南平市图书馆

一、前言
  朱子学说的影响力曾在华人社会盛行八百余年，至今仍是研究中国哲学不可绕过的重要思想家。然而，朱子学的研究具有什么样的现代意义？朱子的理论与思想是否仍适用于现代社会呢？对于这个问题，笔者是持肯定态度的。笔者认为朱子理学具有一种实用理性主义①的性格，适切地表达和规范了人类社会中相当重要的伦常关系与道德准则，其精神不仅通过中国历史漫长岁月的考验，许多重要元素仍符合现代社会的需求。特别是理学工夫论中所体现出的人格目标与心性修养，不仅志向高明，而且论述平实、融贯在日常生活之中，具有儒家入世、积极的实用理性主义精神。
  当代的朱子学研究，如果只是一种历史学说的研究，那就有点可惜了。现今的社会氛围和时代思潮，会为朱子学的研究注入一些时代的共感与需求，而形成新的问题意识。有些规范与教条可能会随着时间而改变，但其核心价值却是不会变的，例如对于人性良善本质的信念与追求。这是儒学最为深刻，最为吸引人的核心要素。儒学所提出的道德理念，不但曾经感动过历朝历代的中国知识分子，这种感召力也会是跨越时代、跨越地域的。
  人们有探索并充实精神世界的需求，儒学的深刻处在于贴近人性，从一些人们可普遍感知的心理感受当中，指出切合实际的价值与信念。儒学的理论不诉诸于激烈的道德情感，或者寄托在非理性的宗教解释，它是一种理性的认识；它也不是空泛的哲理讨论，是可以落实于生活的实践工夫。这是因为它对于内在的精神世界有高度的认识与操持。历经了时代的发展与不同学理的融入，在朱子的手上达到一个高峰。朱子提出了更为系统性的理论解释，也总结了许多具体可行的实践方法。在今日看来，朱子的理学工夫论仍然是相当贴切的，因此本文就以工夫论作为题目提出一些个人的看法与各位探讨。
  二、儒家实用理性主义的性格
  （一）人类具有扣问生命价值与人生意义的渴求
  人之异于动物的独特之处在于他具有寻求价值与意义的渴求，以及创造价值与意义的能力。美国心理学家马斯洛（1908—1970）把人类的需求分成五种层次：生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求与自我实现的需求。①其中，自我实现的需求一直被视为一个重要的需求，这个需求就是价值感与意义感的追求。价值感与意义感的问题不是科技文明所能解答的问题，这个问题一般都是放在哲学部门进行讨论。孔孟和朱子的学说之所以深刻，就在于他们解答了这个问题，正所谓“天不生仲尼，则万古如长夜。”
  儒家的人性论就是对于人的意义与价值进行思辨和抉择，并确立了良善之性做为人之所以为人的独特本性。孟子提出小大之辩，主张面对不当的欲望和内心良知的冲突时，应该听从良知的声音（从其大体而摒弃小体），从诸多面向的人类天性之中确立了理性思辨与道德信念的价值。大体是心之官，
  小体是耳目口鼻之官，在小大之辩的问题上要能够先立其大，以理性思辨与道德信念作为行为的准则，而不是盲目服从生理或心理的直觉反射。这个立其大的动作，就是要把重要的价值取向先确定下来，这样在面对良知与欲望的冲突时，才能够有一个明确的取舍，人的价值也能从中彰显。
  这个问题公都子和孟子曾经有过一段经典的对话，讨论同样是人，在这个问题上为什么会有个别差异呢：
  公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
  孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
  曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
  曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所于我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”①
  事实上，作为良知的大体与作为耳目之官的小体，都是人性本具的一些客观存在。人心既有清明的时候，也有利欲熏心的时候，问题在于为什么要从其大而不从其小呢？从大不从小，展现出孟子的价值抉择，这是一种理性思辨之后的自我抉择。此处也反映出儒家所谈的“人性”，是价值意义上的“人性”，是经过拣择，能够反映出价值与意义的人性，而不是那个实然面向上所谓的“人性”。孟子的论述之所以容易被人接受，除了贴切的比喻之外，主要还是因为他强调出较为深刻的问题意识，以及经得起理性检验的合理说法。
  除了温饱与短暂的心理快乐之外，人们总是会去寻找人生的价值与意义，相较于其他的需求，这是一个更为深刻的问题。除此之外，社会的运作也需要一种能够被普遍接受与遵循的道德公约，作为共同的价值与标准。对于价值与意义的解答，能够对我们的生活做出较好的指导并建立规范，这不仅在个人的层面有这个需要，就社会层面而言，也有同样的需求。
  （二）奠基于共同心理感受的理性论述
  先秦儒家将人性的光明面挑选出来，作为人生追求的信念，以及评价行为的价值标准，这是先秦儒家对生命价值与生命意义的解答。在这个面向上，我们可说儒家是中国人的宗教。然而，儒家却又和宗教不同，儒家的信念是奠基在理性思辨上的，不诉诸于超越的神或者不能普遍感知的神秘经验。儒家也和纯粹的哲学思辨不同，他的观察与说明经常是具体的、实在的心理活动，不是抽象的玄思，因此特别亲切易懂；此外，儒学是强调实践之学，要求能够融贯于日常生活、是可用个人生命去实践的理想与信念，并非以单纯的思辨为满足。孟子提出的四端之心，是一种具体而微的心理感受，符合人们的普遍经验：
  所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。①
  孟子从这种可以共同感知的普遍经验中提出四端之心的解释，这是一种对于内心情感活动的觉察与反省，具有心理学式的理性精神。孟子所举出的例子总是那么贴切易懂，让人容易接受。
  （三）将外在的社会规约转化为主动的道德信念
  孟子所说的这种内在感受，是一种非关乎名利的直觉与冲动，我们可以把它称为是一种道德直觉。道德直觉促使人们不得不这么做，这是道德行为的内在动因。行为的产生，不是被动、强迫的，也不是为了其他的目的，是出于一种主动性，这才是一个伦理学意义上所谓的“道德行为”。
  孔子答宰我“三年之丧”的论述也同样地表现出理性主义性格，以及内在的道德主动性。
  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安！则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎？”①
  孔子以“女安乎？”这样一个心理的直觉感受，作为解释是否服从外在社会规约（守丧）的理由；并以“子生三年，然后免于父母之怀”的道理，说明三年之丧的合理性。把传统礼制的合理性奠基在亲子之爱这种普遍又日常的心理基础上，将原本是外在的、强制性的社会规范，转化为主动的、内在的追求，而成为一个比道德规约更具有约束效力的道德信念。同时，这样的说明与解释也是大家比较能普遍接受的。
  孔子不是把人的情感和观念引向外在的崇拜对象，或者是不能共同感知的神秘经验，他以亲子之亲和社会中各种人际关系作为基础而提出解释。作为行为准则的理由是出于主动的、也是满足现实生活需要的，既能满足个人情感，又能兼顾整体社群的利益与稳定，这是一种儒家式的实用理性主义的性格。也正是这种性格，形塑了中国人的精神样貌与文化基调——讲求情理结合与人我和谐的道德标准。
  三、朱子对于先秦儒学的补充与工夫论的提出
  儒学经过了历代的传承与发展，到了朱子手里，融合了包括道家与佛家在内的不同观点，将儒学做了进一步的整理，这是中国文化的一个高峰。延续着先秦儒学理性、平实的特点，朱子理学在理论上进行了更加系统性的论述，提出了细致周密的本体论，以及更为详备的工夫论。
  （一）朱子学说的系统性
  朱子学说有着比较系统性的理论陈述。例如，在关于人性的讨论上，朱子会系统性的展开并说明，而不是停留在内心的直观感受上。朱子说：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理不出于此。”②其中，“性非有物，只是一个道理之在我者耳。”①这是把“人性”这个问题分成两个层面来解释。朱子说明了儒家所举出的“人性”，并非实然存在面向上所谓的“人性”②，而是一种透过精神自省而感悟的道理，是价值意义上所谓的“人性”。这种判别正是伦理学讨论上所谓的实然与应然的区别，③显现出理论化、系统化的特征。
  接着，朱子把原本较为笼统的人性说，系统性地展开成“仁、义、礼、智、信”五个面向，还分别从“体”、“用”两个层面来说。信是真实无妄的意思，同时也意指仁、义、礼、智是人的真切与实在的感受。在体的面向来说，仁是温和慈爱的道理、义是断制裁割的道理、礼是恭敬撙节的道理、智是明辨是非的道理，这四种素质都是真实无妄的，都是人的天性的一部分；在用的面向里，仁的表现是恻隐之心、义是羞恶之心、礼是辞让之心、智是是非之心。④这样的系统化特征具有哲学上的思辨精神，也增加了理论的解释力。
  我们拿来和孔子论三年之丧的文献做比较。孔子以“女安乎”这样一个诉诸于个人体验的直觉感受作为解释，虽然具体而简洁，但是面对像宰我这样的学生，宰我认为自己并没有不安心的地方，孔子也只能说“女安！则为之”，而没有进一步的论证。这种直觉的感受，朱子将它展开成一个系统性的说明。“信”之一字表示这种直觉感受的真实性与实在性，以及道理的客观性。如同孟子所谓的“人之有四端，犹其有四体也”，这是一种客观、实然的存在，不会因为自己是否感知到（或者是否愿意承认）而影响其存在的真实性。
  这种天性具有有仁、义、礼、智不同面相，而从体上来说，则是一种客观的道理。
  我们之所以不安，是因为我们有羞恶之心，明辨是非之心，这让我们在做出不当行为时，或多或少地感受自己行为的偏颇。然而，这样的感受，为什么有时候会有因人而异，或者因时而异的不同？怎样才能保持客观公正，并时刻警醒？这就进入到工夫论的问题了。
  （二）理学工夫论与心性修为的实践
  朱子学不同于哲学之处在于，朱子的学说是一种在实践当中产生的体悟。如果说，朱子的心性论具有哲学般的理论系统特征，那么，工夫论则具有宗教般的修持色彩。①
  工夫论体现了儒家修身成仁的核心价值，一般被归类到伦理学的研究范畴。然而，完全用西方伦理学的思路与方法对工夫论进行理解是行不通的。②工夫论是一种在生活当中实践而产生的智慧，其实是有点接近康德所说的“实践理性”，但是又和“实践理性”不同。康德“实践理性”是一个相对于“理论理性”而提出的概念，“理论理性”是认识功能，而“实践理性”关乎意志的作用。但是，这两种理性的认识都可以透过知识的理解而达成，但是工夫论的理解预设了身心的体验，并非全然能够透过知识讨论而理解的命题。工夫论的理解是一种在实践当中产生的感悟，这和知识的理解是两种本质上全然不同的思维方式。
  工夫论浸润了佛、道思想，具有浓厚的修行意涵，是一种具有东亚地域文化特征的修身理论。在现今以西学训练为主的学术典范下，这是一种相当不同于西方的思考方式。这并非只是文化差异的问题，能够凭借着知识的理解而达成，还有赖一定的心性修为才能掌握。意义与目的。
  若不识得，则不能在要紧处把握，往往成为无头学问，不切中用，哪能够打动人心、切合时代需求。韩愈谓杨荀“大醇而小疵”，程伊川认为韩愈“责人甚恕”。可是朱子却认为韩愈“不是责人恕，乃是看人不破”。韩愈若懂得“在自己上下工夫，立得本。本立则条理分明，不待辨。”“须是有是物而后可践履。今于头段处既错，又如何践履？天下事从其是。”①
  学问指导实践，实践又帮助学问的理解，两者是相辅相成的。对于心性之学，若不能践履之、玩味之，则不能捉得此物藏在怀袖间，自然不能看得细致明白，也不能如孟子那般说得活活泼泼、真切而生动。
  （三）工夫论的可操作性
  对于很多人来说，心性是抽象的、不可捉摸的，所谓心性修为既无从理解，亦无从下手。也可能有这类疑问：“心性修为所为何事？是否人好、心好即是？”其实朱子所言之“性”，并不单纯满足于道德行为的说明与解释，而是一种对于人生道理的通彻理解。
  朱子曾经从山上的海底化石当中推论出海洋隆起成为陆地的自然科学理论。虽然远在八百多年前，但是朱子是相当具有科学实证精神的。对于外在物理法则，现代科学可以给出客观、理性的分析；但是对于内在的精神世界，科学是否也同样能够给出令人满意的答案？朱子的心性论，其实就是对于内在精神世界的理性认知，他所提出的工夫论，则是根据这份认知而做出的经验总结。工夫论是心性修为的实践方法，当中积累的经验法则，可以帮助我们从中学习到认识自己的方法，并将受到欲念污染的心恢复本来的清净面貌。
  朱子以“去人欲”作为为学工夫的入手处和目标：
  尧舜之生，所受之性亦是如是耳，但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外也。故学者知性善，则知尧之圣非是强为；识得尧舜做处，则便识得性善底规模样子。而凡吾日用之间，所以去人欲，天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。①
  因为气禀清浊的不同，人与人之间在气质与习气上存在着个别差异。明白了人的本性以及气禀清浊的差异，若能去除物欲之蔽，而天理就能自然显现，遂有“复性”的需求。
  “复性”是理学工夫论追求的主要目标，亦即回复人的本来之性、人的天性。在“复其初”的历程中，需藉助有意识的工夫修为，将内在人格进行修炼与转化，进而体证本来面目。这是一个在实践当中逐步体悟的过程，因此不下工夫是不能有所体悟的。但是，若只知有工夫而不知本来之性，这样的工夫是空泛支离的。两者的关系是相辅相成的，对于本来之性要先有所理解，工夫才有下手之处，而这个理解，也会随着实践而有所证悟、有所增进。
  所谓在心性上下工夫、在自己身上下工夫，就是强调了返回自己的内在精神层面下工夫，而且是非关乎外在名利愿望的满足。透过主静无欲的修养方法能够保持认知心灵的清明无蔽，排除非理性的情感绊缚，养成客观的认知态度。这个操持方法朱子其实是相当言简意赅的，不像佛教那般层次分明而复杂。朱子提出“主敬”的说法作为“静”的说明和补充。朱子“静”的概念，其中预设了濂溪“诚”的思想，这是理学工夫论不同于佛老静坐理论的地方。“诚”表现于外则显现出“敬”的思想与行为。在恭敬之中，可以对行为起到提点和约束的作用，而具有较好的操作性。
  工夫论的作用在于，在静心澄虑之中，对于内在的精神与外在的事物会有一个客观清楚的认知。正确的认知是我们行动、判断的基础。
  四、儒学与现代社会的关系
  从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，儒学曾经是两千多年以来中国传统社会的正统和主流思想。在二十世纪的历史剧变下，中国人对于传统儒学开始产生许多正反不同的评价，儒学研究出现了“百家争鸣”的情况。这些评价常常反映出一种时代的焦虑与不确定的心理。儒家的精神会在现代文明当中逐渐退却，被扫进历史吗？或者儒学会像某些乐观者所言，将成为二十一世纪的文明解药，带领全人类走出工具理性的思维？又或者儒学研究将展现出其他我们意想不到的面貌？
  （一）儒学研究在当代社会的现况与反思
  潘朝阳先生曾对台湾当代新儒学的研究提出这样的描述：
  台湾当代新儒学数十年来大体上只在学院中作为一种学术和思想而存在……整体儒家理想似乎尚未落实在台湾的社会和政治土壤中着根，尤其是从传统农耕社会转型为全球化工商业社会的都会文明型态之台湾，当代台湾儒学似乎像是漂浮于土地之上的飞尘，与人民之生活世界之间实际上存在着明显的鸿沟。①
  这段描述相当符合当代儒学研究的景况。儒学研究在现代社会中，已经和一般人的生活越离越远，不再起着启迪心灵的作用，被视为一种文化史的研究。一般人对于儒学研究的漠视，其实也不能完全归咎于民族自信心的丧失而产生的文化不自信，最根本的原因还是儒学研究是否能够切中时代的需求。
  儒学之所以能在中国社会长存，是因为他切合传统社会的需要。若希望儒学能够继续延续，首先，它必须是符合时代需要的。因此，我们需要的是一个冷静、客观的学理研究，重新用当代的眼光对传统儒学进行理解，并在不带任何预设的前提下，理性地认识儒学的特质。
  民族的不自信或者过度自信，常使得当代儒学研究面临了能否客观公正的考验。多元文化的社会情境和学术研究典范的转移则是当今儒学研究最大的困难所在。多元文化的涌入，以及学院中西学思辨方法的基础训练，这让中西文化的融合或消长成为一个很自然的景况。现在的社会情境不比从前，现代人所接受的文化熏陶也和过去的传统儒家不一样，人们总会自觉或不自觉地受到过去经验和先备知识②的影响，这些因素让我们看待传统学术的角度和眼光都不一样了。
  结合当代的文化脉络与学术思潮，对儒学进行重新诠释，这是一种新型态的儒学研究，当代新儒家是其中的典型代表。对于这类型的研究，有些学者提出的看法很具有参考性：
  “五四”以后，出现了以保守主义自居的新儒家，其对儒家价值的肯定，不过就在于能从中引出西方那套普世价值来，至少，两种价值是不相矛盾的。可见，对新儒家来说，儒家价值的现实性，不过仅此而已。现在，当代的新儒家应该更向前推进一步，即重新强调自身价值的普世性，乃至数千年中国道路对于人类的普遍意义。①
  他们认为，“儒家的基本价值”虽然是一个见仁见智的问题，但不应等同于西方那套主流价值，即自由、民主为代表的所谓普世价值。否则，儒家在我们这个时代的必要性何在？企图从儒家传统中引申出西方那套普世价值来，其实是降低了儒家的地位，更不能解释数千年中国道路的特殊性。②
  笔者认为，新儒家的研究是有其时代意义的。如果儒家所提出的义理是正确的，那么，在不同的理论体系当中，它将经得起多方的检证或考验。在不同理论的交互参照当中，自然能展现出儒学的理念的普世价值。这就像月映万川的道理一样，不同的人来看，都能够根据自己的理解而感觉到合理，这也是儒学可以在中国社会被普遍接受的原因。这不也是一种“理一而分殊”吗？
  西方学术研究的标准，已经成为了现代学术研究的典范，这是一个现实存在的问题。以新的学术方法进行儒学的重新整理，应该不是一件坏事。在佛教传入中国之后，儒学并没有被取代，反而在朱子手中变得更加深刻。历史的进程，证明了儒学的生命力！然而，以西方的学术典范进行儒学研究，确实面临了“横材入灶，扦格难合”的景况。例如，前面提过的工夫论的理解预设了身心修持，不同于西方的理解方式的问题。如何能够保留儒学的核心内涵，而不致于发生买椟还珠的遗憾，是一个值得我们深思的问题。
  （二）关于普世性的省思
  有些学者认为儒家维护了封建秩序，满足统治阶层的利益而受到统治者的推崇，才站上传统学术的统治地位。在这个问题上笔者有不同的看法。儒学之所以被中国社会长久地奉行，是因为他切合了中国社会的需要，而成为一种能被普遍认可的道理。朱子也并非只是单纯的学术整理，而是进一步加深了核心的问题意识，所以能够打动人、说服人。笔者认为这是儒学能够一直居于学术正统地位的主要原因。
  一个道德信念能够在历史的考验中被大家长久地遵循，并非单一的个人或者政治集团所能左右。儒学确实有助于社会稳定，在政治上是有利的，但不能以某个层面的作用来作为它能被普遍接受的原因。在历朝历代的政治变迁中，儒家所代表的道德信念，始终是中国社会内隐的道德罗盘。从历代的诗歌、散文等作品中，可以看到中国人对于道德理想人格的追求与歌颂，常常表现出一种令人动容的真挚的情感。这些，难道是政治力的干预所能产生的吗？从社会层面来看，儒家的主张保障了整体社群的最大利益。他不只是为了满足统治阶级的利益，而是在五伦的基础上，调和了每一个人的需求，这是大家都能共同接受的主要原因。从个人的角度分析，它满足了深层的人心需求、价值与意义的问题。再者，它说得合情合理、适切中肯，所以才能够打动人心。
  儒家对于人性本质的掌握，从根本上解释了人的价值与意义，这样的说明是跨跨越不同社会、不同时代的。儒家所强调的“仁心之发用”，这一道理使我们明白：“个人不能只考虑个人自己”——这是社会伦理的基础；“企业不能只考虑企业自己”——这是企业伦理的基础；“人类不能只考虑人类自己”——这是环境伦理的基础，这些考虑都是“仁心发用”的结果。
  一个社会要能够长久合理地运作，必须要建立许多共同的制度与规范。这些外在的规范要能内化为社群成员的内在道德标准，才能具有持久并且有效的约束力。要建立出一套经得起理性的省察、合乎整体社群最大利益，并让所有人都满意的道德理论并不容易，往往需要千百年的时间逐渐磨合而成。儒家以五伦为基础的道德理论是情、理结合的，其信念与标准不仅使个人情感得到满足，也最大化了整体社群的利益，这是使得不同阶层的人都能共同接受的基础。许多规范与教条会随着时代的不同而改变，但是这种实用理性主义的精神却一直是中国文化的骨干，融合了其他文化而不曾消失，历经了中国社会千百年来的实践与雕琢，历久而弥新。
  （三）工夫论研究对于现代社会的意义
  在多元文化与多元价值并陈的当代社会，伦理学所面对的是更为复杂的道德争议、道德决策或判断。道德实践上的多元与分歧，往往需要透过公共辩论、立法或建立协商机制来决定，并非一家之言就能令所有人折服。面对这些新兴的伦理议题，传统的儒家的信念将遇到更大的挑战。例如我们前面所谈到的三年之丧，如果我们固执地以“三年”作为守丧的标准，在现代社会将滞碍难行。同样的，传统社会中的很多价值或理念，对于现代社会而言，也有很多格格不入的地方。
  有些时候我们并不是需要别人告诉我们某些价值或信念，而是需要一个更好的方法，帮助我们从中做出正确的取舍。理学工夫论正是这样子的一套理论。工夫论是一种对于内在精神活动的认识与操持，这为正确的思维与判断打下基础。从心理学的角度来看，人的情绪、认知判断和价值的形塑是交互影响的。因此，内心的平静可以较大程度地保证认知的客观性与真实性，从而得到较为理性与明智的抉择。从这点来说，这种修养工夫是每一个人所必须具备的。
  人际之间的冲突大部分是欲望重叠和认同差异所形成的冲突。朱子强调的“主静”和“主敬”，有助于提醒我们保持认知心灵的清净无蔽，排除非理性成分的绊缚，形成客观、实在的认知态度。这种客观并符合实在的认知，是必须经过后天学习而逐渐养成的。在人的成长过程中，经验使他逐渐了解，外在的世界（包括客体的存在以及它们的变化规律）并不曾随着自己的主观意志而改变。在这种认识的基础上，人也会发现，唯有尊重这个事实，并且把这种尊重当做自己认知外在世界的基本原则，才最能符合自己适应环境与求取生存的需要。
  “静”带来的作用就像心里有了一个训练有素的斥候，不时向他的司令官报告现下发生的状况，而不带任何判断与情感。同时，“静”的工夫可以强化内在的精神活动，我们可以在静心沈淀下来之后，更加清楚地觉知到自己的内心活动。我们的行为举止、内心的观念和想法，都是其来有自的，这些，在静心沈淀下来之后，会被更加清楚地意识到。这让我们有机会对此进行更进一步的反省和思考，并且重新抉择，而不是直接因着它们的影响而做出反应。
  “主静”的概念可以广泛运用在各个地方，不论是在只有滴答钟声的家里安坐，或是在上千辆车流的高速公路上行驶，都一样适用。例如，当我们在进行谈判时，必须正确地认知纯粹的事件，尽可能地降低我们对挑衅言论的情绪反应。当然，我们还是持续了解谈话的内容，越平静就越深入。“静”能切断来自内外的扰动，帮助我们更快找到主旨、掌握重点。一位细心的思考者在考虑事情时，会试着去了解事实的组成与其间变化的特性，如此才能掌握事物客观实在的本来面貌。
  恢复清净善良的本性是工夫论的最终目的。主静无欲是在这种清楚觉知的状况下，天然本性的自然呈现。这样的恢复不是勉强自己的结果，而是在静下来之后，一时的欲念与干扰逐渐退去，从而让较为持续的真我显现出来。孔子说：“吾七十而从心所欲，不踰矩。”到这样的境界，仁心的发用不带丝毫勉强，是一种自然而然的流露。
  五、结论
  理学的核心问题，主要是本体与工夫。理学工夫论具有浓厚实践性格，其终极目标在于如何修身成德以优入圣境。从工夫论的观点来看，儒家学问的主要追求不在于理论知识，而在于实践知识。因此，是否能够笃行其习得的道理，是儒家评价一个人道德学问的判准。《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”若要让儒家在实践表现和理论知识之间做一抉择，儒家会以前者为主。对于儒家而言，是否能够实践才是最重要的。
  一个人要成为什么样子的人，有一部分原因取决于他怎么看待自己。同理，人类的未来，也取决于人类如何看待自己。笔者认为朱子理学思想的独特价值，在于它对于人性的洞见以及工夫论的提出。朱子学说之最终目的，主要在于“明吾心之全体大用”。本文也仅仅是根据兴趣与所学，提出一些心得和大家共同讨论，朱子学的真正内涵是更为广阔的。思想反映了时代的现实，还具有超越和引领时代发展的作用。一般人的思想反映的是短暂的现实；社会学家和经济学家则能反应长期的现实；未来的方向则主要取决于价值观，也就是我们一般人所谓的思想观。一套好的思想，除了要认清现实，亦应指出有益于全体人类的方向。笔者认为朱子的理学所代表的儒家精神，正是属于这一类的思想。
  从朱熹的书信和作品中，可以看出其论学的内容都是紧扣着生活和个人经验的，是一种修身成德的实践之学。这种学说的研究若脱离实践层面，而仅仅是学理上的探讨，就失去其根本的价值和意义了。理学工夫论的价值在于对个人修为的要求，以及对于心性的认识与体会。它不仅留下了许多珍贵的讨论内容，也昭示出一种生命的态度。正是这种态度，对于崇尚物质文明的二十一世纪来说，是深具启发性的。
  （原刊于《鹅湖月刊》第40卷第7期，2015年1月）

①“实用理性主义”是笔者对于儒家文化精神的一种概括性说明。儒家具有强烈的道德信念，其信念是奠基在理性思辨以及一些具体的心理感受之基础上，不喜欢谈论空泛的哲理或不可感知的神秘体验，具有理性主义的一面。另一方面，儒家是强调实践的学问，尤其是人伦关系的具体实践，一切学问的价值取向也以道德理想的实现作为最终目标，在价值取向上表现出关乎日常人伦的实用性格。 ①《孟子·告子上》。 ①《孟子·公孙丑上》。 ①《论语·阳货》。 ②朱熹：《玉山讲义》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3588页。 ①朱熹：《玉山讲义》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3588页。 ②例如，“人性是贪婪的”、“人性的弱点”、“人性的光明面”等心理学范畴讨论下所谓的“人性”，这是无关乎善恶的人类心理属性，具有多种可能的特征。 ③实然（is）和应然（ought）的区别是休姆（David Hume,1711—1776）提出的创见。实然指的是客观存在的事件，应然则是人们对此事件的评断。实然与应然之间并不存在逻辑上的蕴涵关系，故不能合理地由实然的前提推导出应然的结论。休姆的这种区分提醒后来的哲学家，价值判断的根源不在事件中，而座落在人的内心。善与恶是一根源于内心的价值判断，蓄意谋杀这件事之所以为恶，并不是事件本身为恶，而是人将这件事判断为恶。以蓄意谋杀为例，休姆区分了事件本身和判断者，事件本身是一“实然”（is）的事实，价值判断则是关乎“应然”（ought）的，来自于判断者的内心。自休姆以后，伦理学家都知道，由实然的陈述无法直接推导出应然的价值判断。相关的讨论可见David Hume,The Treatise of Human Nature(Oxford:Oxford University Press,1978),pp.468-469． ④朱熹：《玉山讲义》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3588～3589页。 ①杨儒宾：“‘工夫’或‘工夫论’是传统中国哲学的语汇，放在当代学术分类下考虑，它的范围接近于哲学部门所谓的道德哲学或伦理学，也接近于宗教学的‘灵修’领域。”杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1页。 ②杨儒宾先生指出，学术典范的转移让儒学研究面临“横材入灶，扦格难合”的问题。将理学的研究放置到哲学部门下讨论，“理学的实践方面落空了，当理学的‘宗旨’转代为哲学的‘命题’时，从传统儒学的价值体系来看，买椟还珠的情况就产生了。”杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1页。 我们可从《朱子语类》卷一三七朱子对于战国汉唐诸子文章的品评中，看出心地修持对于为学把握的重要性。朱子认为，荀子言性恶，是因为荀子在工夫处做得较粗，因此“不识道理”。“如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辩？荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。”提到韩愈时说：“于大体处见得，而于作用施为处却不晓。”①从下列朱子批评韩愈的句子中可以看到，对于道理不能够看得真切明白，是因为没有能够在心性修为上下工夫： ［韩愈］只是空见得个本原如此，下面工夫都空疏，更无物事撑住衬簟，所以于用处不甚可人意。缘他费工夫去作文，所以读书者，只为作文用。自朝至暮，自少至老，只是火急去弄文章；而于经纶实务不曾究心，所以作用不得。每日只是招引得几个诗酒秀才和尚度日。有些工夫，只了得去磨练文章，所以无工夫来做这边事。兼他说，我这个便是圣贤事业了，自不知其非。② 韩愈在《原性》中提出“五性说”，以“仁、义、礼、智、信”说明“性”的问题，而为朱子所赏识。但是朱子认为韩愈只是识得大纲，至于精微之处说得并不深入、不透彻。③原因正是韩愈为学主要用功在文章上，并没有在心性上下工夫，对于心性问题并非真正识得，因此，不若孟子那般说得活活泼泼、精细明白。④心性的认识是需要在身心修养上下工夫的，否则聪明才智如荀子及韩愈，也不能理解个中奥义。至于批评韩愈为学“只是火急去弄文章”，不也提醒了当代的儒学研究，除了论文的研究与撰写，是否真的能够把握住为学的 ①《朱子语类》卷一三七，载朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第4236页。 ②《朱子语类》卷一三七，载朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第4237页。这段话虽是批评了韩愈的问题，但是朱子对于韩愈的综合评价并不低，这可从朱子对于韩愈的大量研究以及《梅溪王先生文集序》当中对于韩愈等“五君子”的正面评价当中得知。 ③“韩退之，欧阳永叔所谓扶持正学，不杂释老者也。然到得紧要处，更处置不行，更说不去。便说得来也拙，不分晓。缘他不曾去穷理，只是学作文，所以如此。”（《朱子语类》卷一三七，第4262页） ④问：“韩文公说，人之‘所以为性者五’，是他实见得到后如此说耶？惟复是偶然说得着？”曰：“看它文集中说，多是闲过日月，初不见他做工夫处。想只是才高，偶然见得如此。及至说到精微处，又却差了。”因言：“惟是孟子说义理，说得来精细明白，活泼泼地。”（《朱子语类》卷一三七，第4257～4258页） ①《朱子语类》卷一三七，载朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第4236页。 ①朱熹：《玉山讲义》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3590～3591页。 ①潘朝阳：《战后台湾儒家研究的几个侧面：问题及其意义》，载黄俊杰主编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，台北：台大出版中心，2005年，第446页。 ②先备知识（prior knowledge）是指过去知识的总和，也可以理解为背景知识。例如，我们在阅读的过程中，把书本上的文字和其所代表的意义链接起来，其实就是文字和先备知识的链接。在这个过程中，原本储存在大脑中的知识和经验被重新唤起，结合文本内容对文本进行解读。 ①曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第2页。 ②曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第1页。