南平市图书馆

首先，朱熹释“复礼”为“复理”“复天理”。
  《朱子语类》载：“问‘克己复礼为仁’。曰：‘克去己私，复此天理，便是仁。’”⑧面对学生的“克己复礼”之问，朱熹直截了当地回答，“克己”是“克去己私”，“复礼”是“复此天理”。据此，我们可以看出，朱熹释“复礼”为“复天理”。
  在《论语集注》“克己复礼为仁”章，朱熹反复强调：“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”⑨；“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”⑩；“私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣”①。在这里，朱熹以“事皆天理”“天理流行”等从“克己”效用的角度诠释“复礼”为“复天理”。
  在《论语或问》中朱熹强调，“然己者，人欲之私也，礼者，天理之公也”；“礼即天之理也，非礼则己之私也”②。朱熹从“己”“礼”相对的角度，以“礼”的“天理之公”对应“己”的“人欲之私”，释“复礼”为“复天理（之公）”。
  朱熹指出，“须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数”③。在朱熹看来，“天理”是“礼”和“仁义智”的“总名”，“礼”是天理中的一件，就理一分殊的理论而言，若说“天理”是“理一”，那么“礼”与“仁义智”是分殊之“理”，“复礼”为“复天理”。
  在《朱子语类》中，朱熹就《论语》“克己复礼为仁”章解释道：
  又曰：“‘为国以礼’之‘礼’，却不只是繁文末节。”〓问：“莫便是那‘克己复礼’之‘礼’？”曰：“礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说‘吾道一以贯之’，曾子曰‘忠恕而已矣’，是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’”④
  在这段言语中，朱熹没有否定作为“繁文末节”的形而下的礼，他更加强调的是礼的形而上意义。他开始用“天地自然之理”释“礼”，而后直接将此简称“天理”以释“礼”，复礼即复天理了。在朱熹看来，“礼仪三百，威仪三千”等繁文末节，以及千条万绪，乃至一草一木、夏葛冬裘、渴饮饥食、君臣父子、礼乐器数等都是源自一个道理，这个道理就是“天理”，能认识到这一点，就能“尽道”，否则只是“尽物”，没有“理会得”，更没有“见得透彻”。诚然，朱熹这条由一理化而为万殊、就分殊之事事物物去了解其分殊之理的路径不容乐观①，但朱熹释“复礼”为“复天理”，赋予“礼”形而上的“天理”意涵和目标是不容置疑的，也应给予充分的肯定。
  朱熹通过对比“克、伐、怨、欲不行”和“克己复礼”这两种不同的“为仁”路径，释“复礼”为“复天理之本然”。在诠释《论语》“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”时，朱熹指出，“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”②。很明显，在这里，朱熹是用“克己复礼”来对比诠释“克、伐、怨、欲不行”的，“克己”是“克去己私”“私欲不留”，“复礼”是得“天理之本然者”。在《朱子语类》“克伐怨欲不行章”中，朱熹和学生有一段比较长的问答，也是意在比较两者的同异。
  安卿说“克伐怨欲不行”。先生问曰：“这个禁止不行，与那非礼勿视听言动底‘勿’字，也只一般。何故那个便是为仁？这个禁止却不得为仁？必有些子异处，试说看。”安卿对曰：“非礼勿视听言动底是于天理人欲之几，既晓然判别得了，便行从天理上去。‘克伐怨欲不行’底，只是禁止不行这个人欲，却不知于天理上用功，所以不同。”曰：“它本文不曾有此意。公何据辄如此说？”久之，曰：“有一譬喻：如一个人要打人，一人止之曰：‘你不得打！才打他一拳，我便解你去官里治你。’又一人曰：‘你未要打它。’此二者便是‘克己’与‘不行’之分。‘克己’是教它不得打底，便是从根源上与它说定不得打。未要打底是这里未要打，及出门去，则有时而打之矣。观此，可见‘克己’者是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；‘不行’底只是禁制它不要出来，它那欲为之心未尝忘也。且如怨个人，却只禁止说，莫要怨它，及至此心欲动，又如此禁止。虽禁止得住，其怨之之心则未尝忘也。如自家饥，见刍豢在前，心中要吃，却忍得不吃。虽强忍住，然其欲吃之心未尝忘。‘克己’底，则和那欲吃之心也打叠杀了。”①
  作为老师，朱熹启发式地提出问题，为什么“克伐怨欲不行”不是仁，而“克己复礼”为仁？门人陈淳（字安卿）答道，前者只是“禁止不行这个人欲”，没有从“天理上用功”；而后者能“晓然判别”“天理人欲之几”，能“从天理上去”，所以是仁。在朱熹的进一步引导下，门人陈淳打比方指出，“克伐怨欲不行”只是“有时而打之”，“只是禁制”，“欲为之心未尝忘”；而“克己复礼”是从根源上“斩绝”私欲、复得天理。
  朱熹释“复礼”为“复天理”，突出的是礼之存在的至高正当性，强调礼是天下当然之理的体现。《朱子语类》载：“礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。……若只去许多条目上做工夫，自家身已都无归着，便是离叛于道也”②；“礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔”③；“礼，只是理，只是看合当恁地”④；“盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理”⑤。在这里，朱熹用“合当恁地”“道理”“正当道理”“当然之理”等语词，突出了“礼”作为天理之当然性、应然性。
  其次，朱熹释“复礼”为“复天理”有其内在理路。
  前文已揭，朱熹释“复”为“反”①，言“复者，已失而反其初”②“复者是本来物事”③。那么，在朱熹看来，“礼”和“理”是“初”、是“本来之物”吗？《朱子语类》反复陈述：“礼是自家本有底”④；“此理是本来自有底物”⑤；“原其初发，都是天理”；“克己，则礼自复”⑥；“己私既克，天理自复”⑦。由此，我们不难发现，朱熹视“礼”和“理”皆为自家本有底物，皆能“自复”。
  “礼”与“理”如此相似，朱熹释“复礼”为“复理”似乎是理所当然的。那么，朱熹这个原初的、自家本有的“礼”还是那个形而下的“礼”吗？朱熹是否直接把形而下的、外在的“礼”一蹴而就地释为形而上的“理”“天理”？朱熹是怎样完成从“礼”到“理”“天理”的贯通和飞跃的？朱熹释“礼”为“天理”期间，经历了一个怎样的逻辑历程、有何内在理路？下面，结合前文所涉，从两个方面对朱熹的诠释理路进行梳理。
  一方面，朱熹释“礼”为“性”、释“复礼”为“复性”，完成“礼”之形而上的飞跃。
  朱熹并释“礼”与“仁、义、智”为“性”为“体”。朱熹指出：“仁义礼智，性之所有，与性为体者也”⑧；“仁义礼智，性也，体也”⑨；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑩；“论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非”①。在朱熹看来，仁义礼智是“性”、是“体”、是“性之体”，与之相对应的恻隐、羞恶、是非、辞逊是“性之情”、是“情之发”、是“用”。朱熹承郭店楚简“德生礼”②之说，把礼再次列入德的视野。“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包”③；“仁义礼智信者，德之体”④。朱熹释仁义礼智为“四德”，并释“礼”等性之大目为“德之体”。
  朱熹强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者。《朱子语类》载：“性是形而上者”⑤；“仁义礼智，性之大目，皆形而上者，不可分为二也”⑥；“仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也”⑦。朱熹认为，性就是“形而上者”，具有本体特性。因而朱熹不说“生之谓性”，而说“生之理谓性”⑧。在讨论“生之谓性”这一话题时，他批评佛教的“作用是性”是“只说个形而下者”，而孟子辟告子“生之谓性”之说和董仲舒的“性者生之质”之说，都不曾说得性之本体。
  在突出性之本体性，并释“礼”与“仁义智”为“性”为“体”，直接强调“性”和“礼”等性之大目为形而上者，释“复礼”为“复性”的过程中，朱熹完成了对“复礼”诠释的形上飞跃，为释“复礼”为“复天理”奠定了坚实基础。
  另一方面，朱熹释“礼”为“性”、发展“性即理”说，完成释“复礼”为“复理”“复天理”的合理转换。
  朱熹释“礼”为“性”，并在此基础上，继承和发展“性即理”说，完成了“礼”与“理”、“复礼”与“复理”的合理转换。
  ⑪朱熹对程颐的“性即理”说①颇为推崇，认为“此言极无病”②，“此说最好”③，“颠扑不破”④，“自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道”⑤，“是真有功于圣门”⑥。朱熹用“无病”“最好”“颠扑不破”“从古无人敢如此道”“有功于圣门”等语，高度评价“性即理”说的正确性、真理性、开拓性及其对儒家的功劳。
  二程“性即理”说是在理本论的框架下论性，创造性地突出了人之本性与道德法则、宇宙普遍法则的一致，贯通了天理与人性、理本论与人性论。朱熹进一步发展这一理论，以理气观说性，认为天地间有理有气，气构成了人的形体，理构成了人的性体，人之本性与天地之理有一种直接的宇宙论的联系⑦，并且打通了以“理上”“气下”模式构成的理气论与“性上”“气下”模式构成的性气论。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。”⑧朱熹不仅以理气关系来支撑说明理本论，而且将“性”的范畴整合进来，从而解决了人和万物的生成根据和行为准则，使得“性即理”说更具有现实的生命力，更合乎逻辑。
  朱熹亦明确提出“性即理”、“性”是“天理”。《朱子语类》载：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”⑨；“性只是理而已”⑩；“性是天生成许多道理”?；“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’”①；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”②。从这些引文中，我们可以看出，朱熹认为，性就是理，两者的区别只在于针对的对象不同。《四书集注》载，“性者，人所受之天理”③；“性者，人之所得于天之理也”④；“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”⑤。在这里，朱熹认为，性是人禀受的“天理”“天之理”，性即理。
  正因朱熹释“礼”为“性”，发展了“性即理”命题，主张“礼”“理”皆为人所本有，从而完成了释“礼”为“理”的合理转换。朱熹指出，“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是‘仁义礼智信’五字，天下道理，（无）不出于此。韩文公云‘人之所以为性者五’，其说最为得之”⑥。在这段话里，朱熹将性、理、体、礼等融通一起进行阐释，在他看来，天赋予每个所生之物一个道理，人身得到的这个道理是性，其内容为仁、义、礼、智、信五者，天下道理无不出于这五者，因而仁、义、礼、智、信皆为体，即“礼”是“性”是“体”，“性”即“理”，“礼”与“理”一致。
  朱熹还指出：“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”⑦；“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体”⑧；“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”⑨。朱熹释“礼”为性之德、为天然本有之理、为体，将礼、性、理、体融会贯通，“礼”与“理”浑然一致。
  再次，朱熹释“复礼”为“复天理”是对前人思想资源的继承和发扬。
  释“礼”为“理”，释“复礼”为“复理”“复天理”，从字面上来看，绝不是朱熹的独创。
  早在先秦，荀子即提出，“礼也者，理之不可易者也”；其后，《礼记》之《仲尼燕居》亦指出，“礼也者，理也”①；《乐记》引述荀子之语，“礼也者，理之不可易者也”②。只是他们所说的“理”，主要是指事物的规律，不具有道德规范的意义。
  到了北宋，周敦颐说：“礼，理也；乐，和也。礼，阴也；乐，阳也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理，而后和。故礼先而乐后。”③“克去己私，复由天理，天下之至难也。”④周敦颐释“礼”为“理”，释“复礼”为“复天理”，其说得到了朱熹的高度评价。⑤但周敦颐对礼与理关系的论述语焉不详，其“理”还不具有本体的天理的含义，仍只停留在《礼记》的层次上。
  张载说：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”⑥张载统一礼、理关系，认为，一方面，理是礼的根据、标准，知理然后才能制礼、观礼，合理才合礼；另一方面，礼是理的现实化、具象化，理通过礼获得了现实的规定性，具有规范功能。①张载此处之“礼”指“礼之意”“礼之质”，对应“礼之文”，还不曾有形而上的天理的含义。张载又说：“礼即天地之德也。”②“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不叛道矣。”③从其视“礼”出于“性”的角度来看，张载将“礼”“性”与“德”沟通，使礼具有本源于道德本体的意义。正因如此，余敦康说：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”④张载虽拉近了“礼”与“性”，但不曾将“礼”“性”“理”三者融通。张载虽打通了“礼”“理”通道，但其思想只是以“气”为本，“理”“天理”在其思想体系中不占重要地位，他对“礼者理也”的论述亦不够精致。
  真正将礼与人性、天理连成一贯，影响朱熹的是提出“性即理”说的二程。程颢说：“礼者，理也。”⑤二程释《论语》“克己复礼”时说：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”⑥程颐说：“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”⑦；“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也”⑧；“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初”⑨。二程释“礼”为“理”、“复礼”为“复天理”，已经不是先秦文献如《礼记》当中释“礼”为“理”的含义了，而是形而上的、具有本体意义的天理了。“理”即是天理，不合乎礼的行为便是道德上之不圆满。⑩二程赋予“理”形而上的、普遍的规范，下贯为形而下的“礼”，人可藉由礼的实践，达至与天理合一的境地。
  两宋之际，二程再传弟子张九成亦以“天理”释“礼”、释“复礼”为“复（自归）天理”。张九成指出：“礼者，何也？天理也”；“礼也者，理也。克尽私智，自归天理也。自归天理，则四海为家，万物为体，喜怒哀乐疾痛痾痒与四海万物同矣。目之所视，耳之所听，口之所言，身之所履，皆知其源，而得其几其本而识其要”。①张九成因早年与学佛者交游，故其训解和议论多偏佛，无心致力于理学体系的建构。
  到了南宋中期，朱子受二程的影响，认同“礼即是理也”的命题，并在此基础上做进一步发展和完善，用理气观说“性”，全面总结前人经验，建构起了理学体系。朱熹对《论语》“礼”“复礼”的诠释，自然也是在这一过程中完成的，这既是其理学体系的有机组成部分，也是其理学视域指导下的产物。与朱熹同时代的张栻、王质、陆九渊等皆释《论语》“克己复礼”之“复礼”为“复天理”，并对“礼”进行了解释。张栻释“礼”为“理”②“天之理”③“天则之不可踰者”④。王质亦释“礼”为“理”“天理”⑤。陆九渊在释“克己复礼”时也主张“礼者理也”⑥。诚然，张栻、王质、陆九渊等人在理学体系建构等方面无法跟朱熹相提并论，而且陆九渊为“心学”代表，其天理不是客观的，而是主观的，但他们的“复礼”诠释皆同于朱熹。可见，在朱熹的主张与推动下，释“复礼”为“复理”“复天理”，已经被越来越多的学者接受和运用。