南平市图书馆

孔子《论语》中“仁”字出现109次，“为仁”出现了8次，其中以颜渊章“克己复礼为仁”最具典型意义。“克己复礼为仁”在清代汉宋之争中成为争点①，是儒学中的一个重要命题，在朱熹学术中亦占据重要的地位。朱熹颇为重视这一命题，认为“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字”②，认为“仁本难说”③，“仁字最难形容”④，“‘仁’字最难言”⑤，“学者之于仁，工夫最难”⑥，“《论语》切要处在言仁。言仁处多，莫未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章”⑦。
  前哲时贤对朱熹工夫论的关注较少⑧，本节拟以朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释为中心，揭示朱熹学术的工夫论倾向及其全面性特征，回应和平议清代汉宋之争中汉学家的批驳，揭示“工夫”在儒家学说中的独特哲学价值，及其在世界哲学发展中的重要作用。
  一、释“为仁”为“谓之仁”“是仁”：定位仁之工夫
  《论语》“颜渊”篇“颜渊问仁”章有两个“为仁”，一为“克己复礼为仁”之“为仁”，一为“为仁由己”之“为仁”。在《论语集注》该章中，朱熹释“克己复礼为仁”之“仁”为“仁者，本心之全德”，释“为仁由己”之“为仁”为“为仁者，所以全其心之德也”，但对“克己复礼为仁”之“为”和“为仁”却不曾有具体的诠释。⑨《朱子语类》载有朱熹通过类比对此“为”字的诠释。
  《中庸》第十二章载有孔子言：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”①这章同《论语》“颜渊问仁”章颇为相似的是，皆出现了两个“为”字，且同一章中，两个“为”字的意思不同。为此，朱熹将这两章进行了类比。《朱子语类》载：“‘人之为道而远人’，如‘为仁由己’之‘为’；‘不可以为道’，如‘克己复礼为仁’之‘为’。”②
  《论语》“学而”篇载有“孝弟也者，其为仁之本与”③，“宪问”篇载有“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”④，这两篇载有的这两句话中均出现“为仁”二字。为此，朱熹又将其分别与“颜渊问仁”章出现的两个“为仁”进行类比。《朱子语类》载：“‘克己复礼为仁’，与‘可以为仁矣’之‘为’，如‘谓之’相似；与‘孝弟为仁之本’，‘为仁由己’之‘为’不同。”⑤
  朱熹在此将“孝弟为仁之本”之“为仁”与“为仁由己”之“为仁”归为一类，并在注释“学而”篇“孝弟为仁之本”时强调，“为仁，犹曰行仁”⑥。由此类推，“为仁由己”之“为仁”意为“行仁”。
  从上述朱熹的类比中，不难发现，“人之为道”“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”皆为行为动词，意为“行（仁）”；“不可以为道”“可以为仁矣”“克己复礼为仁”之“为”皆为谓语动词，意为“谓之（仁）”。显然，在朱熹看来，“颜渊问仁”章两个“为仁”，含义各不相同。“为仁由己”之“为仁”乃“行仁”，意为推行仁道、仁爱，“为仁者，所以全其心之德也。……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑦，意思明白，不曾有疑义；而朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释则曲折得多，在这里，他通过类比，以“谓之”释“为仁”之“为”。
  在朱熹的语境中，“谓之”又是何意？《朱子语类》载有相关问题：
  问：（《集注》）“解文义处，或用‘者’字，或用‘谓’字，或用‘犹’字，或直言，其轻重之意如何？”曰：“直言，直训如此。犹者，犹是如此。”又问“者”、“谓”如何。曰：“是恁地。”①
  朱熹明确指出，“谓”字即“是恁地”的意思，即“是这（那）样地”。对此，金履祥、何基均强调，“克己复礼为仁”之“为”字轻，《（朱子）语录》多作“谓之仁”“便是仁”②。可见，朱熹的“谓之仁”与“是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此进一步探讨朱熹以“谓之”类比“为仁”之“为”的究竟所指。
  在诠释“克己复礼为仁”这一命题的整体含义时，程颐释“为仁”为“是仁”，言：“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”③朱熹加以引用，并常释“为仁”为“是仁”。《朱子语类》载：
  做到私欲净尽，天理流行，便是仁。④
  “克己复礼”当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓“一日克己复礼，天下归仁”。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。⑤
  克去己私，复此天理，便是仁。⑥
  圣人只说做仁，如“克己复礼为仁”，是做得这个模样，便是仁。上蔡却说“知仁”，“识仁”，煞有病。⑦
  在这些诠释“克己复礼为仁”的语句中，朱熹都用了判断动词“是”，强调“为仁”系“是仁”。他是在用“克己复礼”定义“仁”吗？朱熹曾强调，“克己复礼为仁”“非以‘克己复礼’是仁”①；在讨论“‘克己复礼’当下便是仁”时，他还明确指出：“‘克己复礼’本非仁，却须从‘克己复礼’中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。”②在朱熹看来，“克己复礼”并不等于仁，但只要“亲切贴身体验”，由它可以找到仁。“非是仁”“本非仁”与“是仁”显然自相矛盾，朱熹的“是仁”之释并不是以“克己复礼”定义“仁”，而是将“克己复礼”定位为“为仁之工夫”。学宗朱熹的黄震对此强调，“为仁之工夫，即是上文‘克己复礼’”③，直揭朱熹释义要旨。正如法国哲学家于连所强调的，要从语用的角度而不是字面的意思去解读传统经典里的话语，④朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”并非从字面上定义“仁”，而是从强调“克己复礼”工夫的语用角度定位“仁”。
  二、释“为仁”为“见仁”：工夫指向仁之本体
  朱熹常用“见仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”⑤朱熹认为，人欲就像一重膜，遮了内在的仁，克己复礼工夫可以把人欲这层膜撕掉，从而让我们见到仁的本来面目，“为仁”即“见仁”。
  朱熹还曾用非常形象的比喻来说明这个道理。“孔子告颜渊，只说‘克己复礼’，若是克得己，复得礼，便自见仁分晓。如往长安，元不曾说与长安有甚物事如何，但向说向西去，少间他到长安，自见得。”⑥要去长安，重要的不是打听长安有什么景物、特点，关键应该是如何去得长安，至于长安是什么样子，去了自然就见到了。“为仁”何尝不是如此？“克己复礼”是“为仁”的方法和途径，照此去做了，“克得己”“复得礼”，自然就能“见仁”。
  朱熹用词非常严谨，认为“见仁”比“为仁”“是仁”更为精准。
  周明作谓：“私欲去则为仁。”曰：“谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。”①
  在这里，朱熹巧用比方，云雾蔽日月之光，云雾去，则日月见，我们不能说云雾去后就为日月；水杂沙石，沙石去，则见水之本然，我们不能说无沙无石就为水；同理，私欲去，则仁之本体可见，我们不能说私欲去就为仁。
  对于如何见仁，朱熹与学生有进一步的讨论：
  国秀问：“圣人言仁处，如‘克己复礼’一句，最是言得仁之全体否？”曰：“圣人告人，如‘居处恭，执事敬，与人忠’之类，无非言仁。若见得时，则何处不是全体？何尝见有半体底仁！但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”②
  或问：“仁之全体，在克己上？”曰：“若论全体，是处可见。且如‘其言也讱’，若于此理会得透彻，亦见得全体。须是知得那亲切处。”③
  朱子认为，见仁是见仁之全体，而不是“半体底仁”，“克己”可见仁之全体，“居处恭，执事敬，与人忠”“其言也讱”之类，只要“理会得透彻”，也能见到仁之全体，只是“克己复礼”一句最为亲切见效。
  就“仁”的意涵，朱熹与弟子还曾深入讨论：
  问：“‘克己复礼’，‘如见大宾’之时，指何者为仁？”曰：“存得心之本体。”①
  在朱熹看来，“仁”就是“存得心之本体”，不论是“克己复礼”“如见大宾”，还是“居处恭”“其言也讱”，我们所见的仁之全体，就是通过工夫实践而存得心之本体。
  如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，是强调“克己复礼”乃“为仁之工夫”；那么，释“为仁”为“见仁”，则是强调“克己复礼”这一工夫及其指示的目标和方向乃“仁”之本体、全体。
  三、释“为仁”为“到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界
  《朱子语类》载：
  问：“‘克己复礼为仁’，这‘为’字，便与子路‘为仁’之‘为’字同否？”曰：“然。”又问：“程先生云：‘须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’恐‘是仁’字与‘为仁’字意不相似。”曰：“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，‘克己复礼’是工夫，所以到那地头底。”②
  提问者涉及的“子路‘为仁’之‘为’”并非《论语》文本中的原文，是就《论语·公冶长》所载内容“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也’”③改说的。在提问者心中，“子路”与“仁乎”之间有一联系词“为”。朱熹答问时明确表示，子路“为仁”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”相同。对于为何相同，朱子似乎未答，但仔细的读者于第二问中即可找到答案。朱熹针对再次提问指出，程子“是仁”与“克己复礼为仁”之“为仁”字意相似。“克己复礼”是工夫，仁是“地头”，是方向和目标，“是仁”“为仁”意为“到仁”，即通过“克己复礼”的工夫“到那地头底”，到达那仁的境界和地位。
  关于“到仁”义，《朱子语类》又载：
  亚夫云：“‘克己复礼为仁’，到仁便是极了。”①
  （朱熹言）“到仁处，大本已好，但小节略略有些未善。”②可见，以“克己复礼为仁”之“为仁”为“到仁”意，是朱熹师生的共识。
  朱熹还以“至仁”释“克己复礼为仁”之“为仁”。《朱子语类》载：
  孔门弟子如“仁”字“义”字之说，已各各自晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁，只问如何行仁；夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说道如何可以至仁。如颜子之问，孔子答以“克己复礼”；仲弓之问，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司马牛之问，孔子答以“仁者其言也讱”；樊迟之问，孔子答以“居处恭，执事敬，与人忠”。想是“仁”字都自解理会得，但要如何做。③
  朱熹强调，孔门师生答问中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾问“如何是仁”，只问“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，只答“如何可以至仁”④。通过举例，朱熹认为，孔子以“克己复礼”答颜子之问，是说如何可以至仁，“克己复礼为仁”之“为仁”乃“至仁”义。
  朱熹门人郑可学曾通过书信求教“克己复礼为仁”：“克己之功难为，而至仁也易……特不能如颜子深于天理人欲之际，便可至仁耳。”在这里，门人郑可学用“至仁”代言“克己复礼为仁”之“为仁”，朱熹对此是充分肯定的，评其“说得也好”。⑤
  朱熹另一学生陈文蔚说：“学者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理为事。其成与不成，至与不至，则非我可必矣。”释“为仁”为经历勉勉循循工夫后之“至仁”。对此，朱熹亦肯定说：“是如此。”⑥
  《朱子语类》载：
  问：“或人问伊川曰：‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？伊川曰：非也。不知如何。”曰：“仁不可言至。仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言至。又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣，却是地位之言。程先生便只说道：‘尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。’”①
  在上述引文中，朱熹明确指出“仁不可言至”，那么，这是否与前文所述相矛盾呢？事实上，两者并不矛盾。仔细分析，我们可以发现，这里的“为仁”特指“孝弟为仁之本”之“为仁”，意为“行仁”，即推行仁道、仁爱，是就义理而言，不是就地位和境界而言，前面也已经引述，“孝弟为仁之本”“为仁由己”之“为”与“克己复礼为仁”之“为”不同。②
  如果说朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”，强调“克己复礼”是“为仁之工夫”；释“为仁”为“见仁”，强调“克己复礼”工夫指示的方向和目标系“仁”的本体、全体；那么，释“为仁”为“到仁”“至仁”，则不仅强调“克己复礼”这一工夫，亦强调这一工夫指示的方向和目标乃“仁”之境界和地位。
  四、释“为仁”为以工夫指示仁：前工夫后效果
  《朱子语类》载：
  敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。”
  问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；
  义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”①
  朱熹认为，“仁，人心也”不是用仁来形容人心，不是用人心来定义仁，是用人心来指示仁，即用切近的东西来指示“无形迹”的仁，意在“指而示之近”，以帮助不识仁义之人理解、践行、抵达“仁”。与此类似，朱熹还曾指出，周敦颐“爱曰仁”，“是就爱处指出仁”。②对此，杨儒宾指出：“孔子处处指点‘仁’，但却不曾对‘仁’下过定义”；“孔子虽曾广泛地指引仁，但对‘何谓仁’，却未曾以定义的方式确定之”。③牟宗三也曾强调：“仁道之大可知，而亦甚亲切。故孔子说仁大抵皆指点语也”；“仁是要超脱字义训诂之方式来了悟”。④
  朱熹释“克己复礼为仁”之“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”，均不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”。其指示含义主要体现在三个方面。
  首先，“克己复礼”是先前的工夫，“仁”是后至的效果，“为”指示的是这一工夫与效果的关系。
  《朱子语类》载：
  “仁”字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与“居处恭，执事敬，与人忠”，便是说得仁前面话；“仁者其言也讱”，“仁者先难而后获”，“仁者乐山”之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。⑤
  “教人非礼勿视听言动”即夫子以“克己复礼”答“颜渊问仁”的具体内容。在朱熹看来，“克己复礼”是工夫，是“仁前面话”，努力做好这前面的工夫，才能至仁，才能实现仁，正所谓：“欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。”①前面做了“克己复礼”工夫，后面“仁底模样”自然会呈现。“克己复礼”与“仁”，前者是工夫，后者是效果，二者之间不是等同关系，而是先后关系。
  朱熹在《朱文公文集》中进一步指出：
  仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功（工）夫不到，则无以见其本体之妙。故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以着此心之妙，以此故尔。②
  人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。③
  这两段引文虽先后而作，但皆作于宋孝宗乾道八年（1172）朱熹43岁时，同年，朱熹作《仁说》，此时，经过与湖湘学者的论辩，朱子的仁学思想渐趋成熟。在上述两段引文中，朱熹明确指出，心是“本来完全之物”，仁是“用功亲切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩于物欲”，我们难见“本体之妙”，这就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，只有先能克己复礼，用功亲切，然后才能让“本心之仁”复现。
  其次，“克己复礼”是求“仁”之术，“为”指示的是这一手段与目标的关系。
  朱熹在《克斋记》中将“克己复礼”工夫喻为求“仁”之“术”：
  所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。④朱熹认为，求“仁”的方法和路径很多，概括来说，最紧要的是“克己复礼”。言外之意，只要能做“克己复礼”工夫，就能求得“仁”。《朱子语类》载：
  须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如“克己复礼”则如何为仁？“居处恭，执事敬”，与“出门如见大宾”之类，亦然。“克己复礼”本非仁，却须从“克己复礼”中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。①
  在这里，朱熹自己也明确反问，“克己复礼”怎么会是仁呢？“克己复礼”只是“寻究”仁的处所和方法，“亲切贴身体验”地做这一工夫，在这一处所，照此方法，就能寻得仁，就能达到仁这一目标和境界。
  再次，“克己复礼”是行“仁”的沟渠，渠通才能水流，“为”指示的是这一水到渠成的关系。
  《朱子语类》载：
  正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。“克己复礼”，便是疏导意思；流行处，便是仁。②
  “克己复礼”如通沟渠壅塞；仁乃水流也。③
  须先克己私，以复于礼，则为仁。且仁譬之水，公则譬之沟渠，要流通此水，须开浚沟渠，然后水方流行也。④
  在朱熹看来，沟渠“壅蔽”“壅塞”，只要“开浚”“疏导得通”，水就可以流行，人也是如此，只要克己私，复于礼，自然能“至仁”，仁就会像水一样流行。
  对于孔夫子为什么只指示仁却不曾定义仁，朱熹提出了两个方面的原因：“孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。”⑤朱熹认为，任何仁的定说都难以概括完整；每一个体都有差异，实现仁的路径、方法不同。“孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。”①在这里，朱熹明确指出，虽然各人问仁不同、行仁不同，但孔夫子都据其所问和特点给予了适合弟子实际的行仁之法，弟子们“得一句去”，如果能就这一句上用功，自然能抵达仁之境界。
  五、“为仁”诠释彰显朱子学术工夫论倾向
  《论语》中有8个“为仁”，对此，朱熹进行了两类不同的诠释：一是释为“行仁”，主要包括“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）、“为仁由己”（《颜渊》）、“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《里仁》）、“子贡问为仁”（《卫灵公》）等中的“为仁”；二是释为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己复礼为仁”（《颜渊》）、“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”（《宪问》）、“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货》）、“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《子张》）等中的“为仁”。其中，朱熹对“克己复礼为仁”之“为仁”的诠释最为详细、全面和典型。
  就“克己复礼为仁”之“为仁”诠释这一典型代表来看，朱熹是立足于工夫视角，其“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等“为仁”释义，不是定义“仁”，而是借“克己复礼”工夫指示“仁”，突出“克己复礼”的工夫论意涵，指示的乃仁之本体、全体、境界等。
  朱熹本人反对空谈仁说、误导学者，其学术对工夫实践不无重视。朱熹曾言，“《论语》之书，无非操存、涵养之要……‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思”②。这里所指的操存、涵养、存养即属工夫论范畴。在《论语》“克己复礼为仁”章结尾，朱熹更是以“愚按”起头，明确指出：“此章问答，乃传授心法切要之言。”③“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心关怀乃是“克己复礼”的工夫修炼方法。在朱熹看来，《论语》等四书著作并非描述世界是什么或怎么样，而是记录孔孟等圣贤修己治人、为人处世的实践工夫；后人阅读、训释孔孟经典，目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，阐发、完善这套工夫论体系，寻求并践履自我身心涵养的方法与途径。也正因为此，朱熹反复强调，读书要“切己体验”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理会”①；读《论》《孟》，“须仔细玩味，以身体之”②。朱子推崇体验——实践的方法，视其为“第一义”的学问：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。”③他希望先圣先贤留下的成德工夫能够继续为后来儒家学者所践履，而不是仅仅被当作一种学问来思辨、研究。④
  牟宗三强调：“宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。……工夫就是所谓的‘实践’。……我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解这些道理。所以，讲道体就涵著工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。”⑤朱熹谈论心性，探究本体论，但尤其重视工夫论，其心性论、本体论涵着工夫论，以工夫论为前提，朱熹学术的工夫论倾向是显而易见的。工夫论与本体论相连，两者兼备，朱熹学术从而有了全面性特征，牟宗三揭示的正是朱熹学术的这一特征。
  朱熹为什么重视“为仁”之“克己复礼”的实践工夫？对此，陈来先生有较为透彻的论述：
  朱子所运思的方向，显然更注重仁说的道德实践意义，即工夫意义，而不是仁说的境界意义。他始终认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示出人通过什么具体的修养方法以实现或接近人生的最高境界，就会把仁说变成空谈，甚至误导学者；在这一点上，朱子是坚持严肃主义而警惕浪漫主义的。
  朱子的仁说，其出发点在强调“功（工）夫”，而非“本体”。①
  朱熹认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示具体的修养方法，是空谈仁说，会误导学者，只有坚持克己复礼工夫，去除气禀物欲的影响和蒙蔽，才能回到仁心的本体。可见，朱熹本人亦旗帜鲜明地反对空谈，强调工夫。由此看来，清儒批评朱熹等宋儒空谈心性、如风如影，②显然有违朱熹本意，是有失公允、客观和全面的，是对朱熹学术的误读，是对其工夫论的忽视。正因如此，清代汉学家对朱熹等宋儒的误读受到了清人方东树的激烈反驳：“程朱言性、言理，皆从身心下功（工）夫，以日用伦常为实际，何尝‘如风如影’？是未尝详读其书，徒耳食浮游以诬之耳。”③当代学者对此也纷纷回应，朱汉民先生说：“最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。”④黄俊杰指出：“古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”⑤在他们看来，朱熹学术立足“日用伦常”，“从身心下功（工）夫”，具有“实践诉求”，是工夫实践，从而从工夫实践的角度对汉宋之争中清儒驳斥宋儒进行了回应。由此可见，揭示朱熹《论语》“为仁”诠释特别是“克己复礼为仁”之“为仁”这一典型诠释的工夫论意涵，对于平议汉宋之争不无裨益。
  从源头上看，整个中国哲学传统始于忧患意识，而非对世界的好奇。①如果说，好奇心引发的是求真，那么忧患意识引发的则是寻道，即朱熹重视的“工夫”。在朱熹看来，“克己复礼为仁”这一儒学重要命题，重要的不是从理智的领域讲解和描述“仁”本身，而是突出怎样才能见到仁的本体和全体、达到仁的境界，强调的是实现仁的工夫和方法。同西方哲学运用语言分析、逻辑推理等进行描述和定义，追求对“仁”的认知不同的是，朱熹释“为仁”为“谓之仁”“是仁”“见仁”“到仁”“至仁”等，是从工夫实践的角度指示仁，彰显的是修身、实践的理性和成人成己的生活方式，因而首先重点展示的是“克己复礼”这一工夫，而不是“仁”本身。西方哲学的形而上学等理论，在中国传统哲学看来，只是为人的生活提供理论指导，只是人生的观念基础。正因如此，有学者指出，工夫是解蔽中国哲学奥秘的放大镜。②以朱熹学术为代表的程朱理学的工夫论，充分彰显了儒家学说的独特哲学价值。中国传统哲学既注重本体又讲工夫，体现出学术的完整性和全面性。正如张学智所强调的：“宋明理学家在功（工）夫论方面的贡献，无论在中国还是在世界的哲学视域中都是独特的。通过这种独特性可以丰富对宋明理学的理解，也能够进一步从社会实践层面来理解超越性维度。”③世界哲学若在注重理论分解时，能更加关注工夫，重视工夫实践对理论的体验、印证和促进作用，必将有利于突破西方哲学理智主义的局限，获得新的穿透力和建构性的发展。