评：“自今观之，亦觉有未安处”
朱子学既形成于朱子对程门的批判和自我修正中，亦离不开门人后学对之展开的批判、传承与转化。黄榦及其开出的双峰学派、北山学派对朱子学展开了有力批判，成为后世朱子学中最有影响的学派。从朱子学的批判接受史来看，明代阳明学的出现正是对朱子学批判修正的结果。清代朴学之兴起及对朱子的批评，并未越出朱子学之藩篱。概言之，朱子之后宋元明清之思想学术，实可谓“朱子学之注脚”，以下拟从批判性继承朱子学的角度论之。
朱子后学之义理批判。勉斋被朱子赞为“会看文字”，他弘扬乃师“取予在己”、入室操戈之精神，直接指出《集注》之不足。《复叶味道书》言：“朱先生一部《论语》，直解到死。自今观之，亦觉有未安处。”如在《论语》首章学而不愠与君子关系上，勉斋认同程子不愠是成为君子的前提说，反对朱子君子才能不愠说，前者从工夫言，后者就成德言。指出《集注》“人而无信”章、“志道据德依仁”章之不足，修正《集注》“十五志学”章夫子所言进学次第乃虚说之观点，认为当是夫子为学境地之实说。勉斋有意彰显心的本体意义，提出“心便是性”“心便是仁”等心性为一思想，指出“点检身心”“求放心”“反身一念”等身心之学较之讲学穷理，更为根本，是道之传承与否的关键所在，显示出对“心学”的包容与工夫的内转。勉斋对朱子之批判，为弟子饶鲁所继承光大。如在《孟子》“仁人心也”章，师徒就心的属性提出与朱子不同看法。认为人心、放其心、求放心的三个“心”脉络相连，皆是指仁，指义理之心。《集注》视后者为知觉之心，与前文不相应。在《中庸》理解上，勉斋、双峰、草庐更体现了对朱子学继承突破的接力性，勉斋将《中庸》分为三十四章六大节，以道之体用为全书主线，戒惧慎独、知仁勇、诚为工夫论系统，将“哀公问政”章一分为二，突出“诚”的地位。弟子饶双峰、双峰再传吴草庐对此作了新的继承阐发。在章的划分上，双峰与勉斋有所不同。草庐则干脆将“哀公问政”章一分为四，并独立为一节，认为其主旨为“论治国之道在人以行其教”而非诚。双峰对朱子的批判、突破有明确的自觉，提出怀疑朱子格物诸说的原因在于朱子格物解过于阔大空洞而不切实际，“反之于身，自觉未有亲切要约受用处”。主张“诚意”章“乃《大学》一篇紧要处”。批评朱子忠恕之道解仅突出了忠恕的道体义而忽视了工夫义，犯了“主一而废一”的毛病。有学者由此提出朱、饶分开的观点：“后学当以朱子四书自作朱子四书看，饶氏四书自作饶氏四书看”。①元程钜夫《书何安子四书后》肯定了勉斋、双峰师徒对朱子的突破创新。“而勉斋之说，有朱子所未发者；双峰之说，又有勉斋所未及者。”②
朱门后学之考证辨析。承继勉斋的北山学派着重对《集注》的缺失展开知识性的考证，突出了朱子学中考据的一面。金履祥《论语孟子集注考证》为其代表，《四库提要》认为该书于《集注》“事迹典故考订尤多……于朱子深为有功”。金履祥表白了对《集注》修正的忠臣态度和纠偏的客观事实。其言颇有意味：“此书不无微牾，自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼。”③史家多将刊于1337年的金氏之书视为考辨《集注》最早、最要之作，其实不然。如赵惪《四书笺义》纯以考证《集注》史实训诂为主，与《论孟集注》为同一类型著作，刊于1328年④。胡炳文（1253—1333年）之《四书通》刊于1329年，该书虽重义理，然于训诂亦多所校正。另元詹道传《四书纂笺》亦与《论孟集注》为同类型的纯训诂著作，采用笺证形式对《四书集注》作出了正音、明义、考制、辨名等方面考察，该书广引金履祥《语孟集注考证》、许谦《详说》、赵悳《四书笺义》，较三者晚出。然《四库提要》对此四书评价颇异，赞誉金履祥《考证》勇于批判之精神，却屡贬低其他三书对朱子之维护曲从。导致四书馆臣产生此种偏差的原因，与其不熟悉三书而带有先入之见有关。以下随举数例以较此四书对《集注》之批评：
据表可见，其一，对《集注》的考辨不始于金履祥，实始于朱子门人勉斋、辅广等，朱子门人并未因维护朱子而讳言其失，只是较含蓄而已。其二，朱子门人后学对《集注》缺失的考察基于其他朱子文献和朱子漫长的学术空间，常采取以晚年之朱攻早年之朱的方法，但在判定孰为早晚、何为朱子晚年定见时不无可商。如《诗集传》、《书集注》是否必晚于《集注》？金履祥的“《辨证》朱子晚笔，则《集注》未及改耳”说是否可信？盖《集注》朱子至死仍在修改，不好断定《集注》必在后。其三，诸书指出《集注》之“误”表现在引史实、古注、古书等，包括记忆之误，可见《集注》即便存在某些失误，亦是有根底之误，非朱子自造之误。其四，学者判定《集注》之“误”乃是基于各自理解，未必妥当。如金履祥站在王柏立场，认为《诗》并不可靠，针对《诗》之郑卫情况，提出“今之三百篇岂尽夫子之三百篇乎”①？
明代心学、清代朴学对朱子学之批判顺承。清儒对《集注》之辩证，虽引证范围更广、论证更精密，然其旨趣并未越出朱子《四书》之范围，不过是其中“小学”一面之发展而已。即以攻朱甚烈的毛奇龄《四书改错》为例，该书除夹杂争强好胜意气成分外，其余关于人名、地名等处，一则反驳立论非皆有定据，二则以朱子放弃之说以攻朱，了无新意。如以朱子已放弃的程子等采用的“传不习”旧注，攻击朱子新说。其对《集注》相关内容之驳正，大半朱子后学早已陆续开展之，毛氏所驳殊无可奇之处。如对朱子后学相关考辨作进一步搜寻，毛氏所论当基本包括。故该书不过是无意中将朱子后学对朱子考据批评之一面，集中罗列批评而已，所论实未能逸朱子学之藩篱。颇惊奇者，清人及近人予此书过誉之评，恐受《四库提要》误导，仅见朱子后学对朱子维护羽翼之一面，而未睹其批判修正之工作。②
阳明学常被视为朱子学之“反动”，然唐君毅、陈荣捷等先生则视为朱子学之修正。①阳明思想的形成与发展，皆是在与朱子学长期的学习对话中展开。他自述曾对朱子之说“奉若神明”；刊刻《朱子晚年定论》以示并未偏离朱子，而是契合如一，本意并非“摘议晦庵”，其所不满者，乃是朱子心理为二所导致的外在格物之学、支离之学。其实阳明学之起点和终点大体同于朱子，千学万学，无非是“去人欲，存天理，成圣贤”。差别在实现“去欲存理”的理论基础和路径，阳明肯定心理即一，良知内在，天理内在，故工夫主内在推扩，逐步致良知于外；朱子则认为心理虽先天为一，理具于心，理不外心，但现实中因气禀私欲之遮蔽，心理为二，实现心理为一之境，须经由向外格物穷理，以光明心之体用。元儒评价饶双峰之《四书》不同于朱子者“十之八九”，阳明喜以“毫厘之差千里之谬”来形容与朱子之别，不同于朱子者不至于“十之八九”，其思想之论域并未越出朱子体系，在一定程度上更内在化、收缩化了，跳过了朱子学第一层的理、物存在问题，而始终着眼于心与理、心与物的意义显现问题，其心外无理、心外无物之“无”，并非存在之没有，而是于心之“未显”，可以说朱子注重存在“实现”，阳明关切意义“显现”。阳明特别重视理学之体用，以此处理良知与发用。在工夫问题上，阳明固不重主敬，但颇重克己（克治）、主静、立志，此与朱子亦一致。《朱子晚年定论》力图开启阳明学与朱子学内在沟通的可能性和连贯性，通过重新“发现朱子”，论证朱子“晚年之悔”来印证彼此的关联一体性。故自勉斋开始，朱子后学即逐步存在一“内转”倾向，此正如孔门后学之内转，至孟子而显其成；亦可说朱子学之内转，至阳明而终其成。阳明批朱的“话头”多有与朱子后学同声相应之处。如批评朱子之理由之一是无法自得其学于心，此与双峰反思朱子格物之说未有亲切受用极其相似。阳明对朱子之批评，多以“先儒”等语含蓄表达之，且始终保有尊重附和之意，认为己心实同朱子之心，称赞朱子解义有不可改易之处。“然吾心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”①勉斋学派对朱子批评之用语，较阳明甚至更为直白，如双峰言：“以老先生之高明精密，而于前人语意尤看得未尽如此。”②阳明阐发之问题，在朱子后学中不乏知音在。如对朱子《大学》改本之不满，重视诚意等；即如“心即理”“心外无理”之命题，元代朱子学者胡炳文亦提出“心外无理”“理外无事”说，言“心外无理，理外无事，即事以穷理，明明德第一功夫也”③。固然，勉斋、双峰、云峰等所提出的命题，与阳明之内在思想意涵当然不同。但如摆脱朱、王对立之视角，从朱子学绵延发展的连续性来看，此差异自可视为朱子学内部问题。基于朱子后学对朱子考据之学的批判，可视毛西河《四书改错》为朱子学发展之自然结果；基于朱子后学对朱子学义理之批判，可视阳明学为朱子后学从义理上对朱子批判继承所获得的最重要成果。这对我们从新的视角理解朱子后学与阳明学都是有意义的。套用怀特海评价柏拉图的一句名言，可以说南宋朱子以下儒家思想学术史，实皆可视为朱子学之注脚。这也可视为从批判继承角度论朱子学的三重批判，所见八百余年朱子学的自我转化及其超越所在。
附注
①钱穆先生《朱子新学案》第四册通论朱子经学，通过朱子《论语集注》注文取舍变化揭示《朱子与二程解经相异》，与拙稿所论具共通之处，而立意、取径、用料多有不同。
①《语类》卷19，《朱子全书》本，第656页。
②同上书，第655页。
③同上书，第656页。
①本文之汉学与宋学，乃是从解释方法论之，非指清儒强调师法门户的汉宋之学。
②《论孟精义》，第42页。本文（）内的文字指朱子《集注》在采用《精义》各家说时，删除、替代之引文，【】内为《集注》改写、增补之文。数字1.7等指《论》《孟》之篇章，1指篇，7指章。
③同上书，第35页。
④同上书，第109页。
①引文中1、2序号表明朱子调整后的语序。同上书，第49页。
②同上书，第619页。
③同上书，第623—624页。
④程颢、程颐：《二程集》，第399页、415页。
①《论孟精义》，第396页。
②《二程集》，第220页、470页。
③“问：《精义》中尹氏说多与二程同，何也？曰：二程说得已明，尹氏只说出。”《语类》卷19，第661页。
①朱熹：《论孟精义》，第102页；《四书集注》，第61页。
②朱熹：《朱子语类》卷19，第655页。
①《论孟精义》，第203页。
①“举杜子美诗云：‘更觉良工用心苦’。一般人看画，只见得是画一般。识底人看，便见得它精神妙处，知得它用心苦也。”《语类》卷19，第651—652页。
②《论孟精义》，第38页。
③同上书，第297页。
①《论孟精义》，第292页。
①《论孟精义》，第477页。
①“范氏本说盖如此。向来误去其本文两字，后来觉得未稳，故改从旧说”。《文集》卷62，第3011页。
②《论孟精义》，第836页。
③朱熹，《中庸辑略》，《朱子全书外编》第1册，华东师范大学出版社2010年版，第39页。
④《文集》卷44，第2003页。
①《文集》卷49，第2251页。
②《语类》卷63，第2071页。
③《文集》卷50，第2340页。
①《文集》卷51，第2369页。
①钱穆：《朱子新学案》，九州出版社2011年版，第295页。
①《语类》卷52，第1737页。
②《续集》卷1，第4648页。
③《文集》卷75，第3614页。
④同上书，第3614页。
⑤《文集》卷31，第1352页。
⑥同上。
①《文集》卷31，第1352页。
②《文集》卷31，第1367页。
③同上书，第1381页。
④《文集》卷48，第2222页。
⑤《文集》卷61，第2959页。
①《四书或问》，第567页。
②《语类》卷59，第1917页。
③《语类》卷93，第3103页。
④正如海德格尔在《存在与时间》中所说，“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。”见商务印书馆2019年版，第213—214页。
①《文集》卷56，第2645—2646页。
①《文集》卷48，第2213页。
②《文集》卷48，第2234页。
③《语类》卷130，第3422页。
④《文集》卷70，第3384页。
⑤《文集》卷31，第1379页。
①《文集》卷58，第2765页。
②《文集》卷47，第2203—2204页。
③《语类》卷11，第351页。
④《文集》卷31，第1370页。
①《文集》卷53，第2513页。
②《文集》卷31，第1344—1345页。
③《语类》卷64，第2149页。
①《文集》卷75，第3613—3614页。
②《论孟精义》，第11—12页。
①《语类》卷21，第721页。
②《文集》卷53，第2508—2509页。
③《文集》卷31，第1354页。
④《文集》卷55，第2599页。
①《四书或问》，第645页。
②《四书或问》，第723页。
③《文集》卷50，第2317页。
④同上。
⑤《语类》卷35，第1307页。
⑥《文集》卷56，第2678页。
⑦《续集》卷2，第4697页。
①黄士毅编、徐时仪杨艳汇校：《语类》卷19，《朱子语类汇校》本（本节引文除标明为《朱子全书》本外者，所引皆为此本，以下不再标出），上海古籍出版社2016年版，第465页。
②《语类》卷19，第469页。
①《语类》卷116，第2801页。
②《语类》卷19，第468页。
③《语类》卷140，第2595页。
①《语类》卷19，第469页。
②同上。
③《语类》卷19，第468页。
④《语类》卷114，第2737页。
⑤《语类》卷105第2609页
①《语类》卷19，第469页。
②同上。
③同上书，第468页。
④《语类》卷19，第469—470页。
⑤同上书，第468页。
①《语类》卷19，此条为《朱子全书》本，第659页。
②《语类》卷47，第1260页。
①《语类》卷20，第483页。
②《语类》卷20，第682—683页，此条为《朱子全书》本。
③黄榦：《勉斋文集》卷6，书目文献出版社1988年版，第374页。
①《语类》卷20，第500页。
①《语类》卷119，第2878—2881页。
①按据《论孟精义》，“使”作“以”。
②《语类》卷30，第803—804页。
①《语类》卷30，第807—808页。
①《语类》卷24，第613页。
②《语类》卷103，第3422页，此条为《朱子全书》本。
③《语类》卷33，第882页。
①赵顺孙：《四书纂疏》，吉林出版股份有限公司2005年版，第183页。
①《语类》卷105，第2604页。
①《语类》卷24，第637页。
①《语类》卷31，第838—839页。
①《四书纂疏》，四库荟要本，吉林出版股份有限公司2009年版，第174页。
②《语类》卷32，第870页。
①勉斋丙申春1176始登朱门，值得注意的是，《论语或问》中朱子有些说法已不同于与勉斋辨析《精义》时，如6.6章对程子说、6.11章、6.13章对谢说，且《或问》讨论的张子、胡氏、洪氏、苏氏、曾氏等说，皆未见与勉斋讨论提及，当为后来收入。
①朱子对上蔡之批评，可参看田智忠《简论朱子对上蔡思想的扬弃》，《人文与价值——朱子学国际学术研讨会论文集》，华东师范大学出版社2011年版，第315—326页。
②《文集》卷31，第1371页。
①《南轩文集》卷21，《张栻集》，中华书局2015年版，第1097页。
②《文集》卷31，第1374—1375页。
①《文集》卷75，第3640页。
②《文集》卷31，第1372页。
③《文集》卷31，第1344页。
①《文集》卷31，第1368页。
②同上书，第1370页。
③同上书，第1359页。
①《文集》卷31，第1367页。
②同上书，第1384页。
③同上书，第1369页。
①《文集》卷31，第1383页。
②同上书，第1407页。
③同上书，第1349页。朱子之解是否实现了合乎经文本意，后世学者并不认可。但朱子以追求经文本意为解经原则，则是无疑的，而且确实带来了与二程理学有别的解经风格。
④同上书，第1352页。
⑤《文集》卷31，第1357页。
①《文集》卷31，第1404页。
②同上书，第1381—1382页。
③同上书，第1374页。
①《文集》卷31，第1370页。
②同上书，第1368页。
③同上书，第1361页。
④《文集》卷31，第1376页。
①《文集》卷31，第1358页。
②杨世文先生据朱、张书信往来，已得出此论断，惜乎未展开论述。参《张栻集·前言》，中华书局2015年版，第25页。
③《南轩文集》卷24，第1123页。
④《文集》卷76，第3661页。
①《文集》卷34，第1515页。
②《吕太史别集》卷8，《吕祖谦全集》第一册，浙江古籍出版社2008年版，第439页。
③真德秀：《四书集编》卷4，四库全书萃要本，吉林出版集团有限责任公司2005年版，第90页。
④同上书，第94页。
⑤同上书，第100页。
①永瑢、纪昀：《四库全书总目提要》，海南出版社1999年版，第196页。
②拙稿《南轩先生〈论语解〉补校——兼论癸巳初本与淳熙改本之别》，载《北京大学中国古文献研究中心集刊》第二十一辑。
③《南轩文集》卷24，《张栻集》第四册，中华书局2015年版，第1125页。
①《文集》卷31，第1366页。
①如程子言：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”《二程集》中华书局1981年版，第378页。张载言：“心解则求义自明，不必字字相校。”《张载集》，第276页。
①唐明贵：《张栻〈论语解〉的理学特色》，《哲学动态》2010年第8期。
②肖永明：《张栻〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》，《湖南大学学报》2011年第5期。
①《文集》卷31，第1381页。
②《语类》卷103，第3421页。
③钱穆：《朱子学提纲》，三联书店2002年版，第31页。
①《四书集注》，第18页。
①《四书或问》，第548页。
②《文集》卷70，第3398页。
③《四书集注》，第17页。
④同上书，第18—19页。
⑤《四书或问》，第549页。
①《语类》卷62，第2007页。
②同上书，第2005页。
③《语类》卷63，第2054页。
④《语类》卷62，第2004页。
⑤《四书集注》，第19页。
①《语类》卷63，第2056页。
②《四书集注》，第22页。
①《四书集注》，第22页。
②《四书集注》，第21页。
③同上书，第22页。
④汉唐学者认为“费、隐”是指道不得行的无道之世，君子应坚守个人操守，隐居无仕。郑玄注，“言可隐之节也。费犹佹也。道不费则仕。”孔颖达疏：“言君子之人遭值乱世，道德违费则隐而不仕。若道之不费，则当仕也。”阮元校刻：《礼记注疏》，《十三经注疏》三，中华书局2009年版，第3530页。
⑤《语类》卷63，第2067页。
①《语类》卷63，第2078页。
②《语类》卷15，第476—477页。
③《四书集注》，第22—23页。
④《语类》卷63，第2072页。
⑤《四书集注》，第23页。
⑥《语类》卷63，第2073页。
①《语类》卷63，第2078页。
②《四书集注》，第23页。
③同上书，第25页。
④同上书，第26页。
①《四书集注》，第29页。
②《语类》卷64，第2107页。
③《四书集注》，第31页。
④同上书，第29页。
①《四书集注》，第30—31页。
②同上书，第31页。
③《四书集注》，第32页。
④同上书，第33页。
①《语类》卷64，第2113页。
②《语类》卷64，第2121页。
③《四书集注》，第34页。
④同上书，第33页。
①《四书集注》，第33—34页。
②《语类》卷64，第2127页。
③《四书集注》，第34页。
①《语类》卷64，第2132页。
①《四书集注》，第35页。
②《语类》卷64，第2133—2134页。
③《语类》卷64，第2136页。
④同上书，第2137—2138页。
⑤《四书集注》，第38页。
①《语类》卷64，第2144页。
②《四书集注》，第39页。
③同上。
④《语类》卷64，第2149页。
①《语类》卷64，第2151页。
①《四书集注》，第25页。
②《语类》卷64，第2140页。
①《语类》卷64，第2116页。
②同上书，第2130页。
③《四书或问》，第567页。
①事实上今本《精义》并非原本，残缺甚多，《或问》所提及的应在《精义》中的诸家观点，今本《精义》并无，据此可见今本《精义》之不全。
②《语类》卷19，第660页。
③《语类》卷14，第428页。
①永瑢等主编：《四库全书总目提要》，第196页。其实《或问》还有其他价值，如因其所引不限于《精义》诸家，而保留苏轼、曾几等多家《论语》说，颇有资料参考价值。
②《文集》卷47，第2192页。
③真德秀：《西山读书记》，文渊阁四库全书子部第706册，台湾商务印书馆1987年版，第122—123页。
④可参钱穆《朱子与二程解经相异》，载《朱子新学案》第四册。
①《四书或问》，第568页。
②同上书，第791—792页。
③《四书或问》，第677页。
④同上书，第611页。
①《四书或问》，第742页。
②同上书，第750页。
③同上书，第771—772页。
④《四书或问》，第528页。
⑤同上书，第855页。
⑥程颢、程颐：《二程集》，第378页。
①《四书或问》，第627页。
②同上书，第897页。
①《四书或问》，第574页。
②“近世名卿之言有曰‘人虽至愚，责人则明，虽有聪明恕己则昏，苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣’。此言近厚，世亦多称之者，但恕字之义本以如心而得，故可以施之于人而不可以施之于己。……若汉之光武，亦贤君也，一旦以无罪黜其妻，其臣郅恽不能力陈大义以救其失，而姑为缓辞以慰解之……光武乃谓恽为善恕己量主，则其失又甚远，而大启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义有所不明，而其祸乃至于此，可不谨哉。”《四书或问》，第538页。
③《四书或问》，第965页。
①《语类》卷56，第1814页。
②《四书或问》，第776页。
③《四书或问》，第649页。
④同上书，第763页。
①《四书或问》，第723页。
②同上书，第917页。
③同上书，第996页。
④《四书或问》，第766页。
①《四书或问》，第732页。
②同上书，第887页。
①史伯璿：《管窥外篇》卷下，四库全书史部709册，第659页。
②程钜夫：《雪楼集》，四库全书第1202册，台湾商务印书馆，第359页。
③《四库总目提要》，第198页。学者据许谦《论孟集注考证序》落款“至顺改元十月”考察该书大致定本于1333年冬，其实该序言：“若好事君子能广而传之，是固谦之所望，亦先师之志云。”而据李桓序落款至元三年（1337年），序明确言该书由张仲诚刊刻，故1337年才是最早刊本。
④阮氏《四书笺义纂要提要》言：“是书载朱彝尊《经义考》，此从元泰定间刊本影写。”按：元泰定间为1324—1327年。该书当赵氏自序及《四书笺义纪遗》皆作于致和1328年夏，且该书《纪遗》部分的贡法讨论中引用泰定丙寅（1326年）江西乡试温卷。故该书之刊刻当最早在致和1328年夏之后为妥。
①金履祥：《论孟集注考证》，第46页。
②如凌廷堪《与阮中丞论克己书》赞该书为救病之猛药，“如医家之大黄，实有立起沉疴之效，为斯世不可无者。”《校礼堂文集》卷25，中华书局1998年版，第235页。刘师培《近代汉学变迁论》认为该书对宋儒具有釜底抽薪之效，“有毛奇龄《四书改错》，而后宋儒释《论》《孟》之书失其依傍”。吴方编校：《中国现代学术经典·黄侃刘师培卷》，海北教育出版社1996年版，第775页。钱穆《中国近三百年学术史》认为该书具有改变对朱学认识之大效，“良足以振聋发聩，转移一世之视听矣”。钱穆：《中国近三百年学术史》（一），九洲出版社2011年版，第252页。
①唐君毅强调了朱、王的联系性，“然自细处看，则阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；其立意精处，正多由朱子义，转进一层而致”。（《中国哲学原论·原教》，中国社会科学出版社2006年版，第187页）陈来则认为阳明于朱子兼具继承者与反动者二重身份，但似乎更强调后者，“王阳明哲学就其直接意义来说是对朱熹哲学的反响。”（《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第2页）
①王阳明：《王阳明全集》，第27页。
②史伯璿：《四书管窥》卷2，文渊阁四库全书第204册，第733页。
③胡炳文：《四书通》，第15页。
知识出处
