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管仲是中国历史上一位影响深远的大政治家、思想家，他辅佐桓公抗击夷狄，安定天下所成就的功业获得孔子肯定。然而，管仲个人的德行修养又受到批评，尤其在人生的转折点上：不死子纠而归顺小白的内在动机是为利还是为义成为后世议论的焦点。因此，在以礼义廉耻立身的儒家看来，对管仲这位大人物的功业和德行作出恰当评判就是一件必须面对的事情。本节拟以朱子对管仲的辨析为中心，并与孔、孟、程颐、王夫之等人的评析相对照，以此显示其中所折射出的儒家义利观。儒学创始人孔子认为管仲的功业泽被天下，具有仁的效果，故称得上仁；同时亦从德行上批评了管仲的僭越无礼。孟子身处霸道功利之说极为盛行的时代，为推行王道主张，不惜与孔子相异，竭力贬低管仲的功业和德行。程颐、朱子从寻求一种能为所有人遵守的普遍天理着眼，对管仲不死子纠之难从伦常之义上进行了新的解释；同时严厉批评了不死建成之难的魏征，凸现了儒家义以至上的道德标准。王夫之以国家民族之义替代了程朱以长幼之序替管仲的辩护，在高度称赞管仲的大仁和大业的同时，斥责了魏征的不仁不义。据此跨越两千年之久的对同一管仲的不同评论，见出儒家在道义优先的原则下，如何面对生死、义利、去就的抉择。
  一 “如其仁”与“不知礼”
  孔子在《论语》中从不同的角度对管仲作出了两种评价。
  子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”然则管仲知礼乎？”曰：“邦君为两君之好，有反坫，管氏而知礼，孰不知礼？①
  在此，孔子直接批评管仲器量狭隘，既奢华不俭，又毫不知礼。对以恢复周礼为毕生志业的孔子来说，管仲僭越之举是无法容忍的。他曾对季氏使用“八佾”的行为表达过“是可忍也，孰不可忍”的极大愤慨。孔子认为君子应该“富而不骄”“富而好礼”。君臣之间礼有等差，而管仲居然享用国君所用的反坫，这当然是某种僭越，故断然予以“管氏而知礼，孰不知礼”的贬斥。然而，这只是事情的一个方面。
  孔子极少对人许以仁的评价，可是他对管仲却作出了“如其仁”的评价，这连他的弟子都颇感意外，所以他们就提出了疑问。
  子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也．如其仁！如其仁！”②
  按子路理解，管仲不死公子纠的做法是不仁的行为，没有做到食人之禄忠人之事。孔子的态度却很鲜明，断言管仲帮助桓公不用武力多次会盟诸侯，减少了战争的发生，使天下百姓少受战乱之苦，这在客观上具有仁者之功。孔子另一高足子贡对此也有着同样疑惑：
  子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
  子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”①
  子贡的疑惑和子路相同，对管仲不死难以理解。孔子在给予管仲“相桓公，霸诸侯，匡天下”之功业不仅使当时百姓受益，且泽及后世的答复后，进一步说明，如果管仲象普通人那样，固执于小节小信，选择自杀，那又有什么价值呢？言下之意是，死于小信并非多么高明、困难的抉择，而活着做出一番对天下有利的事业才是非凡而艰难的，这正是以尧舜事业为期许的儒者所要努力的，而管仲做到了。其实，孔子从来就认为君子应该“贞而不谅”，真正的君子当坚持大义舍弃小信．从孔子评判士的三个标准也可以印证这一点。
  子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必行，信必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”②
  孔子对士有着三种评价标准，他把能很好地完成君王（国家）使命，做出有利于国家事业的人当作最高的士，可称为国士；其次是在宗族和乡党中称为孝悌的，可称为乡士；最末一等的是不分是非，只顾追求个人言行一致的，可称为信士。从中可见，士的行为所受益的对象越多，范围越广，那么层次就越高。故不辱君命的国士就高于称为孝悌的乡士，乡士也高于仅仅追求个人忠信的信士。朱子也有相似看法：“且如子贡问士一段，宗族称孝，乡党称弟之人，莫是至好，而圣人必先之以行己有耻，不辱君命为上。”①据此再看孔子对管仲的评价，管仲匡天下，安百姓，攘夷狄的功业正是第一等国士所追求的，较之宗族乡党孝弟之士，无疑从功业上更符合仁的要求。
  此外，孔子对仁的两条解释也同样印证了这点。
  樊迟问仁，子曰：“爱人。”②
  子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”③
  爱人和博施济众是仁者事业，后者连圣王尧舜都难以完全做到，而管仲的功业确有爱人和博施济众的客观效果，孔子称其仁自在情理之中。
  总起来看，孔子在评价管仲时是两分的，既批评了管仲对礼的僭越和个人德行的欠缺，同时从事功的角度称赞其功业给天下带来了好处，具有仁的客观效果。以此可见，在孔子心目中，管仲的选择和日后的发展证明他还是将义利结合得很好。孔子称赞管仲的仁是从事功上来着眼的，然而这里就潜伏着易于导致后人误解的两个问题：其一，事功效果是滞后的，且受主客观条件的限制，非个人所能把握，故无法依据滞后的事功效果来断定个人当下的选择，这也与儒家对道德动机和目的的强调相左。其二，孔子的很多言语都是就事论事，就人论人，并没有一个统一的标准答案，这当然是圣人高明之处。可是这样的处理太灵活，旁人没有孔子那么高的智慧，就很难理解，即使亲炙于他的高足亦如此。对一般人来说，往往还是需要一个确切的道德标准和普遍原则来判断行事的是非，从而采取合宜的行动。此外，孔子对管仲的评价并不具有普遍性，但是管仲式的问题却是一个普遍存在的问题，后来的理学就对此作出了新的具有普世意义的解读。
  二 “功业如此之卑也”与“不为管仲”
  孟子也对管仲进行了评价。他从自身时代处境和推广王道之说出发，对管仲的功业和德性表示出极大不屑。
  公孙丑曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣．”……曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”①
  同章另有一段话涉及管仲：
  孟子曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣。……桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸……桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲乎？”②
  孟子贬低管仲的内在缘由就是管仲以力假仁的霸道和其施仁行义的王道恰恰相反。孟子身处处士横议，诸侯放恣，各国崇尚武力与权谋的战国后期，管仲的霸道说已然成为各国君主效仿的目标。故其自然不肯对管仲假以辞色，附和时议，如此就更无法突出儒家的王道追求了。孟子“言必称尧舜”，羞道齐桓晋文之事，说“五霸者，三王之罪人也”③。他追求“由仁义行，非行仁义也”④和“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”⑤的仁义之道，和管仲崇功利、尚武力的霸道之说针锋相对，不合时宜，被人称为“迂远而阔于事情”。即使明知自己王道理想难以落实，孟子还是以“守先王之道，以待后之学者”自任。
  对管仲的评价，孔、孟明显不一，这或许可从两人所处时代不同来谈。孔子之所以对管仲有肯定的一面与孔子所处时代和面临的问题有关。其时管仲霸道之说还没有成为社会主流，虽然礼坏乐崩，但总还有古礼遗风。孔子还期待着周代礼乐文化之复兴，故在颠沛流离之中，仍不忘率领弟子习礼。但对身处战国后期的孟子来说，礼乐破坏得已经不成样子，各国都竞相崇尚权谋和诈力，而且众说蜂起，竞争激烈，都在尽力争取更多的信奉者。孟子在阐发王道之说时，不得不和杨朱、墨翟、许行等诸家学派展开辩论，对管仲功利学说自然也要保持批判态度，注意划清界线。用他自己的话说：“予岂好辨哉？予不得已也。”无奈之情，溢于言表。故其对管仲的批评，按王夫之的话说就是：“孟子之讥仲，以救时也。”①朱子也对孟子的管仲之评发表看法：“问：‘圣人分明是大管仲之功，而孟子硬以为卑，如何？’曰：‘孟子是不肯做他底。是见他做得那规模来底。’”②程子对此评论亦很精到：“孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐、梁之君也。”③
  三 尽忠还是从义
  对管仲的评价问题，随着儒学在历史时空的发展演进而注入了新的时代因素。宋代两位理学大师程颐和朱熹，结合历史经验和时代动向，从寻求普遍天理的理论诉求出发，将管仲不死子纠这个特殊具体的历史事件置于普遍的境遇下来考察，对生死义利这个大问题作出了更深入细致的思考，其见解体现了深刻的道德洞见和严肃的道德主义。王夫之则站在区分民族大义与个人小德的立场上，辨析管仲与魏征义利取舍之不同。
  程颐和朱熹的对管仲的看法大致相同，他们特别重视挖掘人的心术，故对管仲的不死子纠之难的动机和理由做了深入分析。《集注》言：程子曰：“桓公，兄也；子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之仇也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？如唐之王珪、魏征，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉？”
  愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功；王、魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。”①
  程颐对管仲的生死与否提供了三种选择，每种选择都有其理由。其一，可以为大义而生。程颐以长幼之义为判断原则替管仲不死辩护，认为管仲不死是从不义回归到义的正确选择。因为桓公兄、子纠弟的客观现实，所以管仲辅佐子纠来争国位即是出于私心的不义之举，违背了儒家的嫡长继承原则（这里不讨论这个原则合理与否，至少它是那个时代主流看法）。在程颐看来，这个原则是判断双方争位行为正义与否的指针。既然子纠作为弟弟争位不对，故桓公杀死他虽有些过分——过分在于没有念及手足之情，破坏了儒家兄友弟恭的孝悌原则，但是子纠自己应该负很大责任，可说是咎由自取。这样看来，管仲知道了自身行为之不义，就没有必要为不义而死。选择活下来以求建功立业，是符合道义的举动，也是他不死的理由所在。
  其二，可以为个人忠信而死。在程颐看来，管仲食子纠之禄，谋子纠之事，自然就应当为之尽忠竭力，以身相报。这符合人类天然具有的回报天性，也是儒家尽忠守信原则的必然要求。忠作为仁的不可缺少的积极一面，是儒家推崇的一项崇高的道德原则。程朱主张“尽己之谓忠。”要求个体从自己内心的真实情感出发，毫无私念心甘情愿地为对方奉献一切，包括以身相殉。故程颐认为“遂与之同死，可也”。
  其三，必须为大义和个人忠信而死。程颐还从反面入手，假设子纠和桓公的兄弟关系颠倒过来，那么管仲为了维护忠、义，就非死不可。因为如此一来，管仲从一开始就是正义的，他就应当为捍卫嫡长之义而死，为子纠尽人臣之忠而死，只有死才能做到忠义两全。如果不死，那么既伤害了义，也破坏了忠，变成典型的不忠不义，这种选择是绝不允许的。
  程颐对管仲“不死子纠之难”这个问题思考得深刻细密。既然管、召选择一生一死的做法皆可成立，前者符合大义，后者符合忠信；且在孔子看来，管仲选择生存下来建功立业比召忽死守小信更有价值；那么从追求普遍天理出发，程颐就思考了这两种选择所反映出的普遍问题，考虑何种选择能最大限度地维护而不是伤害忠义原则。
  当弟子问到如何看待孔子对管仲的评价时，程颐如此回答：
  孔子称管仲如其仁，但称其有仁之功也。使管仲事子纠正而不死，后虽有大功，圣人岂复称之耶？若以为圣人不观其死不死之是非，而止称其后来之功，则甚害义理也。①……此圣人阐幽之道，只为子路以子纠死管仲不死为未仁……故孔子言其有仁之功。此圣人言语抑扬处，要当自会得。
  程颐答复主要有三点：其一，孔子对管仲的称赞是就事论事，就人论人的灵活说法，为“阐幽之道、抑扬之语”，并不具有指导人生的普遍意义。他告诫弟子要自己用心体会孔子的随机说教，不要误解圣人之意。其二，孔子只是称赞管仲有仁者之功，这一点是不能否认的，可是孔子并不认为管仲就做到了真正的仁。其三，他反复强调孔子对管仲功业的称赞是建立在其不死子纠之难并没有违背义理这个前提上的，假如孔子不考虑是非对错而只顾及功业，那将是对义理的极大伤害。可见程颐的关注点始终在管仲不死是否合乎道义上，认为对其功业的肯定也要建立在此基础上，否则将会违背它。
  尽管程颐较好把握了孔子的意思，解答了弟子疑惑，但是对致力于寻求普遍天理，寻找人类道德行为之普遍法则的程朱理学来说，孔子根据管仲的功业来称其仁的说法是不可依靠的，极易引发过分看重外在事功而不考虑内在道德动机的误解。故程颐多次明确表示如果孔子仅仅是根据管仲的功业而认可他辅佐桓公的话，那将大大损害忠义之道，将成为后代反复不忠之臣的借口。因为当处于管仲式的要求为忠、义之道献身的情境下时，常有人会苟且偷生，伤害忠义，而且以所谓的管仲式的建大功行大义为借口，为自己的不忠不义作辩护。从中可见孔子和程颐的关注点不一样：孔子是在大义和小信之间判断，程颐是在防范不义不忠间思考；孔子是就事论事，程颐是寻求普遍原则。
  事实上孔子并没有谈论管仲不死的动机，可是程颐一直在努力替管仲找出不死的动机：是为大义而舍小信，尽忠天下而不为一家，是自觉到了辅佐子纠违背了嫡长原则，才放弃了为不义尽无谓之忠而选择生存下来辅佐“义主”。然而，从事情的本来面貌看，我们很难判断管仲不死的动机到底是为了个人私利还是自觉到嫡长之义。道德动机是内在隐秘的，行为效果才是显露在外的。动机和效果之间有交错关系。同样的动机可能有不一样的效果，同样的效果可能来自不一样的动机。程颐为了维护孔子对管仲的肯定，只好断定管仲的抉择是根据后者，否则，将无法解释孔子对管仲的评价。程颐对此问题还有进一步阐发，他说：
  仲之于子纠，所谓可以死，可以无死者也。……匹夫匹妇执信，知其死而已，……不复能知权其重，有可以无死之义也。……既而小白杀子纠，管仲以所事言之，则可死；以义言之，则未可死……管仲始事纠，不正也；终从于正，义也。召忽不负所事，亦义也。……不当立而事之，失于初也。……与人同事而死之，理也；知始事之为非而改之，义也。召忽之死，正也；管仲之不死，权其宜可以无死也。①
  程颐这段话与前面意思大体相同，表达更加清楚，值得注意的地方有：其一，行仁义和择生死的关系很难处理。死不等于行仁义，生也不必反仁义，管仲于子纠，有可死可不死两种选择。这需要极高智慧来权衡轻重，使仁义生死得其所当，个人生命价值获得合理体现。其二，死的价值有大小之别，有死事和死义高下之分。为个人尽忠而死，往往是死一家一事，意义不大；为百姓和社稷大义去死才能凸现人生价值。当两者发生冲突时，死义的选择要高于死事。这也就是匹夫匹妇之谅与管仲的区别。晏子的一段话适足与此相参照。《晏子春秋》载，当崔杼杀了齐庄公时，晏子说：“故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之！”①晏子的观点和程颐的互相呼应：死并不等于合乎道义，死于社稷大义要高于死于对君王的个人私义。只有那些看不到国家大义，仅仅陷于个人私义的人才会为之而死。这里反映出一个颇具现代意味的问题——对个人价值的自觉认同，即是将自己当作君王的附庸还是视为国家的公民。在古代社会，君国不分，二者常常视为一体。然而事实上它们又是常常背离的。正因为死事和死义之间存在复杂多变的离合关系，就造成了古代士不得不面临的管仲式难题。其三，为避免陷入生死两难或两可的道德之境，强调了出处的重要。管仲不死，由不义返乎大义；召忽之死，不负所事，合乎理义。在程颐看来，死事之义和不死返乎大义都是值得肯认的价值选择。然而人生的紧要时刻只能有一种选择，造成此种生死皆可的困境之由就是“不当立而事之，失于初也。”既然问题的根源在于人生出处，可见出处之于人生的重要了。在儒家看来，它往往决定了个人的生死义利。其四，尽管管仲的选择看来高明于召忽，但程颐还是认为召忽之死，具有更大的普遍性，为正道常理；管仲之举却只是非常之士的权宜之用，不足为匹夫之法。“召忽之死，正也；管仲之不死，权其宜可以无死也。”因为站在普通人的立场，能够做到召忽这一步已经很不容易了，可以作为一种普世要求。但管仲的做法就要求太高，弄不好非但做不到忠义，反倒容易成为偷生苟且之士的藉口，伤害忠义。
  朱子《论语集注》大段引用程颐的说法，二者思想之同自不待言。早在《论语或问》中他就表达了与程颐类似的看法：
  盖圣人之于人……既不以罪掩其功，亦不以功掩其罪也。今于管仲，但称其功不言其罪，则可见不死之无害于义也。……召忽之失，在於辅子纠以争国，而不在于死；管仲之得，在于九合之功而不在于不死。后功固不可期，而其在我者固自可必。但其得就此功，而免于匹夫匹妇之谅，则亦幸而已矣。后之君子，有不幸而处此者，苟自度其无管仲之才，是殆不若为召忽之不失其正也。①
  其意大概有这几点：其一，孔子评价人物功罪分明，互不相掩，故由称赞管仲有功无罪，可见其不死并不违背道义。其二，召忽之失，在于出处不对，尽忠而死并不为过，管仲之得，在于功业，不死不足为法。然而这种功业又是个人所无法把握和预期的，管仲能够建此大功而免行匹夫杀身之举实属侥幸。其三，两相比较，朱熹指出，后之君子，处此相同之不幸境地，若无管仲之才，最好还是效仿召忽之死。这是任何人都可以当下把握的必然之举，“其在我者固自可必”，可以当作普遍的道德原则来遵守。而管仲之举只是方便权宜之法，很难效仿，弄不好或弄巧成拙，或以此为贪生之举的借口。
  程、朱对管仲都从道义上进行了辩护，但对同处相似之境的不死建成之难的王珪和魏征却展开了严厉谴责，但亦反映了他们的一点差异。程颐认为王、魏不死建成之难而从太宗，极大地损害了忠、义原则，虽然后来有功，也无足自赎前罪。其理由是：其一，王、魏受高祖之命辅佐为国之储君的太宗之兄建成，完全符合封建嫡长之义。故一旦建成遇难，他们本当杀身取义。太宗杀兄夺位，实为大不义之举。②王、魏既受君命，自当尽忠竭力，以身殉道来捍卫嫡长之大义，此大义乃神圣不可侵犯也。其二，王、魏受高祖之命辅佐太子，即使为个人之忠信，为私昵之情义，也应当以死相报。故无论从大义上（嫡长之义和社稷之义）还是从个人忠信上（为人私昵），他们与太宗都是不共戴天。然而王、魏非但不能救之，不能死之，反而投靠旧主仇敌，这可称得上不义不忠了。他们之后虽为国为民作出了有益之事，但在高举天理仁义之说的程颐看来，大节大义上的亏损，是不可原谅和无法挽回的。天理仁义是不可破坏和违背的，设若这都可以原谅的话，那就会丧失其神圣与尊严，最终损害整个社会的道德规范。朱子和程子见解大体一致，他在和门人的谈话中也谈到这一问题的实质是义利之分。“因问太宗杀建成事，及王、魏教太子立功结君，后又不能死难。曰：‘只为只见得功利，全不知以义理处之。’”①
  在程朱看来，王、魏的境地实际已经陷入管仲式问题的第三种境遇，即必须放弃一切，无条件地为忠义之道而死。在这种境遇下，死即是大义，生即是私利。从孔孟的成仁取义，到董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，再演变成程朱的“存天理，灭人欲”，对道义至上的重视可说是一以贯之的。但是当抽象普遍的原则涉及具体现实世界时，当用一种单一的应然标准来衡量变化多样的实然世界时，必然会显得有些僵硬，造成某些弊端。正是在如何看待王、魏的功罪上，程朱有个微小的不同。朱子在引完程子话后加上的那句按语表明了二者的差异。他在承认王珪、魏征不死建成之难有罪的同时，肯定了他们后来的作为有功，认为功罪应当一分为二，互不掩盖。可见朱子在坚持道义优先的前提下，是抱着同情的态度来看待王、魏的不幸遭遇，这可能与朱熹所处偏安衰落之世有关，和他对圣君贤相的企盼有关。而程颐出于对道义的极度重视和维护，毫不宽待地对王、魏的功劳表现出不屑，表明对道义神圣的极力捍卫，彰显出道义对功业的绝对优先性。
  王夫之对管仲、魏征的看法从评价程、朱的微小差异开始。与程朱抓住长幼之义，揣测管仲内心动机不同，王夫之以国家民族之义为原则来评判管仲，显示了开阔的视野和别样的关怀。在高度褒扬管仲的同时，王夫之对王、魏进行了毫不留情地谴责，表达了将道德理想和现实功业合而为一的追求。
  程子谓王珪、魏征害于义，功不足赎；朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之，程子之言，自为精允……
  盖齐之难，起于襄公之见弑，则为襄公之子者，俱有可返国以存宗社之义。非国家无事，长幼有定序，而纠故作逆谋以争兄位也。
  ……而况为管、召者，亦安得舍现在可奉先君之子，而远求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争，斯则过也。
  ……若王、魏之于建成，则兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义；而建成则高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚，则义不容于不死。又况夫子之称管仲，曰“微官仲，吾其披发左衽矣！”向令唐无王、魏，天下岂遂沦胥乎？
  管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王珪既无赫赫之称，即如征者，特粉饰太平之一谏臣耳。……其视管仲之有无，远矣。……管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。魏征所欲为者，忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以赎心中之慝！……而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也。”①
  这篇评论充分表达了王夫之对管、魏的意见。王夫之持严肃道德主义立场，赞同程颐王、魏功不赎罪的看法，反对朱子功罪不掩的见解，认为他们对道义的伤害远远超过了他们的功劳，功和罪根本无法相提并论。王夫之认为管仲不死的理由并不是为了维护长幼有序的原则。这个原则适用于国家无事的承平之世，而齐国争位之事正处于国乱之中，小白之存亡与否都不知道，谈不上兄弟相让之事，而且子纠也并不是早有图谋来和兄长争夺王位。这显示出王夫之敏锐的历史观察力和判断力。他坚持国家民族大义为重的原则，认为凡襄公之子，皆有回国保存宗社的义务，都是合乎道义的举动，并不存在什么长幼之义的问题。这就完全否定了程朱替管仲不死所设定的理由。这种以国家利益为重的解释较之汲汲于挖掘管仲无可捉摸的内心动机，较之牵强无力的长幼原则，无疑更具说服力。同时也透露出王夫之与程朱不一样的现实关怀。《管子·大匡十八》中所载管仲的自白适相与王夫之的判断相印证：“夷吾之所死者：社稷破，宗庙灭，祭祀绝，则夷吾死之。非此三者，则夷吾生。”②当然《管子》一书之杂伪使该说法的可信度受到怀疑。王夫之认为管、召的错误在于，在桓公已经立为国君之后，没有以国家大义为重，而是以武力来争夺个人王位，这纯粹是出于全副私欲。故争夺失败为子纠而死是没有多大意义的，最多只是成就了个人私义。王夫之对王、魏和管仲从道义和功业上作了详尽的对比说明，认为两者抉择虽然相同，但是所处境遇相差甚大，因此是非得失也就迥然不同。从道义来说，建成和子纠地位不一样，这就决定了王、魏与建成关系和管仲与子纠的关系不一样。建成受高祖之命，被册封为法定继承人，其地位是得到确定的。而且王、魏受君王之命辅助建成，就有责任和义务与之同生死，这是作为忠义之臣的必然要求。而子纠仅是逃亡中的公子，管仲辅佐他是为了回国争王位，他们之间没有那种君臣大义，有的只是个人私义。再就功业而言，王、魏和管仲也无法相比。王夫之身历明清易鼎之变，满怀家国之痛，具有极其强烈的民族感情。故从国家民族大义出发，对管仲给予了极高评价。特别提到孔子称赞管仲在护夏抗夷中的贡献，认为他是周室衰微之时关系天下和百姓福祉的关键人物，对整个中华历史的发展都产生了积极影响，实为一不可或缺之人物。而反观王、魏，充其量为太平之世一可有可无之谏臣而已。这是由他们的追求和能力所决定的。在王夫之看来，管仲不死是因为胸含“一匡天下”的抱负，加上个人禀赋极高，只要遇中等之主就能做到安邦定国。而魏征不死并无多大安民济世的想法和能力，后来不过侥幸遇到纳谏之主，得以展现忠诚而已。因此，王夫之就直接称管仲为仁者，认为他体现了广大无私的仁道，根本无须受小信小谅的束缚；而魏征并非忠臣，因为尽管他对太宗尽忠了，可是对死去的建成，他却没法同样尽忠。因而，王夫之和程颐的观点一样，认为魏征的选择既没有捍卫大义，也没有做到私义，反而极大地伤害了最不容许践踏的忠义原则，使自己的人生也充满了极大的亏欠。他最后以“而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也”来总结对管、魏的评论，可见他心思所系，全在国家大义。
  王夫之对管、魏的剖析颇具深度和启发意义。坚持功罪不相赎的看法表现了他严肃的道德主义和对忠义原则的捍卫；以家国民族大义取代程朱的长幼之义显示了他将现实关怀融入到了人生价值的思考中；对管、魏从道义和功业上进行的双重比较，不仅表达了他对个人功业的重视，而且反映了将功业纳入道义主导下对义利合一美好人生的思考和追寻。
  四 忠义与去就
  管仲式的问题是一普遍问题，在中国历史上一直不断演绎，尤其在改朝换代之际，它更是严峻地考验着儒者的义利生死观。对此问题的处理不仅要求身处其中的士具备勇士不忘丧其元的道德勇气，更要有无适无莫，惟义是从的道德判断力，从而作出符合道义的抉择，避免魏征所遭受之诟病。在长期的实践积累中，士逐渐形成了三个显著的品格：重出处去就，辨大义小信，守忠信之节。
  重出处去就，明辞受取与，是士立身行道的一个重要品格。它要求士在对天下形势进行充分了解和恰当分析的前提下，在入世兼济和隐居独善这两条道路间作一个合乎道义的选择，包括选择入世时机、服务对象等等，这些选择都不能对理义有丝毫违背。陷入管仲式问题的最主要原因就是没选好出处，使自己在大义和小信之间难作取舍。孔孟极重出处去就，亦是身体力行之典范。孔子非常推崇伯夷、叔齐义不食周粟的壮举，以生命为代价实现了人生信念的承诺。孔子本人身处礼坏乐崩的春秋时代，汲汲乎周行天下，殷切希望得君行道。尽管行道愿望如此强烈，孔子之出处却丝毫不苟。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”。（《论语·里仁》）主张“乱邦不入，危邦不居；天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）：在国内，不齿阳货的好意馈赠，避而不见；在国外，选择居住在贤人家里。当叛臣佛肸召孔子出仕时，弟子子路就坚决反对，说：“昔者由也闻诸夫子曰‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”（《论语·阳货》）可见重出处观念已深刻影响孔门弟子。
  孟子对出处辞受的重视更见鲜明。当陈子问孟子古时君子出仕之道时，孟子这样回答：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”《孟子·告子下》）士出仕是为了行道，而不是为了个人的私利；故应时刻维护道之尊严，非礼非敬之君，则去之。士抱以道济天下、谋道不谋食的志向作为自己出处取舍标的，才能做到合理的辞受取与。在《孟子·万章》中，孟子发表了许多精彩议论：言“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。对国君的恩惠，孟子认为“周之则受，赐之则不受”；为贫而出仕者，应当“辞尊居卑，辞富居贫”：对贤者，国君应当以礼相待，孟子说：“吾未闻欲见贤而召之也”，“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也”；见得思义，“万钟不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？”“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。”
  坚持以道义为立身取舍标的，对保持人格独立，完善自身道德，具有重大意义。一旦在这个标准上混淆不清，将会使自己举止失措。从程朱的立场来看，管仲不死子纠险些陷入不义就是因为自身出处没有选好，选择了不义之主。故其后来在生死去就之间取大义舍小信的行为虽无可非议，但却使大义和忠信的原则发生了一定冲突。为了避免这种悲剧和冲突的发生，士就自当重视出处去就辞受取与。后世之士常常宁守道固穷，也不愿不加选择的汲汲出仕。一代名相诸葛亮在未出山之前，对天下形势已经进行了充分的研究，了如指掌，但他并没有主动出山，去投靠曹操或孙权来施展所学，安定天下，而是一直等到刘备这位汉室宗亲来三顾茅庐才出山。此即“忠臣择主而事，良禽择木而栖”。古代很多有气节的士宁愿放弃生命也不出来和统治者合作，明末清初的顾炎武、王夫之、黄宗羲就是典范。顾炎武的一段话极具代表性：“故人人可出而炎武必不可出矣……七十老翁何所求，只欠一死，若必相逼，则以身殉之矣！”①
  讲大义弃小信是士的另一可贵品格。它要求胸怀广大，将天下百姓，江山社稷利益置于一君一主的得失存亡之上，不拘执于个人小信小义。子路的死就提供了深刻教训。对子路死出公之难，程朱发表了这样的评论。《论语集注·子路》“必也正名乎章”注为：“程子曰：‘夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义”。①程朱认为子路之死毫无意义，他犯了两个错误。首先是“事辄不去”，择主不明。没有考虑到所事之主是否贤良忠义，是否值得以身相从。如果所事之主不合正义，就当选择主动离去，而不一定要执一而从。其次，他“徒知食焉不避其难之为义”这个小义，拘执不放，“而不知食辄之食为非义”，不知和出公辄谋事本来就是不义的，因出公辄行事本来就不义。子路以守信闻名天下，时人宁得其一言之诺而不要盟约。但实际看来，子路只徒知守小信，不能明大义。仅仅忠于所事主人利益，而没有看到其主之不义行为在损害更多人的更大的义，这种替不义之主尽忠谋事的人可以说是为虎作伥，难免使自己陷入不义之地。故他的以死殉难，死前结缨的勇敢之举非但不能称为勇反而伤害了勇。因为勇这种品格也是应当配合义与道的，无道义为之作主，勇敢也就不成其为勇敢。真正之勇当是为正义之事而死，反之，则伤害了勇。子路此时应当权衡大义，如管仲那样择义而从而非一死了之。
  前所引晏子不死齐庄公，正是看到了大义所在。真正的士当审时度势，灵活把握大义所在，舍小信取大义。孟子“嫂溺援之以手”之权变观也就是要求士能判断大义和小节。孟子说：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”朱子解为：“察理不精，故有二者之蔽。大人则随事而顺理，因时而处宜，岂为是哉？”②孟子和朱熹心目中的大人（指德性修养很高的人）能分辨出那些表面看似合乎礼义其实破坏礼义的行为，能抉发礼和非礼、义和非义的要害所在。正因能明察精思，所以才可能做到随事随机之变化而采取合乎理义的行动，不固执一偏，由权返乎经，舍小信成大义。
  古代士的天下情怀正是大义为重的体现。他们的关怀从来就是针对天下百姓福祉而非一家一朝之兴亡。范仲淹说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”顾炎武讲：“天下兴亡，匹夫有责。”为天下而不是为君王忧乐的胸襟使古之士能在王朝更迭权柄易主时，不以一朝一代的兴亡为念，不拘执于为失败之旧主效忠死节，而是弃暗投明——投身于新王朝，为天下谋利。为天下百姓，士不仅敢于冒违背君臣之义的不忠之名，还敢于放逐废黜无道之君。周公和伊尹为其开端，汉代霍光为其著者。当面对残暴昏庸之君时，士也敢于参与、发动武装活动来推翻之，汤武革命是其先声。支撑他们的信念是替天行道而诛一独夫，道义的坚守使他们突破了狭隘的君臣观。
  谨守忠信是士的又一显著品格。孔子很重视忠信在个人修养中的作用。《论语》多次谈到忠信，“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕》）“主忠信”就是要以忠信为心作主，不管是事君、谋事还是交友，都应实实在在地尽个人心力去做。“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）可见孔子明确提出将忠信作为理想人格培养的重要目标；“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）“与朋友交，言而有信。”（《学而》）“人而无信，不知其可也。”（《为政》）一个不讲忠信的人是无法立足于世的，反之，一个坚守忠信的人才能做到无入而不自得。孔门弟子也能按照老师要求去践行忠信，曾子和子路就为后来的士树立了榜样。如曾参所说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）孔子称赞子路的诚信守诺，“子曰：片言可以折狱者，其由也与。子路无宿诺。”（《颜渊》）
  谨守忠信体现了个体对自身言行的高度责任感，这种责任感发自内心的真实情感要求，无需虚伪和勉强，成为士立身处世的自觉选择。程颐认为，“尽己之谓忠，以实之谓信”①。程颢说：“发己自尽为忠，循物无违谓信。”②忠信要从自身内心由衷而出，按照事物的本来面目来为人处事。在程、朱对管仲的评判中，他们对召忽之死所体现的忠还是非常肯定的，认为那是常道，比管仲的权更具普遍性。当然，儒家要求士尽力做到的忠信决不是什么所谓的愚忠愚信，它还要以道义为旨归的，它本身就当是道义的体现。在朝廷更迭江山易手时，士能否做到忠信就尤为突出。当旧朝旧主灭亡时，有的人会选择自杀的方式来为之尽忠。如明代方孝儒宁死不屈于明成祖的威胁利诱，坚决尽忠于旧主建文帝。因为成祖之夺权缺乏正当性，完全是一种暴力私欲，方孝儒身受建文重用，选择了杀身以尽忠信，故赢得后世景仰。有的人会继续坚持斗争，力图恢复旧朝，当终于回天无力时，就选择与新朝廷不合作的态度，形成中国特有的遗民一族。在异族入主的元初和清初，遗民尤其多，众所周知的清初三先生乃其中之佼佼者。还有的人背叛旧主，投靠新朝，他们不仅常常受到旧主一方的批评，而且被新主所鄙视、猜疑，弃用，甚至杀害。对忠于旧主的，新朝廷反而给予极大表彰，认为他们的行为体现了忠信原则，而这种原则是一种超乎新旧朝廷利益的，超越了现实功利，展现了人的崇高价值。它作为一种超越高悬的原则，只有在具有主体性的人身上才能显现出来。故士非常看重忠信，视之为立身之本。不可否认的是，士群体的这三大优秀品格对当代社会仍具借鉴意味。