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上文已揭朱熹释礼为“自家本有底”①、为“规矩之本然”②，强调礼的“自复”之功③，释“复礼”为“复本有之礼”“复于规矩之本然”。那么，为何礼为“自家本有底”“规矩之本然”？朱熹是从什么层面来谈礼之“本有”“本然”特征的？礼与性又是什么关系？如何理解“复礼”即“返本复性”？这些都是需要我们进一步深入探讨的问题。陈来强调指出，“从伦理哲学本身来说，这种学说（理学）无论从目的还是从效果上更加强了人性的超社会、超人类的先验色彩”④。显然，朱熹之先验论与其人性论有密切的关联，从“性”这一角度考察朱熹对《论语》“复礼”的诠释，或许可以帮助我们更好地理解其“复礼”诠释内涵，也可以帮助我们更深入地理解其先验论，从而更为深刻地理解其理学体系建构。
  首先，在朱熹的理学体系中，礼即性。
  朱熹常常并释礼与仁义智为性。朱熹指出：“仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理”①；“百行皆仁义礼智中出”②；“有仁义礼智，则是性”③；“故赋于人物，便有仁义礼智之性”④；“在人，仁义礼智，性也”⑤；“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑥。在朱熹看来，礼与仁义智是处于未发状态的本性，是一切行为的始发处，是天所赋予的，是人的本然之性。《朱子语类》载：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五：曰仁义礼智信’，此语甚实。”⑦韩愈《原性》篇不受人重视，但其以“仁义礼智信”五者为性，对此，朱熹赞其“甚实”。朱熹释礼为性时，不仅并举仁义礼智四者为性，而且还反过来，直接释性为仁义礼智，将性等同于仁义礼智：“性只是仁义礼智，乃是道也”⑧；“性只是仁义礼智”⑨；“性中只有个仁义礼智”⑩；等等。
  朱熹还进一步指出，儒家所论、用以释礼之性是实的，而不是释氏之空性。《朱子语类》载：“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可”?；“性是实理，仁义礼智皆具”?；“如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然”①；“人之性本实，而释氏以性为空也”②；“盖释氏之言见性，只是虚见；儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事”③；“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了”④。在朱熹看来，人之性本实，儒家以仁义礼智为性，可以经由人的日常生活实践予以证实，是实理、实事；而释氏以仁义礼智为非性，以性为空，以眼前作用为性，视性空与心空同义，指性来做心说，将性之实理混淆为心之知觉，这是以朱熹为代表的儒家坚决反对的。
  其次，朱熹认为，性是天所与，是本有的，作为性的礼自然也是天所与、本有的。
  朱熹释礼为“本有”“本然”，显然与其认为性系天之赋予、释礼等性之大目“承天命”、“礼之体”具于有生之初等意涵息息相关。
  随着北宋理学的完成，性的概念已是天地之性与气质之性“二性”的组合。在朱熹哲学中性有两种不同的意义。一是指人物的气质之性。一是指天地之理，常称为天命之性，相对于气质之性而言，亦称为本然之性。朱熹以性并释礼与仁义智时，显然运用了“理一分殊”的理学理论。他认可学生所说：“一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方‘寂然不动’，此理完然，是为性之本体。”⑤朱熹认为，礼与仁义智分统万善，合一而为性，此性禀受于天，是“性之本体”，也就是说，礼与仁义智是本然之性、天命之性。对此，朱熹有明确表述：“仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓‘本然之性’者也。”⑥
  “性”字从心从生。刘向说：“性，生而然者也。”①《白虎通义·情性》言：“性者，生也。”②董仲舒指出：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”③“性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”④性本身是“生”而来的。朱熹强调：“性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也”⑤；“在天为命，禀于人为性”⑥；“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也”⑦；“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也”⑧；等等。这些都道出性是天所赋予的、自有本根的、人和万物所禀受于天的。
  既然性是本有的，作为性的礼也应该是本有的。为此，朱熹常并道“礼”与“仁义智”等是天所与、承天命的。朱熹指出：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵”⑨；“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之为性。《乾》之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性”⑩；“吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也”?。朱熹认为，“礼”与“仁义智”都是上天赐予的，是人得天道而为，与元亨利贞相对而言，并从中而来。《朱子语类》中记载了朱熹与学生关于性的问答：“问：‘如何谓之性？’曰：‘天命之谓性。’又问：‘天之所命者，果何物也？’曰：‘仁义礼智信。’”?通过两次回答学生之问，朱熹强调礼与仁义智信是天命之性。朱熹的学生兼女婿黄榦在《书晦庵先生家礼》一文中亦强调：“人禀五常之性而生，则礼之体始具于有生之初。”①黄榦明确道出人禀性而生，在有生之初，“礼之体”即完具，可谓熟谙朱熹对“礼”之天生本有性的理解和把握。
  再次，既然礼即性，礼和性都是本有的，那么，复礼就是返本复性。
  朱熹指出：
  然以自古圣贤观之，惟帝尧、大舜生而知之，安而行之，为能履此位、当此责而无愧。若成汤、武王，则其聪明之质固已不能如尧、舜之全矣，惟其能学而知，能利而行，能择善而固执，能克己而复礼，是以有以复其德性聪明之全体，而卒亦造夫尧、舜之域，以为亿兆之父母。盖其生质虽若不及，而其反之之至则未尝不同。
  孔子所谓及其成功一也，正此之谓也。②
  在此，朱熹释“复礼”为“复其德性聪明之全体”，即复全本有之性。尧舜保有“生而知之”“安而行之”的本性，故能履位当责，而汤武的“聪明之质”已不如尧舜之全了，但他们能“学而知”“利而行”，能“择善而固执”“克己而复礼”，也就是能复全其本有之性，所以也能造尧舜之域，为“亿兆之父母”。朱熹认为，尧舜的保有本性与汤武的复反本性（即“反之之至”）是一样的，“未尝不同”，并借此进谏皇上。由此，我们不难看到，“德性聪明之全体”与“反之之至”皆透显出朱熹释所复之“礼”为本有的、纯然的、应然的“天命之性”。
  朱熹在《答徐景光》书中进一步指出：
  宠示《复性》一篇，伏读再三，开警甚至。如所谓圣人不待觉而复，贤者能求复其性者，深合乎孟子“尧舜性之，汤武反之”之说。又所论颜子克己复礼一节，意亦甚正，叹服亡已。但所云圣人之性虚寂而静者，非所以语性。所云心斋、坐忘者，亦非所以论颜氏克己复礼之实也。至于卒章所论心、性之别，以为心能惑性，则又可疑之大者。熹尝谓有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；（仁、义、礼、智是也。）性之所感于物而动，则谓之情。（恻隐、羞恶、是非、辞逊是也。）是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？①
  朱熹在上文中并举“复性”与“复礼”，实际上是释“复礼”为“复性”，“复礼”即“复性”。在朱熹看来，圣人能够“不待觉”而复反本有之性，贤者能够自觉追求复反本有之性，这和孟子之言“尧舜性之，汤武反之”是高度契合的，和孔子答颜子之克己复礼也是一致的，汤武之“反之”复性、贤者之克己复礼，均是返本复性以成圣之道，是值得充分赞扬的，而以“虚寂而静”论性、心斋、坐忘等并不是“克己复礼之实”。
  朱熹释“复礼”为“复性”“复其德性聪明之全体”，受张载、二程的影响。《朱子语类》载：
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。①
  在上文中，朱熹明确指出了“气质之说”起于张载、二程，并通过比较韩愈、孟子之失，对张、程之功给予高度评价，从其引用和分析中我们不难发现朱熹复反本然之性的思想深受张、程之影响。比如，张载主张人“形而后”就有气质之性，如果善于复反，就能保有天地之性。②朱熹之复礼即复本有之性，与此自是气脉相通、前后连贯的。再比如，程颢主张气性兼论，而朱熹区分气质之性、本然之性，主张返本复性，两者在本质上也是一致的。不难发现，朱熹所指“仁义礼智”之性是张载所指的“天地之性”、程明道所指的本然之性。
  朱熹指出：“盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”③从现实来看，“无所污坏”的本然之性只是理想，现实常常处在“污坏”的气质之性中。但是，这种气质之性并不影响本然之性的存在，这使得返本复性有了可能；而另一方面，本善之性需要省察矫揉之功，返本复性非常必要。朱熹在批判继承孟子、程子、张子之思想的基础上，提出“复礼”之“复性”需要“省察矫揉之功”来实现。
  朱熹用“理一分殊”理论释“礼”为“性”、释“复礼”为“复本有之礼”，也继承了二程的思想主张。二程指出：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”①在二程看来，人返回本然之性之返本复初，如同从刚柔万殊、纷繁复杂的气化世界去追溯一理之本一般。向世陵指出，“张载‘善反’论的前提是‘未成’的人性，‘善反’形式是在‘变化气质’，是正面创造人的善性——天地之性，使性由‘未成’进达‘已成’，实现完全的天地之性”，那么，二程的复性是由“澄治”“返回到水之‘元初’本然”，表现为修错纠偏。②由此，我们是能看到朱熹相关思想的渊源的。
  此外，需要指出的是，朱熹的“返本复性”与“顺性而为”“灭情复性”不同。
  朱熹就“孟子曰：‘尧舜，性者也；汤武，反之也’”解释道：
  性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功一也。”③
  朱熹认为，汤武的“返本复性”与尧舜的“顺性而为”是有差别的。“顺性而为”是“圣之至”的最高境界，体现的是“无所污坏，不假修为”的天性，以尧舜为典型代表。“返本复性”之“返本”体现的是本性有所遮蔽污坏，因而需要下工夫，需要“修为以复其性”，回归到原有的、完全的、应然的“天命之性”，这是以汤武为典型开出的道路。
  朱熹诠释“复礼”为“复性”“返本复性”，其“返本复性”不同于唐代李翱的“灭情复性”，这出于他们不同的“性”“情”观。李翱指出：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”④李翱视人之性为善，视情为妄为邪为“惑其性者”，认为“妄情灭息，本性清明”，主张通过灭情以复性。①朱熹的“性”“情”观与李翱迥然不同。朱熹指出：“性发为情，情根于性”②；“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”③；“盖性即心之理，情即性之用”④；“恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也”⑤。可见，在朱熹这里，情是性之发用，情以性为根本，性与情是体用关系。朱熹以“情”为“善”，崇尚孟子的论“情”观，即如陈淳所说的“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之”⑥，情是仁义礼智之性发动而出的恻隐等四端，都是善。情既然是性的发动，是善，朱熹怎能灭“情”？⑦因此，朱熹之“返本复性”不同于李翱的“灭情复性”。