南平市图书馆

围绕“克己”应释为“约身”“修身”还是“胜私欲”，清代汉学家以后来者居上的姿态，从训诂、溯源和义理三个方面，对朱熹等宋学家进行了全面批驳。
  其一，训诂上批添字解经和上下文不一致。
  汉学家认为解经需从经典本字着手，经典本字是客观存在的，不得任意增添，“己”不等于“己私”，否则是添字解经。毛奇龄认为：“己不是私，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安”，“朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’字上添‘身’字，而专以己字属私欲。于是宋后字书皆注‘己’作‘私’，引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣”。③在毛奇龄看来，添字解经，与原经意不符。他用“不安”批驳“己”字下添“之私”，用“诬甚”批判“己”字上添“身”，从“不安”到“诬甚”，批驳的语气越来越严重，毛奇龄不愧为清代汉学的先驱。批驳宋学家添字解经的还有清代惠士奇。惠士奇是汉学吴派代表人物惠栋之父，其治学喜搜集汉儒经说，征引古代史料，加以解释。其《礼说》云：“己之欲非己，犹身之垢非身”①，他用形象的比喻来说明添字解“己”，窜改了经意，反对宋儒解经不缜密。
  汉学家主张同一文本中上下文同一字词的意义应当尽量一致。而朱熹等宋学家对同一个“己”字，做了两种解释，上下文不一致，造成文义割裂。毛奇龄指出，“现有‘为仁由己’‘己’字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”②直接反诘“己”字同做“身”和“私”解不妥。阮元亦云：“颜子‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同，言能克己复礼，即可并人为仁”，“若以‘克己’己字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣”。③阮元明确主张训“己”为“自己”，若训“己”为“私欲”，则上下文“己”字不同解、辞气不相属。陈澧还强调，“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。‘为仁由己’，朱子解为在我。两‘己’字不同解。戴东原《孟子字义疏证》驳之”④。陈澧、戴东原皆对朱熹“克己”解之弊端予以驳斥。
  其二，溯源上纠查诠释谬误。
  清代汉学家善从源头入手，稽查宋儒“克己”解谬误之出处与流变。下面按时代先后顺序，分别考察毛奇龄、焦循、陈澧等溯源纠谬情况。
  毛奇龄在《四书改错》中指出：“惟刘炫曰：‘克者，胜也’。此本扬子云‘胜己之私之谓克’语”，“至程氏，直以己为私，称曰‘己私’。致朱注谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲。于是宋后字书皆注己作私”。①扬雄“添字解经”是“宋后字书”皆注己作私的源头，由扬雄到刘炫，由程氏到朱熹、再到“宋后字书”，以讹传讹，才形成宋儒的“克己”解。可描述为：扬雄添字解经→刘炫释克为胜→程氏以己为私→朱熹专以己字属私欲→宋后字书皆注己作私。从时间先后来看，刘炫在程氏前面，程氏注是否本于刘炫注，毛奇龄并未明说。
  焦循认为：“刘光伯嗜欲与礼义交战之言，意主楚灵王，因上文有‘不能自克’语。望文生义耳！与《论语》何涉？邢叔明剽袭之，以释《论语》，遂开《集注》训‘己’为‘私欲’之论。”②刘光伯即刘炫。在焦循看来，刘炫“胜嗜欲”注是针对嗜欲无度的楚灵王，用以释《左传》所引“克己复礼”，本与《论语》无关，而邢昺不分青红皂白剽袭用来诠释《论语》，误开朱熹《论语集注》训“己”为“私”之先河。邢昺为“罪魁”。焦循溯源指出的误传历程为：刘炫注释《左传》→邢昺《论语注疏》→朱熹《论语集注》。臧用中③与刘宝楠④也就此进行了梳理，其梳理路径与焦循几近相同。
  陈澧《东塾读书记》指出：“朱《注》引程子曰：‘须是克尽己私’。朱子解己为私欲，本于程子也。邢《疏》引刘炫云：‘克，训胜也。己谓身也。身有嗜欲，尝以礼义齐之，嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲。’澧按朱子解克为胜，盖本于此。刘炫之说，则见于《左传》昭公十八⑤年孔《疏》，邢《疏》转引之耳。扬子云《法言·问神》篇云：‘胜己之私之谓克’，则又刘炫之所本也。”①朱熹《论语集注》解“己”为“私欲”本于程子，解“克”为“胜”本于“邢《疏》引刘炫”，而刘炫之说见于孔颖达疏《左传》，本于扬雄《法言》。可概括为：扬雄《法言》→刘炫之说→邢《疏》、程子→朱《注》。较之毛奇龄、焦循，陈澧溯源更为全面。
  诚然，汉学家的溯源纠谬也让人有些疑惑，即不能假定后来的诠释者一定看了前人的相似诠释，因为，古代的书籍传播不似今天便利和普及，而且，就算是前人的诠释及时得到了传播，后来的诠释者也不一定就熟读和学习过。因此，后面的诠释不一定是在前面诠释的基础上产生的，除非如朱熹引程子语、邢昺引刘炫语那样，后来的诠释者在文本中实实在在地引用了。
  其三，义理上批“私”“欲”合一和“己”“礼”相对。
  汉学家重考据，但亦研义理。清儒戴震、焦循、阮元等在义理上批驳宋学家“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，并以此来批宋学家释“克己”为“胜私欲”。
  宋学家释“克己”为“胜私欲”，将“私”“欲”合二为一，汉学家立足社会现实，从肯定“人欲”的义理角度予以批驳。戴震认为，“私欲”可解析为“私”和“欲”二义，“私”故当除，而“欲”则不可去。“老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之”，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治”。②圣人本来就没有“私欲”，更谈不上去克胜了；圣人无私但有欲，天下太平的目标就是达情而遂欲。焦循亦肯定合理的人欲，“知己有所欲，人亦各有所欲”，应旁通人情，以自己的利欲之心类推人之利欲之心，“能推则欲由欲寡，不能推则欲由欲多”③，以此达到欲望越来越少之目的。戴震、焦循肯定“情欲”，可溯至明末清初思想家陈确，他强调，“从人欲中体验天理，则人欲即天理”，“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”。①既然天理人欲可以相容，恰好的人欲就是天理，那“胜私欲”之解就不攻自破了。
  朱熹曰：“克己之己，未是对人、物言，只是对公字说，犹曰私耳”，“克去己私，复此天理，便是仁”。②“己”对“公”，暗含“人己之私”对应“天理之公”，即“己”对“理”，朱子又训“礼”为“天理之节文”，“礼”为“理”，因此，“己”“礼”相对。阮元、凌廷堪等汉学家结合“克己复礼”章上下文“由人”“由己”以及《论语》文本中“己所不欲，勿施于人”等提出“己”“人”相对，并从义理上进行论证和反驳。阮元指出，“一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣”，“必有二人，而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。③天下是否归仁，由人而定，从自己开始；如果只知有自己，不知有他人，那天下不能归仁；离开他人、离开人群不为“仁”；只有将“己”与“他人”相对应，人与人互相关怀、彼此存问，才能得“仁”。阮元就“仁”之内涵来论证“己”“人”相对。这也是郑玄“相人偶”之说的要义所在。凌廷堪强调，“即以《论语》《克己章》而论，下文云‘为仁由己，而由人乎哉’，人己对称，正是郑氏相人偶之说”④。凌廷堪亦以郑玄“相人偶”之训释“仁”，并以此来论证“人”“己”相对之理。
  而戴震用“己”与“天下”相对⑤来反驳宋儒。“克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也。……凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下”①，“人之有欲也，通天下之欲，仁也”②。意见偏狭，德性不纯，导致“己”与“天下”阻隔，“克己”可以找回做人之准则，打通与“天下”的阻隔，“己”之义由个人关涉走向“天下”人群，个体性生存先验地与天下相互联系，在个人与“天下”的相关之中，己欲与他欲得到相互调和，从而实现“仁”的目标，建立“仁”之道德秩序③。
  “仁”的诠释变化影响了作为求“仁”之要的“克己”解。宋儒重视形上价值和个人成德之教，内省式地主张“私”“欲”合一、“己”“礼”相对，解“克己”为“胜私欲”，而这在清代无法求“仁”，无法实现。戴震、焦循、阮元、凌廷堪等清代汉学家寄望于通过批判宋儒来发展社会道德，实现“相人偶”之“仁”，训“己”为“自己”，将自己置身于他人、人群和社会之中，将“克己”落实到现实经验领域的人际社会关系之中。