南平市图书馆

对“克己复礼为仁”的理解，是掌握孔子思想的关键。正因如此，后世尤其是现当代对这一命题的研究从未停止，而且争论不断。1979年郑昌淦发表《“克己复礼”辨》，之后学术界开始了对“批林批孔”时期“克己复礼为仁”问题的系统反思。20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论尤为激烈，问题尤为集中。2009年向世陵发表《“克己复礼为仁”——持续的争议与历史的教益》，对“文革”后三十年“克己复礼为仁”问题的研究从六个方面做了概括：1．“克欲（约己）”与“己（身）能”之辨；2．“返回”“符合”礼与“践礼”之辨；3．“周礼”与“常礼”之辨；4．“大（周）礼”与“小礼”之辨；5．仁礼关系之辨；6.20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论。论文涉及经典注解、文字释义和思想发掘等多层面、多角度，为我们了解和研究孔子的“克己复礼为仁”思想提供了极大的便利。但有些与本研究密切相关的问题如“20世纪90年代初发生于海外及中国港台的争论”“仁礼关系之辨”等综述欠全面，有些研究文献还有所遗漏。近年来，新的研究文献和成果层出不穷，下文立足当代，从概念、关系和研究路径等方面，对孔子“克己复礼为仁”思想研究文献进行综合梳理、辨析，以期对理解孔子思想乃至儒家学说提供帮助。①
  下面从三个方面来回顾对孔子“克己复礼为仁”思想的研究成果。
  （一）“克己”“礼”“仁”诸概念之内涵分野。
  “克己”：从修身、“约己”到兼而有之。
  “克己”与“复礼”“为仁”相连，不同的“克己”解自然会生发出不同的“礼”“仁”内涵，因此，对“克己”的理解更具基础性意义。1991年12月，历史学者何炳棣首先质疑新儒家学者杜维明，双方以香港《二十一世纪》双月刊为阵地，就“克己复礼”中“克己”一词做何种解释发起了一场关于儒家经典诠释的争论。这场论争接续汉学、宋学之争，历时两年，在中国港台地区有很大的影响。据郑永健《“克己复礼”的争论》一文统计，有9篇文章参与了这场论战②，其实加上论争前后的文章③，涉及此次论争的论文有10余篇。除何炳棣和杜维明外，劳榦、刘述先、孙国栋等人都涉及了这场论争，其中劳榦撰文2篇、何炳棣撰文4篇、杜维明撰文3篇（包含论争结束后撰写的1篇论文和1本著作）、刘述先撰文2篇、孙国栋撰文2篇。
  由何炳棣开启的这场论争立足于探究孔子思想，始于“克己”解的分歧。杜维明释“克己”为“修身”，认为“‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的”，①孔子的克己复礼是讲个人的道德修养工夫，强调其积极意义。②这一诠释得到了刘述先的支持：“《论语》中的‘克己复礼’明显是讲个人的道德修养工夫，别无异解。”③何炳棣就此质疑，反对将“克己复礼”化约为道德修养工夫，认为“孔子对‘克己’的看法只可能是字面的、常识的‘克制自己’的种种僭越无礼的欲望言行，决无解为‘修身’及其延伸之理”，坚持“克己”应释为“‘克制自己’的欲望”。④何炳棣的诠释于论争前即得到劳榦认可。劳榦释“克己”为“约束自己”，认为“克己”具有“约制”“禁止”等命意。⑤孙国栋则综合上述诠释，认为“克己”兼有修身和“约己”两意，“孔子之精神必兼顾内与外、里与表、质与文。不可能只重外表的克制而忽视内面的培养”⑥。
  “礼”：从周礼、节文到人性修养。
  对于“礼”的内涵，当代学者有三种诠释。一是周礼说。李泽厚认为孔子所要复的礼为周礼，强调“无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保护‘周礼’这一事实”⑦。何炳棣也认为孔子所要复的礼为西周礼制，⑧其《原礼》不仅论述了礼的起源，还扼要论述了孔子以前夏、商、周之礼的制度演变。⑨二是节文说。杜维明认为，“礼”除了指具体的历史现象“周礼”之外，主要有两种解释，一种是广义的文物制度，一种是日常生活中正确行为的规范与准则。相应的对于“复”的解释，也有两种，一种是恢复周礼这种文物制度，一种是让自己的行为做到与“礼”符合。“克己复礼为仁”所指的就是一般意义上的礼，而不是特指的周礼。孔子对周礼持与时损益的态度，所以《礼记》中强调“礼，时为大”。把“礼”限制在周礼，可能不符合孔子的原意。礼一般来说，是外在的节文。①三是人性修养说。劳思光指出，狭义之“礼”，指仪文而言，广义之“礼”，指节度秩序，礼取“秩序义”者，主要是指制度而言，已与仪文有本末之分，孔子摄“礼”归“义”，进而摄“礼”归“仁”，不唯“礼”本身不同于仪文，而且其基础亦不在于“天”，而在于人之自觉心或价值意识。②孙国栋进一步提出，“礼除了约制僭越无礼的欲望言行之外，似乎更有调节一切行为使其适中、不过不失的意义”③；“礼的内涵，到了春秋时已由外面行为的约束，进而深入到内心感情的陶冶和人性的修养”④。
  “礼”的内涵还涉及它的运用对象、范围，对此，主要有三类观点。一种认为，“礼”只是贵族的专利。何炳棣引用匡亚明《孔子评传》指出：“克己复礼主要是对统治阶级说的。”⑤劳榦亦强调礼的贵族性，“《礼记·大学》的修齐治平，是以当时的政治背景，希望训练出统驭人物，不属于一般性公民的训练标准。如其以一般公民为标准，就应当做别的安排或加以修正”⑥。第二种观点主张，在历史发展过程中，“礼”兼具贵族性和人民性。李泽厚是其代表，他认为，周礼的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，这套“礼仪”一定程度上仍然保留了原始的民主性和人民性。①第三种观点更强调“礼”的平民性。孙国栋认为，孔子时代“礼”的涵盖逐渐广大了，西周时代“刑不上大夫、礼不下庶人”，礼只是贵族阶级的行为规范，“在孔子观念中，礼是人人行为的重要规范之一，决不为贵族阶级、统治阶级所专利”②，“礼不仅是贵族的，同时是平民的，不仅是平民的，更应是全人类的”③。
  “仁”：从人际关系到内在德性、实践理性。
  关于“仁”的内涵，劳榦指出，“孔子所指的仁，只是仁的原始意义，是指人与人的关系”④。劳榦的解释同于《说文解字》、郑玄、段玉裁、曹元弼等的解释，即以“从人二”“相人偶”来释仁，表现的是人际关系。杜维明把“仁”看作儒学价值体系中层次最高、范围最低的价值。“仁”为所有其他的伦理规范提供了“终极的理由”；仁代表的是人的内在德性，仁是一个内在价值，我们要从内部去了解它，需要肯定内在的主体性。⑤杜维明重视仁的内在性特征，认为孔子所讲的克己复礼为仁，是一种精神性人文主义。而何炳棣的“克己复礼”解较少考虑人的内在主体性，较少考虑仁的精神性，杜维明称之为凡俗的人文主义。⑥李泽厚认为，孔子的仁学思想是由相互依存、渗透或制约的血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格等四个方面或因素组成的一种整体模式，其整体特征则是实践理性。⑦
  （二）“仁”“礼”关系之辨。
  20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论较多涉及“仁”“礼”关系问题，研究孔子“克己复礼为仁”思想的其他论者亦多围绕“仁”与“礼”的关系来讨论①，“仁”“礼”关系问题的重要性由此可见一斑。梳理现有研究文献，我们可以将“仁”“礼”关系概括为如下四种。
  一是仁先礼后说。在处理孔子“仁”“礼”关系时，此说认为孔子视“仁”重于“礼”。持此观念的学者，有的说“仁先礼后”“仁重于礼”，有的说“仁是礼的理据、根本”“仁为礼之本”，有的“释礼归仁”“摄礼归仁”，认为“礼从属于仁”“仁是礼的原则”，等等。在他们看来，仁才是孔子思想的主要范畴。冯友兰指出，“为仁是复礼的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据”；“孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，‘仁’还是比较根本的”；“人必须有真性情，真情实感才可以行‘礼’。仁先礼后”。②李泽厚强调，“也几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’”；“‘仁’不仅仅得到了比‘礼’远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’。孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的……（仁）反而成了更本质的东西”。③劳思光认为，“‘仁’为‘礼’之基础”，“孔子学说中不仅‘摄礼归义’，而且‘摄礼归仁’”。④牟宗三说：“仁是礼乐的原则。”⑤韦政通指出，“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为”⑥。杜维明认为，“‘仁’作为一种内在的道德并不是由于‘礼’的机制从外面造就成的，而是一个更高层次的概念，它赋予‘礼’以意义”①，“‘仁’所代表的主体性赋予‘礼’以内在价值。因此无仁之‘礼’，一定变质为形式主义”，“‘仁’是内在主体，‘礼’是外在表现”。②孙国栋指出：“孔子认为人先有忠信之质，然后再用礼以文之”，“礼是外表的文，忠信（或仁）是内里的质。‘仁’与‘礼’，一为内质，一为表文。修身必须表里合一，不能只顾表面的礼节而缺乏内在的仁心，亦不应只有内在的仁心而不顾外面的礼节”，③“它（礼）不纯是外在的规范，而是根源于内在的仁心”④。赵光贤指出，“在孔子思想的天平上，‘仁’重于‘礼’”⑤。颜炳罡认为，“在孔子看来，仁比礼更具有优先性或优越性，仁先礼后，仁质礼文是孔子思想的重要内容”⑥，“仁在孔学中是比礼更本质、更为核心的范畴”⑦。总体来看，持这种观点的学者还有很多，诸如徐复观、林毓生等。信广来将这种仁先礼后的看法，称为“工具式的解释”⑧，意指礼是仁之工具。
  二是礼先仁后说。此说认为，孔子之道的中心是礼，仁是礼的附庸。蔡尚思认为：“第一，当孔子把礼仁合一而论时，实质上是以礼为仁，纳仁入礼，礼为目的，仁为手段”；“第二，当孔子把礼和仁分开加以比较时，也认为礼比仁的要求更高，礼比仁的范围更广”。⑨在《孔子一生都尚礼》一文中，蔡尚思更是列举“礼比仁广”“礼比仁高”“仁以礼为主要内容”等关于孔子“礼”的十大优越于“仁”之处，强调“孔子的中心思想是礼”。①赵纪彬强调：“以‘礼’为区分‘仁’与‘不仁’的标准，以‘复礼’为‘为仁’的内容或方向，是‘礼’为第一位而‘仁’为第二位，亦即不是用‘仁’来改造礼，而是用‘礼’来限定‘仁’。”②何炳棣认为“礼”高于“仁”，“表面上，‘仁’作为一个整体，是至高至大；‘礼’仅仅是‘仁’的一个部分。但最堪注意的是就二者的关系而论，部分的重要性决不亚于整体，有时还高于整体……礼，作为仁的一个部分，竟能控制、界定仁这个整体实践的范围。礼不但是一切学习的基本，也是仁的社会、政治实践的基本”③。西方学界的孔子研究者芬格莱特也认为“礼”才是孔子之道的主要范畴。芬格莱特强调，“孔子思想中的中心主题也不是个体的‘充分发展’，而是人性在人类礼仪行为中的充分展开”；“《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在”；“孔子教导说，对于人类完善，尤其是属于人所特有的美德或力量而言，依‘礼’而行的能力和克己复礼的意志乃是最基本的”。④芬格莱特时时都在强调“礼”的重要性，这与他浓厚的社群观念有关。
  三是仁礼统一说。即认为仁与礼二者之间更多地呈现相关性和互渗性，不分你我。钱穆强调，“内心之情感，外部之礼文，在孔子实认其为一事，而无所轩轾。故孔子之言礼，犹其言仁也”⑤。任继愈认为，视听言动都合于礼，也就体现了仁，可见仁和礼融为一体。仁和礼互为因果，仁着重于“克己复礼”，凡是符合礼的行为都是仁的体现，人的行为是否符合仁，要看他对礼的态度。仁是复礼的重要途径和手段。⑥杨国荣认为，“‘仁’和‘礼’的交融不仅体现于作为整体的儒学，而且也渗入于作为儒学奠基者的孔子之思想……其（孔子）学说也表现为‘仁’和‘礼’两者的统一”；“孔子以‘爱人’解释‘仁’……孔子又肯定‘克己复礼为仁’，亦即以合乎‘礼’界说‘仁’”；“‘仁’和‘礼’的相互关联同时构成了儒学本然的形态”。①张德胜认为，“仁与礼彼此界定，互相渗透，本无轩轾之分，只是层次不同而已”②。白奚从“援仁入礼”和“仁礼互动”两方面考察“克己复礼为仁”：“仁”为“礼”的内在依据，“礼”为“仁”的外在表现，内在的“仁”与外在的“礼”相统一，这是孔子“克己复礼为仁”的精义所在，也是孔子论“仁”“礼”关系的关键所在。③钱逊指出，“颜渊问仁”章是孔子关于仁礼关系的具体说明，“克己复礼为仁”是以礼说仁，仁与不仁，要看视听言动是否符合礼的要求，仁与礼是统一的，实在是很难说仁与礼何者是核心。④
  令人玩味的是，有的学者一方面倡导“仁先礼后说”，一方面又坚持“仁礼统一说”。如冯友兰一方面强调仁比较根本，一方面又说：“孔丘有的时候用‘仁’规定‘礼’，有的时候用‘礼’规定‘仁’。这是因为在他的思想中，一个完全的道德质量，是‘仁’和‘礼’的统一。……没有礼的节制的真情感，严格地说，也不成其为‘仁’。所以真正的礼，必包含有‘仁’；完全的‘仁’也必包含有‘礼’。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德质量，就是‘礼’与‘仁’的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。”⑤冯友兰貌似矛盾的两种主张，亦有妥帖之处，笔者以为，冯友兰认可“仁礼统一说”，在此基础上，再主张“仁先礼后”说，其“仁礼统一说”是“仁先礼后说”的基础。
  四是仁礼分疏说。李泽厚是这一观点的代表人物。他在主张仁先礼后的基础上，同时就现实运用而言强调，在孔子时代，“仁”“礼”相连接而混同，今天应予以分疏、解构。“礼”是社会政治体制，作为一种公共奉行的社会性道德，只能规范、管辖人们的行为，具有强制的力量；“仁”是个体内在心性修养和人性境界，作为个体追求的宗教性道德，涉及的是人性情感的培育塑造，纯系个体自愿的选择。将两者分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理的观念混同。“仁”“礼”分疏，区别于“仁”“礼”合一或“仁”“礼”对抗，旨在各得其所，以重教育而光大“仁”，以明法律而规范“礼”，由此使内在人性的陶冶塑造（仁）与外在行为的规范秩序（礼）在一定的自我约束（克己）下各得发展，这才可能是出路。①
  （三）研究路径选择：范畴归属、治学方法与内证文本。
  关于研究范畴归属问题。2005年至2007年，因“克己复礼”究属政治学、社会学还是伦理学范畴诸问题，引发了一场“百年误读”与“千年争论”的学术论争。赵书妍、李振宏认为，近代以来，特别是新中国思想界，把孔子的“克己复礼”理解为恢复周礼，认为孔子是妄图复辟奴隶制度的思想家，这是“百年误读”，而“思想真谛”则是，孔子对于周礼是彻底反对的，“克己复礼”是纯粹的“修身之学”，是道德践履问题，是伦理学范畴的一个命题。②而萧作永则认为，在“克己复礼为仁”这个命题中，“仁”“礼”是关键词，“仁”是孔子思想的核心，是最高的道德范畴，“礼”是“仁”的外在规范，两者都包含着重要的政治内容，是孔子表述其政治态度与社会理想不可或缺的概念，“克己复礼”是一个明显具有政治内涵的命题，把“克己复礼”完全限定在修身之学的范围内，不符合孔子和儒家伦理思想的基本特点。③熊燕军在回顾“克己复礼”释义的学术史基础上，综合上述观点指出，自汉代到近现代，关于“克己复礼”的释义一直存在激烈争论，恰当地讲，这是一个千年争论，而非百年误读，“克己复礼”不是一个单纯的政治学概念，而是一个既包含伦理学又包含政治学的概念，“仁”与“礼”的关系不是简单的仁高于礼的关系，不论是仁还是礼，它们的基础都是宗法制，孔子超越了周礼而没有背叛周礼。①
  关于历史学家与哲学家治学方法之分别。从宏观来看，何炳棣为历史学家，杜维明为哲学家，何、杜之间的论争，体现出历史学家和哲学家治学方法的不同。劳榦指出，“做哲学工作的人们，心中早就具有‘我的看法’在内。即使一个受过科学训练的人，仍然不知不觉间，有‘六经皆我注脚’的观察点。做历史工作的，其中多数，并不觉得他自己是‘哲学家’。如其分析结果，产生了他本人很不愿出现的结论，也得承认”②。由何炳棣首发的“克己复礼为仁”论争结束后，傅伟勋、李显裕、杨志刚等学者就争论双方的治学方法进行了检讨。傅伟勋站在杜维明、刘述先、孙国栋的立场上，据“创造的诠释学”加以商榷，指出何炳棣之失：“从创造的诠释学观点予以评衡，则可以说，何氏只单纯地固守‘意谓’一层，就很容易扮演诠释学上帝的角色。……不但‘意谓’到‘蕴谓’有其诠释学的联贯性，‘意谓’←→‘当谓’←→‘创谓’也是辩证地联贯不断，构成创造的诠释学必需进路。”③李显裕则认为，史学与哲学处理问题的着重点不同，史学家向来必须先处理大量繁复的史料问题，何炳棣扣住史料，在历史脉络中，谨守解释的分际，对“克己复礼为仁”的诠释去古未远，具有客观的学术意义；而新儒家虽具有“宗教”抱负的道德承担，但其客观学术意义值得怀疑，他们提出的诸如“开出说”“良知自我坎陷说”等中国文化改造和转化的思想设计方案，还可能致使中国文化在创造转化过程中产生更大的混乱。④杨志刚持中间立场，认为“何、杜、刘之间的论战，多少反映出历史学家与哲学家在治学方法、旨趣上的差异。但是，在这两者之间其实并无根本上的抵触。在有关实现传统的现代转化的学术工作中，历史学与哲学需要携起手来，而且也是可以携起手来的”①。
  关于内证文本之优劣。20世纪90年代初发生于海外及中国港台地区的争论对孔子“克己复礼为仁”思想研究的内证文本问题做了较为充分的讨论。论争牵涉到《左传》与《论语》作为内证文本的优劣问题。何炳棣从《左传》文本中寻找有关“克己”解的内证，认为就诠释“克己复礼”而言，《左传》文本较《论语》文本优越，②《左传》有关楚灵王的纪事纪言都十分精彩，是加强了解、核证《论语》中孔子言论的绝佳资料。③刘述先历举《论语》文本中的材料，由《论语》文本来内证，主张《论语》文本比《左传》优越。④孙国栋也持这一论点，他甚至指出，“本文探讨孔子‘礼’的观念，全以《论语》中孔子之言为根据，不旁及其他文献。因为其他文献常会增减孔子的原意”⑤。