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圣人人格是儒家理想人格，实现这一人格乃儒学作为内圣之学的应有之义。在以接续儒学道统为己任的朱子看来，重新诠释圣人这一理想人格，对于端正学子为学方向，树立正确的人格价值追求具有重要意义。朱子四书学的一项重要成就，就是在接续理学前辈周、程等对圣人看法基础上，详尽分析了圣人人格超凡和入俗两个向度的特质，创造性提出至圣和偏圣的差别，并剖析了圣王、圣师、圣徒人格，是儒家圣人思想的一次总结，深刻影响了后世圣人观。
  一 周、程论圣
  儒学本质上是一种教化之学，特别强调先知先觉的指引之功，故树立一种人格鹄的于为学之功就必不可少。圣人是儒家的最高理想人格，其中，孔子居于集诸圣之大成的地位。孔子本人阐发最多者乃君子人格，于圣人论述甚少，后学孟子对圣人则多有阐发，提出“人皆可以为尧舜”说，降低了圣人与常人的距离。宋儒接续孟子提出的圣人说，予以新的阐发，首发其轫者是理学开山之祖周敦颐。周敦颐提出并回答了“圣可学乎？”这一重要理论问题，他在《通书》中采用诚、性、神、公、仁义、天等概念对圣人人格做了突出说明。指出圣人根本特质在于诚，诚是圣人之本，圣人最大限度实现了诚，“诚者，圣人之本”。（《通书·诚上》）①“圣，诚而已。”（《通书·诚下》）他还从心性道德角度论圣，指出圣人就是尽乎本性，安乎本性者，“性焉安焉之谓圣。”（《通书·诚几德》）就圣人所为之道而言，又不离仁义中正而大公无私，“圣人之道，仁义中正而已矣”。（《通书·道》）“圣人之道，至公而已矣。”（《通书·公》）圣人所至境界，与神、几相通，变化无方，见微知著；与天相通，深奥莫测，浩瀚无穷，“诚、神、几曰圣人。”（《通书·圣》）“圣同天，不亦深乎！”（《通书·圣蕴》）周敦颐强调了孔圣道德教化与天地四时相并的效用，“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（《通书·孔子下》）且进一步提出“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》）的人格成就层次。
  二程曾受学于周敦颐，教之寻求“孔颜乐处”境界，如何成圣乃二程理学所探求之核心问题。与周敦颐相比，二程除善于形容圣人境界效用外，尤为关注如何学以至圣。故离孔圣境界最为接近的颜子，就成为他们推尊的人物。如程颢说，“学者当学颜子，入圣人为近。”（《二程集》卷一）①程颐在《颜子所好何学论》中对圣人之道作了详尽说明：他首先从天地宇宙之道入手，阐发人性善的源头。指出作为自然一员的人，和其他生物本无差异，但由于秉承了阴阳五行之秀气，故为万物灵长。然后从心性情的角度，说明人心在没有和外物接触处于未发状态时，就已经具有仁义礼智信五种道德本性。当人与外物相接触而感动内心时，就发出喜怒哀乐等七情，若不对此情感进行调控，任其发展，则将会变得泛滥无边，难以收拾，最终会湮没遮蔽本性，失去自我。故需要对情感加以控制约束，使其合乎中庸之道，无过不及。此工夫根本在于端正本心，保养本性。其前提是使本心保持澄明，知所趋向，然后再一一落实践履。程颐肯定了颜子好学之笃，学以至道的光辉成就，以此反驳世人所谓圣为生知，非学所至说，批判以此为由放弃对圣人人格追求的做法，斥责耽于记诵文辞之学的做法，认为和颜子之学相左，违背了圣学精神。程子的圣人之说甫一提出即造成很大影响，因为它道出了儒学中的一个具有普遍性的重大问题：学为圣人。
  宋儒不仅注重理论上阐发圣人这一理想人格，而且以极认真的态度探索如何在实践层面实现这一人格。他们对理想人格的深入探讨，其实既是自身所达到境界之反映，亦受到佛学刺激。佛学终极目的是立地成佛，它宣称佛是一个可以现之于世的鲜活肉身，是面向众生的人人皆可达到的目标。儒家在对此作出回应时，亦须证明圣人同样是人人皆可成就的。朱子早在从师延平时，即深知此一问题的重大意义，曾与之就圣贤气象展开过细致探讨。在四书注释中，朱子对孔子的圣人形象做了深入论述，尤其是揭示出圣人之所以为圣的超凡和入俗两个向度。
  二 圣人之圣
  朱子的《四书》注释，首次清楚揭示出圣人之所以为圣的特质。
  圣人是天理、天道之化身，与天理合一无间，为道体之呈现。“圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理。”①“故人终不知，独有个天理与圣人相契耳。”②朱子从本体之理出发，论证圣人浑是天理，其作用处置万事万物，皆从天理上自然流出，无不中道合宜，犹如天地之诚实不伪，生生不息，虽有精粗远近之别而事物各得其宜。“吾道一以贯之章”注，“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”（《论语集注·里仁》）“饭疏食饮水章”注，“圣人之心，浑然天理”。（《论语集注·述而》）圣人是天理流行之实，为天理之客观呈现，举手投足，动静语默，皆合乎天理，中乎法度，无须勉强，乃天道精义之自然显现。“予欲无言”章注，“学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。……圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”（《论语集注·阳货》）
  圣人之大全。圣人周全无遗，道大德全，如天地无所不包，无所不备，始终本末精粗动静，皆为一致。在一切行为事物上皆体现出理之完善，不存在丝毫的疏漏和瑕疵。“达巷党人”章注，“尹氏曰：圣人道全而德备，不可以偏长目之也。”（《论语集注·子罕》）“子见南子章”注，“圣人道大德全，无可不可。”（《论语集注·雍也》）这些皆强调圣人在道德上的纯全完备，达到了无往不可的地步，“圣人万善皆备，有一豪之失，此不足为圣人”①。
  圣人形象与天地相通，如太极之一体浑然而备阴阳正气，于外在容貌间呈露中和气象，显示其与天合一之境界。②“子温而厉”章注，“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”（《论语集注·泰伯》）圣人与天地化育相通的天地气象自然展露，时刻皆以道示人，无有丝毫隐藏。圣人之大全与其创生特质相联系，于生生不息，连续持久上显出圣之道大。圣人是如天地乾坤般的最大全体，是一至高至极至善的存在；如天道般流转不已，不可窥测。“发愤忘食”章注：“然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。”（《论语集注·子罕》）
  圣人之通。“圣”从字义上讲，与听觉有着紧密关联，为“通”义。《说文》：“圣，通也。从耳，呈声。段注：《周礼》：‘六德教万民，智仁圣义忠和’。注云：‘圣，通而先识。《洪范》曰：‘睿作圣’，凡一事精通亦得为之圣。’《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声知情。’按：声、圣字古相假借。”③朱子亦突出圣人通达无碍无有限量的特质，指出圣人无论在处己修德还是外在应物上，皆无所不通。这种通，亦是学习之结果。“固天纵之将圣”章注，“圣无不通，多能乃其余事。”（《论语集注·子罕》）圣人之通还表现在因革损益、鉴往知来的变通上。圣人对事物客观规律和演进态势有着准确把握，能够鉴往知来，如对于三代礼乐之因革损益，皆能辨析其变与不变之成分，由其不变之本质推出将来之发展，而其通变则非汉代所谓“谶纬术数之学”可比。“子张问十世可知也”章注：“盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”（《论语集注·为政》）朱子认为只有圣人的通变才能达至经权之中，故从圣人之体经用权上亦能见出圣人之通。“佛肸召”章注，“张敬夫曰：子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。”（《论语集注·阳货》）
  圣人之“神明不测、大而化之”。朱子指出圣人乃神奇明彻变化无端之称号，这是圣人之功效作用。圣人与君子、士之区别在于，同样的行为不仅做得完美无暇，更在于自然从容，毫不费力，达到了出神入化之境。未能达此境者，则事事勉强费力，未能尽善尽美。“圣人，神明不测之号。”（《论语集注·述而》）“圣者，大而化之。”（《论语集注·述而》）“颜渊、季路侍”章的注释中，朱子充分诠释了圣人裁成辅相天地之道的化功，指出孔子志向即是安顿天下百姓，使各个阶层的民众皆有所养，各归其位，各得其所。其施为则如天地一般，顺万物之自然，因其本性而点化，不假丝毫人为之力，实具天地无心成化之神奇效果。“至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。”（《论语集注·公冶长》）
  圣人之化亦有变化无息之义。圣人与道体为一，其心如天地之创生变化，如时序之循环运转，无有停息，纯亦不已，乃天德王道。这种化的一个特点是造道极高而自然无为，圣人道德深厚，于民之治教皆顺其自然，无须有所作为，而自化成天下，泽被四海。尽管呈现出来的作用自然而然，但其心体之变化则神妙莫测。“无为而治者”章注，“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。”（《论语集注·卫灵公》）圣人之化上通于天，下达于地，周流遍布，难以预测，如天地一般，所存者神，所过者化，人观其教化之功，而莫测其神奇之体。这种化功往往于圣人威仪举止间显现，对学者产生观感而化，化人于无形之效果。故朱子在“夫子至于是邦也”章引谢氏说：“学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣。今去圣人千五百年，以此五者想见其形容，尚能使人兴起，而况于亲炙之者乎！”（《论语集注·学而》）揭示了圣人内在德性所至显透于外，对他人心灵所产生的感化效果。以物质为喻，圣人好比一种无形的香味，与其接触之物，必默然不觉染上其味，受其感化。这种现象的存在是有事实经验根据的。圣人之化，还体现在它不拘泥固执于某一点，随心所欲而皆一一合乎中道，达到无可无不可之化境。
  三 圣人之常
  浑然天理、道大德全、圣无不通、大而化之是朱子对圣人高明处的典型概括，但朱子并没有拔高、神化圣人。在突出其高明难及之时，又尽量将其从高悬的云端拉向平实的地面，强调圣人扎根于普通百姓中的庸常世俗一面。
  常人之性情。朱子肯定圣人和普通人一样具有七情六欲，从普通人的情感来阐发圣人。圣人与常人之异在于得“情性之正”，无过不及。与佛道耶诸家超越之神相比，儒家圣人最亲切可感。与汉代神秘化、外在化、乃至粗俗化圣人不同，朱子将圣人平常化、内在化而不失其高明。朱子提出当从日常情性生活上识别圣人，从真实的性情入手见出圣人之可亲可感，并以之为入圣之门。如“子食于有丧者之侧”章注：“谢氏曰：‘学者于此二者，可见圣人情性之正也。能识圣人之情性，然后可以学道。’”（《论语集注·述而》）朱子提出，应从反映孔子平常仪容神态的《乡党》一篇寻求圣人之道，从圣人之日常举止言行中来求做圣人，他特意在《乡党篇》章目下分别引杨时和尹焞说以强调此点，杨氏曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。”尹氏曰：“盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”（《论语集注·乡党》）
  常人之学习。朱子尽管肯定圣人生而知之，但仍强调学习在成就圣人中不可或缺之作用。朱子认为圣人乃仁智双修的人格，孔子在知性上的成就，完全是学习的结果。圣人天生气质清明，生知者是义理分明，所学则是具体制度事件，即知性一面，这和学者并无不同。“十室之邑”章注，“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知而未尝不好学，故言此以勉人。言美质易得，至道难闻，学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。”（《论语集注·公冶长》）朱子极为强调圣人之博学多能，认为“孔子天地间甚事不理会过！”①孔子自述其学习过程每一为学层次的升高，其实即是知性层面的提升，分别为知明、知精、知之至，由无所守、无所惑，达到无所思，是一个义理和知性双向并进过程。
  常人之入世。朱子指出，圣人并非遁世独居的自修者，而是积极入世的济世者，是社群生活和政治生活的积极参与者。圣人必定要在人类的群居生活中，在一个相互合作与奉献的世界里存在。圣人反对隐者脱离世俗责任而隐居独善，无论何时何地皆不忘其在世使命。因为圣人之心广大包容，博爱万物，故抱汲汲乎救世之志而不能忘怀，所以孔子才有“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”之叹。（《论语集注·微子》）朱子在其他章的注释中亦屡屡突出此点，如“子路宿于石门”章注引胡氏说，“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”（《论语集注·宪问》）“子击磬于卫”章注，“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。”（《论语集注·宪问》）
  常人之伦道。孟子提出“圣人，人伦之至也”说，首先揭示出圣人乃人伦规矩之至，并推崇舜在孝悌人伦之道上的垂范意义。尧舜作为圣人，是人伦的典范和标尺，是为道实存的体现，二人分别在君道和臣道上树立了楷模。《孟子·离娄上》说，“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”朱子注，“规矩尽所以为方员之理，犹圣人尽所以为人之道。”与常人相比，圣人能够尽性尽伦，尽其人道。凡圣之别在于尽性尽伦的程度而非性质，圣人超凡处在于能够尽性之至，“惟圣人都尽，无一豪之不尽，故为人伦之至”①。其次，圣人是性善的实存体现。朱子认为道性善和称尧舜有种内在关联，“‘道性善’与‘称尧舜’二句正相表里”，②乃抽象之理和具体实相之关系。“性善者，以理言之？称尧舜者，质其事以实之，所以互相发也。”③朱子指出，在先天性善上，人与尧舜相同，皆具完善自我、超越自我，达成圣贤之可能，但由于私欲对本性的遮蔽，导致丧失本性之善。尧舜最大特点是能充扩其本性，尽其本原先天性善，成为性善的化身，为学者树立起一个向善的人伦标准、法则。朱子在《孟子·滕文公》“孟子道性善，言必称尧舜”章注中称，“人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。”
  再次，圣人尽人伦的方式极为自然。圣人存心天理，安行仁义，践形尽性，以达到形色天性的一体，常人则将形色天性分为两撅。朱子认为，真正尽性尽伦非常困难，要求处理好公私之间关系，兼顾家庭人伦和国家公义，舜于此做得极好。在圣人的价值谱系中，人伦之道居于最高位置，即便“遭人伦之变”也“不失天理之常也。”朱子在“万章问曰象日以杀舜”章引吴氏说：“言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。舜之于象，仁之至，义之尽也。”（《孟子集注·万章上》）
  四 圣圣之别
  孟子从其性善论出发，从理论上论述人人皆可以为圣，使理想中的圣人有了成为生活常态的可能，在一定程度上降低、泛化了圣人。针对孟子泛化和现实化圣人的倾向，朱子在理学的立场上予以推进，将圣人明确划分为两等：大成之圣和偏至之圣，判别标准在于是否从容中道不勉而至，或者说是仁智兼具还是仁而欠智。同时从性之与反之的角度，将尧舜与汤武分为两等，这样既坚持了圣的高远理想性，又俯就了圣的现实可行性，但同时亦使得偏圣与大贤之区别变得模糊。
  圣之别：清、任、和的偏至之圣。《孟子·万章下》“集大成”章揭示伯夷、伊尹、柳下惠和孔子四圣的特点分别为清、任、和、时。这既是由圣人自身气质所造成的圣之类型差异，其中又存在大小偏全的层次差别。朱子首先指出四位圣人虽然存在类型上的差别，然而却有其作为圣的根本一致处，即于人伦道德的安而行之，自然从容而至其极至。“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。”①他引用张载对清、和、任的解释，提出伯夷、伊尹、柳下惠三者各因其气质，在清、和上达到了无以复加的高度，与孔子同为极至。“张子曰：无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”（《孟子集注·集大成章》）其次，朱子强调三者虽然为圣，但这种圣非中和通全之圣，而是一偏之圣，因为三者气质偏颇而不中正，各以其一节为圣，是在某一端力行至极，达到了无私欲、纯天理之不可企及境界，然于总体境界而言，则偏而不中，执而不通，任而不化，专而不全，不如孔子大成之圣的纯全中正，巧力皆备。“愚谓孔子仕、止、久、速，各当其可。盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。或疑伊尹出处合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：‘终是任底意思在。’”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子明确将圣和中分开，肯定这种偏圣并不是中，并没有达到中庸之境，“三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。……圣，非中之谓也”①。尽管这种圣存在偏颇之处，但符合圣德性纯粹、纯乎天理、无有私欲的标准。“某问：既是如此，何以为圣人之清和？”曰：“却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤豪查滓。”②朱子进一步指出伯夷等圣人造行虽极高，但却有“隘与不恭”的偏颇流弊，故不可以为学之矩范。“夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。”（《孟子集注·公孙丑上》）朱子分析三圣偏而未中的原因在于天生气禀有所限制，同时在后天之知上亦有所不足，故未能达到通化之圣的地步。“厚之问：三圣事，是当初如此，是后来如此？”曰：“是知之不至。”③
  朱子一方面既把伯夷等看作圣，同时又指出他们自身德性存在偏颇，不够完满，这就将圣之标准降低，由一种全体完美，尽善尽美，转化为凡在德性某一方面做到极至者。再由一种人格道德概念，转化延伸为在人类社会生活中，凡是某一方面做得极好者，故有书圣、茶圣、诗圣之说，这是圣概念的普泛化。
  金声玉振：孔子集大成之圣。孟子不满意伯夷等偏至之圣，而心仪于孔子的集大成之圣，给予了孔子最崇高的评价。可以说，孟子提出伯夷等在很大程度上就是为了衬托孔子的大成之圣。朱子同样突出了孔子的重要性，在儒家道统谱系中给予孔子远迈尧舜的至高定位。他指出在儒学道统中，在政统和道统分化之时，孔子发挥了极为重要的延续道统，开创学统的作用，其功劳远胜于尧舜。“圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世。”①孟子以金声玉振比喻孔子之集大成，朱子旗帜鲜明地提出孔子大成之圣和三子偏至之圣的差别：孔子集三圣之长而为一大成之圣，无所不备、无所不通，三子乃偏于小成。夫子和三子，恰如太和元气流行于春夏秋冬之四时也。“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。成者，乐之一终，《书》所谓‘箫韶九成’是也。”“三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子批评前辈学者为维护圣人权威而回避圣人之间优劣之分，指出应认真面对这一客观事实。他以具体事例指出伯夷等本来即存在欠缺不足，其弊病与生俱来，非末流所至，避嫌之论应当取消。或问：“如伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之和而‘不以三公易其介’，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。”曰：“这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他‘隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’、‘不以三公易其介’，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得。大率前辈之论多是如此。”②朱子认为三子和孔子之别在于知上。三子之偏，源于缺少知上工夫，其初始即看得道理有偏差，所以其终之行亦止于偏至。孔子高明处在于知上已经无所不尽，故于行上能赅括包容，知行始终圆融无缺。“见孔子巧力俱全，而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。”（《孟子集注·集大成章》）
  朱子将智圣分开，认为各自代表知德一面。圣并不能包含智；反之，智倒有包含圣之意味，如真知即包含行，并再三强调大圣即是德智双修，巧力兼全。“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”（《孟子集注·集大成章》）朱子根据知先行后说，认为知是行之源头，行是知之落实，一旦作为源头的知上有偏，则行上亦必然有所不足。孔子作为大成之圣，关键在于知上明了事理。“功夫紧要处，全在‘智’字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。”①朱子指出大成之圣和偏至之圣的差别还在于是否时中。孟子以射箭为喻，说明三子与夫子之差别，在于未能做到巧力兼具，至而且中。朱子认为孔子具有中正、时中、中和的大圣气象，时时刻刻皆处于中正之位。三子在偏处达到圣，至而不中，大圣则在全和中之统一上达到和谐。三子极其一偏，如四时之一季，音乐之一成；大圣则是大成之音，太和元气之流行，遍布于四时中。②“二者之间，脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也。”（《孟子集注·集大成章》）
  圣之至与至于圣：性之与反之。在圣人层次上，除了大成之圣和偏至之圣外，还有尧舜与汤武之间的性之与反之的差别。孟子对同为圣人的尧舜和汤武数次提出性之、反之的高下评价。朱子对此作了具体分析，肯定圣人之至与至于圣人的客观差别。
  孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱子注：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：‘性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。’吕氏曰：‘无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。’”（《孟子集注·尽心下》）
  孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”朱子注：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。尹氏曰：“性之者，与道一也；身之者，履之也，及其成功则一也。”（《孟子集注·尽心上》）
  朱子认为“性之”“身之”用以突出尧舜与汤武之分别，关键在于是否生而知之，安而行之。“性者”直下保全天赐性理，不受外界污损破坏，顺其自然而不需人为努力，这是圣人中的极品，圣之至也。“反之”则需要人为努力来消除后天所沾染之不完善，以恢复其天性，最终达到圣的境界。二者之别，其实即是无意安行之顺性还是有意利行之复性。“性之，是合下如此；身之，是做到那田地。”①程颢认为孟子对尧舜汤武作出高下之分，指出二者区别，是前所未有之开创性思想。“性、反”差距体现在工夫上：性之自然无意，挥洒自如，安行而不涉人力；反之则需勉强复性之功，以返乎本性，当然二者在最终成就上皆为圣人。朱子还据史实指出尧舜与汤武是常与变、经与权的差别，汤武之放伐尽管变而合乎中道，然终究不如尧舜之禅让自然合理，二者存在等差，“如尧舜与汤武真个争分数，有等级”②。批评学者对此理解不够，有意回避尧舜汤武高下之别。圣人与常人自然不在一个道德层次上，但是圣圣相较，天然存在一个优劣之分，而且孔子“尽善尽美”之别已有此意，“尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。……若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可”③。除肯定尧舜与汤武的差别外，朱子还对同为反之的汤武区别出高低，认为汤在修为工夫上又较胜于武。“‘汤武反之’，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。”“汤反之之工恐更精密。”①
  圣、贤、君子之别。圣、贤、君子皆是儒家之理想人格，三者之间有同有异，朱子在处理三者关系上存在一些问题，主要是由偏圣这一概念引起与大贤、君子概念的紊乱。
  圣与贤的异同。朱子在诠释《论》、《孟》时，多数地方并不分别圣贤，常把“圣贤”当作一词组连用，如“圣贤亦何所用心哉”“圣贤之心”等，这强调了圣贤相同的一面。但朱子有时又特意区分圣贤，剖析二者之间的细微差别，最直接的表现莫过于讨论孔孟之异。朱子指出孔孟一为圣一为贤，二者存在客观差别。这种圣贤之别显露于答问言辞等诸多方面，如孟子言语时常露出锋芒，孔子则浑然无迹，透过言语即见出修为之高低。朱子在“孟子告齐宣王”章注中引潘兴嗣说：“孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也；而其言有迹，不若孔子之浑然也。盖圣贤之别如此。”（《孟子集注·离娄》下）在“孟子曰说大人”章注中引杨氏说：“孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。”（《孟子集注·尽心下》）朱子引用杨时的话，批评孟子言语之间极为明显的用己之长，较人之短的意图，显得粗率狂妄，不符合圣人气象。如在对待大人态度上，孔孟截然相反，孔子畏敬，孟子藐视。这些都见出圣贤有别。
  但朱子提出偏圣说，造成偏圣与贤人层次区分上的模糊。一方面只有至圣才是性之安之，偏圣与贤人一样，皆须反之复性工夫，如此一来，偏圣与贤人就难以区别了。而且，在朱子看来，作为大贤的颜子在修为上（如巧和中）有超过伯夷等偏圣处，“颜子优于汤武”，②只是在行上不够充足，力有未至而已。另一大贤孟子与偏圣之高低，亦不好评论，这就造成贤与圣的层次上的混乱。正是有见于伯夷等偏圣存在不完善处，故程子提出将他们从圣人位置上降下来，以解决与大贤之间的矛盾，提出伯夷柳下惠并非圣人说，“人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。”又曰：“夷、惠圣人，传者之误。”①但朱子对此观点进行了反驳，坚持偏圣的存在，强调圣人以所至而论，不以是否大全中正通化为准。并以药为譬指出偏方之药有时效果胜于中和之药，夷惠对世道人心教化作用甚为明显，有时还甚于至圣孔子。可见，朱子更侧重从客观教化效果来着眼。“未必误也。彼曰圣之清也、圣之和，则固不思不勉而从容自中矣。但其所至，出于一偏，而不若孔子之备，所以不得班于孔子耳。……夷、惠之行高矣，然偏圣而易能，有迹而易见，且世人之贪懦鄙薄者众，一闻其风而兴起焉，则其为效也速，而所及者广，譬如姜桂大黄之剂，虽非中和，然（文渊阁本有“其”字）于去病之功为捷。”②
  圣人与君子。朱子将君子视为圣人的通称。“君子，圣人之通称也。”（《孟子集注·尽心上》）这样一来，君子就包含了圣人，也就意味着圣人可以视为君子的一种，即圣人君子，与通常概念下的君子相对照。但是圣人自身又有偏圣和至圣的区别，当圣人和君子相提并论时，君子就包含了偏圣，圣就特指至圣。如在“君子行法，以俟命而已矣”章的注释中，朱子强调圣人（专指至圣）立法出命，性之安之，君子（包含偏圣）则需要行法俟命，反之复性。这样也在一定程度上造成圣与君子概念的紊乱。“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事。吕氏曰：‘法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。’”（《孟子集注·尽心下》）
  五圣人之衍
  孟子对圣人的论述较为全面，除圣人外，还论述了圣王理想、圣师愿望、圣徒使命。朱子在此基础上，阐发了由圣衍生出的圣王、圣师、圣徒，强调了圣王、圣师所具有的教化功能，圣人之徒捍卫、传承儒学，辟除邪说的护教传道。
  圣王。在对圣的论述中，孟子很重视圣兼具外王的一面。他痛心于尧舜之道既衰而圣王不起所造成的社会混乱状况，故周游诸国，劝说君王行王道之事，希望能有圣而王者出现，以收拾霸而王之局面。朱子亦非常注意揭示圣而王的特点，要求圣者必须具有王者的政治才能，这样他的仁者之功才会受益广大，并以舜、孔为例，指出圣人过化存神妙用无边，自然妥帖，与天地化生陶冶万物异曲同工，体现出王道效果之广大久远，神奇莫测，远胜霸道。“君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。”（《孟子集注·尽心上》）朱子注“王者之迹熄而诗亡”亦突出孔子之事功，认为“圣人无不盛”，在任何事上都能做得很好，于外王上也不例外，自然有其神功妙化。
  圣师。自周公后，圣王传统已经断绝，此后再也没有赓续上。故藉内圣修为而为圣师，成为儒家学者更切近现实的追求。儒家学者希望以内圣之功为基础，通过自身的率先垂范成为道德导师，以此影响整个社会风俗人伦，以实现外王之功。孟子提出“圣人百世之师也”，通过圣师这一新的定位宣扬了儒者功业之深远，同时又给予了儒者很好的自我定位。朱子认为，圣人居于王者师的地位，虽然不据有天下，但是其功业恩泽同样能广被天下，圣师并不以个人一己得失为念，而是以天下之公利为人生目标，至公无我。“滕国褊小，虽行仁政，未必能兴王业；然为王者师，则虽不有天下，而其泽亦足以及天下矣。”（《孟子集注·滕文公上》）
  圣徒。孟子周流一生，并未能够获得圣师之地位。退而求其次，认为能够传扬圣人学说，捍卫圣人思想，抗击异端学说者，亦可为圣门中人，即圣人之徒也，这是孟子对儒者的又一定位。“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子集注·滕文公下》）孟子提出严拒杨墨异端，捍卫儒家学说的态度决心，获得身处同一境地中的宋儒极大共鸣。“盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸，故孟子深惧而力救之。”（《孟子集注·滕文公下》）朱子在对孟子此段思想的阐发中，特别强调了异端邪说对人心的冲击破坏，比之为洪水猛兽、夷狄篡弒。称赞凡是能够起而辟之者，即使未能知道，但为学趋向已经走上正路，可以视为圣门中人。孳孳为善者，即是行走在圣人之道上的圣徒。“言苟有能为此距杨墨之说者，则其所趋正矣，虽未必知道，是亦圣人之徒也。”（《孟子集注·滕文公下》）
  总之，朱子对圣人观念的细加辨析，突出了孔子作为至圣的完满性，反映出儒家“止于至善”的人格理念。同时不惜反对程子之说，宁冒混淆人格层次之弊，坚持降低一等的偏圣说，是在承认偏圣人格有所不足的基础上，强调他们所实际具有的教化效果，表明了成就圣人的现实可行性。朱子在继承前辈学者理论基础上，对儒家圣人说作出了创造性理解，对后世的圣人说产生了深远影响。学习、探究朱子的圣人思想，对理解儒家理学人格，增进个人修养实践皆具有重要意义。