南平市图书馆

（一）关于“克己复礼为仁”诠释与儒学发展研究。
  李泽厚将“巫史传统”分为周公、孔子两大步。第一步是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动创造性地转化为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王”之道。在李泽厚看来，道德形上学挽救不了也复兴不了中国，一个民族良好道德的形成，首先要期待于良好的国家体制。李泽厚提倡“儒学四期说”，以周（由巫到礼，政治脱魅）、孔（建构情理，释礼归仁）替代儒学三期的孔、孟。①颜炳罡藉仁礼关系说明先秦至清代儒学的发展，指出自孔子始，仁礼关系就是儒家学说的基本关系，“克己复礼为仁”体现着主观与客观、常道与变道、绝对与相对的合一即仁与礼的合一，也潜存着设礼以显仁的儒学建构之路，在孔子建立的仁礼合一的理论系统中，同样含有依仁以成礼的儒学建构之路。②杨国荣以“仁”“礼”为视域分析了从先秦到宋明到近代儒学的演进与分化，并对宋代的“理学”“新学”“事功之学”做了细致分析。他指出，作为历史的产物，儒学本身经历了历史演化的过程，儒学的这种历史演化，同时伴随着其历史的分化，后者主要体现于“仁”与“礼”的分野。③梁涛强调，从孔子开始，儒家之道的主要内容有二，一是仁，一是礼，仁是孔子开创之新统，礼是孔子承继之旧统；统合仁学与礼学，“合外内之道”，此乃儒家道统之所在；发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能构建儒家新道统。④黄伟雄认为，儒家思想经由先秦时代到宋明时代，其理论核心有所转移，从孔子“克己复礼为仁”纲要性谈话强调“礼”的重要性，到朱熹、王阳明以“理”“性”“心”等概念阐发“克己复礼”的意义，再到牟宗三结合西方哲学的“理性”概念谈“良知坎陷”，展现出了一个辨证过程；在先秦儒学中，礼作为一种外在的客体存在，有其客观的物质基础，在儒学的人文化成的过程中（即博文约礼），慢慢形上学化，在宋明理学中和天理画上等号，并进一步内化到人的心体（良知）的主体存在上；从孔子主张的“克己复礼为仁”，到朱熹的“存天理，去人欲”，再到王阳明的“心即理”“致良知”，我们可以看出儒家思想的理论主轴由“礼”转移至“理”的过程。①
  （二）关于“克己复礼为仁”诠释方法及其他研究。
  黄俊杰和傅伟勋都曾就“克己复礼”诠释问题发表过看法，他们的诠释学方法与本研究密切相关，另外成中英“本体诠释学”、汤一介“中国诠释学”创建问题的提出、刘笑敢“跨文本诠释”和伽德默尔“视域融合”诠释理论等皆有助于本书的研究。
  日本怀德堂考证学者中井履轩对朱子“克己复礼”解进行批判，对此，黄俊杰强调，中井履轩的解经方法是一种“历史的解经方法”，这种方法特别强调解经要以经典作者所使用之语言与概念，不应以解经者自己的语言或概念强入经典，刑求古人。对于中井履轩这种还原经典的“历史的解经方法”，黄俊杰不以为然，主张“解释者‘历史性’不但不可能解消，而且也不应该被解消”②。其《东亚儒家经典诠释传统研究的现况及其展望》认为，儒家经典诠释的一种较为切实可用的方法，就是将经典诠释之变化，置于历史转型期的历史脉络中加以考察。因此，可在现有的丰硕研究成果的基础之上，进一步探讨东亚儒家经典诠释传统中所未经明言的，或所呈现的宇宙图像与世界图像，并分析经典诠释者经由这种宇宙图像与世界图像如何建构一个有秩序的经典思想世界。③黄俊杰的经典诠释研究为本研究提供了一个重要的观察面向，即可将“克己复礼”的思想内涵置于历史脉络中加以考察。
  与黄俊杰所提出的儒家经典诠释学不同，傅伟勋提出了他的佛教诠释学。傅伟勋《创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一》较系统地提出其“创造的诠释学”构想。其创造的诠释学共分五大层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。①傅伟勋认为五大层次虽不可任意越级，不过如对个别层次皆已熟练，则不必再死板地依次探讨原典诠释的问题。五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察，而对于各层的考察结论，将顿现于创造的诠释学中。②傅伟勋曾据其“创造的诠释学”与何炳棣商榷，指出何炳棣之失（前文已涉及）。③
  成中英《如何重建中国哲学》创立本体诠释学，注重诠释的本体论意蕴。“诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学系统为对象，做身历其境的意义的展现，并透过创造性的概念，掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实，以及其指向的本体”④；“本体”概念在中国传统哲学中具有丰富的历史内涵和思想体系，与作为静态存在的西方ontology不同，中国的本体概念是动态的，与人的主体性紧密联系在一起，包含了人的活动的一切内容。
  汤一介《三论创建中国解释学问题》提出“中国解释学”的创建问题，认为中国自先秦以来有着悠久而丰富的经典注解的历史传统，“应有条件利用这一丰厚的资源来自觉地系统地研究我国对‘经典’注释的历史，并创建‘中国的解释学’”⑤。汤先生认为，充分了解西方诠释学，并以其理论和方法对中国传统的经典注释历史和方法做系统的梳理，通过比较中西经典注解的异同，然后归纳出中国传统的特点，在此基础上中国解释学的建立才有可能。汤先生的中国解释学只是一种设想。
  刘笑敢《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》提出“跨文本诠释”这一概念。刘笑敢是通过探讨郭象对《庄子》的诠释而提炼出这一中国古代经典诠释中普遍存在的概念的。诠释者对于不同的异质性的文本，往往以甲释乙、以丙释丁，这种以此释彼又以彼释此的方法即是跨文本诠释。①
  伽达默尔《真理与方法》强调，诠释的活动并不是要回到作者“原意”上，诠释是在每一次“视域融合”的过程里，对“文本”进行“不同地”或“不一样地”理解活动，因为每一次的理解，“诠释者自身”的历史性与有限性，必然在其中起着决定性的作用。②
  《论语》文本缺少系统，诠释者诠释文本时，往往运用了相关的解释学技巧。刘述先指出，“传统中国人的思维方式正是缺乏像西方哲学思想那样的理论架构。故此读《论语》之困难在于它东一句西一句，似乎缺少系统，这才需要把相关的材料类聚起来，运用解释学的技巧，组织成为一个融贯的思路”③。关于“克己复礼为仁”诠释方法的研究文献，引导我们进入诠释者的诠释之环，更加深入地分析经典诠释文本，把诠释对象置身于历史脉络中进行梳理，自觉地观照诠释者的诠释活动和个人生命实践活动之间的互动。
  “克己复礼为仁”出自《论语》，因此有关《论语》的研究成果，对于本研究不无益处。这些《论语》研究成果主要有：唐华《中国论语学术思想发达史》④、日本学者松川健二编《论语思想史》⑤、黄俊杰《德川日本＜论语〉诠释史论》①、金培懿《近代日本〈论语〉诠解流变》②、王鹏凯《历代论语著述综录》③、唐明贵《论语学史》④、戴维《论语研究史》⑤、朱华忠《清代论语学》⑥、柳宏《清代〈论语〉诠释史论》⑦、周元侠《朱熹的〈论语集注〉研究：兼论〈论语集注〉的解释学意义》⑧、李远《清代〈论语〉著述叙录》⑨、李兴芳《清代〈论语〉古注辑佚研究》⑩等。