南平市图书馆

在朱子漫长的为学历程中，从学李延平是个极重要阶段，它促使朱子断绝了对佛学的留恋，走上了以“四书学”为学术重心的圣学之路，并取得了初步成果。其重要标志是朱子于延平去世后不久即撰成清理儒学内部阳儒阴佛思潮的《杂学辨》，该书尤以对张九成《中庸解》的批判为中心。朱子的辨张无垢《中庸解》实为其早年思想的一次重要总结，在其四十多年的学术生涯中具有承前启后的不可忽视的意义。故本节以《杂学辨》中辨张无垢《中庸解》为中心，阐释朱子对《中庸》性道、戒惧、忠恕、诚、知行诸核心概念的认识，揭示其此时的中庸学水平，阐发其辟佛老、重章句的学术风格。参照晚年对《中庸》之论述，可以清晰地揭示朱子早年中庸学的得失、因袭、修正之处；这同时又是朱子在完成自我修正后对洛学门户的一次大清理，集中展现了朱子的佛教认知，显示了朱子的强烈卫道意识。故探讨该书，可以充实丰富朱子早年学术思想研究，对把握朱子思想的演变、朱子的道统意识皆具有重要参考意义。因朱子辨无垢《中庸解》乃是接着从学延平而展开的，故先略述延平对朱子中庸学的影响，然后展开朱子对无垢《中庸解》批评的论述。论述以相关概念为主，重点在三个方面：朱子此时中庸学水平与晚年的异同比较；朱子此时对佛学的认知态度；朱子的解经方法始终表现出对章句之学的重视。透过历时演变的眼光看待朱子思想的因袭变化，阐明其道统思想的辟异端之面向。
  一 “龟山门下相传指诀”
  朱子在从学延平之前就打下了扎实的儒学功底，受到正统有序的理学教育，他曾说自己十六岁就知理学是好东西。因家学和师长的熏陶，自小熟读《中庸》。与此同时，亦接触到禅学，并一度对之迷恋，早年诗作《牧斋净稿》即是明证。故当他二十四岁拜师延平后，延平的首要任务就是授以所传“龟山指诀”，将其引导到理学正轨上来，分辨儒佛之异。延平为龟山高弟罗从彦之徒，得道南一脉之传，为学特重《中庸》，称赞该书将儒家成圣之学的工夫路径显示得清楚详尽，毫无遗漏。《延平行状》说：“其语《中庸》曰：圣门之传是书，其所以开悟后学，无遗策矣。”①延平思想最大特色在于从未发已发入手，通过静坐涵养的工夫，来体认未发之本体，由此达到切实自得、气象洒落之境界。“大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”②故其对朱子之教育，反复谆谆于“涵养”“体认”，惜乎朱子对此“龟山指诀”实不相契，转而喜从逻辑分析、章句考论入手，故二人于《中庸》章句之学讨论甚多。朱子此前因学禅之故，对本体思想有所了解。李侗为扭转其好佛趋向，授以儒学理一分殊之学，特别揭示分殊的重要，使朱子获知儒学体用不二、超越内在之精义，此点对其弃佛归儒影响甚大。概言之，此时朱子的中庸学具有以下特点：
  在工夫进路上，特别注重道问学的一面，坚持认为道问学有其独立价值，是为道不可缺少的重要工夫（这一点与今人重逻辑分析之学相似）。朱子中庸学的一大特色就是自始至终注重章句文本之学。延平则认为为道“非言说所及也”，告诫朱熹“于涵养处着力，正是学者之要，”而朱熹则“窃好章句训诂之习”，认为不展开谈说论辩，则于道理看不分明，于工夫偏颇不全。故晚年尚从为学博约并进的角度，当弟子面公开批评延平之学缺乏辨名析理的问学工夫。“然李终是短于辩论邪正。盖皆不可无也，无之，即是少博学详说工夫也。”①然而延平对涵养践履的强调，对朱熹形成尊德性与道问学相结合的为学方法产生了积极影响。
  在本体论上，朱熹接受延平理一分殊之教，将之与对《中庸》中和的理解结合之。朱熹对延平“分殊”之教，尤有深刻感受，曾反思在见延平前自身为学染有一般学者通病：喜好笼统、高远、宏大之学，“亦务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。”②而延平则教以“所难者分殊耳”。正是延平“所难之分殊”改变了他的为学方向，并成为他一生评判学术的标准。
  此时朱熹自觉运用理一分殊之学来理解中庸（仁）。在对《中庸》性论的理解中，将理一分殊与未发之说结合起来。他说，“熹窃谓天地生物，本乎一源。……但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。……窃谓‘理一而分殊’，此一句言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看”。（先生抹出批云：“须是兼本体已发未发时看，合内外为可”）③朱子认为，在理（性）一的意义上，生物皆同，在气禀（分殊）的意义上，人物有别。“理一分殊”表述的是理的本然状态，当从五常之性、本体未发时看待。延平则主张不能仅从未发、性内的割裂观点来看，当兼顾已发、外在，从全体连续的视角展开。朱子此时习于将仁与未发比配，如他认为“肫肫其仁”反映出全体是仁的义理，只有尽性之圣人方能做到。“全体是未发底道理，惟圣人尽性能”。延平则认为此是讲工夫所达的境界，不是谈义理。“乃是体认到此达天德之效处。”④朱子对鬼神章的解释，亦是从“理一”这个本原兼含已发未发来看，“熹近看《中庸》鬼神一章，窃谓此章正是发明显微无间，只是一理处”。⑤
  延平对中和的解释亦是将理一分殊（体用）与中和未发已发相结合。他认为，从道的角度言，中和分指其体用；就人而言，则指未发已发。意味着道之体用与人之未发已发皆可以中和贯通起来，天人关系在中和那里得到协调统一。朱子称赞延平对此问题论述最详尽，当从体用来理解中和。“盖中和二字，皆道之体用。以人言之，则未发已发之谓……旧闻李先生论此最详。”①朱子列举了延平几个重要说法。一是延平从《中庸》全书出发，确认未发之中是全书“指要”，可见未发之中的重要。“然所谓喜怒哀乐未发谓之中者，又一篇之指要也。”②此较朱子《章句》所取龟山的首章为“一篇之体要”说更进一步。二是如何才是未发。延平说，“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可，言无主也。”③喜怒哀乐未发之谓中，人内心都会有无喜怒哀乐情感的时候，但这一无所喜怒哀乐之时并不等于未发之中，判定未发的标准不是外在情绪的宁静或波动，而是内心是否有主宰。未发之中实质是道德修养状态上升到相当高度才有的精神状态。外在情绪的发出与否只是一种表象，不能把表象当作实质。这一解释符合程门学派的精神，与朱子晚年对中和的理解一致。三是对“中和”具体字义、次序的理解。如延平把“致中和”的“致”解释为动态意义的努力、实现，符合《章句》“推而极之”的理解。在工夫次序上，延平明确提出中和境界必先经由慎独工夫方能实现。“又云致字如致师之致。又如先言慎独，然后及中和。”④须指出的是，以上对延平的反思回忆之说，符合朱子自身后来见解，但朱子明言当时并无此等领悟。此时他的看法是，认未发、大本为理一，已发、达用是分殊。延平纠正他将理一分殊与未发之说过于掺合的理解。如“太极动而生阳”朱子视为喜怒哀乐之已发，延平教导他这不是讲喜怒哀乐之发，而是阐发天人一理之同和人物分殊之异。“窃恐动而生阳，即天地之喜怒哀乐发处。”⑤
  延平对朱子的影响还在于共同探讨二程、苏氏、吕大临、杨时等对《中庸》的解释，指导朱子收集诸家解说，扩大、加深对《中庸》的认识。作为道南学派的传人，延平师徒对杨时《中庸解》探讨最多。朱子后来在给林择之信中特别回忆龟山的中和说：“龟山所谓‘未发之际，能体所谓中；已发之际，能得所谓和’。此语为近之。然未免有病，旧闻李先生论此最详，后来所见不同，遂不复致思。”①龟山的观点是未发体验中，已发获得和，以未发体验为工夫根本。朱子与此说不契，《中和旧说序》于此有深切追溯，“余早从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”②随延平探究中庸喜怒哀乐未发之说尚未领悟而先生已没，正是这种“未达”，促使朱子不断地进行探究。
  四是延平非常注意纠正朱子的佛学倾向。如他批评朱子以“竿木随身”说解释《论语》“公山”章不合圣人气象，“竿木随身之说，气象不好，圣人定不如是。”③批评朱子对《中庸》“肫肫其仁”的解释，偏向佛学顿悟说，值得警惕。“大率论文字切在深潜缜密，然后蹊径不差。释氏所谓‘一超直入如来地’，恐其失处正坐此。不可不辨。”④批评朱子以孟子“必有事焉”一句解释“理一分殊”，有工夫落空陷入佛学之弊。“孟子之说，若以微言，恐下工夫处落空，如释氏然。”⑤针对朱子愧恨不能去心之弊，告之不可走向另一极端，“绝念不睬，以是为息念。”反复从“气象”上指出言辞有病，如“若常以不居其圣横在肚里，则非所以言圣人矣”“前后际断，使言语不著处不知不觉地流出来”等。延平对朱子的禅学底子有清醒认识，并不认为接触过佛学是坏事，反而可能更有利于区分儒佛之异。他在《与罗博文》的信中说，“渠初从谦开善下功夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。”⑥
  二儒佛之辨：辨张无垢《中庸解》
  延平逝世后，朱子继续对《中庸》展开艰难探索，一个阶段总结性成果是在丙戌（1166年）冬撰写的《杂学辨》，该书分别批驳了《苏氏易学解》、《苏黄门老子解》、《吕氏大学解》、张无垢《中庸解》，其中尤以张无垢《中庸解》为中心，其实质是思想战线的一次交锋，通过划清儒与释老的界线，端正士子为学方向。故朱子特意挑选了在士子之中具有广泛影响的“贵显名誉之士”，因为这些人具有很大的迷惑性，士子会因崇拜名人而迷恋名人所崇拜的异端之学。“未论其事之是非，且以其人而信之矣。”选择张九成等名人加以批评体现了朱子的策略和勇气。朱子始终认为张九成佛学印迹特深，危害最大，“张公以佛语释儒书，其迹尤著。”九成与朱子所处时代最相近，对当时士子的影响最直接广泛；在学术渊源上与朱子又具有“血缘关系”，同出于龟山门下，与谢良佐亦有关联；且开启了此后朱子最大对手陆象山之学。对于这样一位“始学于龟山之门而逃儒以归释”的代表人物，朱子当然视为清理门户的首选了。朱子对无垢的著作有个基本判定，即“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释”。其效用之危害则是，“务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得”。故朱子毫不犹豫地亮出清理门户的卫道身份，以拯救世道人心，“尝欲为之论辨，以晓当世之惑”。朱子对张九成以禅解儒说的广为甚行极其担心，将其学说之流行喻为洪水猛兽。①无垢著作甚多，其佞佛最深者，则为《中庸解》，故朱子挑出全书五十二条予以批驳，“姑掇其尤甚者什一二著于篇。”②主要围绕性论、戒惧、忠恕、诚论、知行诸核心问题展开论辨，体现了朱子的佛学水平，反映出朱子此时中庸学的不成熟之处，显示出其对章句之学与辟佛老的一贯坚持，可谓早年学术之总结。
  （一）性论：赞性、率性、觉性、见性
  朱子对张氏性论的批评，针对其赞性、率性、觉性、见性说展开，体现了朱子此时对性的认识。“赞性”“体之为己物”。张氏认为天命之性说并没有对性作出任何实质性的界定，不过是称赞“性”之可贵，因其来源于天，是一普遍公共之状态，并未为人所个别拥有而“收为己物”。在率性之道时方才体性为自身之物，进入于五常之内。修道之教则表现为仁行于父子之类。“天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物，而入于仁义礼智中矣……修道之谓教，则仁行于父子。”①朱子认为天命之性正是道出性之所以为性的本质所在，表明性是天赋人受，是义理之本原，非称赞性之可贵。并引董仲舒命为天令，性为生质说为证。反驳性“未为己物”说，既谓之“性”，则已经为人所禀赋了，否则无性可言。再则，性亦不存在待人“收为己物”。故张氏此说犯有两误。一方面人之生即同时禀赋天命之性，性与人俱生，否则人不成其为人矣。另一方面，性并非实存有形有方位之物，可收放储存，故以物言性不妥。“体之为己物”说亦不妥。性的内容乃是天赋之仁义礼智，并不需要待人去体验之，然后才入于五常之中。此皆不知为学大本妄加穿凿之病。再则仁行于父子等乃是率性之道而非修道之教，张氏颠倒道、教次序而不知。朱子晚年《章句》则从“理”立论，提出“性即理”说，强调性的普遍公共性，与此仅从人性上理解性不同。
  “率性学者事，修教圣人功”。针对道、教关系，张氏作出两层区分：一是指圣人与学者的不同层次：率性是学者之事，以戒惧为工夫，修教则是圣人功用。修教之所以是圣人功用，是学者经由戒惧工夫而深入性之本原，达到天命在我境界后才能够发生的，以推行五常之教为主的效用。“方率性时，戒慎恐惧，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命在我，然后为君臣父子兄弟夫妇之教，以幸于天下。”②朱子认为，率性之谓道是阐释道之为道的根据，意为遵循性之本然即是道，并非学者之事，亦不涉及戒惧之说。而修道为教是通贯上下的，贯穿了制定施为者圣人和修习者贤人。批评张氏直到深入性本原之说方才推行教的说法不合事理，将会导致遗弃伦理教化的后果，偏离儒家主旨，陷于释氏之说。“则是圣人未至此地之时，未有人伦之教……凡此皆烂漫无根之言，乃释氏之绪余，非吾儒之本指也。”二是指“离位”与否。朱子认为，率性并未离开性之本位，修道之教不可以“离位”来论，性不可以本位言，否则如物体一般有方位处所，“言性有本位，则性有方所矣”，与圣贤对性的超越说法相违背。再则无垢上章以“率性”为求中工夫，就“求”而言，则有离位之义。若非离位，何来求？
  无垢认为，颜子由戒惧工夫，于喜怒哀乐之中悟未发已发之几，一旦获得天命之性善者，即深入其中，而忘掉人欲，丧失我心，达到一种无我无人，无欲无识的境界。“颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。”还进一步提出，颜子拳拳服膺，实际已达到与天理为一，毫无私欲，人我皆忘的境地。所谓圣人，不过知止于喜怒哀乐未发之处，故当于此处求之。朱子指出《中庸》此处并无悟意，喜怒哀乐本即是性，中节即善，不存在得性与深入其善之说。否则，在此未悟之前，未得性而在性外乎？所谓“我心皆丧”说大大有害于理。张氏的“得性”说实际并非得到义，乃是领悟义。朱子为批评无垢，居然将“喜怒哀乐”之情直接等同于性，是非常罕见的（仅此一次）。尽管性由情显，但朱子成熟说法是喜怒哀乐是情，未发才是性，情有中节不中节之分，故不能直接说喜怒哀乐是性。
  针对“君子以人治人改而止”，张氏提出人就是性，以人治人就是以我性觉彼性。“人即性也，以我之性，觉彼之性。”①朱子指出，此非经文本意，乃释氏说。张氏说存在理论上的矛盾，天命谓性，性无彼此之分，为天下公共之理，其理一也。性作为人之为人的本质，为人天生所固有，不存在得失假借之可能，故无法“以”之。张氏将见性与由乎中庸结合论述。“使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言，不常之行，皆扫不见迹矣。”认为如有人能因他人之觉悟而见其本性，则自然能够实现中庸。而此前言行之无物无常，皆扫除无遗了无痕迹矣。朱子予以批驳：“愚谓‘见性’本释氏语，盖一见则已矣，儒者则曰‘知性’，既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽，其用力有渐，固非一日二日之功。日用之际一有懈焉，则几微之间，所害多矣。”②指出见性本佛学术语，指证悟到佛性本空。儒者则言知性，由知性而进于存养扩充，以至于尽性。此本于孟子“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”儒佛之别在于：佛以见性为终极目的，见性之后更无余事。儒者则要历经由知性到尽性的长期充养扩充过程，需要在日用之间作持久的实践积累之功。佛学者虽有自命不凡，宣称见到性空者，但其人格修养、习气欲望则和常人一般，并未见其实有所得之处。张氏之说正是如此。张氏认为若诚呈现出来，则己性，以及人性、物性直至天地之性皆能呈现。朱子指出，《中庸》本言至诚尽性，而非诚见性见，“见”与“尽”意义大不相同。此不同正是儒佛所别：佛氏以见性为极致，而不知儒者尽性之广大。“见字与尽字意义逈别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大。”①
  （二）戒慎恐惧：“自戒慎恐惧酝酿成中庸之道”
  张氏对戒慎恐惧极为重视，视为全篇枢纽，反复言说。仅就朱子所引52条来看，论及戒惧者即有17条之多，朱子对此痛加批评。张氏认为戒惧是未发以前工夫，使内心达到毫无私欲的状态。“未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。”朱子则认为戒慎恐惧是已发，未发之前是天理浑然，“愚谓未发以前天理浑然，戒慎恐惧则既发矣。”②这和他以后的看法恰好颠倒，在中和之悟后他将戒慎恐惧当作未发，慎独当作已发。张氏进一步提出，通过戒慎恐惧工夫来存养喜怒哀乐之情感，以获得中和境界，来安顿天地、养育万物。而朱子则从“本然、自然”的立场予以反驳，提出喜怒哀乐之未发，乃是本然具有之中，发而中节，是其本然之和，中和是一本然状态而非人力所能为。天地位、万物育亦是理的自然发用。朱子此时承袭延平说，认为中和乃“一篇之指要”，晚年改变之，采用龟山全章乃一篇体要说。
  以戒惧之说来贯穿《中庸》，实为张氏《中庸解》一大特色。在张氏看来，戒慎恐惧可解释《中庸》所论及的各种问题。如张氏认为“无忧者其惟文王”中“无忧”的原因在于：通过戒惧工夫达到无所不中和的境界；认为“博学者，戒慎恐惧，非一事也。”认为“大莫能载小莫能破”的原因在于“以其戒慎恐惧，察于微茫之功”也。朱子皆驳斥之，指出因张氏以戒惧一说横贯《中庸》全书，故屡屡造成牵合附会之病。“张氏戒慎恐惧二句，横贯《中庸》一篇之中，其牵合附会，连章累句，已不容一一辨正矣。”①张氏如此重视戒惧，用以解释全篇，是因为他认为中庸之道正是从戒惧工夫之中逐渐“酝酿”而成的。“君子自戒慎恐惧酝酿成中庸之道。”朱子批评“酝酿”不对，盖中庸之道乃天理自然，终始存在，并非因酝酿而产生。此批评亦未见得贴切，张氏酝酿与戒慎恐惧并列，指工夫之长久义，并非形容中庸之自然。
  （三）辨忠恕：“知一己之难克而知天下皆可恕之人”
  张氏对忠恕的阐发，遭到朱子最严厉批评，成为朱子最不能容忍的解释，认为其言“最害理”。他说：
  恕由忠而生，忠所以责己也，知己之难克，然后知天下之未见性者，不可深罪也。又曰：知一己之难克而知天下皆可恕之人。②
  在忠、恕的界定上，张氏继承程门之说而又有重大偏离，其肯定恕来源于忠符合程门之义，但认为忠是责己、克己，恕是饶人、恕人之说则不合程门说。程子明确肯定“尽己之谓忠，推己之谓恕。”故朱子肯定无垢“恕由忠生”说可取，但对“恕”的理解有很大问题。
  愚谓恕由忠生，明道、谢子、侯子盖尝言之。然其为说，与此不相似也。若曰“知一己之难克而知天下皆可恕之人”，则是以己之私待人也。恕之为义，本不如此。③
  朱子解尽己为竭尽全部心力而毫无私意，推己则是在尽己基础上推扩及人，即己所不欲勿施于人的絜矩之道。张氏提出，一己之私难以克除，唯有见性者方能做到完全克除己私，明乎此，故对凡未能克除己私者、未能见性者皆加以宽恕，此即忠恕义。显然，张氏把忠理解为严以责己、恕为宽以待人。朱子批评张氏是以一己之私来对待天下之人。忠恕的本质是表现为如何对待人己关系，他引张载说指出应以责求他人之心来要求自己，以爱护自己之心来爱护别人。只有抱有责人以责己、爱己以爱人、众人以望人，才能做到人我之间心意相通、彼此一致，而各得其所、各守其则。朱子指出，如张氏之说，因己私难克而容忍他人私心之存在，以至于由此而发展为罪恶之事，其后果是诱导天下人皆流于禽兽境地，完全背离了儒家忠恕之教。朱子对张氏的忠恕批评一生保持未变，①并将张载的忠恕解写入《章句》。
  朱子进而剖析张氏产生严重误解的原因在于章句文义理解的偏差。张氏主张此处断为四句，分别在“父”、“君”、“兄”、“之”后断。如张氏解，则理解为子父、臣君、兄弟、朋友之间的单边关系，即深入考察儿子侍奉父亲所应尽之道，而反思自身亦未能做到。因此，未敢要求父亲对儿子给予爱护之道。朱子指出张氏断句有误，“察”字理解有误。
  愚谓此四句当为八句，子臣弟友四字是句绝处，求犹责也，所责乎子者如此，然我以之事父，则自有所未能。……且又曰“察子之事父吾未能，则安敢责父之爱子乎？”则是君臣父子漠然为路人矣。……盖其驰心高妙而于章句未及致详，故因以误为此说。②
  此处当分为八句，应在子、臣、弟、友之后点断，这种断句的差别体现了两种不同理解，朱子理解为子父、父子双边关系，即要求儿子对自己应做的，自己对父亲也没有做到，此时的“我”处于上下交错的人际关系中，“求”与“责”是同义（而非张氏的“察”）。当由张子《正蒙》“以责人之心责己则尽道”说来自我劝勉，推扩，而并非如上章张氏所云“因为自身私意难以克除而容忍他人之私”，这样对私意的包容必然导致人心的堕落。张氏之误源于其深受佛学用心于空虚高明之所的影响，对文本章句未加详细审查。
  “当于忠恕卜之”。张氏还提出，应当从是否做到忠恕来审察戒慎恐惧的效果，即戒惧为工夫，忠恕为效用；忠恕之效用又当自父母身上审察之。盖忠恕最切近者为事父母。“张云：欲知戒慎恐惧之效，当于忠恕卜之。欲知忠恕之效，当于父母卜之。”①朱子批评张氏之说牵强无理，视至尊的父母为卜算之物，其说已陷入“二本”而不知。张氏显然是比喻手法，朱子过于从字面理解。
  （四）诚：无息为诚、知诚行诚、注诚于身
  “认专为诚”与“无息为诚”。张氏指出学者多将“诚”误认为“专”，至诚本不息，若专则息矣。语言断绝，应对酬酢皆离开本位也。“世之论诚者多错认专为诚，夫至诚无息，专非诚也。以专为诚则是语言寝处，应对酬酢，皆离本位矣。”朱子予以反驳：“专”固然不足以表达“诚”之内涵，但如张氏以“无息”为诚，亦是错误。至诚之效用是不息，而非因无息方有诚之名义也。“离本位”亦非圣人说，乃是佛老之见。此意朱子始终未变，故《章句》言“诚故不息”。
  此外，朱子还批评张氏“行诚不若知诚明，知诚不若行诚大”说，提出儒家思想中只有存诚、思诚，而无行诚说。通过思诚、存诚工夫，使诚内在于己，则其所行所发皆出于诚、合乎诚。而行诚说则把诚视为一个外在于己的事物看待，造成自我与诚的分裂，完全背离了诚之意义，后果极其严重。至于诵《孝经》御贼之说，其误在于事理不明而有迂腐愚蠢之弊，与诚无关。诵《仁王经》者，乃异端之见。
  张氏关于诚的效用确有许多近乎佛老的过高之说。如他指出，注诚于身则诚，于亲则悦，于友则信，于君民则治。朱子指出，若能明善则自然诚身，此是理之自然。由身诚至于亲、友、君、民皆然，此是德盛自然所至。若言“注之而然”，则认为诚身与亲、友、君、民存在距离，尚须注入之过程，已陷入最大之不诚。再如“不诚无物”解为“吾诚一往，则耳目口鼻皆坏矣”说确实怪异。②朱子提出，诚不可以“吾”言，盖诚为本体，故不必言往。耳目口鼻，亦无一旦遽坏之理。
  张氏认为，诚明谓之性，是指资质上等之人修道自得而合乎圣人教化；明诚谓之教，则是由遵从圣人教化以达到上智境界者。若有上智自得而不合乎圣人教化者，则为异端。朱子认为张氏对诚明理解的偏颇，适反映出其傲然自处于诚明之境，而实际陷于异端之学。此说的目的，是想通过“改头换面、阴予阳跻”的方式来达到掩盖其佛老之迹，避免别人怀疑的目的，此恰是其最大不诚之处。其实，张氏此说意在强调“合圣人之教”的重要性，以划清与佛老的界限，朱子的理解似乎有点“草木皆兵”之意味。
  “变化天地皆在于我”。至诚无息章张氏提出天地之自章、自编、自成，其动力皆在于至诚不息之圣人，天地亦因此至诚不息而产生造化之妙用。朱子从文义与事理两面作出批驳：
  张氏首要之误在于对本章文义理解有差，所谓不见、不动、无为皆是言至诚之理的效用，此理与天地之道相合。张氏则以为此言圣人至诚之效用，使天地彰明变化，不仅文义不通，且不合事理。而“天地自此造化”说更加危险奇怪，颠倒了圣人与天地上下关系，若如此说，则圣人反而造化天地，推测张氏说之蔽源于佛学“心法起灭天地”之说。①
  （五）知论：“移诠品是非之心于戒慎恐惧”
  “如其知仁勇，则亦不期于修身”。张氏指出，如果做到了智仁勇，则对九经无所期待用力而九经自然得到实行，一一合乎其道。“如其知仁勇，则亦不期于修身。”朱子指出此说会造成不良后果。若如张氏解，则九经皆为多余之说，张氏一心仰慕佛学高远虚灵之说而忽视了实地事为之功。
  张氏指出，常人只是知道用知识去品评判断是非，而不知用之于戒惧恐惧工夫。若能“移诠品是非之心于戒慎恐惧”，方为大知。此说显然意在突出道德实践之知的优先性。朱子由此读出佛学的印迹，“故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶？呜呼，斯言也，其儒释所以分之始与！”朱子以穷理说批评张氏的移是非之心说，认为对事理是非的判断是天下正理，是一切知之开端，是人之本质和必须之当务，是行事合乎天理的必要前提。张氏完全忽视这一面，任其私知而不循天理，走向佛氏不问是非，仅求心证之途。讲求是非之知正可以作为判定儒释之分的第一标尺。有趣的是，朱子所引“直取无上菩提”与上文延平告诫朱子的“一超直入”说正好相应，可见朱子今非昔比。
  张氏提出对格物的看法：“格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭无可疑矣。”格物致知乃是从内外两面用功，包括内在意念与外在事物，皆要探究其终始，反复用功，达到人欲皆无的极致之地，此时心底廓然，唯有人性之善昭昭显露。由格物证悟到性善，使性善呈露彰显。朱子指出，格物当以二程之说为准，张氏之说乃是佛氏“看话头”的做法，背离了圣贤本旨，其病与吕本中《大学解》一致。
  （六）章句工夫：“因章句看不成句，却坏了道理”
  朱子在从学延平时即体现出好章句学的特点，给延平留下了很深的印象。对章句文义的辨析，亦淋漓尽致体现于朱子对张九成《中庸解》的批评中。如前述对“所求乎子”一段的章句理解，朱子一生未能释怀，晚年还以此为典型批评以章句之学为陋的看法，提出“因章句看不成句，却坏了道理”的强势表述，突出了章句在义理理解中的优先性。这给我们一种强烈的暗示，章句之学于朱子而言，不是一般的文字解释，而是为学为道的工夫，是必要工夫，是首要、根本工夫。他说：
  张子韶说《中庸》“所求乎子以事父，未能也”，到“事父”下点做一句。……而今人多说章句之学为陋，某看见人多因章句看不成句，却坏了道理。贺孙。①
  就短短五十二条《中庸解》来看，朱子多次指出张氏对文本的断句、字义理解有误，导致义理产生重大偏差。其中尤以“察”字的解释为有意味。除上引“所求乎子以事父”以“求”为“察”外，在“言顾行”的理解中，亦指出张氏将“顾”理解为“察”过于牵合，张氏所犯毛病在于就某一字义任意推衍，而不顾其是否合适可取。典型者如“戒慎恐惧”，忠恕、知仁勇、发育峻极等，张氏亦是将其贯穿全篇，任意使用。对费而隐章主旨的把握，“察”字亦很关键，朱子批评张氏把“上下察”的“察”解为“审察”不妥（朱子早年亦如此解），乃是“著察”义，如此才符合子思之义。张氏认为喜怒哀乐未发之前已通过戒惧工夫开始致察，“察”无所不在。通过此“察”来养中和，在未发已发之间起为中和，使中和彰显之。朱子批评“起而为中和”说大悖理而不可理喻。
  总之，朱子认为章句之学的疏略是导致张氏该书（学术）产生稀奇古怪、匪夷所思特点的重要原因。朱子对张氏的评价是，“张氏之书，变怪惊眩盖不少矣。犹以为无有，不知更欲如何，乃为变怪惊眩哉。”①如张氏把“此天地之所以为大”释为由此可见夫子实未尝死，天地乃夫子之乾坤。朱子认为“不死之云，变怪骇人而实无余味。”②
  三 阳儒阴佛思潮的“门户清理”
  朱子在融汇前辈思想以建构理学学术大厦、构建理学道统之时，始终不忘“门户清理”工作，尤注意清理洛学内部阳儒阴佛思潮，认为洛学内部已经构成了一个“禅学化”集团，有其发展脉络和各阶段代表人物，危害极其之大。故该书看似针对张氏一人而发，其实具有普遍意义。
  朱子以无垢为主线，清理出理学内部具有传承关系的“禅化”集团，其三个代表分别是谢良佐、张九成、陆九渊，且愈往下其禅学程度愈深，表现愈明显，危害愈大。朱子指出上蔡入佛的表现主要在以知觉言仁，认为见心即仁，把心与仁直接等同起来，违背孔门之义，是由儒入佛的一大转向。其思想尽管隐秘，其源头乃分明是禅了。上蔡禅学程度尚轻，尚在儒学门户之内，不敢与儒学决裂。到了张九成，则又更进一步了。张氏亦主张以觉言仁，并变本加厉了。与谢氏不同，张九成有确切的佛学师承，拜师大慧宗杲，并深得其器重，因其气质豪雄粗疏，故与宗杲非常投缘。张氏大胆采用禅学，与儒家之说公然相冲突亦不顾，争夺门户，惑乱人心。张氏作为士人好佛的名士，树立了坏榜样，还把当时另一名士汪应辰引入佛门。集宋代士大夫佛学真正大成的则是陆九渊，其对儒学的背离又远在前人之上。朱子在未与陆氏兄弟（子寿、子静）见面前，便风闻二兄弟学宗张氏①，内心颇为不安。越到晚年，尤其是与陆氏学术对立日益明显之后，就越加笃定金溪之学就是禅学，是真正的禅学，并根据自身学佛经验现身说法，指出张拭、吕祖谦因未学佛的缘故，未能看出陆氏之学的要害，其实只要看看相关佛经如《楞严》等，陆氏佛学的本质就一目了然了。陆氏之天分、口才，影响皆较前者远甚，且与朱子同时，故成为朱子一生挥之不去的心病。
  （盖卿录云：孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转云云）上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。近年陆子静又冲突出张子韶之上。方子。②
  又说张无垢参杲老，汪玉山被他引去，后来亦好佛。③
  今金溪学问真正是禅，……试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。④
  朱子选择张九成作为突破口，试图端正“禅者之经”的学术倾向，用心良苦。张九成人品高洁伟岸，学有渊源，曾问学于杨龟山，是二程学派的传人，为南宋初期思想界的重要人物，⑤且张氏“以禅解经”的著作当时很受欢迎。朱子非常警惕“内部人士”“禅者解经”的佛化倾向，它表明佛学思想对儒家侵蚀极深，危害极大。故直接将张氏说判为“洪水猛兽”，以突出其对学者心灵的巨大负面作用。朱子视张氏为“禅者解经”的代表，这种“禅者”不是信佛僧人，而是佛化的儒家学者。“后世之解经者有三：一儒者之经，一文人之经，东坡、陈少南辈是也，一禅者之经，张子韶辈是也。”①朱子对张氏“可怪”之说一向秉持拒斥、消除态度。对其著作在浙江之刊行数次极表忧虑，盖其著作是“坏人心之甚者”，深惧其贻害无穷。并由此反思自身当加强对儒学的研讨，以救其祸害。
  近闻越州洪适，欲刊张子韶经解，为之忧叹不能去怀。②
  闻洪适在会稽，尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下。令人寒心，人微学浅，又未有以遏之。③
  比见婺中所刻无垢《日新》之书，尤诞幻无根，甚可怪也。已事未明，无力可救，但窃恐惧而已。④
  朱子发明“无垢句法”一词来概括张氏以禅解儒、凭空杜撰、“脱空狂妄”、肆意想象、无济于事的解经风格。⑤“无垢句法”作为一专有名词，朱子常用以警示弟子。指出这种错误不仅是文义理解问题，且关乎思想的根本走向，是不可容忍，必须改正的。由此形成一种“辟无垢”的氛围。如批评林择之“同一机者”之说“颇类无垢句法”。⑥且朱子弟子中确有张氏的崇拜者，他们甚至不满于朱子对张氏的批评，尤其在早期弟子中。如许顺之即是如此。朱子在给许氏的信中要求他以张氏之学为戒而不是为学。“如子韶之说，直截不是正理……此可以为戒而不可学也。”⑦即便对得意高弟如吴伯丰、陈淳，只要解释稍有过高之处，朱子即以“无垢句法”告之。“此段大支蔓，语气颇似张无垢，更宜收敛。”①对于初次来学者，朱子则会了解其学术背景，主动询问是否受过张氏影响，可见朱子对此之重视，这与朱子关注问学者是否从学金溪相似。如窦从周初见朱子时，曾问起之。“问曾看无垢文字否？某说亦曾看。问如何？”从周。②
  朱子对无垢以禅解经的实际案例时刻注意抨击。如指出其解释孟子四端说“犹是禅学意思，只要想象。”对其《论语》评论较多，指出多有与上蔡相同处，如有学者问，“张子韶有一片论乞醯不是不直。上蔡之说亦然。”大雅。③朱子指出张氏认为佛氏有形而上而无形而下之说非常可笑，割裂了道之体用。“顷见苏子由、张子韶书，皆以佛学有得于形而上者而不可以治世。尝窃笑之。”④特别是批评张氏“事亲体认”说陷入“二心”说，实为禅学之当机认取，使事亲事兄的意义工具化，仅成为体认仁的手段。
  顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁……。某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁……是二心矣。禅家便是如此。僴。⑤
  总之，朱子对张九成《中庸解》的辨析紧紧围绕文本字义与义理解析展开，尤为注重揭示《中庸解》的佛老因素。朱子以雄辩的事实证明，对文义的把握绝非是可有可无的章句文字之学，而是把握思想义理的首要之关。无论是思想的正面建构还是反面批驳，皆须先从文义入手。它给我们的启示是：在朱子的为学工夫中，章句之学是其首要之门，与西方逻辑分析之学亦有相通之处，故应提高对其意义与价值的重视。对张九成的批判亦集中展现了朱子从学延平后这一时期的《中庸》水平，显示了与其后期成熟思想的延续性和差异性，真实记录了朱子思想发展的阶段特质，堪称朱子这一时期学术思想的总结。朱子在辨析中熟练运用大量佛学术语批判对方，体现了朱子对佛学的认知掌握，显示出对佛学入乎其内而出乎其外的思想自信。可见，辟除理学内部“禅者解经”的清理门户工作，与吸收前辈思想开展自身思想体系的建构，于朱子思想发展而言是一体两面、相辅相成的。