南平市图书馆

孟子从其性善论出发，从理论上论述人人皆可以为圣，使理想中的圣人有了成为生活常态的可能，在一定程度上降低、泛化了圣人。针对孟子泛化和现实化圣人的倾向，朱子在理学的立场上予以推进，将圣人明确划分为两等：大成之圣和偏至之圣，判别标准在于是否从容中道不勉而至，或者说是仁智兼具还是仁而欠智。同时从性之与反之的角度，将尧舜与汤武分为两等，这样既坚持了圣的高远理想性，又俯就了圣的现实可行性，但同时亦使得偏圣与大贤之区别变得模糊。
  圣之别：清、任、和的偏至之圣。《孟子·万章下》“集大成”章揭示伯夷、伊尹、柳下惠和孔子四圣的特点分别为清、任、和、时。这既是由圣人自身气质所造成的圣之类型差异，其中又存在大小偏全的层次差别。朱子首先指出四位圣人虽然存在类型上的差别，然而却有其作为圣的根本一致处，即于人伦道德的安而行之，自然从容而至其极至。“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”①他引用张载对清、和、任的解释，提出伯夷、伊尹、柳下惠三者各因其气质，在清、和上达到了无以复加的高度，与孔子同为极至。“张子曰：无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”（《孟子集注·集大成章》）其次，朱子强调三者虽然为圣，但这种圣非中和通全之圣，而是一偏之圣，因为三者气质偏颇而不中正，各以其一节为圣，是在某一端力行至极，达到了无私欲、纯天理之不可企及境界，然于总体境界而言，则偏而不中，执而不通，任而不化，专而不全，不如孔子大成之圣的纯全中正，巧力皆备。“愚谓孔子仕、止、久、速，各当其可。盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。或疑伊尹出处合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：‘终是任底意思在。’”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子明确将圣和中分开，肯定这种偏圣并不是中，并没有达到中庸之境，“三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。……圣，非中之谓也”①。尽管这种圣存在偏颇之处，但符合圣德性纯粹、纯乎天理、无有私欲的标准。“某问：既是如此，何以为圣人之清和？”曰：“却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤豪查滓。”②朱子进一步指出伯夷等圣人造行虽极高，但却有“隘与不恭”的偏颇流弊，故不可以为学之矩范。“夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”（《孟子集注·公孙丑上》）朱子分析三圣偏而未中的原因在于天生气禀有所限制，同时在后天之知上亦有所不足，故未能达到通化之圣的地步。“厚之问：三圣事，是当初如此，是后来如此？”曰：“是知之不至。”③
  朱子一方面既把伯夷等看作圣，同时又指出他们自身德性存在偏颇，不够完满，这就将圣之标准降低，由一种全体完美，尽善尽美，转化为凡在德性某一方面做到极至者。再由一种人格道德概念，转化延伸为在人类社会生活中，凡是某一方面做得极好者，故有书圣、茶圣、诗圣之说，这是圣概念的普泛化。
  金声玉振：孔子集大成之圣。孟子不满意伯夷等偏至之圣，而心仪于孔子的集大成之圣，给予了孔子最崇高的评价。可以说，孟子提出伯夷等在很大程度上就是为了衬托孔子的大成之圣。朱子同样突出了孔子的重要性，在儒家道统谱系中给予孔子远迈尧舜的至高定位。他指出在儒学道统中，在政统和道统分化之时，孔子发挥了极为重要的延续道统，开创学统的作用，其功劳远胜于尧舜。“圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世。”①孟子以金声玉振比喻孔子之集大成，朱子旗帜鲜明地提出孔子大成之圣和三子偏至之圣的差别：孔子集三圣之长而为一大成之圣，无所不备、无所不通，三子乃偏于小成。夫子和三子，恰如太和元气流行于春夏秋冬之四时也。“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，《书》所谓‘箫韶九成’是也。”“三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子批评前辈学者为维护圣人权威而回避圣人之间优劣之分，指出应认真面对这一客观事实。他以具体事例指出伯夷等本来即存在欠缺不足，其弊病与生俱来，非末流所至，避嫌之论应当取消。或问：“如伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之和而‘不以三公易其介’，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。”曰：“这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他‘隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’、‘不以三公易其介’，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得。大率前辈之论多是如此。”②朱子认为三子和孔子之别在于知上。三子之偏，源于缺少知上工夫，其初始即看得道理有偏差，所以其终之行亦止于偏至。孔子高明处在于知上已经无所不尽，故于行上能赅括包容，知行始终圆融无缺。“见孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子将智圣分开，认为各自代表知德一面。圣并不能包含智；反之，智倒有包含圣之意味，如真知即包含行，并再三强调大圣即是德智双修，巧力兼全。“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”（《孟子集注·集大成章》）朱子根据知先行后说，认为知是行之源头，行是知之落实，一旦作为源头的知上有偏，则行上亦必然有所不足。孔子作为大成之圣，关键在于知上明了事理。“功夫紧要处，全在‘智’字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。”①朱子指出大成之圣和偏至之圣的差别还在于是否时中。孟子以射箭为喻，说明三子与夫子之差别，在于未能做到巧力兼具，至而且中。朱子认为孔子具有中正、时中、中和的大圣气象，时时刻刻皆处于中正之位。三子在偏处达到圣，至而不中，大圣则在全和中之统一上达到和谐。三子极其一偏，如四时之一季，音乐之一成；大圣则是大成之音，太和元气之流行，遍布于四时中。②“二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”（《孟子集注·集大成章》）
  圣之至与至于圣：性之与反之。在圣人层次上，除了大成之圣和偏至之圣外，还有尧舜与汤武之间的性之与反之的差别。孟子对同为圣人的尧舜和汤武数次提出性之、反之的高下评价。朱子对此作了具体分析，肯定圣人之至与至于圣人的客观差别。
  孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱子注：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：‘性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。’”（《孟子集注·尽心下》）
  孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”朱子注：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。尹氏曰：“性之者，与道一也；身之者，履之也，及其成功则一也。”（《孟子集注·尽心上》）
  朱子认为“性之”“身之”用以突出尧舜与汤武之分别，关键在于是否生而知之，安而行之。“性者”直下保全天赐性理，不受外界污损破坏，顺其自然而不需人为努力，这是圣人中的极品，圣之至也。“反之”则需要人为努力来消除后天所沾染之不完善，以恢复其天性，最终达到圣的境界。二者之别，其实即是无意安行之顺性还是有意利行之复性。“性之，是合下如此；身之，是做到那田地。”①程颢认为孟子对尧舜汤武作出高下之分，指出二者区别，是前所未有之开创性思想。“性、反”差距体现在工夫上：性之自然无意，挥洒自如，安行而不涉人力；反之则需勉强复性之功，以返乎本性，当然二者在最终成就上皆为圣人。朱子还据史实指出尧舜与汤武是常与变、经与权的差别，汤武之放伐尽管变而合乎中道，然终究不如尧舜之禅让自然合理，二者存在等差，“如尧舜与汤武真个争分数，有等级”②。批评学者对此理解不够，有意回避尧舜汤武高下之别。圣人与常人自然不在一个道德层次上，但是圣圣相较，天然存在一个优劣之分，而且孔子“尽善尽美”之别已有此意，“尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。……若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可”③。除肯定尧舜与汤武的差别外，朱子还对同为反之的汤武区别出高低，认为汤在修为工夫上又较胜于武。“‘汤武反之’，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。”“汤反之之工恐更精密。”①
  圣、贤、君子之别。圣、贤、君子皆是儒家之理想人格，三者之间有同有异，朱子在处理三者关系上存在一些问题，主要是由偏圣这一概念引起与大贤、君子概念的紊乱。
  圣与贤的异同。朱子在诠释《论》、《孟》时，多数地方并不分别圣贤，常把“圣贤”当作一词组连用，如“圣贤亦何所用心哉”“圣贤之心”等，这强调了圣贤相同的一面。但朱子有时又特意区分圣贤，剖析二者之间的细微差别，最直接的表现莫过于讨论孔孟之异。朱子指出孔孟一为圣一为贤，二者存在客观差别。这种圣贤之别显露于答问言辞等诸多方面，如孟子言语时常露出锋芒，孔子则浑然无迹，透过言语即见出修为之高低。朱子在“孟子告齐宣王”章注中引潘兴嗣说：“孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也；而其言有迹，不若孔子之浑然也。盖圣贤之别如此。”（《孟子集注·离娄》下）在“孟子曰说大人”章注中引杨氏说：“孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。”（《孟子集注·尽心下》）朱子引用杨时的话，批评孟子言语之间极为明显的用己之长，较人之短的意图，显得粗率狂妄，不符合圣人气象。如在对待大人态度上，孔孟截然相反，孔子畏敬，孟子藐视。这些都见出圣贤有别。
  但朱子提出偏圣说，造成偏圣与贤人层次区分上的模糊。一方面只有至圣才是性之安之，偏圣与贤人一样，皆须反之复性工夫，如此一来，偏圣与贤人就难以区别了。而且，在朱子看来，作为大贤的颜子在修为上（如巧和中）有超过伯夷等偏圣处，“颜子优于汤武”，②只是在行上不够充足，力有未至而已。另一大贤孟子与偏圣之高低，亦不好评论，这就造成贤与圣的层次上的混乱。正是有见于伯夷等偏圣存在不完善处，故程子提出将他们从圣人位置上降下来，以解决与大贤之间的矛盾，提出伯夷柳下惠并非圣人说，“人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。”又曰：“夷、惠圣人，传者之误。”①但朱子对此观点进行了反驳，坚持偏圣的存在，强调圣人以所至而论，不以是否大全中正通化为准。并以药为譬指出偏方之药有时效果胜于中和之药，夷惠对世道人心教化作用甚为明显，有时还甚于至圣孔子。可见，朱子更侧重从客观教化效果来着眼。“未必误也。彼曰圣之清也、圣之和，则固不思不勉而从容自中矣。但其所至，出于一偏，而不若孔子之备，所以不得班于孔子耳。……夷、惠之行高矣，然偏圣而易能，有迹而易见，且世人之贪懦鄙薄者众，一闻其风而兴起焉，则其为效也速，而所及者广，譬如姜桂大黄之剂，虽非中和，然（文渊阁本有“其”字）于去病之功为捷。”②
  圣人与君子。朱子将君子视为圣人的通称。“君子，圣人之通称也。”（《孟子集注·尽心上》）这样一来，君子就包含了圣人，也就意味着圣人可以视为君子的一种，即圣人君子，与通常概念下的君子相对照。但是圣人自身又有偏圣和至圣的区别，当圣人和君子相提并论时，君子就包含了偏圣，圣就特指至圣。如在“君子行法，以俟命而已矣”章的注释中，朱子强调圣人（专指至圣）立法出命，性之安之，君子（包含偏圣）则需要行法俟命，反之复性。这样也在一定程度上造成圣与君子概念的紊乱。“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事。吕氏曰：‘法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。’”（《孟子集注·尽心下》）