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前文已揭朱熹释“为仁”为“见仁”“到仁”“至仁”，强调的是见到仁之本体、到达仁之境界前面的“克己复礼”之工夫，“便是说得仁前面话”，但不曾理会“仁之体”，没有正面回答“仁是什么”的问题。
  二程摒弃前人释“仁”为“爱”的传统，释“仁”为“性”，把“仁”从形而下的、已发之情与用的境界提高到了形而上的、未发之性与体的领域。朱熹指出：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”①二程这一诠释的改变无疑有助于满足建构理学体系的需要，朱熹以此为基础，结合并发展“性即理”学说，释“仁”为“性”为“理”，服务于理学体系的建构和完善。释“仁”为“性”为“理”无疑升格了“仁”的层次，但是还不曾扣住“仁”本身的特质进行诠释，那么，在朱熹看来，何为“仁”之最佳诠释？朱熹是怎么诠释“克己复礼为仁”之“仁”的？
  《朱子语类》载朱熹与学生之问答：“或问：‘仁当何训？’曰：‘不必须用一字训，但要晓得大意通透。’”＋②下面我们结合朱熹相关文本材料对以上问题进行探讨，试图通晓朱熹“克己复礼为仁”之“仁”的训释大意。
  一、释“仁”为“本心之全德”是通则
  以“本心之全德”释“仁”是《论语集注》释“仁”的通则，理解“本心之全德”是理解朱熹仁学思想的关键。
  朱熹在《论语》“颜渊问仁”章释“克己复礼为仁”之“仁”和“为仁”为“仁者，本心之全德”，“为仁者，所以全其心之德也”，③释“克己复礼为仁”整句为“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”①。朱熹释“仁”为“本心之全德”时，将此诠释置于其理学建构系统中，将“心之全德”与“天理”相连，“心之全德”义成了理学化的诠释。
  考察朱熹对整个《论语集注》中“仁”之诠释，不难发现，朱熹以“本心之全德”释“仁”是典型性的诠释。
  朱熹在《论语集注》中释“仁”时，都围绕和关注“德”。下面列举数条：
  （1）引用尹焞言“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣”，强调“入德”。②
  （2）言“好仁者”“恶不仁者”皆“成德之事”。③
  （3）言“雍也仁”乃“美其优于德”。④
  （4）言圣人称由可使治赋、求可使为宰未论到心德处。⑤
  （5）言“仁者是就成德上说”。⑥
  （6）强调“仁是德”。⑦
  （7）言“颜子是近前与他一刀两断；仲弓是一面自守，久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人，因其资之高下，故不同。要之，用功成德则一”。⑧
  （8）言“私意无所容而心德全”。⑨
  （9）谓牛（司马牛）之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要。①
  （10）引尹焞言，强调“成德以仁为先”。②
  （11）言“仁人，则成德之人”。③
  （12）指出“贤以事言，仁以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之。欲其有所严惮切磋以成其德”。④朱熹《论语集注》释“仁”为“心之德”“本心之全德”，共有九条。
  （1）仁者，爱之理，心之德也。⑤（孝弟也者，其为仁之本与！）
  （2）人欲肆而本心之德亡矣。⑥（巧言令色，鲜矣仁！）
  （3）仁者，心之德。心不违仁者，无私欲而有其德也。⑦（回也，其心三月不违仁）
  （4）仁，则私欲尽去而心德之全也。⑧（依于仁）
  （5）仁者，心之德。⑨（仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。）
  （6）仁，则心德之全而人道之备也。⑩（若圣与仁）
  （7）仁者，人心之全德。?（仁以为己任）
  （8）仁者，本心之全德。?（克己复礼为仁。）
  （9）三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。?（殷有三仁焉。）这九条材料中，朱熹四次释“仁”为“人心之全德”（含两次释为“心德之全”，一次释为“人心之全德”），五次释为“心之德”（含一次释为“本心之德”）。“本心之全德”同于“心之德”义，并突出此“心”为“本心”，此“德”为“全德”，语意更为完整。可见，“颜渊问仁”章释“仁”为“本心之全德”是整个《论语集注》释“仁”的典型。另朱熹《孟子集注》释“仁”为“心之德”有两条：
  （1）仁者，心之德、爱之理。①（亦有仁义而已矣。）
  （2）仁者心之德。②（孟子曰：“仁，人心也。”）
  二、区别于人心的本心是道心
  为何朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”？我们先从“本心”的角度寻找答案。
  诚如朱熹所说：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。”③“仁”的意涵非常丰富，只有切身体会才能更准确地把握它，正是从“亲切”这一角度出发，朱熹以“本心之全德”释“仁”。同时，朱熹释“仁”为“本心之全德”亦是对孟子“仁，人心”诠释的继承与发展。
  《论语集注》中类似“本心之全德”的诠释还有三处：“仁者，人心之全德”（仁以为己任）④；“仁，则私欲尽去而心德之全也”（依于仁）⑤；“仁，则心德之全而人道之备也”（若圣与仁）⑥。这四处诠释皆紧扣“心”，言“人心”“心（德）”，而“颜渊问仁”章“仁者，本心之全德”⑦特指“本心”，而同在这一章中，朱熹又言“人心”，说：“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”⑧那么，“颜渊问仁”章中的“本心”与“人心”是否相同？朱熹诠释话语体系中的“心”“人心”“本心”“道心”之意涵是相同还是相异？下面从“本心”溯源、“人心”与“道心”之别、仁为何心等三个方面来论述。
  其一，“本心”溯源。
  “本心”这个概念最早出现于《孟子·告子上》，但只在“此之谓失其本心”①一句话中提及，推究《孟子》全文特别是《告子》全篇，不难发现，孟子之“本心”应为之前提及的“仁义之心”“良心”②。在孟子看来，本心或良心虽“人皆有之”，但若不操存涵养，就可能会丧失，而“失其本心”③。
  汉代董仲舒在《春秋繁露》中亦引入了“本心”一词，“故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳”④。董仲舒所言之“本心”显然与孟子“本心”之“良心”义不同，董强调的是每个人都是人副天数，圣人与生俱来就是天人合一的、具备洞悉微妙之理的能力。
  唐代孔颖达疏解《礼记·礼器》，亦引入了“本心”概念，“孝子亲丧，痛由心发，故啼号哭泣，不待外告而哀自至，是反本还其孝性之本心也。……朝廷是养老尊贤之地，为贤所乐也。故臣入门必县兴奏乐之事，是反本还其乐朝廷之本心”⑤。孔颖达是就还“本心”谈“反本”，一是“反本还其孝性之本心”，一是“反本还其乐朝廷之本心”，前者为亲亲之心，后者为尊贤之德，孔颖达把“本心”扩大为个人行为和国家政治的根本。
  “本心”在中国佛教哲学中，亦是非常重要的术语。与孔颖达同时期的唐代高僧惠能强调，“呈自本心”“不识本心，学法无益。识心见性，即悟大意”①。惠能认为，本心与清净自性是同一概念，“《菩萨戒经》云：我本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还得本心”②；“若识本心，即是解脱”③。本为神秀门下“聪明多智”的门徒志诚，受益于惠能讲法而“言下便悟，即契本心”④。识本心、得本心和契本心突出的是内在本性或自性的顿悟。佛教上坚持本心与自性的统一，对出入“佛老”的朱熹等理学家，无疑有很大的影响。⑤
  不论是孟子初涉之“本心”，还是佛教的“本心”，都促进了朱熹等宋代理学家对“本心”的重视，宋代理学家在经典诠释中常常提到的“本心”后来发展成为中国哲学史上非常重要的概念。
  如果说孟子首提“本心”，意在强调人与生俱来的抵抗外物诱惑的内在道德操守，那么，董仲舒、孔颖达和高僧惠能则远离了孟子原初想表达的道德义，而侧重于单向发展的“本心”的本来和与生俱来义。能接续“本心”之道德、与生俱来二义的，则是宋代的理学家们。
  张载说：“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：‘枨也欲，焉得刚！’”⑥“婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇，更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以性成。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。”⑦张载指出了“仁”之难成，在于“本心”的反面“利欲之心”的作用。由“习以性成”等，不难发现，张载之“本心”指的是人未受环境污染前的爱敬之心或初心，张载将“轻慢”和“德”一起照应，丰富了其“本心”义。
  到了程颐，“本心”与“仁”紧密相随，“本心”成为理学视域下人的普遍道德良心。《程氏遗书》载：
  先生教某思孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。①
  程颐要弟子思考“孝弟为仁之本”问题，弟子之思则统合了《左传》的“天地之中”、《礼记》的“五行之秀”和《孟子》的“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”等，突出“本心”之道德根本义，并强调“本心失而仁随丧”，突出仁和本心的存亡与共关系。对此，程颐深以为然，鼓励说：“能如此寻究，甚好。”②
  张载和程颐的“本心”论扣住“德”和“仁”，无疑是接续孟子“本心”论的转变和发展，但遗憾的是，张、程二人更多考虑的还是如何保住“本心”，防止“本心”丧失的问题，但对“本心”的正面论述以及对扭转“本心”的私欲的克制还不曾有细致的论述和分析。
  陆九渊作为宋代“心学”代表人物，“本心”观念特别突出。陈来指出，“本心”观念应当是陆学的，也是理解陆学最重要的观念。③陆九渊的本心思想来源于孟子，他由孟子“良心”“仁义”等出发，提出其“本心”说。《陆九渊集》载：
  孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。④
  道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。①
  （杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”②
  陆九渊直言不讳地对弟子杨简说，本心即孟子讲的四端，明确表示自己的“本心”说源于孟子。在他看来，“本心”是本有的，本心是一种先验的存在，道德意识是人心本来的状态。与孟子“本心”说不同的是，陆九渊的“本心”说结合其“心即理”学说，强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，具有宇宙论和社会规范的意义，较之孟子的“本心”说，显然更为系统、细致，颇具理论高度。
  与前人文本中“本心”出现寥寥无几迥然不同的是，“本心”成了朱熹话语体系中一个固定而至关重要的词汇。相较于程颐的“心外求理”，朱熹无疑更为重视“本心”“圣人之心”。为此，金春峰说，朱熹“总是不离心而言理，由心外求理（道德）的‘理学’转向‘心学’”③。但相较于陆九渊的“心学”，朱熹的“本心”力量以其“天理”的无限性和性体的全面性为基本前提，而陆九渊的“本心”自明，人不必他求，能否守住本心无失，完全掌握在自己的主观意志中。
  其二，“人心”与“道心”之别。
  《尚书·大禹谟》记载舜诫禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”“心之虚灵知觉”，本来只是一个整体，为什么会有人心、道心的区别呢？对此，朱熹结合“克己复礼为仁”章旨，在《戊申封事》和《答陈同甫》中进行了深度辨别。④概而言之，主要有如下四点。
  一是无论智愚，人皆有人心道心。每个人都有形体，因而都有“生于形气之私”的人心，即使是上智之人也不例外。每个人都有本性，因而都有“原于性命之正”的道心，即使是下愚之人也不例外。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”
  二是人心道心交杂并行。人心“危殆而不安”，道心“精微而难见”。既然人人都有人心道心，作为“人心之全德”的道心，“不能无人欲之私以害焉”，在日用之间，二者并行于人之内心，互克互胜，关系着个人得失和天下治乱。
  三是唯有精择守一才能分别人心道心。任由人心道心交杂，不予修治，自然会“危者愈危，微者愈微”，“天理之公”就无法战胜“人欲之私”。只有“择之精”“守之一”，才能不使人心杂乎道心、天理流于人欲，因为“精则察夫二者之间而不杂也；一则守其本心之正而不离也”。
  四是日日克己，道心方能主人心。我们不能放任人心“自危”、道心“自微”，只有“日日克之，不以为难”，“胜其私欲”“复于礼”，“从事于斯，无少间断”，才能“使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，才能“私欲净尽，天理流行”，“仁不可胜用”。
  余英时指出，“人心”“道心”之别为思想界所接受是一个很有意义的信号，表示内向超越已进入相当成熟的阶段。①朱熹重视心②，区分人心、道心，以此诠释“克己复礼为仁”，构建自己的心性哲学，由此亦彰显其学术内向超越的特征。
  其三，仁为何心？
  朱熹晚年作《中庸章句序》，认为《中庸》乃“孔门传授心法”③，又借《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字区别人心、道心并揭橥天理、人欲的关系，清理儒学道统的承继，让理学体系建构中形而上的义理层面更为明朗。结合《中庸章句序》“心”“人心”“道心”等内容，①和《朱子语类》中朱熹相关论述，我们可以找到朱熹诠释话语体系中“心”“人心”“本心”“道心”的真正意涵，寻得仁为何心的答案。《中庸章句序》说：
  心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
  曰：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”因指书几云：“如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”③
  仁者心之德，程子所谓“心如谷种，仁则其生之性”是也。然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也。④
  从以上《中庸章句序》和《朱子语类》中的相关内容来看，在朱熹理学体系中，“心”包括“人心”和“道心”，“人心”是人欲，“道心”是天理，“道心”即“本心”。“克己复礼为仁”章“是人心之所以为主，而胜私复礼之机也”①之“人心”，跟《孟子集注》“然但谓之仁，则人不知其且于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主，而不可须臾失也”②之“人心”相类，同于《中庸章句序》“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”③之“道心”，亦即“本心”。由此看来，《论语集注》中释“仁”之“心（德）”“人心”同于“本心”，类似“道心”。
  值得注意的是，这个“道心”同“人心”一样是“已发之心”，发于仁义礼智之性，但不是性。④这个“本心”是“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，亦即其理学话语体系中的“天理”。可见，朱熹以“本心之全德”释“克己复礼为仁”中的“仁”，这个“本心”较之“心”“人心”，用语更为精准。
  三、作为本心之仁是天生的、固有的
  朱熹明确强调，“仁者，人之本心也”⑤，仁是人之本心。朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”即从“本心”角度诠释。一方面，朱熹在《论语集注》“颜渊问仁”章直接释“仁”为“本心之全德”，明示其从“本心”进行诠释的角度。另一方面，朱熹在《朱子语类》中亦论述仁只是本心之义。“才有私意，便间断了。所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”⑥在此处，朱熹认为，仁只是克尽私意之后的这一个心。克尽私意之后的心，自然是本心。那么，作为本心之仁具有什么特征呢？
  其一，朱熹认为，就类而言，作为本心之仁是天生就有的。
  《朱子语类》载：
  仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。①
  且以仁言之：只天地生这物时，便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋予人物，便有仁义礼智之性。……缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。……盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。……盖自本原而已然，非旋安排教如此也。②
  仁者，天地生物之心，而人物所得以为心。③
  仁即所谓天德之元。④
  在朱熹看来，天地生人之时就有仁义礼智这四件了，就如四角之于火炉、四时之于天、四方之于地、昼夜之于日一样自然，仁是天地生物之心，是天德之元始。正如钱穆先生所指出的：“天地生万物，乃天地之仁。万物各得此仁以为生，人又各得此仁以为心。故人心乃得天地之仁而始有，乃得天地之仁而始成也。”⑤
  其二，朱熹认为，就个体而言，仁是我所固有的、原本有的，不是在外之物体。
  《朱子语类》载：
  问：“‘欲仁得仁，又焉贪’？如何？”曰：“仁是我所固有，而我得之，何贪之有？若是外物，欲之则为贪。此正与‘当仁不让于师’同意。”⑥
  问：“曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？”曰：“固是。”⑦
  且曰：“如先生固尝注曰：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’”先生曰：“固是。”①
  如仁，我本有这仁，却不曾知得。却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。②
  面对学生关于仁的各种提问，朱熹的回答皆强调仁是我所固有的、自家本有的。
  宋代辅广即世所称庆源辅氏，曾问学于朱熹，亦强调仁为我固有之，言：“仁者，心之德，我固有之，非在外也。”③
  其三，朱熹认为，作为本心之仁虽为本有，虽无不善，但易为私欲所昏，须克己复礼，以见依旧之仁。
  在朱熹看来，“心是本来完全之物”④，“人之本心得之于天，初无不善”⑤，“初来本心都自好”⑥，“本心元无不善”⑦，本心是完全之物，都自好，无不善。然而，这完善的本心容易被私欲遮蔽：“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑧“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”⑨自好、廓然的本心一旦被私欲遮蔽，就无法完全展现出来，以至于失去本心，变成不仁之人。“不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也。”⑩失去本心的不仁之人，就会颠倒错乱，就会败亡，唯有克胜私欲，保养本心，才能不失为仁。朱熹类似的论述还有：“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
  人未尝不仁，只是为私欲所昏，才“克己复礼”，仁依旧在。②
  仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷于不仁，故为仁者，必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。③
  孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种”之喻甚善。
  若有这种种在这里，何患生理不存！④
  在朱熹看来，仁是与生俱来的，若纤尘不染之明镜，虽为私欲昏蔽，下克己复礼之工夫，仁依旧在。
  朱子晚年69岁时，李燔之侄李孝述亦与朱熹讨论本心问题，李孝述说：“人之本心至虚至灵，众理毕具，而欲其应物皆由此心以发而无所杂；……彻头彻尾许多功夫，皆欲全此心之虚灵，以融会众理，酬酢万事而已。以此观之，恐虚灵不昧，乃心之所以为心而圣学之基本也。”⑤“人之本心至虚至灵，无所不照，但以气禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲开其明，须藉事物之实以运其知思，然后其明有可通之理。盖心既有蔽，无从下手以开之。所以穷究物理者，恐是因穷究其所未知而将此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反复往来，求出其明。”①对此，朱熹强调：“理固如此。……又当有以培养之。”②“不见理，故心为物蔽而知有不极，不见物；故知无所蔽而心得其全。”③朱熹始终认为，要培养本心之仁，就得下工夫，要穷理，以知无所蔽，得本心之全。
  四、作为本心之仁是性、理
  其一，朱熹释仁为性。
  早在北宋，二程即从区分性、情出发，强调仁是性。所谓：“爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”④二程从性、情对举的角度，突出仁是性，反对以博爱“尽仁”。对此，朱熹评价说：“大抵二先生之前，学者全部知有仁字，凡圣贤说仁处不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字看了。”⑤诚然，在这篇《答张敬夫（六）》书中，朱熹旨在批判自二程以来，学者只知道理会“仁”字，从性论仁，离爱说仁，离情说仁，悬空揣摩、无真实见处，但从朱熹肯定二程释仁的开创性来看，以性释仁，才是真正理会“仁”字。以性释仁，把仁从形而下的情、用的层面，提升到了形而上的性、体的层面。
  朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟后，其心性论的基本思想逐步形成。在张栻乾道七年（1171）编成《洙泗言仁录》后的三年，朱熹与张栻从区分性情两个层次的角度讨论仁。乾道八年（1172），朱熹先后撰写《克斋记》《仁说》，强调仁义礼智是性，爱恭宜别是情，特别指出仁是性、爱是情，性发为情，情根于性。⑥乾道九年（1173），朱熹在给吕祖谦的信中强调，《仁说》“其实只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔”①。在这里，朱熹明确表示，《仁说》中关于仁是性的思想来源于程颐，他自己所做的工作是通过界分把这一思想的表述进一步条理化。他特别强调程氏之功：“若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性便是仁’，便分明。”②
  在朱熹积极界分“仁，性；爱，情”脉络的努力下，仁是性的特征一览无余。乾道八年（1172），朱熹在给张栻第一书中指出：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”③；同年第二书中又说：“仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”④；同年撰写的《克斋记》中强调：“性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰‘仁’而已”⑤；等等。朱熹在突出确立情的心性哲学地位，开展性、情之辨的过程中，无疑突出了其训仁为性的诠释。
  在强调仁是性的同时，朱熹并释仁义礼智为性。朱熹在《论语集注》中强调，“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁义礼智四者而已”⑥。《论语或问》亦指出，“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑦。《朱子语类》载朱熹言：“有仁义礼智，则是性”⑧；“仁义礼智，乃未发之性”⑨；“仁义礼智是性也”⑩。从上述引文中，我们可以看出，朱熹是将仁义礼智与性几乎等同视之的，区别只在于仁义礼智是未发之性。
  其二，朱熹释仁为性为理。
  程颐指出：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”①“性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。”②二程“性即理”理论把人性论提到了本体论的高度，朱熹在此基础上进一步发展了性即理、以理为本的思想，密切了性与理的关联，提供了性理实践的可能和路径。正如向世陵所述：“一方面，它使孟子而来的仁义本性与天理相衔接，为儒家的道德实践提供形上的根基和客观参照；另一方面，它又使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。”③朱熹诠释仁，会通天人两界，兼摄并包理气，无疑体现了其对二程“性即理”思想的继承和发展。陈来指出，从己丑之悟到仁说之辩，朱熹的心性论的基本思想已逐步形成，这些思想包括“性即理”等。④事实上，朱熹在与张栻等人开展仁说之辩的过程中，在界分性情，突出仁之为性的同时，亦常强调仁既是性，亦是理。⑤
  乾道八年（1172），朱熹《答胡广仲》言：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。”⑥释仁为性为理。乾道九年（1173），其《与张敬夫》第四书言：“仁只是爱之理，人皆有之，……若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”⑦从自然本有之理的角度释仁。乾道八年（1172），其《答吴晦叔》言：“盖仁者，性之德而爱之理也。”⑧从性和理的角度释仁。
  到了晚年，朱熹还强调仁为性为理。绍熙五年（1194），朱熹65岁时所作《玉山讲义》言：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理，不出于此。韩文公云人之所以为性者五，其说最为得之。”①并释“仁义礼智信”为性为理。庆元元年（1195），朱熹《答陈器之问〈玉山讲义〉》言：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”②仁义礼智是含具万理之性，仁是理是性。
  《朱子语类》载朱熹言：“盖仁，性也，性只是理而已。”③仁是性，性是理，仁是性是理。朱熹还反复强调，仁是理：“（仁）只是一个浑然天理”④；“仁是本心所固有之理”⑤；“仁者心之德，在我本有之理”⑥；“仁是本有之理”⑦；“仁只是爱之理”⑧；“仁者通体是理，无一点私心”⑨；“仁者心便是理”⑩；“着力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟，仁亦可见”?。在朱熹看来，只做合理的，克胜私的，见得理，就见得仁了。
  在《论语集注》中，朱熹释仁为“心之德，爱之理”，不以爱释仁而以“爱之理”释“仁”，即以性、理释仁，避免以情释仁。突出仁是性，性是心的内在性质（德），是情的所以根源（理）。?
  诚然，从逻辑上讲，理在性先，即从生成序列来说，性来源于理；但从本体论上讲，性就是理。
  朱熹释仁为性为理，理是宇宙之本原，这也就意味着仁相应地具有了宇宙本体、万物本原的意涵。因此，以仁为核心的伦理道德必然具有了天然合理性，朱熹为以仁为核心的伦理道德实践提供了理论依据。正因如此，有学者指出：“如果说仁在先秦是伦理范畴，适用范围主要在伦理道德领域的话，仁在朱熹思想中既是伦理范畴，又因作为天理的主要内容而拥有了本体意义。朱熹伸张了仁的神圣性、永恒性和普适性，使仁从伦理领域扩展到本体领域，成为一个本体哲学的范畴。这在改变仁之身份的同时，极大地扩展了其统辖范围。”①
  五、为何以德释仁：德和仁具有共通意涵
  上文已揭，朱熹在《论语集注》中多次释“仁”为“（本）心之全德”“心之德”，虽然朱熹常互用“（本）心之全德”和“心之德”，二者在朱熹诠释中没有特别明显的区别，但从字面上看，“全德”之“全”有实在的意涵，不可忽视，“全德”较之“德”显然更能体现出“仁”的特征。为了分析的准确性，先分析“仁”和“德”的共通性，再来探讨朱熹为何释“克己复礼为仁”之“仁”为“全德”。
  朱熹用“德”来释仁，那么“德”有何特征与“仁”相应呢？
  其一，朱熹认为，德是天生的、人所自有的，是性。对此，朱熹反复强调：
  德是得之于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。②
  天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。③
  天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。④
  德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。
  韩退之云：“德，足乎己，无待乎外。”说得也好。①
  从上述引文中，我们可以清楚地看到，朱熹从本原上论证德是上天赋予人的，是“自家本分底物事”，是“吾之所自有”，人人皆自具明德，德是纯粹至善的自我本性。陈来强调：“如果说德是得自于天的，那就是性。”②当朱熹论述德是天赋人的、人所自有的，无疑是释“德”为“性”了。在前文中，我们已经揭示，朱熹认为仁是固有、本有的，是性、是理。两相对比，仁与德在这方面的共同意涵显而易见。
  其二，朱熹认为，德兼性情、有体用。
  朱熹指出，“德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰爱’‘曰宜’‘曰理’‘曰通’‘曰守’者，德之用”③。在朱熹看来，德有体用，体是仁义礼智信，用是爱宜理通守。对此，朱熹进一步指出：“德者，人之得于身者也。爱、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓确实。此三句就人身而言。诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。”④德不仅有体用之别，还兼性情。《朱子语类》载：“直卿曰：‘五常中说知有两般：就知识处看，用着知识者是知；就理上看，所以为是为非者，亦知也。一属理，一属情。’曰：‘固是。道德皆有体有用。’”⑤对于黄榦（字直卿）“理（性）”“情”之问，朱熹以“体”“用”予以肯定，即视“理（性）”为“体”、视“情”为“用”，以理（性）情、体用相对说，明确指出德有体有用。
  对于仁之体用，朱熹多有强调：“仁自有仁之体用”⑥，“专言仁者，是兼体用而言”⑦，“专言之，则兼体、用”⑧。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，兼体用。朱熹不仅将体用对说，还将体与性、用与情相连。“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。”①“仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。”②在朱熹看来，仁等四德是性是体，恻隐等四端是情是用。朱熹常言“仁”为“性情之德”，揭示的即仁之体用、性情两个层面，一方面，仁是“性之德”、是体，另一方面仁是“情之德”、是用。
  两相对比，仁与德在兼性情、有体用这方面的共同意涵也是显而易见的。
  其三，朱熹认为，德是就事上说。
  朱熹主张从“事”这一角度来释“德”。《朱子语类》载：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。”③“据德，是因事发见底（如因事父有孝，由事君有忠）。”④“‘据于德’，是行道而得之于己。然此都且就事上说。”⑤在朱熹看来，德是做好每件事的依据，每件事有每件事的德，离开具体的事，德就落空了。
  朱熹继承程子“仁是就事言”⑥之思想，亦从“事”这一用的角度释“仁”：“仁在事。若不于事上看，如何见仁。”⑦“此孔门之学所以必以求仁为先。盖此（仁）是万理之原，万事之本。”⑧朱熹认为，仁是万事之本，离开事，无从见仁，必须从事上见仁。
  两相对比，仁与德在就事上说这方面的共同意涵也是显而易见的。
  从以上比较中不难看出，在朱熹看来，“仁”“德”都是天所赋予、人所自有的，皆有体有用、兼性情，皆是就事上说，两者具有诸多共同意涵，这是朱熹以德释仁的重要原因。
  细绎文本，我们还可以看到，朱熹常互用“仁”“德”各自的内容。论德时，朱熹以仁和义、礼、智、信为“德之体”，并强调：“人本来皆具此明德，德内便有仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。”①指出德含有仁义礼智四者。论仁时，朱熹亦强调仁与义、礼、智为四德、为性之德。乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁的第一封书信中指出，“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’”②。此处明确指出，仁与义、礼、智是四德、性之德。同年，朱熹在其撰写的《仁说》一文中指出，“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞……故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③。此文强调，人生而具有仁、义、礼、智等四德。
  此外，朱熹释“仁”时指出，“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”④；释“德”时强调，“诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也”⑤。可见，“诚”这一“性”被朱熹用来释“仁”性，亦被其用来释“德”性。
  正因仁、德兼性情、体用，因此释“仁”为“德”时，有两条诠释路径：一是释“性”之“仁”为“性”之“德”，从未发之性的层面，释“仁”为“（本心之全）德”；二是释“情”之“仁”为“情”之“德”，从已发之情的层面，释“仁”为“（本心之全）德”。前段关于“仁”为“四德”之一的论述，关于“仁”“德”为“诚”的论述皆是从未发之性的角度来诠释“仁”是“德”。那么，从已发之情的角度，朱熹又是怎么诠释的呢？我们在考察朱熹释“仁”为“（本）心之（全）德”“心之德”时，往往只注意到朱熹是从未发之性、从体的角度释“仁”为“德”，而实际上，朱熹本来强调从已发之情、从用的角度释“仁”为“德”。《朱子语类》中有两处类似的关于朱熹对以“心之德”释“仁”的见解：“《集注》说：‘爱之理，心之德。’爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。”①“爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。‘心之德’，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。”②在朱熹看来，爱是恻隐，恻隐是情，情之理是仁，此处的仁是情之仁；心之德，德只是爱，此处的德是情之德；此处就是用“情”之“德”释“情”之“仁”。③
  六、为何以全德释仁：仁包四德
  朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”，在强调“本心”义的同时，亦强调“全德”或“心德之全”。钱穆曾在《朱子新学案》中涉及朱熹论仁之“仁包四德”的相关材料④，陈来亦曾关注朱子思想中的“四德”⑤，但不曾有人从朱熹“仁者，本心之全德”这一诠释的角度进行深入分析和讨论。
  朱熹特加一“全”字，以“全德”释“仁”，无疑旨在突出“仁”的“德之全体”义。“全”和“全德”究竟作何理解？细绎朱熹相关文本，可从以下几个方面来寻找答案。
  其一，仁包四德，仁是“专言之仁”，仁是全德。
  程颐曾就仁和四德的关系进行过讨论。《程氏易传》在解读《乾卦》时指出：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”①在释《乾卦》《彖辞》“大哉乾元”时又指出：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”②又言：“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其它四端，手足也。至于《易》，虽言‘元者善之长’，然亦须通四德以言之，至于八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来。”③程颐由天之四德论到人之四德，沟通天道与人道，突出“元”可以兼“亨利贞”，“仁”可以兼“义礼智信”，突出“元”和“仁”统领其他诸德。
  朱熹继承和发展了程颐关于“仁包四德”的相关思想。他在乾道八年（1172）撰写的《仁说》一文中指出：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”④朱熹认为，与天地之心有元亨利贞四德、元无不统相类似，人心有仁义礼智四德，仁无不包，这是从未发之性的角度而言，如果从已发之情的角度来说，则人心有爱恭宜别之情，恻隐之心无所不贯。朱熹在《仁说》中的讨论突出了性情之辨，促进了“心统性情”理学理论的发展和完善。同时，在该文中，朱熹又进一步指出：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”⑤朱熹贯通天地之心与人心，突出强调作为“心之德”的仁具有总摄贯通的作用。
  朱子强调，“克己复礼为仁”之“仁”为“专言之仁”，包四德。《朱子语类》载：
  曰：“程先生《易传》曰：‘四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。’如‘仁者必有勇’，便义也在里面；‘知觉谓之仁’，便智也在里面。如‘孝弟为仁之本’，便只是主一事，主爱而言。如‘巧言令色，鲜矣仁’，‘泛爱众，而亲仁’，皆偏言也。如‘克己复礼为仁’，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。”①
  问：“《论语》中言仁处皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，便是包四者。”②
  朱熹由程颐《易传》“专言则包四者”言及“克己复礼为仁”之“仁”是“专言之仁”，“克己复礼为仁”之“仁”自然包四德。
  《朱子语类》又载：
  问：“‘孝弟为仁之本’，此是专言之仁，偏言之仁？”曰：“此方是偏言之仁，然二者亦都相关。说着偏言底，专言底便在里面；说专言底，则偏言底便在里面。虽是相关，又要看得界限分明。如此章所言，只是从爱上说。如云‘恻隐之心仁之端’，正是此类。至于说‘克己复礼为仁’‘仁者其言也讱’‘居处恭，执事敬，与人忠’‘仁，人心也’，此是说专言之仁，又自不同。然虽说专言之仁，所谓偏言之仁亦在里面。孟子曰：‘仁之实，事亲是也。’此便是都相关说，又要人自看得界限分明。”③
  在此，朱熹指出，专言之仁与偏言之仁，既相互关联，又要界限分明，“克己复礼为仁”之“仁”是专言之仁，当然，偏言之仁亦在这专言之仁里面。《朱子语类》载：
  问：“仁如何包四者？”曰：“《易》便说得好：‘元者，善之长。’义礼知莫非善，这个却是善之长。”又曰：“义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？”又曰：“如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子言‘仁人心，义人路’，后不言义者，包义在其中。如‘克己复礼为仁’，亦是恁地。”①
  仁如何包四者？朱熹认为，就好比元是“善之长”，仁是义礼知之长，是义礼知存在的依据，是“中间紧要一段”，“克己复礼为仁”之“仁”如孟子“仁人心”之“仁”一样，包括义在其中，不需要再言义。
  其二，仁包四德何以可能：为大为先为生意贯通。
  明代王直和倪岳曾就朱熹释“仁”为“本心之全德”进行分析。王直说：“仁是本心全德。凡仁义礼智都是心之德，人有这仁，便有那义礼智，所以为心之全德。人心都有这全德，只为私欲昏蔽了，若能克去私欲，复还天理，则本心之德复全于我。”②王直虽没直言“仁”包四德，但其“人有这仁，便有那义礼智”即透显出“仁”为“心之全德”在于仁包得了四德，所以仁为全德。倪岳指出：“礼是天理之节文，仁是本心的全德。仁义礼智都是本心之德，惟仁却包得义礼智，故仁为本心全德。”③倪岳直接点明，仁义礼智都是本心之德，因仁包得义、礼、智，所以仁为全德。
  朱熹以“全德”释“仁”，认为仁包四德。仁为何能包四德？朱熹认为，仁义礼智共看，便见仁字分明，在四德之中，仁为大、为先、为生意贯通。《朱子语类》载：
  又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”①
  问：“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否？”曰：“都是。只仁是个大底。”②
  在朱熹看来，仁义礼智四德之中，仁“所统又大”“是个大底”，所以能包四者。
  朱熹还从仁居四德次序之先，论述仁在四德中的优先性。《朱子语类》载：
  得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。③
  问：“仁得之最先，盖言仁具义礼智。”曰：“先有是生理，三者由此推之。”④
  大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣着发挥时，便自然会宣着发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。⑤
  曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”⑥
  曰：“此难说，若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”①
  在上述引文中，朱熹明确表示，先有仁，而后有义礼智信，先有仁之生理，而后推出义礼智，就好比先手而后足，先左而后右，先木而后火土金水，就好比灌注五脏自有次序，酿酒须从微发到极热、成熟、成酒，一天从早间开始，到午间、晚下、夜半，仁在四德之先。
  朱熹认为，仁之所以能包四德，不仅仅在于仁为大为先，最重要的原因在于，如春之生意贯通四季，仁之生意贯通四德。《朱子语类》载：
  安卿问：“仁包四者，就初意上看？就生意上看？”曰：“统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。”②
  面对陈淳（字安卿）就“仁包四德以初意还是生意上看”之提问，朱熹用春以生意统四季为喻，明确指出，仁义礼智都只是个“生意”，仁以生意统四者。可见，朱熹更重从生意上看仁包四德。《朱子语类》载：
  问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。如四
  时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。”①
  朱熹认为，正如春夏秋冬四时都有春之生意的流行，夏长、秋遂、冬实只是春之生意的不同阶段，仁义礼智和恻隐、羞恶、辞逊、是非贯穿的也是生意。四季都出于春，四德都出于仁，四心皆出于恻隐之心，若无“生意”，便都死了。这个“生意”，朱熹视之为“生之道”，能使“仁”可包四德，说：“仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者。”②
  其三，仁包四德的内涵特征：体用浑全。
  就体用而言，朱熹一方面从体和未发之性的角度指出，“性”之“仁”包“性”之仁、义、礼、智；另一方面，从用和已发的爱恭宜别之情的角度指出，“恻隐”包恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。
  下面，我们从朱熹于乾道六年至淳熙元年（1170—1174）之间与张栻等湖湘学者进行仁说论辩的相关书信、朱熹的仁学专篇《仁说》和《克斋记》，及其晚年与朋友的往来书信中，寻找其“仁包四德”论的理学依据和深层原因。
  乾道八年（1172），朱熹在与张栻论仁说的第一封书信中言道：
  熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，
  则非也。今已改正。①
  朱熹在信中明确指出，仁包四德，就体用之用而言，“不忍之心”（恻隐之心）足以包四端。
  1172年，朱熹为早在乾道三年（1167）即向他发出邀请的石〓作《克斋记》，亦言及仁包四者之“全德”思想，说：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。②
  朱熹以“性情之德”言仁，然后从体、未发之性的角度，论“仁”统“仁、义、礼、智”四德，又从用、已发之情的角度，论“恻隐之心”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，既突出仁之体用涵育浑全，周流贯彻，又突出仁的性情之德无所不备。《克斋记》又言：
  默而成之，固无一理之不具，而无一物之不该也。感而通焉，则无事之不得于理，而无物之不被其爱矣。呜呼，此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与！③
  在此，朱熹从理具、物该、性情之妙等角度，明确揭橥“仁者，本心之全德”诠释“克己复礼为仁”之“仁”的真正意涵。
  乾道八年（1172），朱熹撰写《仁说》论及“仁包四德”等“仁”之“全德”义：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
  朱熹由天地之心之元统元、亨、利、贞四德，春生之气通春、夏、秋、冬四时，论及仁之为心，未发时，其“性”之仁包仁、义、礼、智四德，发用时，其恻隐之心贯爱、恭、宜、别之情，从性情、体用等角度论仁包四德、“恻隐之心”贯四端，强调“心之德”总摄贯通无所不备，与“包四者”之仁相应，揭橥出“仁者，本心之全德”的诠释真谛。朱熹运用仁包四德、“恻隐之心”包“四端”之功，综合了从情上说仁、从性上论仁、从心上论仁等历代仁论的内容。朱熹“仁包四德”这一内容较之程颐更为丰富，体现出他在己丑之悟后注重界分性情，不断发展和完善心统性情等理学理论。
  绍熙五年（1194），朱熹65岁时，作《玉山讲义》，言及仁通贯四者之“全德”思想：
  于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁义礼智皆在其中；孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个义字，但于一理之中，分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
  正如陈来所强调的，与中年的仁说不同，后期朱熹更强调对仁的理解要合义礼智三者一起看。②“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”③由此，在朱熹晚年写就的这篇《玉山讲义》中亦颇为重视并发展仁包四德思想。
  诚然，在该文中，朱熹先界分仁义礼智之界限，区分性情体用之分别，后又论及仁义和未发已发相为体用等。这些是朱熹在乾道七年至九年（1171—1173）间即其中年时期仁说之辨的主要内容，但朱子不止于此，而是进一步从合仁义礼智的角度论述“仁包四德”。与前书“仁包四者”诠释有异的是，在该文中，朱子论述其“仁包四德”诠释，颇为突显其“理一分殊”理学思想。在朱熹看来，以生意贯通仁义礼智等四德之仁，是理一的仁，即程颐言及“专言”之仁，这个专言之仁具有普遍性、完整性，通贯四德，是大德、先德、统德。而与义礼智并列的仁，是分殊之仁，即程颐言及的偏言之仁，分殊、偏言之仁有偏向性、局限性，需要义、礼、智等互补和协调。
  此外，庆元元年（1195），朱熹66岁时，在《答陈器之问〈＋玉山讲义〉＋》书中，亦论及“仁包四德”思想：
  然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳、阴阳一太极，是天地之理固然也。①
  朱熹认为，仁贯通四者，仁是本体，礼义智相应的是仁之节文、断制、分别，好比四季皆出于春，春是春之生，夏秋冬分别是春之长、成、藏。值得注意的是，在该文中，朱熹尤其突出对情的重视，其“仁通四德”思想不若其中年时从性情、体用两重路径来论述，而更注重理一分殊思想在其中的贯通运用，且运用春夏秋冬四季会通之自然生机为譬喻，结合《易》之阴阳说和五行家言，融会贯通。钱穆称此为朱熹说仁一大贡献。②
  七、朱熹以“本心之全德”释仁的理学根源
  朱熹释“克己复礼（为仁）”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，即以工夫指示仁；释“仁”为天生固有的、为性、为理、为本心之全德。朱熹释“仁”为“本心之全德”包含两个方面的内容，一方面释“仁”为“本心”，另一方面又释“仁”为“全德”。释“仁”为“全德”亦包括“仁”包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等两个方面的意涵。朱熹对“（克己复礼）为仁”的诠释与其理学体系建构相互作用，有其深刻的理学根源。
  其一，（性情）未发已发。
  朱熹早年受胡宏等湖南学者的影响，主张“心为已发，性为未发”，以性为体，以心为用，不同于《中庸》从情感发作的前后定义未发已发。己丑之悟后，朱熹主要从两个方面理解“未发”“已发”的意涵，一是指心的未发已发，一是指性情的未发已发。前者是同一层次的概念，后者则是与体用相同的、不同层次的概念。①对于前者，朱熹在《已发未发说》（作于1169年②）一文中，就思虑“未萌”“已萌”两种状态而有所涉及③；对于后者，朱熹在乾道五年（1169）己丑之悟时还不十分明确，从乾道六年到八年（1170—1172）才日益明确④。朱熹多将后者用于“心性论”中，用以指性与情的体用关系，它是朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“本心之全德”的重要理学根源。
  乾道八年（1172），朱熹在《答何叔京十八》书中曰：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”⑤朱熹认为，性情的分别只在未发已发的不同，应用“未发已发”来分辨“性情”。他于《太极说》一文中进一步指出：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。”⑥在朱熹看来，性情的未发已发是就性和情的关系而言，“性对情言”⑦，“性”是“情之未发者”，“情”是“性之已发者”，“未发”为“性”，“已发”为“情”。那么，朱熹是怎样用“（性情）未发已发”思想来诠释“克己复礼为仁”之“仁”的呢？
  下面先讨论朱熹是怎样把“（性情）未发已发”思想贯通到“本心之全德”诠释中的。
  朱熹在《论语集注》中释“仁”为“本心之全德”，其中含有用“（性情）未发已发”诠释“仁”之深刻意涵。
  朱熹用来释“仁”的“本心”，是“道心”“本然之心”“先天本有之心”“最初良善之心”“道德之心”，从（性情）未发已发的角度来看，是未发之性。“性为天理，即所谓道心也。”①就其理学话语体系而言，未发之性亦即“天理”。
  朱熹释“仁”为“全德”亦是以“（性情）未发已发”思想为理学根源的。朱熹认为，从“（性）未发”的角度来看，仁与义、礼、智皆为性，为性之德，仁包“仁义礼智”四德，是全德；从“（情）已发”的角度来看，“恻隐之心”贯“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，是全德；从“仁”备“性情之德”，即仁既含“未发”之“性之德”，亦含“已发”之“情之德”这一角度来看，我们亦可窥见“仁”为“全德”之“全”的意涵。在此，我们不妨结合朱熹《克斋记》和《仁说》等文本材料来进行考察。乾道八年（1172），朱熹在《克斋记》中说：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。②
  由此可见，朱熹释“仁”为“全德”有三层意涵。一是从“（性情）未发已发”来看，“仁”包括“未发”之“性之德”，又包括“已发”之“情”之德，备“性情之德”，是“全德”。①二是从“情之未发，性也”的角度看，朱熹言“未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统”，释“仁、义、礼、智”为“性”，为“四德”，为“性之德”，强调“仁”这一“性之德”统“仁、义、礼、智”四德，“仁包四德”，是全德。三是从“性之已发者，情也”的角度看，朱熹言“已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通”，释“恻隐、羞恶、辞让、是非”为“情”，为“四端”，强调“恻隐之心”这一“仁之端”通“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，“恻隐之心包四端”，是全德。
  乾道八年（1172）朱熹在《仁说》一文中亦有近似的表达：
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。②
  朱熹同样用“（性情）未发已发”诠释“仁”之“全德”义，强调仁义礼智是未发之性，而仁无不包；发用则为爱恭宜别之情，恻隐之心无不贯通。
  下面，我们从两个方面来讨论朱熹是怎样运用“（性情）未发已发”思想来整体诠释“克己复礼为仁”之“仁”的。
  一方面，朱熹用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。早在二程就说：“恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。”③朱熹继承和发展了二程的这一说法，从情的角度，视“爱”与“恻隐”等同，用“（性情）未发已发”诠释仁和爱。《朱子语类》载：“仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之”①；“恻隐，爱也，仁之端也”②；“仁是未发，爱是已发”③；“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁”④。在朱熹看来，仁是未发，爱（恻隐、情）是已发，两者是相对而言的。
  另一方面，朱熹用互为未发已发的性情关系对应诠释仁、爱互为未发已发的关系。朱熹指出：“须知所谓‘心之德’者，即程先生谷种之说，所谓‘爱之理’者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。”⑤程颐谷种之说为“心譬如谷种，生之性便是仁”⑥。可见，朱熹从未发之性的角度视“仁”为“心之德”。而正如性是情之未发、情是性之已发一样，朱熹释“仁”为未发之爱，释“爱”为已发之仁，借“（性情）未发已发”道出了仁、爱互为未发已发之关系。
  乾道八年（1172），朱熹与张栻论仁第一书对此有进一步的讨论：
  盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。……却于已发见处方下“爱”字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义、礼、智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义、礼、智之亦为性也。⑦
  朱熹认为，根于心的仁义礼智四德是未发的“性之德”，恻隐、羞恶、恭敬、是非等四端是已发的可见本的“性之发”、是爱。换言之，从“未发”的角度看，“仁”与“义、礼、智”一样，是“性之德”；从“已发”的角度看，“不忍之心”即“恻隐之心”，为“仁”性之已发，不同于未发之仁、义、礼、智等“性之德”。
  其二，心统性情。
  朱熹释“仁”为“本心之全德”不仅以“（性情）未发已发”为理学根源，亦由此而以“心统性情”为其理学根源。
  乾道五年（1169）己丑之悟后，朱熹在进一步继承和发展张载思想的基础上，基本形成了自己的“心统性情”思想。
  乾道六年（1170），朱熹于《答张敬夫问目》中强调：“‘喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也’。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者与？”①朱熹认为，“性”为“未发”，“情”为“已发”，“心”“妙性情之德”。“妙”即主宰，可见，此时朱熹已基本形成“心统性情”的思想。
  朱熹《太极说》言：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也，天理之主宰也。”②这里同样以“未发已发”分辨性、情，指出“心”“妙性情之德”，坚持“心统性情”思想。
  《朱子语类》从“（性情）未发已发”的角度明确地提出并解释了“心统性情”：性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”③朱熹认为，心统摄了未动之性和已动之情，包得未动已动，包得性情。这比“心”“妙性情之德”的提法更为明确、准确。
  《朱子语类》还记载了朱熹与弟子关于“心统性情”的问答：
  问“心统性情”。曰：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。’以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”①
  心为什么能统性情？朱熹认为，一者，性情是体用，皆出于心，心是其主宰；二者，作为性的仁义礼智，皆根于心；三者，作为情的恻隐、羞恶、辞逊、是非，是心所本有；四者，性是静，情是动，心中自有动静；所以，心能统之。
  难为可贵的是，朱熹以“心统性情”思想诠释“仁”。乾道六年（1170），其于《元亨利贞说》中言：
  元亨利贞，性也；生长收藏，情也；以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。②
  在这里，朱熹用“心统性情”思想诠释“仁”。仁义礼智对应元亨利贞，为性；恻隐、羞恶、辞让、是非对应生长收藏，为情；心主性情，性是心之理，情是心之用，以元亨利贞而生长收藏，以仁义礼智而爱恶让知，就是心。
  朱熹还明确指出，“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也”③。朱熹强调心主宰性和情，并由此释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，突出“恻隐”是“爱”、是“仁之端”。
  又《朱子语类》载：
  旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。①
  通过批判胡宏的“只将心对性说，一个情字都无下落”，肯定张载“心统性情”说，朱熹释“仁”为“性”，释“恻隐”为“情”，认为孟子“恻隐之心，仁之端”之言是“情上见得心”，“仁义礼智根于心”是性上见得心，心包纳性、情，性、情皆从心。
  值得注意的是，朱熹以“心统性情”释“仁”，亦影响了张栻的仁说思想。张栻在乾道八年（1172）写成《仁说》后，寄朱熹讨论。为此，朱熹撰写《答钦夫仁说》回复，开篇说：“《仁说》明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性、情之意，似只以性对心。”②他在给予充分肯定的同时，从“心统性情”的角度，指出张栻存在只言性而不及情、更不言心贯性情的弊端。张栻后来虚心接纳了朱熹的建议，我们今天看到的张栻《仁说》中增入了这一内容：
  故仁为四德之长，而又可以兼能（包）焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，而所谓恻隐者亦未尝不贯通焉，此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也。③
  在此，张栻与朱熹如出一辙，用“心统性情”释“仁”，释“仁”为性，为四德之长，兼能（包）仁义礼智四者，释“恻隐”为情，恻隐贯通恻隐、羞恶、是非、辞让四端，心之道主性情。
  其三，理气观。
  理气观是朱熹“（克己复礼）为仁”诠释的重要理学根源，朱熹“为仁”诠释受其理气观的影响。
  朱熹如是诠释“克己复礼为仁”：“便见得‘克己复礼’，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。”①在这里，仁既是“温和冲粹之气”，又是“天地生物之心”，而“其理则天地生物之心”②，仁是理气的结合体。
  《朱子语类》载：
  理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。③
  或问《论语》言仁处。曰：“理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。”④
  朱熹认为，无迹的理，难见，不可见，可由易见的气观之；仁则兼摄理气，是理气之会通而合一。仁既是气：浑然温和之气、天地阳春之气，又是理：天地生物之心。正因如此，钱穆称朱熹“以仁字释理气”⑤；陈来强调，“就天地造化而言，仁既是理，也是气”，“如果说理气是二元分疏的，则仁在广义上是包括理气的一元总体”。⑥
  从理气关系来看，“有是理，便有是气”，“理未尝离乎气”，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处”。⑦理气不离，由气可见理，理存于气。
  理气关系可同位推演到仁爱关系，由气见理与由爱见仁亦相通。“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。”⑧由有形影之爱可见无形影之仁。“理无迹，不可见，故于气观之”①，“理难见，气易见”②。由有形之气可见无迹之理。前后乃同位推演。
  值得注意的是，朱熹又用“气”来诠释“爱”。《朱子语类》载：
  既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。③
  朱熹认为，气流行不息，自然生出爱，仁之理所发的爱，如春天的温暖，天生自然。可见，朱熹把爱作为气不息流行的自然结果。陈来指出，朱熹“把气作为仁体的实体，把生生和爱都看做是气的不息流行的自然结果，这一宇宙观是宋代哲学仁体论的一个重要形态”④。
  正因为朱熹以理气观论仁，把作为仁之用的“爱”诠释为气不息流行的结果，把二元分疏的“理气”体现为一元总体的“仁”，所以陈来对朱熹仁学给予高度评价：“在这一点上，说朱子学总体上是仁学，比说朱子学是理学的习惯说法，也许更能凸显其儒学体系的整体面貌。”⑤
  其四，体用一源。
  “体用一源”思想不仅是朱熹“复礼”诠释的理学根源，也是其“（克己复礼）为仁”诠释的理学根源。只是“复礼”和“（克己复礼）为仁”之具体对象不同，因而具体分析起来亦有分别。
  前文“朱熹‘复礼’诠释的理学根源”一节，已具体阐述朱熹“体用一源”思想。朱熹在肯定体用“一源与无间”的同时，特别强调体用之分、“体用自殊”：“然体用自殊，不可不辨，但当识其所谓一源者耳。”⑥朱熹认为，体用之别、体用不只是“一物”，是说“一源”“无间”的前提。朱熹为何要一边突出体用之同，一边还要特别强调体用之别？他是如何将这一思想贯通在“仁”之诠释中的呢？
  朱熹曾从体用的角度评价孟子和程子的“仁”之诠释。《朱子语类》载：
  心者，兼体、用而言。程子曰：“仁是性，恻隐是情。”若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。①
  朱熹认为，孟子说“心者，兼体、用而言”，孟子是兼体、用而言“仁”；程子说“仁是性，恻隐是情”，程子是分别体、用而言“仁”。
  从体、用的角度，朱熹本人又是怎么释“仁”的呢？钱穆评价说：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”②钱穆的评价是否中肯？《朱子语类》载：
  以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用。以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。③
  朱熹在《论语集注》中释“为仁之本”之“仁”为“仁者，爱之理，心之德”④。在这里，朱熹指出其“心之德”释义同于孟子言心，是兼未发之体、已发之用来释“仁”；其“爱之理”释义，突出仁是体、爱（恻隐）是用，同于程子言“仁是性，恻隐是情”，是分别体、用而言。
  那么，朱熹这种亦分亦兼具体是如何呈现的呢？下面从分、合、亦分亦兼等三个方面来分析朱熹“体用一源”思想在“克己复礼为仁”之“仁”诠释中的应用。
  首先，分体用释仁，仁爱有别。
  朱熹用理学“体用一源”思想释仁，乃区分体用和性情、仁爱：“盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明”①；“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也”②。性情体用各有分别，性情相为体用，而性情又对应仁爱，朱熹由此释仁，道出仁与爱（恻隐）之别。绍熙元年（1190），朱熹于《答方宾王》书中说：“仁、义、礼、智，性也，体也，恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”③可见，仁是性、是体；恻隐（爱）是情、是用，仁爱有别。
  《朱子语类》载：
  孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”“情”字皆从“心”。④
  一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。⑤
  朱熹指出，仁是性，恻隐是情，“恻隐之心，仁之端”是情上见心，“仁义礼智根于心”是性上见心，性是体、情是用，仁是体、爱是用。朱熹用体、用之分突出性、情之别和仁、爱（恻隐）之别。朱熹又由性、情皆从“心”，在体现体、用不同的同时，点出体用之同于“一源”。
  乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
  下章又云：“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北，请更详之。①
  朱熹认为，仁爱有别，不可以爱命仁，否则是指用而遗体、言情而略性，当然，性情、体用虽然各有所主，但是不相离。
  总的来说，虽然朱熹以“体用一源”思想诠释“仁”，不忘点出仁、爱（恻隐）之同，但着墨更多的是仁、爱之别。正如其于乾道九年（1173）给吕祖谦书中所指出的：“（《仁说》）其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。”②朱熹总体认为，仁与爱（恻隐）、性与情（未发与已发）同体与用是对等的概念，两两各自分属不同层次，仁、性属体的层面，爱、情属用的层面。具体而言，静而伏藏于内者宜属体，动而发用在外者宜属用；性静而伏藏在内，故属体，情动而发用于外，故属用；仁者心之德，伏藏在内，属体，爱（恻隐）则动而发用在外，属用。
  其次，合体用释仁，仁兼体用。
  如果说朱熹承续程颐分别体、用言仁，道出了仁、爱之别，那么，朱熹亦承接孟子兼体、用而言仁，道出了仁尽体用之妙。下面围绕“克己复礼为仁”之“仁”，来考察朱熹是如何合体用释仁、诠释仁兼体用之特征的。
  《朱子语类》载：“如‘克己复礼为仁’，却是专言”③；“如‘克己复礼为仁’，……便是包四者”④；“至于说‘克己复礼为仁’……此是说专言之仁，又自不同”⑤。朱熹认为，“克己复礼为仁”之“仁”是“专言”之仁、“包四者”之仁。那么，“专言”之仁、“包四者”之仁有何体用特
  ①朱熹：《答张钦夫论仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，《朱子全书》第21册，第1410页。
  ②《答吕伯恭》言“其实亦只是祖述伊川仁、性、爱、情之说，但剔得名义稍分界分，脉络有条理”，标点有误，引用时，已稍加更正。朱熹：《答吕伯恭》，《晦庵先生朱文公文集》卷三三，《朱子全书》第21册，第1443页。
  征？“专言仁者，是兼体用而言”①；“仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用”②；“仁自有仁之体、用”③；“仁之体本静，而其用则流行不穷”④；“仁者，心体之全，其用随事而见”⑤。在朱熹看来，“专言”之仁，自有其体用，兼体用。朱熹的学生黄榦（字直卿）亦如此说：“若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。”⑥由此可见，“克己复礼为仁”之“仁”乃兼体用之“仁”。
  朱熹在用“体用一源”思想诠释兼体用之仁时，亦指出了另一个十分重要的问题，“有我之私”对仁之体用的遮蔽。下面三条引文有助于我们认识这一问题：
  殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也。⑦
  盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。……于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。⑧
  “公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。①
  朱熹认为，仁兼体用，“有我之私”则可能遮蔽仁，使仁不能尽体用之妙，施行“克己复礼”工夫，去掉蔽“仁”之私，就能彰显仁廓然大公、皇皇四达、此体浑全、此用昭著、动静本末、血脉贯通的特质，就能使“仁之体无所蔽”“仁之用无不周”，就能使仁之体用广大流行。
  在行文论述过程中，朱熹亦主动采取兼合体用的思路来进行论证和推演。乾道八年（1172），朱熹于《答张钦夫论仁说》中言：
  熹谓孟子论四端，自首章至“孺子入井”，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云“无四者之心非人也”，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。②
  在这里，为了证明“不忍之心”足以包四端，朱熹举出了仁包四德的证据，在朱熹的逻辑中，因为仁是体，包四德，所以作为用的“不忍之心”也应该包四端，否则，说“不忍之心不足以包四端”就是错误的，是“不曾分得体用”，仁中兼有体用。
  此外，以体用释仁，亦分亦兼。
  由上文可见，朱子在有的篇章中承接孟子，兼体用释仁；在有的篇章中承接程子，分体用释仁。值得注意的是，朱熹在《仁学》《克斋记》等重要的仁学著作中，出现同一篇章中既分体用释仁，道出仁爱之别，又兼体用释仁，道出仁尽体用之妙、廓然大公、涵育浑全、周流贯彻、广大流行的特质。这些，恰恰印证了钱穆之评价：“程子分别体用而言，孟子兼体用而言。朱子之说，亦分亦兼。”③
  乾道八年（1172），朱熹《克斋记》言：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。①
  朱熹开篇点出“仁”备性情之德，“克己复礼”为求仁之要，交代其论述对象为“克己复礼为仁”之“仁”。随后从体用不同的角度释仁，区分仁与爱（恻隐），从两个方面点明“仁”之“全德”义。一是从体、从性之德来看，仁包仁、义、礼、智四德，仁包四德，是全德；二是从用、从情之德来看，恻隐之心包恻隐、羞恶、辞让、是非四端，恻隐之心包四端，是全德。同时还突出仁兼体用之涵育浑全、周流贯彻、专一心之妙、为众善之长的特征，强调“仁”“无一理之不具，而无一物之不该”，“无事之不得于理，而无物之不被其爱”，总括仁之为德，“尽性情之妙”，兼性情，兼体用。
  乾道八年（1172），朱熹在撰写《克斋记》后，又作《仁说》。《仁说》曰：
  故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。①
  在此，朱熹三次论述仁兼体用的特征。一是明确指出“克己复礼为仁”之“仁”，“此心之体无不在，而此心之用无不行”，兼体、用。二是言仁“包四德而贯四端”，其中“包四德”为“仁”之性和体，“贯四端”为“仁”之情和用，兼体、用。三是开篇以“心之德”言“仁”之兼体、用，突出仁兼体用、总摄贯通、无所不备的特征。②同时，与《克斋记》一样，《仁说》亦从体、用不同的角度释“仁”，指出仁为未发之性，爱为已发之情，区分仁、爱（恻隐），亦从仁包四德、恻隐之心包四端等两个方面点明“仁”之“全德”义，彰显了朱熹以体用释仁、亦兼亦分之特征。