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其一，克己便是复礼：克己复礼是合掌说底。
  朱熹认为克己则礼自复，克己便能复礼。“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚”①；“克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也”②。朱熹强调克己便能步步皆合规矩准绳，复礼不是克己之外额外的工夫，克己复礼本属一项工夫。对此，《朱子语类》还进一步明确指出：
  又曰：“早间与亚夫说得那‘克己复礼’，是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。”③
  “克己复礼”，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。④
  在这里，朱熹表述更为清晰，克己便是复礼，克将去便复得来，只克去己私便是礼，不是克己了又去复礼，克己复礼不是“两截工夫”。因而，朱熹认为：“‘克己复礼’，是合掌说底。”⑤“合掌”就是“重复”义⑥，即“克己”与“复礼”是重复同一项工夫，“克己”就是“复礼”，在“克己”之外没有额外的复礼之功。
  朱熹的这一认识与其理欲观息息相关。“孔子所谓‘克己复礼’；……圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑦“克己复礼”是《论语》中圣人孔子答颜渊之言，孔圣人之言是天理的表达，朱熹用“天理—人欲”相对的思想框架来概括和诠释“克己复礼”思想。①将人欲、天理分别与克己复礼之“己”“礼”对应，人欲、天理截然对立之关系类于己、礼不容并立之关系。
  在朱熹理学体系中，天理和人欲处于此胜彼退之关系中，二者截然对立：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”②天理人欲相互对立与排斥，天理进一步，则人欲退一步，人欲进一步，则天理退一步，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，天理与人欲二者不容并存。在答门人叶贺孙问时，朱熹将天理人欲之消长与权衡之低昂、阴阳之消长、日月之盈缩等进行类比：“如权衡之设，若不低便昂，不昂便低。凡天地阴阳之消长，日月之盈缩，莫不皆然。”③这将天理、人欲之绝然对立进一步形象化、普遍化。在朱熹看来，不论是孔子所谓“克己复礼”，《中庸》所谓“致中和”“尊德性”“道问学”，《大学》所谓“明明德”，还是《书》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，圣贤千言万语，都只是教人明天理、灭人欲。④天理、人欲是圣贤之语的拢括，是儒家道德思想的基础。正因如此，朱熹把天理、人欲的对立作为诠释“克己复礼”的基本分析框架。
  朱熹以天理、人欲对立思想诠释己、礼不容思想。朱熹诠释克己复礼之“己”为“人欲之私”、“礼”为“天理之公”，人欲之私与天理之公不容并立，己、礼不容并存：“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立，而其相去之间，不能以毫发。出乎此，则入乎彼；出于彼，则入于此矣。”⑤受这种截然对立理欲观的影响，朱熹常将礼、己对看，强调“‘己’字与‘礼’字亦正相对说”，“己与礼对立”。①朱熹又将克己复礼之己、礼对立关系和天理、人欲对立关系同喻为是非对立关系。《朱子语类》载：
  克己复礼，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。②
  同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也，非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。③
  在朱熹看来，大凡一事便有是、非截然对立之两端，就克己复礼来说，是底是天理之公、是礼，非底是人欲之私、是己，克己复礼是去非存是的工夫；就天理人欲观来说，是者为天理，非者为人欲，同样是视听言动之事，若在非礼情况下止之不践履，是天理，反之一意践行，是人欲。由此，朱熹强调克己是知晓非礼、止息非礼，克己便是复礼、复天理，“礼即天之理也，非礼则己之私也，于是（视听言动）四者谨而察之，知其非礼，则勿以止焉，则是克己之私，而复于礼矣”④。朱熹强调这一去非存是、止息己私的工夫不是一般的工夫，而是双方你死我活相互交战的大工夫。由此，在《论语或问》中，朱熹强调：“克，胜也；己，身也。身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。”⑤己、礼对立、交战，礼仪战胜了嗜欲，修身复礼即是克己复礼工夫。这在《克斋记》中有更为明确的表述：“予惟克复之云，虽若各为一事，其实天理人欲，相为消长，故克己者，乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥
  朱熹《克斋记》作于乾道八年（1172），在此前一年即乾道七年（1171），朱熹已就其理欲观和克己复礼思想对胡宏进行了批判。在《胡子知言疑义》中，朱熹以截然对立的理欲观批驳胡宏“天理人欲同体异用”、将天理与人欲混为一谈。朱熹强调，天理是天命之性，是人生而有之的，人欲“梏于形、杂于气、狃于习、乱于情”，是后天才有的，天理、人欲本原本来不同，体中只有天理，没有人欲，天理、人欲不同体，“本体实然只一天理”，“故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中”。孔圣人说克己复礼，是去却人欲便是天理，不是在人欲中识天理，只有实下工夫去除人欲，才能见天理。①
  克己便是复礼、克己即复理之克复观的形成，一方面体现在朱熹对胡宏等湖湘学者的批判，另一方面，也体现在朱熹对北宋以来“礼”即“天理”诠释思想的继承。在周敦颐、张载、二程、张九成等以“理”释“礼”的基础上，朱熹用理气观说性，释“礼”为“性”，发展“性即理”说，释“礼”为“天理”，②其克己即复礼即复天理的内在诠释理路为“‘己’字与‘礼’字正相对说”③，克己即战胜私欲，回到本有的性理、天理，人欲净尽，天理流行；复礼即复性，性即理，复礼即复性礼、复天理；克己就是复礼、复理。克复便是复理、克己复礼是合掌说底的观点，贯通性理与天理，凸显和建构天理本体，是朱熹己丑之悟后着力建立和发展理学思想过程中形成的克复观，从时间上考察，不难发现，朱熹实际上直到中晚年还在坚持和表达这种克复观。
  其二，克己须着复礼：克己之外别有复礼之功。
  对克己便是复礼、克己即复天理、克己复礼是合掌说底的观点，朱熹又有不满，这种不满是由以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”引起的。朱熹认识到，以“理”释“礼”、以“复理”释“复礼”，穷高极远，忽略了正衣冠、尊瞻视等持守有节文的工夫，不能从言行上实在点检和实践，从而荡然无守，蹈入空疏，流于空虚异端之说，与释老无异。
  早在乾道六年（1170）《答林择之》书中，朱熹指出，近世学者“至于容貌词气，往往全不加工，设使真能如此存得，亦与释老何异”。他批评近世学者不注重容貌词气等礼节修饰持敬工夫，与释老无异，未必真能存得敬，自然会事事灭裂，一件事情也干不好。与这些近世学者不同的是，程子言敬，“必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先”。朱熹指出，过去寻常谈论孔子“克己复礼”时，认为将“礼”视为形下践履之“礼”尚有不足，唯有将“礼”上升到“天理”的高度，才是克己工夫的归宿，“必训作‘理’字然后已”，实际上这是不周全的，程子言敬重礼之言才是至论，以“理”释“礼”难以充分表达“礼”的“精微缜密”。①
  淳熙四年（1177），朱熹在《答张仁叔》中强调，“克己复礼”之“礼”与“约之以礼”之“礼”一样，“‘礼’字便作‘理’字看不得，正是持守有节文处”，“礼”之“节文”义是“理”所缺乏的，“理”不能释“礼”，“复理”不同于“复礼”。②
  在淳熙四年（1177）成书的《论语或问》中，朱熹强调，克己复礼“非以礼训理”③，理不可以替换礼。也就是说，跟克己就是复礼、复礼即是复理、克己复礼是合掌说底观点不同的是，朱熹认为克己须着复于礼，克己之外别有复礼之功，克己复礼涵括克与复两项工夫，其中克己是向内、向心的工夫，复礼是外在、修身的工夫，这个“复礼”之“礼”不是直接指向“天理”，而是指向外在准则准绳、规矩礼节，“制之于外，以安于内”，“制乎外所以养其中”，通过外在的礼文禁制，消磨私欲，涵养和回复主体固有的、内在的德礼之性。
  淳熙十五、十六年（1188、1189），朱熹答正淳问时指出：“某之意，不欲只说复理而不说‘礼’字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？”①这里明确强调，说复礼说得着实，说理悬空，复礼不同于复理。
  绍熙三年（1191），门人郑可学记载，朱熹指出，大程门人杨时多求于理而不求于事，求于心而不求于身，空蹈克己工夫，其言“天下皆归吾仁之中”无形无影。大约同年，门人滕璘记载，朱子告元昭，复理求于理，无形无影，复礼求于事。②受朱熹影响，门人亦深谙“复理”之“未有形迹”之弊，如庆元三年（1197），朱子门人曾祖道跟朱熹问答时言：“礼即理也。但谓之理，则疑若未有形迹之可言。”③指出只以“理”释“礼”，就容易没有“形迹”可依靠了。
  朱熹常强调，“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”是两项工夫。门人叶贺孙记载了朱熹62岁时的回答：
  固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。④
  在此，朱熹指出“有但知克己而不能复于礼”的情况，因而，不只是说“克己为仁”，须着个“复礼”，才能有望不失去礼则，“复礼”不可或缺，这与下文非礼勿视、听、言、动之对礼则的强调亦相应。《朱子语类》载：
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”①
  朱熹强调，克己之后，必复于礼，然后为仁；如果只克己而不复礼，就“落空去了”。朱熹还举例说明，“坐而倨傲，立而跛倚”是己私，如果只是克去己私、不容“倨傲而跛倚”，还不够，还必须“复礼”，使得“坐当如尸，立当如斋”，才合礼，克己者必须复此身于规矩准绳之中，才是真正的“为仁”，“复礼”这一步骤不容忽略，克己之外别有复礼之功。
  其三，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之：从朱子晚年文献看其“克己”“复礼”关系。
  对于克己与复礼之关系，朱熹早年立足复礼是复天理、天理人欲互为消长，主张“克己”就是“复礼”，认为两者是一项工夫；中晚年，当其应对佛氏之学挑战时，又坚持“复礼”不可或缺，“克己”“复礼”似两项工夫。实际上，朱熹还明确指出，两者既是一项工夫又是两项工夫，才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。对于后者，在朱熹门人叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植等四人“闻同录异”的几条记录中②，有翔实探讨和明确强调。这四人记录的是朱子64岁时的谈话内容，虽然文字不尽相同，但其中关于克己、复礼两者关系的意思却是一致的。
  先看叶贺孙的记录：
  “克己，须着复于礼”。贺孙问：“非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？”
  曰：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”
  亚夫又问。曰：“如‘坐如尸，立如斋’，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能‘如尸如斋’，尚是己私。”贺孙。此下三条，疑闻同录异，而植录尤详。①
  在这条记录里，朱熹一方面从理欲观角度言克己、复礼是一项工夫，另外一方面又强调“克己了，又须着复于礼”，克己、复礼又是两项工夫，究竟是一项还是两项工夫，让人产生困惑。为此，叶贺孙、亚夫等向朱子提问。而朱子的回答实际上是将二者并举，认为克己、复礼既是一项工夫又是两项工夫。如，朱子回答叶贺孙的疑问为：“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”②在回答开头一截，朱熹用一“固”字强调克己就是复礼，克己、复礼是一项工夫，这是其本来早就提倡的；随后，朱熹用一“然”字转折，强调针对佛氏只知克己而不能复礼、结果堕于空寂的情况，用复礼对说克己，突出复礼是必须的，是克己不能替代的；因而，其结论必然是克己复礼是一项工夫又是两项工夫。朱熹回答亚夫的疑问亦是如此。一方面，他正面强调，“坐如尸，立如斋”之复礼是理，“箕踞跛倚”之非礼是非理，克己去掉非礼也就是理，克复一体，是一项工夫；另一方面，他同时强调，如果只是去掉非礼，未能复礼“如尸如斋”，还是己私，不是真正的理，从反面突出复礼的必要性、不可替代性，克复不同，是两项工夫；因而，两者既是一项工夫又是两项工夫。
  再看郑南升的记录：亚夫问“克己复礼”章。
  曰：“今人但说克己，更不说复礼。夫子言非礼勿视听言动，即是‘克己复礼’之目也。颜子会问，夫子会答，答得来包括得尽。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，便有规矩准绳。且以坐立言之：己便是箕踞，礼便是‘坐如尸’；己便是跛倚，礼便是‘立如斋’。但如此看便见。”
  又曰：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个‘勿’字，便是克与复工夫皆以礼为准也。‘克己复礼’，便是捉得病根，对证（症）下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”南升。①
  这段记录是朱子答亚夫问“克己复礼”，以“曰”“又曰”形式分成两段，这两段实际上有三层意思。第一层意思强调克己复礼似两件事，“今人但说克己，更不说复礼”，复礼是不容忽视的更加重要的一重工夫。第二层意思强调克己复礼似一件事，克己是大做工夫，复礼是事事皆落“腔窠”规矩，做工夫就是为了皆合规矩，克己便能复礼，“非是克己之外，别有复礼工夫”。第三层意思是通过儒释对比强调克己复礼是“本末精粗具举”，既是一项工夫又是两项工夫，释氏只克己，无复礼工夫，君臣父子全乱了，儒家克复皆以礼为准，是“捉得病根，对症下药”。
  再看潘时举的记录：
  亚夫问：“‘克己复礼’，疑若克己后便已是仁，不知复礼还又是一重工夫否？”曰：“己与礼对立。克去己后，必复于礼，然后为仁。若克去己私便无一事，则克之后，须落空去了。且如坐当如尸，立当如斋，此礼也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，则不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如斋，方合礼也。故克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也。”
  又问：“若以礼与己对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁。若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”曰：“不必皆不合节文。但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私，而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”
  又问“克己复礼”与“主敬行恕”之别。曰：“仲弓方始是养在这里，中间未见得如何。颜子‘克己复礼’，便规模大，精粗本末，一齐该贯在这里。”
  又问：“‘克己复礼’如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。”
  时举因问：“夜来先生谓‘坐如尸，立如斋’是礼，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚为非礼而克之，然乃未能‘如尸如斋’者，便是虽已克己而未能复礼也。”曰：“跛倚倨傲，亦未必尽是私意，亦有性自坦率者。伊川所谓‘人虽无邪心，苟不合正理，乃邪心也’。佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”
  曰：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”曰：“他初间也未便尽是私意，但只是见得偏了。”
  时举曰：“先生向所作克斋记云：‘克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。’是如何？”曰：“便是当时也说得忒快了。明道谓：‘克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。’如此等语，也说忒高了。孔子说‘克己复礼’，便都是实。”
  曰：“如此，则‘克己复礼’，分明是两节工夫。”曰：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也。”
  先生因言：“学者读书，须要体认。静时要体认得亲切；动时要别白得分明。如此读书，方为有益。”时举。①
  潘时举此条记录有八对问答。第一对问答明确指出，己礼对立，克己必复礼然后为仁，复礼是又一重工夫。第二对问答主要是从否定的方面来强调，才有一处不合节文，便是欠阙，便不合礼，复礼不可缺少。第三对问答通过比较仲弓和颜子的不同，强调克己复礼规模大，该贯精粗本末。第四对问答紧接着上一对问答区分精粗，克己与复礼两者谁是精谁是粗，系相对而言。第五对问答通过比较儒释，强调存在能克己、无私意但仍没能复礼、无规矩准绳的现象，言外之意是复礼不可缺少。第六对问答继续讨论佛释能克己、无私意，但见得偏了，仍没能复礼。第七对问答主要通过朱熹评价自己先前看法和程颢观点，强调复礼是又一重工夫。第八对问答是总括性的，明确指出，不会做工夫，克己犹未复礼，会做工夫，克己便复礼。总而言之，第一、二、五、六、七等五对问答，侧重阐述克己犹未复礼，克复是两重工夫，第三、四、八等三对问答，侧重阐述才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之，第八对问答意思更是他关于克己复礼关系的真正目的所在。
  再看潘植的记录。这段记录最为翔实，限于篇幅，下面只是摘录部分内容：
  〓渊问“克己复礼”。曰：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节。且如‘坐如尸’是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未尽；却不是未能如尸之时，不系人欲也。须是立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。”先生又曰：“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些个来。”又问：“如磨昏镜相似，磨得一分尘埃去，复得一分明。”曰：“便是如此。然而世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了，无归着处。”……〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”……植。①
  总体看来，这则材料有三层意思。一者，朱子认为，人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲，遵循理欲观，克己、复礼似一件事；二者，佛老能克己而不能复礼，克己复礼似两件事；三者，复礼既是复天理，又是复节文，是复“天理之节文”，“见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事”，与之相应，见得透彻时，克己、复礼都是复天理，见得不透彻时，克己了还需复礼，因而，克己复礼既是一项工夫又是两项工夫。
  综上所述，朱熹64岁后，将早年的克己便是复礼（克己复礼是合掌说底）与中晚年克己须着复于礼（克己之外别有复礼之功）统一起来，将克己复礼关系定论为才克己便复礼与克己犹未复礼兼而有之。
  其四，克己便复礼与克己又复礼“语殊而理一”：从明清学者相关论述看朱熹“克己”“复礼”关系。
  为了更好地理解朱熹主张“克己”“复礼”是一项工夫又是两项工夫，我们不妨考察明代王夫之、清人吕留良的克己复礼关系观，从他们的回应中进一步理解朱熹的克己复礼关系思想。
  王夫之《读四书大全说》载：
  “克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。……夫谓克己、复礼，工夫相为互成而无待改辙，则可；即谓己不克则礼不复，故复礼者必资克己，亦犹之可也；若云克己便能复礼，克己之外，无别复礼之功，则悖道甚矣。可云不克己则礼不可复，亦可云不复礼则己不可克。若漫不知复礼之功，只猛着一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。……精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。必将天所授我耳目心思之则，复将转来，一些也不亏欠在，斯有一现成具足之天理昭然不昧于吾心，以统众理而应万事。若其与此不合者，便是非礼，便可判断作己，而无疑于克，故曰“非礼勿视”云云。……遇着有一时一事，但克己则已复礼；遇着有一时一事，但复礼则无己可克；遇着有一时一事，克己后更须复礼；遇着有一时一事，复礼后更须克己。此与存养、省察一例，时无先后，功无粗细，只要相扶相长，到天理纯全地位去。……未克己，不可骤言复礼，恐装做个“堂堂乎难与为仁”模样，颜子已自久不堕此窠臼。未复礼，不可漫言克己，却做个“烦恼断尽，即是菩提”勾当，圣门从无此教意。故此两项俱不可掺入此章话下。克己必须复礼，“约我以礼”之善诱也；既复于礼，仍须克去非礼，则“约我以礼”之上更施一重时雨之化也。此不容不审。①
  对于克己、复礼之关系，比较而言，王夫之更加关注复礼。他认为，克己与复礼是两重工夫，“克字有力”，“复字之亦有力”，反对以“归”释“复”；克己与复礼互相促成，是“互成”工夫、“互养之功”，复礼必须要依靠克己，克己也必须依靠复礼，“克己然后能复礼”，“复礼而后己可克”，“己不克则礼不复”，“不克己则礼不可复”，“不复礼则己不可克”；克己与复礼不能互相替代，私己在内心被克胜之后，并非等于复礼，克己不能自然到复礼，不能“漫不知复礼之功”，强调克己工夫，更要强调复礼实践，强调把天理落实到视听言动的具体行为上，那种主张克己之后自然能复礼，或者克己之外并无独立的复礼工夫的观点，是重视克己而忽视复礼、重视内在而忽视外在、以克己排斥复礼的表现。
  对于“唯不知复礼，区区于己所欲者而求战胜也”的现象，王夫之也举出佛教只知克己、不知复礼的例子来进一步说明，认为只有克己而无复礼是不完全的，复礼需要藉由不断地乃至一生地努力来实践礼。“佛氏也只堕此一路，直到剿绝命根，烦恼断尽，而本无礼以为之则，则或己或非己之际，嫌不别，微不明，无刑典，无秩叙，硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄。若圣学之所谓‘克己复礼’者，真妄分明，法则不远，自无此病也。”①
  王夫之对克复关系的表述，虽然在字面上与朱子有所不同，但其精神实质与朱子是高度契合的，两人都既重视克己，又强调复礼，更注重两者兼顾与互促互成。
  对于朱熹“克己又须复礼”和程子“克己便是复礼”之关系，清人吕留良在《四书讲义》之《论语十二颜渊篇》中有精到分析。
  “克己便是复礼”。程子说也。朱子恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，故云“胜私欲而复于礼”，言“克己又须复礼”，更加精密矣。
  程子谓：“克己则礼自复，重在克己，克得一分己，即复得一分礼。”其说本至精，第克己外更无复礼工夫。语太直捷，便有病，故朱子补出“克己又须复礼”之义，谓“天下原有虽克己而于礼尚有未复一种病痛，故必克己复礼为仁”，其理始圆足无弊。要之，朱子正补足程子之说，其大段原以克己为事，未尝翻案也。盖自大贤以下，即不能无私欲之累，故必须从克己下手，到己私克胜，而天则尚有未合，则须于复礼着力，然至此境者甚少，而其功亦至精，不似克己工夫艰重，无人不当由此道也。
  朱子谓：“克己是精底工夫，到节文欠阙，便是粗者未尽，然克己只去私意，未能细密入他规矩，则复礼乃是精处。”愚按：此说最精。动容周旋中礼，盛德之至，到得粗处皆尽，方是工夫到至精处，非有两义。
  克己又要复礼，与克己便能复礼，语殊而理一。正为天下自有克己而礼未能复者，必礼复而后为克己之尽。譬之治乱，克己只是戡乱之功，虽〓贼略平，然疮痍未起，礼乐未兴，未可谓已治已安也，必至太平熙洽，然后兵革不试耳。
  克复只是为仁之功，到克复尽头便是仁。
  己与礼原自仁中分出，到得克复了，只有一仁，也不是克复外别见个仁，只是到此时才见得所克复底便是。
  礼方而仁圆，只是一物。
  “克己复礼”，索性做个尽！①
  吕留良在此处深入分析指出了朱熹“克己又须复礼”是对程子“克己便是复礼”的继承和发展。程子认为，克己就是复礼，“克己外更无复礼工夫”，克己则礼自复。朱熹继承此说，并有所发展，认为“克己便是复礼”之说，恐学者过看直捷，生出即心即佛之病，主张既要克己又须复礼，内核有三。其一，克己不能完全等同于复礼，两者之间有“虽克己而于礼尚有未复”的一种病痛，克己、复礼、为仁三者兼具，“其理始圆足无弊”。其二，克己与复礼着力有先后，人有私欲之累，须先从克己着力，己私既克，如果还有“未合”“天则”即礼的，再着力复礼。其三，克己是粗处，复礼是精处，“粗处皆尽”，即到“至精处”。吕留良认为，“克己又须复礼”与“克己便是复礼”，没有本质区别，“语殊而理一”，而且，他还认为，克己复礼都是从仁中分出的，三者是一个有机整体，克复之外没有仁，“礼方而仁圆，只是一物”。
  从吕留良对朱熹克复关系的精到理解和解读中，不难看出，朱熹克己复礼诠释在清代的积极回应和反响。