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我们从四个方面来阐述朱熹释“复礼”为“复本有之礼”的思想内涵。
  首先，朱熹认为“礼”系“自家本有底”，为“规矩之本然”，强调“礼”的“自复”之功，释“复礼”为“复本有之礼”。
  朱熹在《朱子语类》中直接指出，“克己，则礼自复”，“礼是自家本有底，所以说个‘复’，不是待克了己，方去复礼”。①“自复”之“自”，意思非常明确，“复礼”之“礼”是自家本有的，不是外面强加给人的。朱熹在《论语或问》中进一步指出，“此圣门之学，所以汲汲于求仁，而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也”②。“复礼”就是“复于规矩之本然”，即复反本然之规矩、本然之礼。朱熹注重从阐述“复礼”之“复”的含义中揭示“礼”乃“本有之礼”。他认为，“复者，已失而反其初”③，“复者是本来物事”④。在朱熹看来，已经丧失了的东西，重新回到原初的状态，才能叫作“复”，回复的是本来就有的事物或状态。个中道理有如孔子所言：“复，反也，所以返本复始，求全其所由生也。”⑤从王弼“复者，反本之谓”⑥、吕大临“（故克己复礼）昔之所丧，今复得之”⑦、韩元吉“返其故而还其初者”⑧等言语中，我们也可理解朱熹“复本有之礼”的意思。
  朱熹常将礼与仁、义、智并提，以天生本有释之。《论语或问》载：“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具于其心”⑨；“而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去”⑩。朱熹认为，人生以来，礼与仁、义、智就具于其心，仁敬孝慈信，众人固有。《朱子语类》载：“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦。天下道理千枝万叶，千条万绪，都是这四者做出来。四者之用，便自各有许多般样。”①在朱熹看来，礼与仁、义、智一样，不是从外部给予的，自天生成人，本来便有，礼是天生、本有的四件之一，就好比火炉有四角、天有四时、地有四方、日有昼夜。
  《朱子语类》又载：
  要知这源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。仁义礼智，“知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达”。这个是源头，见得这个了，方可讲学，方可看圣贤说话。恰如人知得合当行，只假借圣贤言语作引路一般。……又如说“非礼勿视”，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼；才视非礼，便不是天理。“非礼勿听”，自是天理付与自家双耳，不曾教自家听非礼；才听非礼，便不是天理。“非礼勿言”，自是天理付与自家一个口，不曾教自家言非礼；才言非礼，便不是天理。“非礼勿动”，自是天理付与自家一个身心，不曾教自家动非礼；才动非礼，便不是天理。②
  朱熹认为，礼与仁、义、智，都是自家固有的道理，是源头，天理赋予自家眼、耳、口以及身心，视、听、言、动时就应“合当行”，要非礼勿视、听、言、动，否则，就不符合天理，就不是自家固有的状态，因为天理付与自家双眼、双耳、一个口、一个身心，不曾教自家视非礼、听非礼、言非礼、动非礼。
  朱熹将礼与仁、义、智合称为“四德”：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智。”③在他看来，此“四德”亦为本有之德。《朱子语类》载：“江元益问入德。曰：‘德者己之所自有。入德，只是进得底。且如仁义礼智，自家不得，便不是自家底。’”④针对门人“入德”之问，朱熹回答指出，仁义礼智是己身自有之德，要入德，须自己主动去修养，否则，这德就不是自家本有的了。
  其次，朱熹认为，本有之礼容易被气禀、物欲所遮蔽。
  既然“礼”为本有，为何有时又不为人所知晓、所践行呢？“众人之心固莫不有是，而或不能知”①，对此，朱熹认为，心具众理，“但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属”②。怎样被蔽隔？朱熹进一步解释道：“气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。……如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只恁地稳稳做到圣人地位。”③在朱熹看来，人人同有、本有之礼被气禀、物欲遮蔽了，若能战胜气禀、物欲，打破气禀、物欲的蔽翳，便可返复本有之“仁义礼智”，便可望稳稳做到圣人地位。在《朱子语类》中，朱熹强调：“今复礼，便是天理。……人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定其功，积久便不可及。”④此处以孩提知爱亲、及长知敬兄为例论述了“礼”“理”是本来自有的东西。朱熹认为，本来自有的孝敬等“礼”“理”只因后来人欲横肆，才暂时失了，只要静思反省，“本来底心”便会自然复反。
  再次，朱熹“复本有之礼”的思想深受孟子、程颢等前贤影响。
  朱子释“复礼”为“复本有之礼”，深受孟子“道性善”的影响。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）朱熹经常引用孟子这句话。《朱子语类》载，朱熹答弟子问曰：“‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”而且对“弗思”二字是厉声言。又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”①又说：“人之良知，本所固有。”②他答鄂州州学教授许中应亦言：“人之有是身也，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。”③在朱熹看来，礼与仁义智一道，是心之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是心之用，两者都是人本来就有的，“非由外铄”。朱熹从性理层面上论述“礼”，没有尊崇荀子一系，视礼为圣人所制定的以“养人之欲”“给人之求”为目的的外在道德行为规范④，而基本上是继承了孟子的观点，认为“礼”是天命所赋予人的“五常”之一，也就是说，“礼”是人之内在德性。“礼”本该是外在的，人性无疑是内在的，朱熹巧妙协调“礼”之内外矛盾，倾内而抑外。
  朱熹关于自有之德、本有之礼的思想同程颢的天德之论是一脉相承的。程颢指出，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖谓自家本质元是完足之物”⑤。程颢认为，自家具有“天德”，本是“天然完全自足之物”，如果能“无所污坏”，保持“如旧者”，就只需“直而行之”，如果“小有污坏”，就应“敬以治之”，使之“复如旧”。可以说，程颢此处“自家本质元是完足”之论断，正为朱熹倡导“反本复旧”“反本复礼”提供了理论可能与实践动力。
  朱熹关于本有之礼被气禀、物欲遮蔽的思想，也是继承前人认识的发展，程颢、胡宏即是例证。早在北宋，程颢即指出，孟子等人所说的纯善无恶之性，只是“继之者善”，不是“成之者性”，孟子没有真正说到作为具体现实的人的人性，他所说的只是作为天地之理的性，而凡是现实的人的性都已不是那个作为天地之理的性了，而是由气禀决定的性了。①朱熹无疑继承和发扬了程颢的这一思想，因而将气禀与性、礼相关联。湖湘学派的创立者胡宏指出：“人之生也，父天母地，天命所固有也。方孩提，未免于父母之怀。及少长，聚而嬉戏，爱亲敬长，良知良能在，而良心未放也。逮成童、既冠，嗜欲动于内，事物感于外，内外纷纠，流于所偏胜，故分于道者日远也。”②在胡宏看来，方孩提、及少长，人均有“爱亲敬长”之良知良能，逮成童、既冠，嗜欲、纷纠使人“偏胜”、分道日远。从这里我们不难看到朱熹所言“物欲遮了”“人欲肆时”的思想雏形。可以说，朱熹的包括对“复礼”诠释在内的理学理论和思想正是在集前人经验之大成上逐渐建立和完善起来的。
  此外，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，与其理学体系建构中认识论的路线和原则有关，与其持有的先验论有关。
  正如陈来所指出的：“从认识论的路线和原则看，朱熹一方面承认人的内心本有天赋的道德原则，同时又强调认识的直接对象是具体事物之理，只有通过具体的学习的积累过程才能最终使内心的原则彰显出来。他的思想既包含一种唯理论的先验论，又包含认识过程的先验论。”③值得注意的是，朱熹的先验论不同于柏拉图的理念世界先验论，不同于笛卡尔的天赋观念先验论，也不同于康德的认识形式和范畴的先验论，而与莱布尼茨的“心灵原来就包含着一些概念和学说的原则”④相似。朱熹的先验论承续了二程的道德观念先验论。朱熹认为，人心具有先验的道德原则（礼、理），即先天固有某些道德良知，现实人的某些道德心理和意识是生而固有、不学而能的固有良知，这些原则、良知与事物的普遍法则是一致的，但由于构成人体的阴阳五行（气质）的影响，这些内心的道德原则在人的现实意识中不能得到完全表现，人不能自觉意识到内心具备这些道德原则。
  通过对朱熹文本的具体考察，我们不难发现，在朱熹看来，人先天固有的不是一切知识，不是全部道德观念，而是某些道德良知，本来全具的只是“理”“礼”。除了“爱亲敬兄”之外，其他道德观念，作为现实意识存在于人心之中，是依赖（不是来源）于后天经验获得的。为何朱熹先验论中先天固有的内容局限于某些道德良知，而不是一切的道德良知，更不是一切的知识？从朱熹建构理学体系的需要来考察，或许可以找到大概的答案。朱熹当时亟需面对的是人心陷溺的问题，破坏价值与秩序的是内在的人欲之私，而不是外部秩序，因此，朱熹建构理学体系的目标为个人的成德之教。相应地，其先验论也体现为个人成德之教的某些道德良知。而朱熹的理学体系建构是通过经典诠释来实现的，不言而喻，朱熹释“复礼”为“复本有之礼”，自然是以理学体系建构下的先验论为指导的。