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为何朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”？我们先从“本心”的角度寻找答案。
  诚如朱熹所说：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。”③“仁”的意涵非常丰富，只有切身体会才能更准确地把握它，正是从“亲切”这一角度出发，朱熹以“本心之全德”释“仁”。同时，朱熹释“仁”为“本心之全德”亦是对孟子“仁，人心”诠释的继承与发展。
  《论语集注》中类似“本心之全德”的诠释还有三处：“仁者，人心之全德”（仁以为己任）④；“仁，则私欲尽去而心德之全也”（依于仁）⑤；“仁，则心德之全而人道之备也”（若圣与仁）⑥。这四处诠释皆紧扣“心”，言“人心”“心（德）”，而“颜渊问仁”章“仁者，本心之全德”⑦特指“本心”，而同在这一章中，朱熹又言“人心”，说：“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”⑧那么，“颜渊问仁”章中的“本心”与“人心”是否相同？朱熹诠释话语体系中的“心”“人心”“本心”“道心”之意涵是相同还是相异？下面从“本心”溯源、“人心”与“道心”之别、仁为何心等三个方面来论述。
  其一，“本心”溯源。
  “本心”这个概念最早出现于《孟子·告子上》，但只在“此之谓失其本心”①一句话中提及，推究《孟子》全文特别是《告子》全篇，不难发现，孟子之“本心”应为之前提及的“仁义之心”“良心”②。在孟子看来，本心或良心虽“人皆有之”，但若不操存涵养，就可能会丧失，而“失其本心”③。
  汉代董仲舒在《春秋繁露》中亦引入了“本心”一词，“故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”④。董仲舒所言之“本心”显然与孟子“本心”之“良心”义不同，董强调的是每个人都是人副天数，圣人与生俱来就是天人合一的、具备洞悉微妙之理的能力。
  唐代孔颖达疏解《礼记·礼器》，亦引入了“本心”概念，“孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。……朝廷是养老尊贤之地，为贤所乐也。故臣入门必县兴奏乐之事，是反本还其乐朝廷之本心”⑤。孔颖达是就还“本心”谈“反本”，一是“反本还其孝性之本心”，一是“反本还其乐朝廷之本心”，前者为亲亲之心，后者为尊贤之德，孔颖达把“本心”扩大为个人行为和国家政治的根本。
  “本心”在中国佛教哲学中，亦是非常重要的术语。与孔颖达同时期的唐代高僧惠能强调，“呈自本心”“不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意”①。惠能认为，本心与清净自性是同一概念，“《菩萨戒经》云：我本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还得本心”②；“若识本心，即是解脱”③。本为神秀门下“聪明多智”的门徒志诚，受益于惠能讲法而“言下便悟，即契本心”④。识本心、得本心和契本心突出的是内在本性或自性的顿悟。佛教上坚持本心与自性的统一，对出入“佛老”的朱熹等理学家，无疑有很大的影响。⑤
  不论是孟子初涉之“本心”，还是佛教的“本心”，都促进了朱熹等宋代理学家对“本心”的重视，宋代理学家在经典诠释中常常提到的“本心”后来发展成为中国哲学史上非常重要的概念。
  如果说孟子首提“本心”，意在强调人与生俱来的抵抗外物诱惑的内在道德操守，那么，董仲舒、孔颖达和高僧惠能则远离了孟子原初想表达的道德义，而侧重于单向发展的“本心”的本来和与生俱来义。能接续“本心”之道德、与生俱来二义的，则是宋代的理学家们。
  张载说：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：‘枨也欲，焉得刚！’”⑥“婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇，更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以性成。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”⑦张载指出了“仁”之难成，在于“本心”的反面“利欲之心”的作用。由“习以性成”等，不难发现，张载之“本心”指的是人未受环境污染前的爱敬之心或初心，张载将“轻慢”和“德”一起照应，丰富了其“本心”义。
  到了程颐，“本心”与“仁”紧密相随，“本心”成为理学视域下人的普遍道德良心。《程氏遗书》载：
  先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。①
  程颐要弟子思考“孝弟为仁之本”问题，弟子之思则统合了《左传》的“天地之中”、《礼记》的“五行之秀”和《孟子》的“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”等，突出“本心”之道德根本义，并强调“本心失而仁随丧”，突出仁和本心的存亡与共关系。对此，程颐深以为然，鼓励说：“能如此寻究，甚好。”②
  张载和程颐的“本心”论扣住“德”和“仁”，无疑是接续孟子“本心”论的转变和发展，但遗憾的是，张、程二人更多考虑的还是如何保住“本心”，防止“本心”丧失的问题，但对“本心”的正面论述以及对扭转“本心”的私欲的克制还不曾有细致的论述和分析。
  陆九渊作为宋代“心学”代表人物，“本心”观念特别突出。陈来指出，“本心”观念应当是陆学的，也是理解陆学最重要的观念。③陆九渊的本心思想来源于孟子，他由孟子“良心”“仁义”等出发，提出其“本心”说。《陆九渊集》载：
  孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。④
  道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。①
  （杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”②
  陆九渊直言不讳地对弟子杨简说，本心即孟子讲的四端，明确表示自己的“本心”说源于孟子。在他看来，“本心”是本有的，本心是一种先验的存在，道德意识是人心本来的状态。与孟子“本心”说不同的是，陆九渊的“本心”说结合其“心即理”学说，强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，具有宇宙论和社会规范的意义，较之孟子的“本心”说，显然更为系统、细致，颇具理论高度。
  与前人文本中“本心”出现寥寥无几迥然不同的是，“本心”成了朱熹话语体系中一个固定而至关重要的词汇。相较于程颐的“心外求理”，朱熹无疑更为重视“本心”“圣人之心”。为此，金春峰说，朱熹“总是不离心而言理，由心外求理（道德）的‘理学’转向‘心学’”③。但相较于陆九渊的“心学”，朱熹的“本心”力量以其“天理”的无限性和性体的全面性为基本前提，而陆九渊的“本心”自明，人不必他求，能否守住本心无失，完全掌握在自己的主观意志中。
  其二，“人心”与“道心”之别。
  《尚书·大禹谟》记载舜诫禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”“心之虚灵知觉”，本来只是一个整体，为什么会有人心、道心的区别呢？对此，朱熹结合“克己复礼为仁”章旨，在《戊申封事》和《答陈同甫》中进行了深度辨别。④概而言之，主要有如下四点。
  一是无论智愚，人皆有人心道心。每个人都有形体，因而都有“生于形气之私”的人心，即使是上智之人也不例外。每个人都有本性，因而都有“原于性命之正”的道心，即使是下愚之人也不例外。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”
  二是人心道心交杂并行。人心“危殆而不安”，道心“精微而难见”。既然人人都有人心道心，作为“人心之全德”的道心，“不能无人欲之私以害焉”，在日用之间，二者并行于人之内心，互克互胜，关系着个人得失和天下治乱。
  三是唯有精择守一才能分别人心道心。任由人心道心交杂，不予修治，自然会“危者愈危，微者愈微”，“天理之公”就无法战胜“人欲之私”。只有“择之精”“守之一”，才能不使人心杂乎道心、天理流于人欲，因为“精则察夫二者之间而不杂也；一则守其本心之正而不离也”。
  四是日日克己，道心方能主人心。我们不能放任人心“自危”、道心“自微”，只有“日日克之，不以为难”，“胜其私欲”“复于礼”，“从事于斯，无少间断”，才能“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，才能“私欲净尽，天理流行”，“仁不可胜用”。
  余英时指出，“人心”“道心”之别为思想界所接受是一个很有意义的信号，表示内向超越已进入相当成熟的阶段。①朱熹重视心②，区分人心、道心，以此诠释“克己复礼为仁”，构建自己的心性哲学，由此亦彰显其学术内向超越的特征。
  其三，仁为何心？
  朱熹晚年作《中庸章句序》，认为《中庸》乃“孔门传授心法”③，又借《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字区别人心、道心并揭橥天理、人欲的关系，清理儒学道统的承继，让理学体系建构中形而上的义理层面更为明朗。结合《中庸章句序》“心”“人心”“道心”等内容，①和《朱子语类》中朱熹相关论述，我们可以找到朱熹诠释话语体系中“心”“人心”“本心”“道心”的真正意涵，寻得仁为何心的答案。《中庸章句序》说：
  心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
  曰：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”因指书几云：“如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”③
  仁者心之德，程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也。④
  从以上《中庸章句序》和《朱子语类》中的相关内容来看，在朱熹理学体系中，“心”包括“人心”和“道心”，“人心”是人欲，“道心”是天理，“道心”即“本心”。“克己复礼为仁”章“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”①之“人心”，跟《孟子集注》“然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也”②之“人心”相类，同于《中庸章句序》“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”③之“道心”，亦即“本心”。由此看来，《论语集注》中释“仁”之“心（德）”“人心”同于“本心”，类似“道心”。
  值得注意的是，这个“道心”同“人心”一样是“已发之心”，发于仁义礼智之性，但不是性。④这个“本心”是“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，亦即其理学话语体系中的“天理”。可见，朱熹以“本心之全德”释“克己复礼为仁”中的“仁”，这个“本心”较之“心”“人心”，用语更为精准。