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韩国性理学者李彦迪和曹汉辅有关“无极太极”问题的论辩，虽不及后来李退溪与奇高峰的“四端七情”论辩、南塘与巍岩的“湖洛争论”，在韩国儒学史上牵涉人物之多，但是，此次论辩显示了韩儒对朱子学有很深入的掌握和发挥，对儒、佛思想的不同，也有恰当的理解，很能反映韩国性理学的发展。
  一、“无极太极”论辩的理论渊源
  这次辩论之缘起是孙叔暾（号忘斋）与曹汉辅（号忘机堂）讨论周濂溪《太极图说》首句“无极而太极”的意义。李彦迪（号晦斋）看到孙、曹二人的论辩文章后，写出《书忘斋忘机堂无极太极说后》一文。他评论曹汉铺、孙叔暾二人的论辩说：
  谨案忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔日朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书，则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语中庸之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。①
  李彦迪言孙忘斋之说出于陆象山，认为他的“无极太极辨”是太极由无极所生；对曹汉铺之说认为是“犹本于濂溪之旨”，以无极太极为一。曹氏看到这篇文章后，作出了回应。于是，李、曹两人书信往来数次进行论辩。遗憾的是，曹汉铺和孙叔暾论辩的有关书信，曹汉補和李彦迪论辩，曹氏的原信都已失传，现对曹汉補的见解只能从李晦斋书信中征引，来讨论其思想。为了弄清李彦迪和曹汉辅对朱子学的理解，我们先从朱熹与陆九渊“无极太极”论辩谈起。
  朱熹曾与陆九渊有“无极太极”论辩，这是关于周濂溪《太极图说》中“无极而太极”应如何解释的问题。陆九渊认为周敦颐此句有如老子“有生于无”，即太极是由无极而来。他主要从生成论的角度来理解，认为“易”之“太极”即是“中”，即是本源；在“太极”之上再加“无极”，是“叠床上之床，架屋下之屋”。①朱熹则是从本体论的角度来理解，认为非“太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”；但分解地说，“无极”是有中说无，“太极”是无中说有。故朱喜说“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”②这也就是说，“无极”之“无”非没有之意，即不是不存在，而是无形无状却实有此理之意。它也是存在，只是无形、无状、无名、无限而已。但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。③
  朱熹和陆九渊对“无极而太极”的理解各有所据。陆氏之所以会从生成论角度理解这一命题：一是与传统的思维进路有关；二是与《太极图说》的版本有关，因为当时《太极图说》的《国史》本，此句为：“自无极而为太极”。九江本是“无极而生太极”。这两个版本都是“以无为本”、“有生于无”的观点。朱熹不取其说，而作出上面的理解，就在于周敦颐之《通书·动静》章。因为按《太极图说》所言“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动；一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土……”，人们很自然地会产生如陆氏的生成论之理解，即顺序地从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”。这里隐含着一个时间的流变过程。
  朱熹对“无极而太极”所取周氏《动静》章言：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”①按周氏之意，“物”仅仅执“动”或“静”之一端，要么“动”，要么“静”，非此即彼，故为“不通”。而神则动而无动，静而无静，非不动不静，是超乎动静的。对这种形而上的动静，朱熹说：“理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。”②作为形而上之“神”的动静是变化无穷的。它是能神妙万物的，是动静之理。它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为动和静之所以能够动静的原因。“神”是无形无状的，但却又是实有的存在，它可以“妙万物”。“妙万物”是指神是宇宙万物运动的内在本性和变化生生的微妙功能。这个神，实质上是说“无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无先后上下之分。如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在先。③朱熹把周敦颐讲的“太极”解释为“理”，对“太极”本体之义作了进一步的阐发。
  二、曹汉辅“无极太极”论
  曹汉辅对“太极无极”的理解，主要是从本体和工夫两个方面来阐述。他认为“太极即无极”，故《书忘斋忘机堂无极太极说后》中说：“今详忘机堂之说，其曰‘太极即无极也。……岂有论有论无，分内分外，滞于名数之末。’”曹汉辅从无极的意义来体会太极，即可进入一浑然无分别之境界，而有无、内外等分别便可消泯。他对“太极无极”本体的规定是“虚而灵，寂而妙，灵妙之体，充满太虚，处处呈露”④。此说认为本体为虚寂灵妙。对此虚灵之本体，曹汉辅又用“寂灭”来规定：“太虚之体，本来寂灭。”⑤大概曹汉辅重视太极之“无极”性格，从虚无处体会本体。他对本体的规定还进一步说：“无则不无，而灵源独立；有则不有，而还归澌尽。”⑥这就是说，本体不落于有无之相对说中，即说有说无皆不可。曹汉辅以“虚灵”来说本体，应是受北宋理学家张载思想的影响。张载云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊；有识有知，物交之客感尔。”又云：“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”①曹汉辅认为，太虚之体虚灵寂灭，为气之本，万化皆会澌尽，而虚灵之体独立恒存。这样理解本体，与张载之意还是有距离的。张载虽言太虚是气之本体，及气散而适得吾体，但亦强调太虚即气，并非至万化澌尽时，方可见本体之存在。而曹汉辅所谓的“寂灭”，是从万化终归于尽，聚而必散上说。这里值得注意的是，曹汉辅说太虚之体本来寂灭，但并不强调“灭”之意，只是说本体虚灵寂妙，充满太虚。如此说，则本体亦是实理，并不是佛教之“寂灭”之意。
  在工夫论上，曹汉辅主张“以无极太虚之体，作得吾心之主，使天地万物朝宗于我，而运用无滞。”②又说：“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主。”③这里所说的“万物朝宗于我”，即天地万物以我为中心；“运用无滞”，即表示本心呈现，理便呈现，而事物之来，皆能恰当回应之；而“以无极太虚之体，作得吾心之主”，则是从本体之形而上的性格，作为契悟本心的入路而言。曹汉辅从“无极”意契入道体，由此而有“万物朝宗于我，运用无滞”之境。曹汉辅藉着对本体是虚灵无极之体会，使生命能进入一种与日常生活不同之境界，这是一种类似主张“顿悟”的工夫。李彦迪认为，曹氏此一“顿悟”功夫是违反了儒家下学上达之程序，并大加反对。
  在李彦迪的论难下，曹汉辅将工夫论修正为“主敬存心，而上达天理”④，并以“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易”言主敬，便加强了此工夫中的道德意识。但李彦迪认为，此中仍缺乏“下学人事”的工夫，不从下学人事入手，上达天理是不可能的。曹汉辅则认为“下学”工夫是初学的工夫，他说：“下学上达，乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是。”⑤所以，他说：“先立其体，然后下学人事。”⑥依曹汉辅之意，“下学人事”的工夫须在“先立其体”之后。
  曹汉辅还认为“体既立，则运用万变，纯乎一理之正”。在曹氏看来，“先立其体”是较“静涵动察”更为高一层的工夫。此更高一层之工夫，依孟子是求其放心，就是逆觉本心的工夫。如果说“先立其体然后下学”，即在逆觉其本心后，是可以作存养省察之工夫的，而且使工夫更为有效果。但曹汉辅以“主敬存心”来“先立其体”，则未能显示逆觉本心之意。所以，李彦迪很容易便往朱子的“静涵动察，而敬赅动静”的工夫处理解。他说：“下学人事时固当常常主敬存心，安有断除人事，独守其心，然后可以下学？”①在此工夫论辩中，曹汉辅表现了孟子、陆九渊之说的特色。依孟、陆确可当下明本心，先立其大者。所以，李彦迪和曹汉辅之论辩，亦多少表现了朱陆之争的意义。
  三、李彦迪“无极太极”论
  李彦迪在评论曹汉铺和孙叔暾有关“无极太极”问题的论争后，并在与曹汉铺就本体和工夫的辩论中，提出了自己的看法。
  在本体论上，李彦迪主要依据朱子的“理气不离”及“理一分殊”说，来强调道至高至妙，又至近至实，道只是人事之理，形而上者必即于形而下者。李彦迪在对太极这一本体之体会时说：
  然其间不能无过于高远，而有背于吾儒之说者，愚请言之；夫所谓无极而太极云者，所以形容此道之未始有物，而实为万物之根抵也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理。令后来学者，晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体，真得千圣以来不传之秘。夫岂以为太极之上，复有所谓无极哉！②
  从文句来看，这段多採自朱熹答陆子静书之意来论说。③这对朱子“理气不离”之说作了很好的诠释。
  李彦迪在补充说明“无极”之意义时说：“此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实，若欲讲明此理，而徒鹜于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。”①这就是说，太极之理，虽是至高至妙，而须用无极来形容。但此理之所存在处，是至近至实的。所谓至近至实，是指日用伦常而言。人不能因为天理是形而上的，便专从虚无飘渺，远离人生处想象追寻。这体现了李彦迪重视伦常实践之特色。
  李彦迪认为无极是对太极之形容，太极可以言空寂，但乃是寂而感、虚而有，他说：
  所以谓之无极者，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中。以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。非若老氏之出无入有，释氏之所谓空也。”……所谓太极者，乃斯道之本体，万化之领要，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具。天之所以覆，地之所以载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下，贯与一理，无非实然而不可易也。②
  李彦迪还从朱熹中和说之心性关系来论证道体并非寂灭。他说在情绪未发时，性体浑然在中，此可说是寂。但在情绪已发而心感通应物时，此性便表现其作用，故性体之寂，是“寂而感”的。这与佛教的“寂而灭”是不同的。对“中和”之义，李氏说：
  其八曰：致中和。……盖天命之性，纯粹至善，而具于人心。方其未发，浑然在中而无所偏倚，故谓之中。及其发而品节不差，无所乖戾，故谓之和。静而无不该者，性之所以为中也。天下之理皆由是出，故曰天下之大本。动而无不中者，情之发而得其正也，天下古今之所共由，故曰天下之达道。此乃人心寂感自然之理，体用之全。③
  这就是说，从未发已发，见理从中而和，有体有用，故并非枯寂无用之体。但李彦迪对《中庸》所说的“中和”之理解，是遵从朱熹之说，即是在“理气二分”、“心性情三分”之架构下所说的。理之作用乃是由情之未发至已发，心之由寂然而感通，而显出的。即理挂搭在气上，由气之活动显出理之作用，使理由浑然而粲然。
  李彦迪还认为，须正视世间之差别，不能浑然无别。由于理不离气，理必即于形器而存在，故理必有分殊之表现。人反身而于至切近处践履以求明道，必须注意存在事物之差别性、多样性。从李彦迪反对曹汉辅所主张的“一理太虚”①、“物我无间”②来看，李氏对“理一分殊”是十分重视的。他强调不同之存在物皆有其所以如此之理，故物各有不同之司职。他又认为理虽浑然一致，但其中粲然，可知李彦迪意在肯定世间存在事物之差别性。由于肯定分殊，便会相应于各存在物之不同而成就之。由于承认差别，就必须使分殊之个别存在，皆实现自身之价值，必见到在各分殊中皆显出天理，方可见天理之全，在浑然之天理中，存在着无限丰富的内容。这一观点显示了朱子思想中对“致广大而尽精微”境界之向往，亦充分表达了儒家“人文化成”的精神。
  在工夫论上，李彦迪对朱子“静涵动察”、“敬贯动静”之工夫，有很深的体会。他说：
  圣门之教，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内，内则无二无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则严然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存。及其久也，静虚动直，中一外融，则可以驯致乎不勉不思，从容中道之极矣。两件工夫不可偏废明矣。③
  在这里，李彦迪是按照朱子所倡导的“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终”④来说，认为持敬省察久了，方可达到“静虚动直，中一外融”之境界。
  李彦迪主张“静涵动察”、“敬义夹持”的工夫。他认为须于动、静，未发、已发之时各有工夫，方能使心依理而行。这是在心、理为二时，由于心不即理，故须用敬以夹持，使心合理。依朱子及李彦迪之言，只有存养以立大本的工夫是不够的，必须加上动时之省察。就是说，在人的日常生活中，本心之呈现并不易得，大多都处在受感性情绪影响的状况中。这时的动时之省察工夫，就显得尤为重要。故李氏在其诗中云：“中和虽似有宾主，动静周流无定辰。体察工夫终是宾，空虚论说竟非真。”①他所说的省察是对自己任何细微的生命活动皆须反省。在心发为意，意或善或恶之际作工夫；在处事接物时省察体验，而言顾行，行顾言，“制于外以养其中”。这种对动时省察的强调，隐含着他对现实生命的有限性、缺陷性有深切的体会。人的生命充满私欲习气，必须着实下苦功对治，方可有纯洁化之可能。而人在应事接物而动时，其生命问题才会显示出来，此时才好做工夫。而若只是静时涵养之工夫，则不易见生命之毛病。此亦如王龙溪所说：“欲根潜藏，非对境则不易发”②之意。这是修养之实在工夫。
  李彦迪认为“主敬存心，下学人事，方能上达天理”。他说：
  夫道只是人事之理耳。离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。诗曰：天生烝民，有物有则，物者人事也，则者天理也。人在天地之间，不能违物而独立，安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？天理不离于人事，人事之尽，而足目俱到，以臻于贯通之极，则天理之在吾心者，至此而浑全，酬酢万变，左右逢原，无非为我之贯用矣。故明道先生曰：“道之外无物，物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”巨不信欤？③
  这就是说，超越的天理，必须从人事的实践中才能体悟。人事实践至尽，便是天理。若离人事而求道，没有不蹈于空虚之境。李彦迪以人在天地之间，不能违物而独立，这是他的一个重要的体会。李氏此论，有如当代儒学的“道德的形上学”，或“实践的形上学”之论，即形上之道体，是只有藉道德实践才能体证到的，并非思辨可知。故形上理论，须以道德实践为进路来建立。
  由上可知，李彦迪的“无极太极”论，对本体和功夫问题的理解，多得自朱子。所以，李退溪在《晦斋李先生行状》中说：
  而其精诣之见，独得之妙，最在于与曹忘机汉辅论无极太极书四五篇也。其书之言，阐吾道之本原，辟异端之邪说，贯精微，彻上下，粹然一出于正。深玩其义，莫非有宋诸儒之绪余，而其得于考亭者（即朱子）为尤多也。①
  退溪认为，李彦迪之论，是合于朱子义理的，并说彦迪此一论辩在其著作中最有“精诣之见，独得之妙”。可见，李彦迪对“无极太极”的阐释，得到后来李退溪的赞赏。
  四、李彦迪与曹汉辅“无极太极”论之异
  李彦迪与曹汉辅遵从朱子之说，都认为“太极即无极”。李氏说：“今详忘机堂之说，其曰‘太极即无极’，则是也。”②而两人之争论，是对此无极之本体，应如何规定，及如何方能体会、掌握之问题。前者是属本体问题，后者是属工夫问题。李、曹对“无极太极”理解之异主要表现在以下两方面：
  1．在对“道体”的规定性上产生歧义
  曹汉辅认为，道体是“太虚之体，本来寂灭”。李彦迪则认为曹汉辅对朱子之本体理解不恰当。他说：
  大抵忘机堂平生学术之误，病于空虚。而其病根之所在，则愚于书中求之而得之矣。其曰“太虚之体，本来寂灭”。以灭字说太虚体，是断非吾儒之说矣。谓之寂可也，然其至寂之中，有所谓“於穆不已”者存焉。……此心本然之体，而谓之寂可也；及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓“此之寂，寂而感”者，此也。若寂而又灭，则是枯木死灰而已，其得不至于灭天性乎？③
  李彦迪认为，“寂灭”是佛教之说，用寂灭来形容道体，不合儒家义。若以“寂”形容道体是可以的，但在至寂中，有“於穆不已者存焉”，即道体是既寂而又生生不已的，不能以虚无寂灭来说。在这里，李彦迪对“寂灭”与“寂感”作了区分，显示了他对儒佛之别有恰当的理解。
  曹汉辅对李彦迪之意见，有接受，但对自己的见解，亦有坚持。他说：
  至如寂灭之说，生于前书粗辩矣，未蒙允。今又举虚灭无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，是未免于借儒言而文异端之说，小子之感滋甚。先儒于此四字盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨。而至于无极之云，只是形容此理之妙，无影响声臭之耳，非如彼之所谓无也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北水火之相反”，讵不信欤？①
  曹汉辅以“寂灭”来形容道体，又认无极之真，其虚灵无极，即是寂灭。李彦迪对曹氏之论，又引丽末鲜初著名性理学者郑道传《儒释同异之辨》来作说明。郑氏说：
  先儒谓儒释之道句句同而事事异。今且因是而推广之。此曰虚，彼亦曰虚；此曰寂，彼亦曰寂。……此曰知行，彼曰悟修；此之知，知万物之理具于吾心也；彼之悟，悟此心本空无一物也。此之行，循万物之理而行之无所违失也；彼之修，绝去万物而不为吾心之累也。此曰心具众理，彼曰心生万法。所谓具众理者，心中原有此理，方其静也至寂，而此理之体具焉；及其动也感通，而此理之用行焉，其曰寂然不动，感而遂通天下之故是也。所谓生万法者，心中本无法也，对外境而后法生焉。②
  郑道传之说，本朱子之意而推衍，而李彦迪之说，大抵依郑氏。儒家所说之道体，虽亦可用虚、寂来形容，但一定是虚而有，寂而感，决不能说虚而无，寂而灭。按朱子之意，寂感应都从心上说。在情绪未发而心寂然处，理浑然而在；在情绪发时，心感而遂通，在心之感通时，理亦粲然地表现其内容（显为四德）。心之寂然感通，虽具理在其中，但寂感是从心之活动上说，理是不能说寂感。郑道传和李彦迪对寂感之理解，应是上述之意，而并非认为太极是即寂即感的。
  曹汉辅对于所以要坚持用“寂灭”来形容道体，有自己的说明。他说：“为破世人执幻形为坚实，故曰寂灭。”③对此说，李彦迪反驳说：
  此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋，而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌形色上加工夫，以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体，岂流于人心惟危之地哉？孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄，必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器，有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理。……若有其形而不能尽其道，是空具是形，而失夫所以得其形之理也。然则弃形而求其道，安有所谓道者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。①
  在这里，李彦迪进一步肯定了一切形器存在之真实性。他认为形而上者必即于形而下者存在，故形而下者必有天理为其存在之根据。形而下者，就形器本身之存在状况来说，当然是聚散变化，生灭不已的，不会永恒不变地存在。但在形器之变化过程中，都有实理贯串其中，都显现了理的意义，故虽聚散变化，但形器本身并非虚幻而无意义。李氏肯定形器，并非只就形器说，而是由“道不离于形器”来说。道不孤悬，必即于形器；而器亦不只是器，必有其所以然之理。李彦迪这一说法，可以说是对朱子“理气论”作了很好的诠释。由于理气不离，故天理不离形器，一切事物皆有其道，一切存在皆有其存在之客观根据，并不是偶然而虚忘的。又由于理不杂于气，故人必须努力探索践履，于形器中体会其形上根据，于事物上了解其当然之则。
  2．在对“道体”的体会之工夫上有不同见解
  曹汉辅对“道体”的体会，主张“主敬存心，上达天理”②。李彦迪对此说：
  此语固善，然于上达天理，却欠下学人事四字，于圣门之教有异。天理不离于人事，下学人事，自然上达天理；若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏觉之之说，乌可讳哉？盖人事，形而下者也，其事之理，则天理之也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯积久贯通，可以达夫浑然之极矣。而至于穷神如化之妙，亦不过是而驯致耳。③
  在这里，李彦迪藉朱子“理气不离”之义，来说明形而上之道，不离形而下之器。而若形而上者不离形而下者，则人欲知天理，便只有在形而下之存在处寻求；舍此而外，别无他途。他认为不下学人事，是不能上达天理的。“下学人事，方能上达天理”之说，实含有“理必不离人事”，能于人事中表达出来的，方是道德之理。如果单靠心的虚明，是不能表现道德之理的。
  曹汉辅以“顾諟天之明命，吾之心坚定不易”为工夫，是他一直坚持的。这是以无极太虚之体作为心之主，是体证本心的工夫，未必是静以涵养心中之理，即未必是在心与理为二之下存养工夫。李彦迪认为，曹汉辅此一工夫有所偏。他说：
  来教有曰：“敬以直内，顾諟天之明命，吾之心坚定不易。”则固存养之谓矣，而于静时工夫则有矣；若夫顿除下学之务，略无体验省察之为，则于动时工夫，盖未之及焉。是以其于求道之功，疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累，而或失于喜怒之际，未能全其虚灵之本体者有矣。岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫，故其体道不能精密，而或于此乎？①
  李彦迪认为曹汉辅在日常生活中所以有差失，正是因为只有静时的“敬以直内”之工夫，而欠缺动时的“义以方外”工夫所致。若不能以本心即理，则心是现实的经验义之心，对于此一意义之心，确实需要这种静涵动察，敬义夹持的工夫。但若曹汉辅所说的“顾諟天之明命”，是让炯然不昧之本心作为人生命之主宰，则是另一种功夫，并不可以套在“静涵动察”之工夫系统下。所以，李彦迪说曹忘辅只有主敬存养之静时的工夫，而缺乏已发时省察之动时的工夫。
  李彦迪非常强调动时工夫的重要，他说：
  昔颜渊问克己复礼之目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰；“由乎中而应乎外，制于外所以养其中。”然则圣门工夫，虽曰主于静以立其本，亦必于其动处深加省察。盖不如是，则无以克己复礼，而保固其中心之所以存矣。故曰“制于外所以养其中，”未有不制其外而能安其中也。愚前所云“存省体验于日用事物之际，而言顾行，行顾言”者，此之谓也。安有遗其心官，随声逐色，失其本源之弊哉！……若未到从容中道之地，而都遗却择善省察工夫，但执虚灵之识，不假修为，而可以克己复礼，可以酬酢万变云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，其不能必矣。①
  按朱子来说心，是经验义的心，故必须以静涵动察，敬义夹持为工夫，这两方面下功夫是必须的。所以，李彦迪以曹汉辅的工夫为有所偏。
  李彦迪以曹汉辅之言工夫，是如不出门而欲适千里，是不可能达到目的之工夫。这是纯依朱子来说，此一批评是值得商榷的。若是本心呈现，理便存在，而且离开实践行动之源，何以不能克己复礼？曹汉辅之说，是先立本以为人生命活动之主宰。他批评李氏所倡导之工夫是“遗其心官，随声逐色，失其本源”②，是“姑舍其体而先学其用”③。李彦迪要“制外以养中”④，当不会随外物而转，但从曹氏的批评，可见曹汉辅对“先立本”是十分强调的。曹氏认为他自己所倡导的是“立纲领”的功夫，即他所说的“衣必有领而百衣顺，纲必有纲而万目张”⑤。
  以上对李彦迪与曹汉辅的“无极太极”论辩作了疏释，从本体及工夫两方面，分析了李、曹二人的辩论内容。从中可看出，李彦迪对朱子思想有较深入的理解，表现出朱子学重视道德实践，强调下学的特色。而曹汉辅的思想中，则具有陆王之学的某些特征。
  （原刊于《中国哲学史》2017年第4期）

①李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，载《韩国文集从刊》第24册，首尔：景仁文化社，1996年。 ①陆九渊：《与朱元晦》，载《陆九渊集》卷一二，北京：中华书局，1980年，第157页。 ②朱熹：《晦庵先生朱文公文集·卷三六·答陆子美书》，载朱杰人等编《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1560页。 ③徐洪兴：《周敦颐＜通书＞、＜太极图说＞关系考》，《中国哲学史》2000年第4期。 ①《通书·动静第十六》。 ②《朱子语类》卷九四，北京：中华书局，1986年，第2403页。 ③徐洪兴：《周敦颐＜通书＞、＜太极图说＞关系考》，《中国哲学史》2000年第4期。 ④李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ⑤李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ⑥李彦迪：《答忘机堂第一书》，《晦斋集》卷五。 ①《正蒙·太和篇》。 ②李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《答忘机堂第一书》，《晦斋集》卷五。 ④李彦迪：《答忘机堂第二书》，《晦斋集》卷五。 ⑤李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ⑥李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。 ①李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。 ②李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ③见《朱子全书》第21册，第1568页。 ①李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ②李彦迪：《答忘机堂第一书》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《进修八规》，《晦斋集》卷八。 ①李彦迪：《答忘机堂第一书》，《晦斋集》卷五。 ②李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。 ④黄宗羲、全祖望：《宋元学案·晦翁学案》，北京：中华书局，1986年，第1576页。 ①李彦迪：《次忘机堂韵》五首之二，《晦斋集》卷四。 ②王龙溪：《三山丽泽录》，载《王龙溪语录》卷一，台北：广文书局，1967年，第8页。 ③李彦迪：《答忘机堂第一书》，《晦斋集》卷五。 ①退溪学研究院编：《陶山全书（三）》，首尔：高丽书籍株式会社，1988年，第393页。 ②李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《书忘斋忘机堂无极太极说后》，《晦斋集》卷五。 ①李彦迪：《答忘机堂第二书》，《晦斋集》卷五。 ②郑道传：《三峰集》卷九，载《韩国儒学资料集成（上）》，首尔：延世大学出版社，1980年，第18页。 ③李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ①李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ②李彦迪：《答忘机堂第二书》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《答忘机堂第二书》，《晦斋集》卷五。 ①李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ①李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ②李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ③李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。 ④李彦迪：《答忘机堂第三书》，《晦斋集》卷五。 ⑤李彦迪：《答忘机堂第四书》，《晦斋集》卷五。