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朱熹在《论语精义》中广泛采录了二程以及张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞等宋儒对“为仁”的诠释，后来在《论语或问》及其语录中又对相关诠释进行了进一步阐发和取舍，在《论语集注》中又直接诠释并引用二程等学者的诠释进行补充，这一过程实际上就是朱熹不断深化对“为仁”的认识和诠释的过程。
  一、朱熹对宋儒“为仁”诠释的采录
  朱熹在《论语精义》卷六的“克己复礼”章，广泛采集了程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋人对“为仁”的诠释。举隅如下：
  采录程颢的“为仁”诠释语句为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼，非有异也。”①所引语句涉及仁与礼的关系。
  采录程颐的“为仁”诠释语句有：“凡言仁者，有诸己也”；“克己复礼，则事事皆仁，故曰‘天下归仁焉’”；“一日克己复礼，天下归仁者，言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也”；“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”等。朱熹还将后一处“凡人须是克尽己私”句修改为“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也”②。所引语句涉及仁与己、礼的关系等。
  采录范祖禹的“为仁”诠释语句为：“为仁由己，在内故也。克己复礼时，天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日，可使天下之仁归焉。”①所引语句涉及仁与己的关系等。
  采录吕大临的“为仁”诠释语句有：“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德”；“有己则丧其为仁，天下非吾体；忘己则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已”。“《克己复礼赞》曰：凡厥有生，均气同体。胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦，胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则。初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇雠，今则臣仆。方其未克，窘我室庐。妇姑勃蹊，安取厥余？亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。颜何人哉？希之则是。”②所引语句涉及为仁与物我同体、克己的关系等。
  采录的谢良佐“为仁”诠释语句主要包括谢氏对两个问题的回答。或问：“言动非礼，则可以正，视听如何得合礼？”谢氏答曰：“四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也。仰面贪看鸟，回头错应人。视听不以我也，胥失之矣。”或问：“求仁如何下工夫？”谢氏答曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，若不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存如见大宾如承大祭底心在，便长识痛痒。”此外还有：“一日克己复礼，天下归仁焉，只就性上看。”③所引语句涉及仁者先难而后获、求仁下工夫处等。
  
  采录游酢的“为仁”诠释语句为：“孟子曰：‘仁，人心也。’则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，则汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。故曰：‘克己复礼为仁。’礼者，性之中也。且心之本体，一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣，故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’天下归仁，取足于身而已，非有藉于外也，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉？’颜渊请事斯语，至于非礼勿动，则不离于中，其诚不息，而可久矣，故能三月不违仁。虽然，三月不违者，其心犹有所操也，至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色，纵耳之所听，更无奸声，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼、三月不违之足言哉！此圣人之能事，而对时育万物者，所以博施济众也。仁至于此，则仲尼所不敢居，而且罕言也。然则仁与圣乌乎辨？曰：仁，人心也，操之则为贤，纵之则为圣，苟未至于纵心，则于博施济众，未能无数数然也。”①所引语句涉及仁的含义、内心安仁等。
  采用杨时的“为仁”诠释语句为：“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。杨子曰：‘胜己之私之谓克。’克己所以胜私欲而收放心也。虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也。能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？颜渊其复不远，庶乎仁者也，故告之如此。”②所引语句涉及仁的含义、仁与克己复礼的关系等。
  采用尹焞的“为仁”诠释语句为：“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽。问何以至于仁？曰复礼则仁矣。礼者，理也，去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己，所以复也。又问克己之目，语以视听言动者，夫然，则为仁在内，何事于外乎。”①所引语句涉及为仁与复礼、克己的关系等。
  二、朱熹对宋儒“为仁”诠释的评论
  在《论语或问》“克己复礼”章、《朱子语类》“颜渊问仁”章中，朱熹对《论语精义》中程颢、程颐、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、尹焞等宋儒的“为仁”诠释进行了评价。
  对于《论语精义》中摘录的程颢关于“为仁”的一处诠释，朱熹在《论语或问》中指出，“如曰‘视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异’者，言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”②。朱熹认为，仁与礼并不是同一物，复于礼，则仁心自存，不待他求而得。又《朱子语类》载，朱熹言：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”③在朱熹看来，人欲如一重膜遮蔽了仁，若下“克己复礼”的工夫，战胜私欲，复礼才能见仁，仁礼并不是不相干的二物。
  对于程颐所言“克己复礼，则事事皆仁”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘事事皆仁’，言所行无非仁者，而后人得以是称之，非若吕、谢、游、杨之说也。”④
  对于程颐所言“凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，朱熹在《论语或问》中评价指出：“如曰‘克己尽仁，克尽己私，只有礼时方始是仁处’，亦若其言仁、礼不异之意也。”⑤在《朱子语类》中，朱熹指出：“伊川尝曰：‘非礼处，便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。’此说最为的确。”⑥朱熹虽然赞赏程颐诠释，但在引用时，并非全盘照抄。朱熹编的《河南程氏遗书》记载了程颐对唐棣提问的回答：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”①《朱子语类》文本在此基础上去掉了赘词“凡人”“后”等字，“只有礼”改为“皆归于礼”，“始是仁处”改为“方始是仁”。这种修改内含有朱熹在前人启发下，对“克己复礼为仁”认识的不断深化。
  对于程颐所言“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和”②，朱熹在《论语或问》中赞说“程子至矣”③，并将此解转引于《论语集注》中④。但从后来朱熹与弟子的相关讨论来看，朱熹对此处“仁”之诠释更为满意的不是“天下之正理”，而是“本心之全德”，认为释“仁”为“天下之正理”不若释“仁”为“本心之全德”。⑤《朱子语类》载：
  （1）问：“程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？”曰：“只是正当底道理。”⑥
  （2）“仁者，天下之正理”。只是泛说，不是以此说仁体。若曰“义者，天下之正理，也得”。⑦
  （3）问“仁者，天下之正理”。曰：“此说太宽。如义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。”⑧
  （4）问“仁者，天下之正理”。曰：“说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得序而和！”⑨
  （5）程子说“仁者，天下之正理”，固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！①
  在朱熹看来，二程释“仁”为“正理”意为“正当底道理”。按理，这与朱熹释“仁”为“性”为“理”相类，但朱熹认为“天下之正理”的诠释“只是泛说”，太宽，对“仁”之诠释来说没有针对性，“义”和“礼”亦可套用此诠释，“不是以此说仁体”，“少疏，不见得仁”，须训这“仁”为“本心之全德”，便有个天理在。朱熹这些诠释思想亦影响其门人，如其门人郑南升直接释伊川“仁者，天下之正理”为“所谓正理，即心之德也”。②
  对于范祖禹所言“为仁由己，在内故也”，朱熹在《论语或问》中指出：“范氏之说，则其疏甚矣。”③朱熹认为，范祖禹为仁之释太空疏。
  对于吕大临所言“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体”，朱熹在《论语或问》中指出，“吕氏专以同体为言，而谓天下归仁，为归吾仁术之中，又为之赞以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣”④。朱熹认为，吕大临解仁太过高远，失却了孔子原意，只在想象恍惚中言，没有修为效验之实。
  对于谢良佐对“为仁”的诠释，朱熹《论语或问》未做专门评价。《朱子语类》针对谢良佐言“（视听言动）四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也”⑤，评价说：“如谢氏曰：‘以我视，以我听，以我言，以我动。’夫子分明说是‘非礼勿视听言动’，谢氏却以‘以我’言之，此则自是谢氏之意，非夫子所以告颜渊者矣。”①在朱熹看来，谢良佐将“非礼勿视听言动”释为“以我视，以我听，以我言，以我动”，失却了孔子告颜渊的本意，是谢良佐一己之意。
  对于游酢所言“仁之为言，得其本心而已”等，朱熹《论语或问》指出：“至于游氏之说，以为视人如己视物如人，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本，且谓人与物等，则其害于分殊之义为尤甚。以为非必积日累月而后可至，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。以为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于庄周、列御冦荒唐之论，若以圣人为恃其中心安仁之故，而有意于纵其视听者。至其所论仁圣之辨，则又以博施济众为言，则于夫子所以告子贡者，似有所未察也。”②游酢提出了仁是本心，仁是心之本体的思想，主张人能反其本心，便达到万物一体之仁。这显然比谢良佐、吕大临的心性论思想更进了一步。对此朱熹未曾置言。朱熹主要从四个方面批评游酢解仁之论：一是批评游酢“视人如己视物如人”之言，跟吕大临一样，有着高远不切实际的缺失；二是批评游酢称人与物等同，严重危害到人与物的分殊之义；三是批评游酢论安仁之效，滋生和受影响于庄子、列子荒唐之言；四是批评游酢分辨仁圣之论，未曾真正体察孔子为何以“博施济众”告子贡。
  对于杨时所言“仁，人心也。学问之道，求其放心而已，放而不知求，则人欲肆而天理灭矣”，朱熹《论语或问》指出：“杨氏以为先克己，而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。”③在他看来，杨时之释远远违背了孔圣人的原意。
  对于尹焞所言“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽”，朱熹《论语或问》指出：“惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。”④批评尹焞解仁之论失却了二程原意。
  对于胡宏所言“仁者，心之道乎”，朱熹在《朱子语类》中指出：“五峰曰：‘诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！’此语分得轻重虚实处却好。某以为‘道’字不若改做‘德’字，更亲切。‘道’字又较疏。”①朱熹认为，胡宏释“仁”为“心之道”之“道”字较空疏，不若改释为“心之德”，更亲切。
  三、朱熹对以“人心”释仁的继承与发展
  孟子说“仁，人心也”②，开启以“心”训“仁”的先河。对于孟子此语，朱熹有详细的分析。《朱子语类》载：
  “仁，人心也”，是就心上言。③
  仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。④
  问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”⑤
  曰：“耳无有不聪，目无有不明，心无有不仁。然耳有时不聪，目有时不明，心有时不仁。”问：“莫是心与理合而为一？”曰：“不是合，心自是仁。然私欲一动，便不仁了。所以‘仁，人心也’。”⑥
  在上述几条文献中，朱熹表达了两层似乎相互矛盾的意思。一方面，他强调，“仁，人心也”，是就心上言，“仁就心上说”⑦，“仁就处心处说，一事上处心如此，亦是仁”⑧，不是用仁来形容人心，也不是以人心训仁，而是用人心来指示仁，如果说“人心即是仁”，朱熹表示“恐未安”，因而反对用人心训仁；另一方面，朱熹在最后一条文献中又明确指出，心自是仁。为何会出现这种看似自相矛盾的诠释？朱熹究竟在何种层面上肯定和批判“仁，人心也”？下面试图从三个方面探寻其答案。
  第一方面，朱熹之所以否定“仁，人心”，是因为“仁”是性，“心”兼性情。如《朱子语类》载：
  问：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所谓‘乾卦’相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。”问：“伊川何以谓‘仁是性’？孟子何以谓‘仁人心’？”曰：“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说。心者，兼体、用而言。程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”①
  在朱熹看来，“仁，人心”，以“人心”训“仁”不妥，仁是性，心兼（包括）性情，兼体用，我们自然不能用包含性、情的心训释纯为性的仁。
  第二方面，朱熹之所以肯定“仁，人心”，是因为“心”是说体，是指“本心”。据《朱子语类》记载，朱熹说：
  “心统性情。”性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰：“仁，人心也。”又曰：“恻隐之心。”性情上都下个“心”字。“仁，人心也”，是说体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“心统性情”之义。②
  理即是性，这般所在，当活看。如“心”字，各有地头说。如孟子云：“仁，人心也。”仁便是人心，这说心是合理说。①
  在这里，朱熹明确指出，“仁，人心”之“心”是说体，是合理说。孟子之“人心”兼体用而言，若我们只从“体”的角度视“心”，去掉“人心”之“用”（即情），那么统性情之“心”，即只剩下“性”了，无疑也就等同于是“性”之“仁”了，仁便是人心。
  第三方面，心是专指“性”或“本心”时，“人心”是“仁”。
  朱熹说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智。”②心包括未发之性和已发之情，当心不含已发之情、只为未发之性时，心便同于为“性”之“仁”了。当朱熹肯定“人心”为“仁”时，此“人心”不含“已发之情”，只指“未发之性”了。正如向世陵所强调的：“但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”③
  朱熹围绕“心统性情”理学理论，强调“仁，人心也”是说性、说体。可见，从天性的角度，在本体的层面，朱熹认为人心就是仁。④只是有时在具体语境中，朱熹并没有明白地亮出自己这一角度和层面，因而初看起来，似乎自相矛盾。而实际上，朱熹从天性、本体的角度论述本心是仁的言论很多。有时，朱熹直接点明人之本心是仁，如“仁者，人之本心也”⑤。而有时，朱熹释“仁”与“心”为同一物，指出“仁即是心”，虽未明确此“心”为“本心”，但透过其关于“私欲”“尘垢”“遮蔽”“间隔”等论述，我们也可以看出其“心”即特指“本心”。如：
  仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。颜子三个月之久无尘垢。其余人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无尘垢，二十九日暗，亦不可知。①
  仁即是心。心如镜相似，仁便是个镜之明。镜从来自明，只为有少间隔，便不明。颜子之心已纯明了，所谓“三月不违”，只缘也曾有间隔处。②
  朱熹亦从反面反复强调不仁者失去本心，如谓“不仁之人，失其本心”③，“不仁之人，私欲固蔽，失其本心”④，“‘依于仁，’仁是个主，即心也。‘依于仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣”⑤，“人之本心无有不仁，但既然汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁”⑥等。朱熹认为，人因为失其本心而不仁，依于仁则不失其本心；心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括发用流行后，受私欲蒙蔽后之仁⑦。
  《朱子语类》载：“故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。”⑧就本体而言，仁同本心，因而，朱熹强调，求仁之要，只在不失其本心。