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蓝鼎元论学主要有两大特点，一是笃守朱子之学而不稍改，力辟释、道、心学等异端；一是注重实用，留心实际，强调有体有用之学，力戒无用之空谈。这两点相辅相成，皆以“实”为根本，体现于其一生行事之中，共同成就了蓝鼎元“经世之良才，吾道之羽翼”的美誉。
  一 蓝鼎元义理思想中的实学因素
  在讨论理学的基本范畴“道”时，蓝鼎元说道：
  圣贤之道，原非高远，不外纲常伦纪、日用常行之事。③
  道本在人伦日用之间，未尝有出于知能行习之外。随处检点，察识扩充，则可驯致于圣贤之域。①
  俗士狃于见闻，以科名利禄相矜高，与之言圣人之道，则骇为狂且愚，不知道非高远，即在人伦日用之间。臣忠子孝，兄友弟恭，夫妇居室，朋侪洽比，一举一动，皆有当然不易之则，夫谁能出吾道之范围乎？饥而食，渴而饮，人人皆然也。而食所当食，饮所当饮，即道也。异学以窈冥昏默、虚空影响言道，似人生纲常伦纪之外，别有凭虚仿佛之一物，是以终日言道而无可捉摸，言悟道而归于惝恍。……圣贤未尝难学，人人皆可以勉而能，而特不许浮伪者之矫托于其间。②
  其论太极要义时亦云：
  《太极》一图，先儒论说已多，学者望而生畏，谓穷幽极渺，无预吾身日用伦常事，驰骛于太空杳冥不可据之域，以为道体浩浩，非吾人所能测识。不知《太极》一篇，周子发明天地万物之理，而专其责于人，此即逝者不舍之意，鸢飞鱼跃之旨。盖欲学者反求诸身，时时省察，而不可有须臾之离，原非穷幽极渺之论也。③
  由此可见，在蓝鼎元看来，道并非虚无缥缈、不可捉摸的神秘之物，而是日用伦常之事的规律与准则，与每个人直接相关，存于心而见于事，并且可以借由学习而把握。若在日用伦常之事外别求所谓高深玄妙之道，则入于异端。正因为道与事物不相离异，所以蓝鼎元要求学者在了解道理之后，将其用于治心修身、经世理物等实事上，“践而履之为德行，措而施之为事业”，若“不用则虚而无寄”①。
  同时，由于蓝鼎元主张“先王之道，具在六经”②，故其对经学亦十分重视，强调为学以穷经为要，将六经视为治学与治国的根本准则，以及分辨王道与霸道、正统与异端的重要标准。他说：“六经，圣人经世之书也。有天下国家、身心性命之人，皆不可一日废者也。为治而不本六经，必流为刑名法术、杂霸小补之治；为学而不本六经，必流为异端邪说、支离固陋之学。故自古今以来名为儒者，无不以穷经为要。”③根据蓝鼎元的理解，经学亦是一种经世之学，“古人本经济为文章，六经字字皆可见之施行”④，所以他反对仅仅将经学理解为训诂考据之学，要求学者“坐而言，起而行”，将经典中蕴含的道理运用于日用伦常与经世理物的实践中，“终身由之而不尽”⑤。反之，若是“墨守训诂，茫然不知所位置，无用之儒也”⑥。
  与一般主张事功论的学者不同，蓝鼎元虽注重外王之学，但并未否定内圣之学的价值与意义，认为身心性命之学亦可以成为一种实学。对于其他学者以身心性命之学为空谈、无用的批评，蓝鼎元回应道：
  身心性命，非空谈也，所以端其本而裕其末，清其源而洁其流也。明此者，谓之明体；达此者，谓之达用。体明而后用达，故君子常勉勉焉。无体之用，非用也，权谋术数而已矣；无用之体，非体也，虚空清净而已矣。君子不流于刑名杂霸之学，亦不入于异端寂灭之归，则惟其身心性命之间有大过人者在也。⑦
  心不正，身不修，不知仁义礼智信为吾性中所自具之理，不知耳目口鼻四肢之欲有命焉，以为之裁制，则其所存所发殆将有不可问者。是以先圣教人，齐家治国，必本于正心修身，可知身心所系者重。操之在暗室屋漏之中，应之在家国天下之大，可谓谈身心者为空虚无实乎？尽己之性，以尽人物之性，则可以赞化育；穷理尽性，以至于命，则为参天两地之圣人，可谓谈性命者为空虚无实乎？身心性命，皆实理也。正心修身，养性立命，皆实事也。存之为实体，发之为实用，内圣外王之道备矣。①
  在蓝鼎元看来，身心性命之学是一切学术的根基，决定了学术的内容与性质，故具有最为重要的意义，不可轻忽。只有首先正心修身，涵养德性，以理制欲，才能保证所学所行符合道德的要求。而要判断身心性命之学是否属于空谈，则需要看其是否与“用”相结合。有体无用，则非实体，只是异端之虚空清净；有用无体，亦非实用，只是霸道之权谋术数。在蓝鼎元眼中，真正的儒学是有体有用、明体达用之学，由身心性命之地可以推而行诸家国天下，由穷理尽性可以参赞化育、成圣成贤，故所论身心性命皆为实理，所行正心修身、养性立命皆为实事。
  由上亦可看出，蓝鼎元对于身心性命之学的关注重点显然不在本体论方面，而在工夫论方面。对于儒者的为学与修养工夫，蓝鼎元强调居敬与穷理二者相辅相成，交修并进，缺一不可。他说：
  朱子曰：“儒者之学，大要以穷理为先。”此言居敬中实事，而吾道、异端所以判也。异学求心而不求理，是以其流为清静寂灭。圣学格物穷理，以致其知，是以泛应曲当，至于从心所欲不逾矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之实学也。②
  居敬以立其本，穷理以致其知，有交修并进，而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理则此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固，二者缺一不可，而分为两事者亦非也。①
  同时，为了避免学者因主敬而流于虚寂，蓝鼎元还强调了主敬与主静的区别，提出主敬须以天理为准则，以无欲为内容，贯穿于动静之中，不可舍敬而言静。他说：
  居敬非窈冥昏默，如异端坐禅入定之谓也。随时随处，以天理为准绳，无斯须之敢忽，无一毫之敢肆。静而处暗室屋漏之中，罔弗敬也；动而应天下国家之务，罔弗敬也。②
  学者无事静坐，当以持敬为主，固不可恁虚妄想，自放厥心，亦不宜槁木死灰，专一凝寂。盖舍敬而言静，则已入于释老矣。③
  儒者所谓静，以无欲为主，无欲则心不妄动，是故为主敬，为存诚。异学所谓静，以无事为主，必绝物息虑而神乃全，是故为虚空，为寂灭。虽主静似同，而静之实不同也。④
  除了工夫论之外，蓝鼎元亦很重视格物致知的认识论，积极肯定即物穷理的重要作用。在他看来，具体的事物虽然细微，但其理皆出于那个根本的道理，只有通过对具体事物之理的研究与认识，才能最终把握先天的根本道理。“凡有所为皆后起之数，不可混乎其初。物曲至微，而有原有委。君子所以贵格物也。凡有所为皆踵事之增，不可忘乎其后。艺能至末，而有天有人。昔贤所以务穷理也。”⑤在格物的方法上，蓝鼎元十分重视读书，认为只有读书精熟，才能获得圣贤之道。故曰：
  读书不熟，则圣贤之精意不出。惝怳游移，终于蒙昧而已矣。若经传正史之外，子集百家，典章故实，虽毕世不能穷也，必句句而记诵之，所得能几何哉！涉猎多，则神智日益。如珍馐罗列，厌饫之后，亦归无有，而晬面盎背，有不知其所以然而然者。①
  由此可见，蓝鼎元所主张的读书或格物的内容与对象是十分广泛的，不仅是儒家经典与正史，子集百家、典章故实等各种有益的知识与学问都需要尽量考究与记诵。因为格物致知是一个积累的过程，只有涉猎越多，才能所得越多，进而产生增益神智的效果。因此，蓝鼎元教育学生须“沉浸于《四子》《六经》以正其本，讲究性理先儒诸书以清其源，熟读紫阳《纲目》《左》《国》、班、马以下诸家之史，周、秦、汉、唐、宋、明以来诸家之文，泛滥乎诸子百氏之著述，以广闻见”②。而在读书的同时，还应考虑到实践的问题，“当句句反求诸己，思我必能行之，思我必如何而后可以行之，切实体验，方为有得”③。
  不惟书本知识，蓝鼎元对于直接的经验与见闻亦很重视，注重通过实地的考察研究来发现、认识各种实用知识与事物之理，并以此检验已经掌握的知识与道理。譬如，蓝鼎元在台湾诸罗县目睹了海中火山的奇景之后，不仅对其进行了观察和记录，还不禁感慨道：“天下事之不可解，非寻常所能测度，类如斯已。未尝经目见耳闻，自以为予智莫己若，直夏虫不足与语冰耳。君子所以叹学问无穷，而致知格物之功，又当兼阅历验之也。”④蓝鼎元在常年驰驱四方的过程中，每至一处，便留心考察当地的山川形势、风土民情与政教利弊，记载其所见所闻，不仅获得了大量第一手资料，而且留下了不少有价值的记录与论述，纠正了一些错误的记载与看法。譬如，蓝鼎元自台湾归乡后，见市面有售所谓《靖台实录》，而其内容皆“未经身历目睹，徒得之道路之传闻者。其地、其人、其时、其事多谬误舛错”①，恐世人信以为真，史家据以征信，遂根据亲身见闻撰为《平台纪略》，据事直书，以纪其实。其所作《东征集》亦载台湾各处形胜事迹与征台用兵中的公檄谋谟，可与《平台纪略》互相发明，既为日后台湾的开发、治理提供了重要的参考与鉴戒，又为后人了解当日实情保留了珍贵的史料。此外，《鹿洲初集》中所载有关贵州、福建、广东三省及下辖府县《总论》《图说》与诸志《总论》《小序》皆简明扼要，议论正大，见解通达，且于各地山川形势、治乱之由、经理之要言之凿凿，深有裨于经世与志乘。
  综上可知，蓝鼎元思考与研究的范围虽然广泛，性理、经史、格物、经世等都包含在内，但其核心却在于世道人心、生民社稷。在他看来，只要与世道人心、生民社稷有关的学问，无论“穷檐之休戚，风化之盛衰，山海之经营，纪纲之条布，刑兵礼乐之升降，穷边绝岛、雕题凿齿之情形，千载以上之治乱是非、兴亡成败，千载以下之学术邪正、道统绝续，知识之所及，思虑之所周，大则鸿篇万言，可补经传，不嫌其多，小则片言只字，可垂语录，不厌其寡，皆吾所愿闻也”②。同时，蓝鼎元还很强调学问的实用性，认为实学不仅需要关注世道人心，还必须能够见诸实用而无不合，经得起实践和时间的检验。故曰：“吾所谓学者，取材千古，陶铸百家，措之方州而咸宜，施之民物而各当，藏之名山，俟百世圣人而不惑，盖有用之实学也。”③
  二 蓝鼎元的经世之学及其实践
  蓝鼎元不仅治学有道，而且素有用世之志，特别留心于礼乐兵农、刑名钱谷之设施，故能在经世治国方面提出许多有价值的意见与建议，居官亦有惠政，为循吏之典范。在他看来，施行仁政的根本在于爱民，要顺民之欲，为民兴利除害。“夫仁莫大于爱民，爱民莫若顺其欲而除其害。”①而要做到这一点，则必须战胜个人的私欲、私利，视民犹己，推己及人。蓝鼎元指出，“道莫大于通”，“道莫大于类情”，所有人的心灵与情感原本相通，若能在待人处事时无反无侧、无偏无党，便可达到“不顾一人之欲而即以通天下之欲”，“得一二人之情而即以类千万人之情”的境界。②
  爱民的同时还须敬民。蓝鼎元认为，官员与民众从根本上说都是上天的子民、人君的子民，官员若思敬天敬君之义便知敬民，不应自恃高人一等而随意愚弄、欺压民众。所以他告诫为官者，治民“当以敬为主，勿谓蚩蚩，可以术驭也；勿谓卑卑，可以势压也。思民吾同胞之义，则知乾父坤母，不欲我之伤骨肉也。推君民一体之怀，则知元首腹心，不欲我之残手足也。夫如是，尚敢以蚩蚩卑卑，而谓我之下民哉？知斯民为天之民，为君之民，而敢有不敬乎？”③
  蓝鼎元接着指出，治国之要在于教、养二端，且养民先于教民。只有首先满足民众的基本生活需要，确保其可以自食其力，安定生活，然后才有条件推行教化。他说：“视草野之饥寒困穷，皆吾子之嗷嗷待哺也。欲使之各遂其生，岂必家赐而人益。惟在保全其脂膏，宽恤其物力，劝农桑树艺畜牧，导养其山林川泽之利，制节其凶丰奢俭、积贮贸迁之宜，寓军政于保甲之中，行催科于抚字之内，然后其民可得而教也。”④而施行教化的具体方法亦因人而异，必须有所区别。“教善良之民如克家子焉，则从而咨嗟乐道之，抚摩奖劝，以益笃其为善之心。教顽恶之民如不肖子焉，多方诱掖创惩，至于厉声震色，涕泣笞捶，必欲其迁善远罪而后已。”⑤在蓝鼎元眼中，只要官员视民如子，教导得法，便无不可教化之民。
  教化民众亦不能离开对法令的使用，故蓝鼎元十分注重维护法令的公信力与权威性。他说：“立法之初，必诚必信。凡文告号令，必实在可行者方出之，无朝三而暮四，言必践，禁必伸，万万不可移易，则民知在上之不可犯，而教易从。”①同时，考虑到一般民众文化水平较低，无权无势，在司法过程中容易受到权富之家及其聘请的讼师的欺压，亦有损于法令的权威，故蓝鼎元提醒官员在审理案件时应明辨是非，铁面无私，严厉打击那些玩弄法令之徒，以此保护贫民的利益。针对台湾“讼师最多”“民皆健讼”的情况，蓝鼎元建议“宜严反坐之法，听讼时平心霁色，使村哑期艾，咸得自达其情。得情时，铁面霜威，使狡猾财势俱无所施其巧。凡平空架害，审系虚诬，不可姑息，务必将原告反坐，登时研究讼师姓名，飞拿严讯，责逐过水，递回原籍，取本县收管，回文存案”②。
  蓝鼎元论为官之道首重公正、清廉，将其视为善治的根本保障。他说：“居官处事，惟公惟明，惟正惟直。公则人不我怨，明则人不我欺，正则莫敢干以邪，直则莫敢行其诈。”③又说：“人不实心皆私欲，间之私则不公，欲则不洁，而教养之政为虚文。是以上官掣其肘，僚属挠其权，胥吏穿其鼻，豪强拊其背。若公而无私，洁己而无欲，则数者皆无之矣。故居官以廉为称首。”④由此可见，公正与清廉二者相辅相成，互相影响，且皆以实心为本。官员存实心方可行实政，若心中充满私欲，则公正与清廉皆不可得。所以他要求“居官者当以君父之心为心，以百姓之心为心，不可以一己之心为心”⑤。蓝鼎元进一步指出，真正有效的清廉应是整体的清廉，而非个体的清廉，故为官者不能独善其身，还必须严格管束胥吏僚属，确保属下的清廉。所谓“世有居官能廉，而不能禁胥吏僚属之不贪，是犹不为盗而窝盗，欲守贞而畜妓者也，其罪乃甚于自为之”①①。虽然清官在各个时代普遍受到赞誉，但清官群体中也确实存在某些负面问题，导致一些官员对清官有所怀疑和批评。如不少清官自恃清廉，便自以为是，刚愎自用，或责人过严，不通人情，故为政往往流于残酷、刻薄。蓝鼎元显然也意识到了这一问题，所以强调“廉亦居官分内事，自矜为廉，非真廉也。谓廉洁可以骄人，犹男子自夸其不偷盗，女人自诩其不淫奔，然则然矣，恐旁观者将掩口而窃笑”②，进而提出“清而勿刻，廉而不矫，激斯为善矣”③。
  此外，蓝鼎元对于总督、巡抚、布政使、按察使等高级官员的职责所在与注意事项亦有所讨论，而其要旨皆归于公正清廉。譬如他说：“为国家爱惜人才，是制抚第一事。乃有以属吏才能为忌嫉，而偏欲挫折排挤，以示威于庸庸之辈，使之恐惧奉承，此不可解者也”，“不营私则不忌才。或他人营私忌才，而制抚误堕其术中者有之”，“为制抚者，当谨守鼻窍，不可为旁人所穿而牵之东西南北也”。又说：“藩司以布政为名，人称方伯，其责甚重，全省吏治民生当一力肩任焉。以钱粮吏自诿者固非，蟠结党类，把持腥臭，更非也。”又说：“司臬操全省民命，一举一动，关人死生兴亡，二十分谨凛兢业，尚恐刑罚不中，况将之以私意，临之以威福，当思冥冥之中，有操券而随其后者”，“司臬一官，可为而不可为。其可为者，持平一省之狱讼，能锄奸理枉也。不可为者，杀戮多而生全少，万一有一人一事之错误，则伤天地之和，夺子孙之福。所以居是官者，尤不可不慎也”。④
  不过，相较之下，蓝鼎元还是更加关注基层守令的职责和作用。因为守令作为基层政府的主官，地方上的各类事务皆由其负责，与民众的关系最为密切，既有较大的空间可以充分施展其才能，又能够直接改变一地的风俗与面貌。但守令所要处理的工作亦十分繁杂，同时还要面对来自上下各方的影响与干扰，稍有不慎，对民众的伤害亦甚大。故曰：“天下之官，最难为者，莫如守令；最可为者，亦莫如守令。守令皆能其官，则唐虞三代之治如运掌然。守令之难为，难乎其称职也。守令之可为，以其与民最亲，德易遍而才得展也。德不足，才不长，督抚司道皆掣肘也，佐贰僚属皆旁挠也，吏胥皂隶皆为鬼为蜮，欲掩其目而穿其鼻也，势豪巨猾皆如虎如狼，欲箝其口而拊其背也。民繁事多，案牍山积，刑名之出入，钱谷之征催，盗贼之攘窃，稍一毫不尽厥心，而民之受害，不可言矣。”①
  蓝鼎元晚年曾出任广东普宁知县，后又兼理潮阳县事，其治理乡村社会的基本原则是将得人与用法结合起来，本诚心以办实政。譬如，蓝鼎元十分重视地方的治安工作，将严厉打击盗匪、奸民与不法豪强视作乡治的前提和基础。他强调：“治民者，弭盗不可不严，防奸不可不密，搏击豪强不可不毅。买虎蛇以放生，不顾他人之受其咀嚼，则佛氏所谓慈悲者，非治也。”②而其用以弭盗诘奸的基本手段则是传统的保甲法。在蓝鼎元看来，同样是保甲法，其能否发挥作用主要取决于地方官员的执行情况。“本诚而力行之，其为用也大矣。行之不诚，有名无实，无益也。或滋烦扰，反以厉民，则害也。故为牧令者必推心入小民之隐，而后保甲行焉。”③因此，在保甲法的具体实施上，蓝鼎元特别重视人与法的结合，通过合理的用人来保证制度的执行，进而营造一个良好的社会秩序，寓教化于保甲之中。他说：“择正人为之长，以次统属，优其礼貌，重其责成，期赞宣治化也。计其烟井，分甲合户，悬之门版，编之册籍，俾条理可稽也。简厥丁壮，免其差徭，教以逐捕盗贼，捍卫乡境，寓兵于农之道也”，“方编甲立册之初，必防饭食楮墨之科敛，朔望具结亦如之。临村庄而点阅，无以供亿累吾民，而从役骚扰，尤当厉禁”，“于是明赏罚以鼓舞之，使保甲长皆公正恪勤，而其民臂指联络，外侮不生，旦暮知其所为，出入知其所往，善相劝，过相规，婚丧相助，患难相恤，化行俗美，油油乎仁让可风，不特为弭盗而已。即止于弭盗诘奸，其于治亦思过半矣”。①正是由于蓝鼎元的诚心实意与措施得法，在短短一两年时间内，便将素称难治的潮普地区治理得井井有条，成为传统乡村治理的典范。
  值得注意的是，由于蓝鼎元的个人经历与生活环境，使其对于沿海、边疆与民族地区的治理问题特别关注，提出了不少真知灼见，对台湾等地的开发与治理产生了深远的影响。譬如，对于贵州、云南、四川、两广等省土民杂居地区的民族冲突，蓝鼎元认为问题的根源不在苗民，而在土司，而根本的解决之道则在于改土归流、推行教化。因此，蓝鼎元一方面主张实行民族平等政策，对苗民与汉民一例轸恤教化，命“地方大小吏加意绥辑，使知孝弟礼让，奉公守法，自然不敢行凶杀夺”②；另一方面严格约束土司的权力和行为，以削地之法惩治土司的暴虐与不法，从而逐渐实现改土归流的目的。蓝鼎元指出，土司与汉官不同，既无俸可罚，又无级可降，即便予以革职，子孙依旧承袭其职，仍可暴虐其民，故常规的处罚方法对其一概无效，只有削夺土地才能真正令其畏惧。所以他建议朝廷“题定削土则例，照所犯重轻削夺村落里数，以当罚俸降级。所犯重大至革职者，相其远近强弱，可以改土为流，即将土地人民归州县官管辖，勿许承袭，并土民有不甘受土司毒虐，愿呈改土籍为汉民者，亦顺民情改归州县。其深山穷谷，流官威法所不及之处，则将所削之土分立本人子弟为众土司，使其地小势分，事权不一，而不能为害。将来教化日深，皆可渐为汉民。至山中生苗，责成附近土司招徕向化，一体恩抚。如此数年之间，生苗可化为熟苗，熟苗可化为良善，不特五六省地方享宁静和平之福，而自唐虞以来，仅传七旬舞干一格者，至我皇上而悉为衣冠礼义、户口贡赋之区”③。
  对于当时朝廷因恐惧南洋为患中国等原因而禁止福建、广东等地民众与南洋通商的政策，蓝鼎元表示强烈反对，主张“南洋诸番不能为害，宜大开禁网，听民贸易，以海外之有余，补内地之不足”①。为了证明自己的观点，蓝鼎元主要从内外两方面做了分析。从外部看，蓝鼎元列举了当时海外诸国的基本情况，指出“统计天下海岛诸番，惟红毛、西洋、日本三者可虑耳”，而“南洋数十岛番，则自开辟以来，未尝侵扰边境，贻中国南顾之患，不过货财贸易，通济有无”，②故与南洋诸国贸易并不足以威胁中国的安全。从内部看，“闽广人稠地狭，田园不足于耕，望海谋生十居五六，内地贱菲无足重轻之物，载至番境，皆同珍贝”，故“南洋未禁之先，闽广家给人足，游手无赖亦为欲富所驱，尽入番岛，鲜有在家饥寒，窃劫为非之患。既禁以后，百货不通，民生日蹙，居者苦艺能之罔用，行者叹致远之无方。……其深知水性，惯熟船务之舵工水手，不能肩担背负以博一朝之食，或走险海中，为贼驾船，图目前糊口之计，其游手无赖，更靡所之，群趋台湾，或为犯乱”。③同时，他还根据自己对南洋诸国及海上贸易情况的了解，一一驳斥了迂儒“海商卖船与番”“载米接济异域”“出洋被盗劫掠”等谬见。据此，蓝鼎元总结道：“今禁南洋有害而无利，但能使沿海居民富者贫，贫者困，驱工商为游手，驱游手为盗贼耳。闽地不生银矿，皆需番钱，日久禁密，无以为继，必将取给于楮币皮钞，以为泉府权宜之用，此其害匪甚微也。开南洋有利而无害，外通货财，内消奸宄，百万生灵仰事俯畜之有资，各处钞关且可多征税课，以足民者裕国，其利甚为不小。”④
  康熙六十年（1721），台湾爆发朱一贵事变，蓝鼎元应其族兄南澳镇总兵蓝廷珍之邀，作为蓝廷珍的幕僚协助其入台平乱。在用兵期间，蓝鼎元参赞军务，出谋划策，为蓝廷珍代拟各种奏章、公檄、条陈、露布，厥功非小。蓝廷珍称赞其“深谙全台地理情形，调遣指挥，并中要害，决胜擒贼，手到功成。当羽檄交驰，案牍山积，裁决如流，倚马立办”①。事变平定后，蓝鼎元又继续协助蓝廷珍招抚降众和逃亡百姓，安置番民，处理台湾的善后事宜。正是由于蓝鼎元在全台各处的实地考察与出色的经世才能，使其对于台湾的特殊性与重要性有着深刻的认识，见解独出众人之上。
  他说：“统计宇内全局，则台湾为海外弹丸黑子，似在无足重轻之数。然沃野千里，粮糈足食，舟楫之利通天下，万一为盗贼所有，或荷兰、日本所据，则沿海六七省皆不得安枕而卧，关系东南半壁治乱，非浅尠也！”②又说：“台湾海外天险，治乱安危，关系国家东南甚钜。其地高山百重，平原万顷，舟楫往来，四通八达。外则日本、琉球、吕宋、噶啰吧、暹罗、安南、西洋、荷兰诸番，一苇可杭；内则福建、广东、浙江、江南、山东、辽阳，不啻同室而居，比邻而处，门户相通，曾无藩篱之限，非若寻常岛屿郡邑介在可有可无间。”③因此，蓝鼎元坚决反对当时盛行的“弃台守澎”的观点，认为一旦弃守台湾，将台湾总兵移镇澎湖，本岛仅设副将，则台湾危若累卵。“台湾一去，则泉、漳先为糜烂，而闽、浙、江、广四省俱各寝食不宁，山左、辽阳皆有边患。”④在他看来，台湾幅员一千五百里，山海形势复杂，但全岛仅有七千余名官兵驻守，显然兵力不足，故“台兵宜增而不宜减，营宜增而不宜裁”⑤，甚至“论理尚当添兵，易总兵而设提督五营，方足弹压”⑥。同时，蓝鼎元还指出了台湾守军过于集中南部，导致大片地区兵力空虚的弊病，主张在北、中、南三路合理布防，并在鸡笼、后垅等港添设水师，修筑炮城，以防备来自海上的威胁。为了解决增兵所带来的军饷压力，缓解土客矛盾，蓝鼎元提出新增士兵可从本地农民中招募，命其在驻地屯田，“资以牛种农具及一二年之食，至成田登谷之后，停止给粮，即以所垦官田俾世其业。……其父母妻子，皆许携至行间助耕馌饷”，“且兵丁有父母妻子，必不肯受贼蹂躏，无有如前岁之临阵不勇，以孑然一身逃归内地者”，①从而形成客兵与土著之间的主客相维之势。
  在行政管理上，蓝鼎元同样主张在台湾中、北部增设县治，以便对全台实施有效管理。譬如，他提议在虎尾溪与大甲溪之间增设彰化县，驻扎半线，又设淡水厅，管理淡水地区，还预言竹堑埔与淡水未来也将设县。由于当时朝廷严禁大陆官民携带家眷赴台，造成台湾男女比例严重失调，极大地破坏了社会稳定。“统计台湾一府，唯中路台邑所属，有夫妻子母之人民。自北路诸罗、彰化以上，淡水、鸡笼、山后千有余里，通共妇女不及数百人。南路凤山、新园、瑯〓以下四五百里，妇女亦不及数百人。合各府各县之倾侧无赖，群聚至数百万人，无父母妻子宗族之系累。”②为了安定民心，蓝鼎元主张修改、放宽台湾的移民限制，“凡民人欲赴台耕种者，务必带有眷口，方许给照载渡，编甲安插。其先在台湾垦田编甲之民，有妻子在内地者，俱听搬取渡台完聚，地方汛口，不得需索留难。其余只身游棍，一概不许偷渡”③，从而使台民能够各遂家室，安心生产，而无轻弃走险之思。
  在地方治安上，蓝鼎元认为除了实行保甲法外，还应积极团练乡兵，“训练乡壮，联络村社，以补兵防之所不周。家家户户，无事皆农，有事皆兵，使盗贼无容身之地”④。他借鉴古代兵民合一之法，专门设计了一种乡长制，“就各县各乡，佥举一干练勤谨、有身家、顾惜廉耻之人，使为乡长。就其所辖数乡家喻户晓，联守望相助之心，给之游兵，以供奔走使令之役。如有一家被盗，则前后左右各家齐出救援，堵截各处要口，务必协力擒获。又设大乡总一二人，统辖各乡长，督率稽查，专其责成。乡长有生事扰民，纵容奸匪，缉捕不力，救护不齐等弊，大乡总稽察报查，如有失察，一体同罪。是虽无乡兵之名，而众志成城，不啻有乡兵之实”①。
  在经济开发上，蓝鼎元反对“划界迁民”与限制垦荒的保守政策，主张鼓励全台的官员、百姓、兵丁都参与开垦荒地，并宽其赋税。如台北彰化县这种原先禁民开垦的番地，“今已设县治，无仍弃抛荒之理。……宜先出示，令各土番自行垦辟，限一年之内尽成田园，不垦者听民垦耕，照依部例，即为业主。或令民贴番纳饷，易地开垦，亦两便之道也”②。而像台北竹堑埔，“沃衍百余里，可辟千顷良田，又当孔道冲要……但地大需人，非民力所能开垦”，便可“合全台文武各官，就此分地垦辟，各捐赀本，自备牛种田器，结庐招佃，永为本衙门恒产”。③如此，不仅可以为官员提供养廉资金，还可以恢廓疆境，怯番害，益国赋，足民食，可谓一举多得。同时，蓝鼎元还大力提倡桑麻之政，主张在台湾推广种植桑树、麻苎、木棉等经济作物，教导广大妇女从事蚕桑纺织之务，既可增加收入，又可改变游惰之习，养成勤俭之风，使“民可富而俗可美也”④。
  在教育教化上，蓝鼎元主张兴学校，重师儒，广设义学，建立较为完善的教育体系，以振兴台湾的文教。他提议：“于府城设书院一所，选取品格端正、文理优通、有志向上者为上舍生徒，延内地名宿文行素著者为之师，讲明父子、君臣、长幼之道，身心性命之理，使知孝弟忠信，即可以造于圣贤。为文章，必本经史古文、先辈大家，无取平庸软靡之习。每月有课，第其高下而奖赏之，朔望亲临，进诸生而谆切教诲之。台邑、凤山、诸罗、彰化、淡水各设义学，凡有志读书者皆入焉，学行进益者升之书院，为上舍生，则观感奋兴，人文自必日盛。”①同时，蓝鼎元还很注重民间的道德教化与移风易俗，主张在台属四县及淡水等市镇村庄多人处设立讲约，“朔望集绅衿耆庶于公所，宣讲《圣谕广训》万言书及古今善恶故事，以警动颛蒙之知觉。……使愚夫愚妇皆知为善之乐，则风俗自化矣。讲生就本地选取贡监生员，或村庄无有，则就其乡之秀者，声音洪亮，善能讲说，便使为之。官待以优礼，察其勤惰，分别奖励”②。
  在理番问题上，蓝鼎元根据自己对各处番地的实地考察，反对传统的汉番隔离政策，主张加强汉人与番人之间的交流融合，将理番与拓地设县、开垦荒地结合起来，以招抚、开垦、征剿并用的方式治理番害。他说：“内山生番，好出杀人，然必深林密箐，可以藏身，乃能为害。若田园平埔，无藏身之所，则万万不敢出也。荆棘日辟，番患自消，是莫如听民开垦矣。番闻枪炮之声则惊逃，数日不敢复至，此可以番和番，招徕归顺。招徕既久，渐化渐多，将生番皆熟，是又为朝廷扩土疆，增户口贡赋也。”③此外，蓝鼎元还要求官府严厉打击利用贸易、输纳等事盘剥欺压番人的“社商”“通事”，以及教唆番人劫掠闹事的“社棍”，以维护番人利益，改善汉番关系，“使番黎安居循法，乐役趋公”④。
  《清史稿》曾将蓝鼎元的治台主张归纳为“信赏罚、惩讼师、除草窃、治客民、禁恶俗、儆吏胥、革规例、崇节俭、正婚嫁、兴学校、修武备、严守御、教树畜、宽租赋、行垦田、复官庄、恤澎民、抚土番、招生番”⑤等十九事，其中涉及行政、经济、军事、治安、司法、文教、风俗、民族等各个方面，构成了一个较为完善的治台思想体系，不仅为当时台湾的稳定与开发做出了巨大贡献，而且为后人治理、经营台湾提供了重要的参考和借鉴。直到光绪十一年（1885）台湾建省，首任台湾巡抚刘铭传上任时仍将蓝鼎元的相关著作视为重要的施政参考，可见其影响之深远，亦足证蓝鼎元经世之长才。
  综上所述，清初福建朱子学者的实学思想还是相当丰富且突出的。虽然不同学者因其各自的身份地位、学术风格、思辨能力与志趣禀赋的不同，而在实学研究的关注重点、论述详略与理论精粗上有所差别，但从整体上看，其讨论的内容几乎已经涵盖了传统实学思想的各种类型和各个层面。与其他一些著名的实学思想家相比，清初福建朱子学者的实学思想在某些方面可能不是最为突出或最为激烈的，但是通过他们的所思所行已经足以使我们认识清初实学的大致面貌，且这一认识或许更加符合清初实学发展的一般情况。
  若就清初福建朱子学者的实学思想的基本特点来看，则在于其标榜的是一种有体有用、明体达用之学。清初福建朱子学者往往将天地的生生之理视作万事万物的根据与本体，即所谓实理，而这一实理又具体表现为仁义礼智等道德原则与事物的条理、规律、属性两方面内容，从而与现实中的具体事物和日用伦常建立起直接联系。因此，学者的为学工夫就必须将尊德性与道问学、约礼与博文、居敬与穷理、涵养与致知两方面结合起来，既要穷格具体的事物之理，广泛学习有关天文地理、历史事变、典章制度等方面的知识，又要修养自身的德性，养成崇高的品格，并使一切行为自觉符合道德规范的要求。就格物穷理而言，清初福建朱子学者使用的基本方法仍是读书，但读书的范围十分广泛，亦有一些学者注重通过对自然与社会事物的直接观察、研究来发明事物之理，并能主动吸收、借鉴西方先进的科技知识，在天文、历算等学科上取得了不少研究成果。格物致知之后还须继以力行。清初福建朱子学者都很重视力行践履的意义，强调道德知识若不能转化为道德实践，则知识亦无意义。在格物、致知、诚意、正心以至修身的基础上，清初福建朱子学者进一步强调内圣须与外王相贯通，积极肯定事功的价值，注重将所掌握的知识与道理运用于经国济民的思考与实践中，故在经世致用方面亦取得了不错的成绩，对于清初社会的稳定与繁荣做出了较大的贡献。
  此外，受到清初经学复兴的影响，清初福建朱子学者普遍较为重视经典与经学，一方面主张汉宋兼采，不立门户，在治经中借助训诂考据等手段来解释经文，从而使其经学研究带有某些实证、实据的特点；另一方面则强调经术与经世之间的联系，注重从经典中阐发经世之理，以此达到明经致用的目的。
  结语
  日本著名的康德研究专家安倍能成曾经提出过一个非常有名的说法：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的”①。这个比喻极为生动形象地揭示了康德哲学在西方哲学史中所处的承上启下的枢纽地位。而从某种意义上来说，朱熹及其学术思想在中国传统儒学史中亦扮演着这样一种承上启下的贮水池的角色。通过本书的论述可以发现，朱熹不但集宋代理学之大成，而且将此前的先秦儒学与汉唐经学亦加以重释、改铸后，容纳在自己的学术思想体系中。而在朱熹之后，历代的朱子学自不必论，即便是在明代中后期思想界占据主导地位的阳明心学，亦是在朱子学所提供的思想基础和理论语境上演变、分化出来的，可以视作朱子学在明代的一种特殊的发展与延续，尽管这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的对立面。
  同样，明末清初涌现出来的各种新思潮和新思想，虽然派别众多，观点复杂，甚至彼此间激烈冲突，但从其内部的思想逻辑、理论背景和外部的产生、发展过程上看，多数亦与朱子学存在某种关联，或是由朱子学直接发展而来，或是借由朱子学而进一步走向完善和成熟。譬如，当时理学上的反思王学思潮的一个基本主张就是尊朱黜王，要求重新回到朱子理学的立场上，借用朱子理学的思想理论来批判王学。还有一些学者主张朱王调和，亦是以朱子学来补充、救正王学的偏差与不足。而当时的经学复兴
  运动和经世致用思潮，包括对道德实践实修的强调与对科学技术等实用知识的追求，几乎都可找到与朱子学之间直接或间接的联系，或是为其提供了一些可资参考、借鉴的学术方法与学术成果，或是为其提供了某种思想原则与理论依据上的支持。如兼重经学考据与经世致用，被后世尊为清学开山的顾炎武，便对朱熹十分推重，称赞朱子之学“主敬涵养，以立其本，读书穷理，以致其知，身体力行，以践其实，三者交修并尽”①，晚年更言：“两汉而下，虽多保残守缺之人；六经所传，未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成”②，直以内圣外王许之朱熹。顾炎武亦曾借用朱熹的思想言论来批判明代心学的虚妄之弊。如他在《日知录》的“夫子之言性与天道”条中征引朱熹之言道：“朱子曰：‘圣人教人，不过孝弟忠信，持守诵习之间。此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意，其平居道说，无非子贡所谓“不可得而闻”者。’又曰：‘近日学者病在好高。《论语》未问“学而时习”，便说“一贯”，《孟子》未言“梁惠王问利”，便说“尽心”。《易》未看六十四卦，便读《系辞》。’此皆‘躐等之病’。又曰：‘圣贤立言，本自平易，今推之使高，凿之使深。’”③顾氏又见当时语录之书汗牛充栋，学者言学必求诸语录，而误入禅学者实多，“故取慈溪黄氏《日钞》所摘谢氏、张氏、陆氏之言，以别其源流，而衷诸朱子之说”，编成《下学指南》一书，希望“能由朱子之言，以达夫圣人下学之旨”。④在经学方面，顾炎武则肯定朱熹的《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》，以及蔡沈的《尚书集传》、陈澔的《礼记集说》有功于六经传注，乃所谓“代用其书，垂于国胄”①者。同为清代经学开创者的阎若璩，在论学治经中亦多称引朱熹之说。其虽认为朱熹之说在某些方面亦有所未尽，但仍称赞朱熹为“三代以下之孔子”，并且感叹：“朱子出而前乎朱子众儒之说得朱子而论定，朱子亡而后乎朱子众儒之说又安得起朱子而折衷哉！”②所以他要求学者以朱熹为法，汉宋兼采，谓：“学者诚能以心合圣人心，而即以心证圣人之经，沉潜以体之，涵泳以通之，不敢以先儒之成说为可安，不敢以后儒之异说为可废，唯一以自然的当、不可移易为主，而广集众说以成一书，以上之天子焉，则六经之在学官，有汉人之宏博而无唐人之隘，有宋人之精醇而无明人之陋，圣人之道不昭昭然若明之丽于天者，吾不信也。”③即便到了考据学已颇为兴盛的时代，经学大师戴震早年仍很推崇程朱之学，还曾为程朱对《大学》文本的改订及其格物致知论进行辩护，提出：“自程子发明‘格物致知’之说，始知《大学》有阙文。凡后儒谓格物致知不必补，皆不深究圣贤为学之要而好为异端，其亦谬妄也矣”④，又谓：“董氏诸人，于程子、朱子‘格物致知’之说初未有得，遂谓《大学》无阙文，而欲以‘知止’至‘则近道矣’及‘听讼’节为‘格物致知’之义，其亦谬矣。夫古人之书不必无残阙，知有阙而未言者，则书虽阙而理可得而全。苟穿凿附会，强谓之全书，害于理转大。读古人书，贵心通乎道。寻章摘句之儒，徒滋异说，以误后学，非吾所闻也。”⑤可见由朱子学转向经学考据或经世实学确是一条可能的，而且较为顺畅的路径。故章学诚指出：“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗，则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流”，又谓戴震等清代考据学者“虽与朱氏为难，学百倍于陆、王之末流，思更深于朱门之从学，充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。然究其承学，实自朱子数传之后起也，其人亦不自知也”。①此外，如坚持传统理学立场的李颙等人，亦有从批评的角度指出清初考据学与朱子学之间的这种密切关系：“世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辩订精密为学问之极，则又矫枉失直，劳罔一生，而究无关乎性灵。”②
  若以清初福建朱子学为代表进行考察，亦可发现朱子学在清初的学术变革与学风转换过程中发挥了一种中介与助推的重要作用。譬如，在义理方面，清初福建朱子学者主要从“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”三个方面对陆王之学进行了辨析与批驳，在批判王学负面影响的同时，注重发掘其背后的思想根源，从而为其他学者反思、批判王学提供了有力的思想武器与理论依据。在经学方面，清初福建朱子学者不但肯定了汉儒的传经、注经之功及其注解经典的优点与长处，而且在治经实践中提倡汉宋兼采，不立门户，积极参考、借鉴汉唐经师的治经方法与治经成果来为自己的经学和理学研究服务。以李光地为核心的清初福建朱子学者尤其在易学与三礼学研究方面取得了较为丰硕的成绩，形成了自己的学术团队与学术传统，促进了清代易学与三礼学研究的繁荣与兴盛。清初福建朱子学者不但自身撰写了不少经学著作，而且在培养、奖掖经学人才，改革科举考试制度，搜集、编纂、刊印经学典籍等方面做了大量有益的工作，从整体上推动了清初经学的复兴与发展。在实学方面，清初福建朱子学者不但注重知识的学习与自身的道德修养和道德践履，而且十分关注各种经世之学，强调学问须切于世用，故能在经国济民方面提出许多有价值的思想和主张，亦在施政中取得了不少实绩，为清初社会的恢复、稳定与发展做出了重要贡献。同时，由于不少清初福建朱子学者继承了朱熹格物致知的理念与精神，注重通过对客观事物的观察、研究来发明事物的规律与原理，故在格物之学的研究上亦取得了可观的成果。譬如，李光地就精于天文、历算之学，不仅亲自从事相关的研究与撰述，而且延揽、培养、提携了一大批天文、历算人才，资助梅文鼎等人刊刻出版最新的学术成果，围绕其形成了一个活跃的学术研究团体，从而有力地推动了清初天文、历算之学的繁荣。对于当时传入的西方科学技术，李光地等人在总体上亦持开放与开明的接受态度，不仅能肯定西学的长处，学习其先进知识与研究方法，而且将学习所得运用在自己的研究中，使西学与中国的传统学术互相发明，从而在一定程度上促进了西学的传播。由此可见，清初福建朱子学者的实学研究几乎已经涉及传统实学的各个方面，对于清初的实学思潮自然起到了积极的推动作用。由于朱子学作为清代的官方正学，清初福建重要的朱子学者或具有官员的身份，或是与官方关系密切，故与那些为人们所熟知的明遗思想家相比，在直接批判皇权与君主专制方面不免显得较为薄弱。但是，若从其实学思想的具体内容上分析，清初福建朱子学者亦提出了民为邦本、爱民敬民、顺民之情、君臣之道重义尊贤等思想观念，主张轻徭薄赋，严惩贪腐，扩大地方自治权力，重视基层官员及制度、法令的重要性，反对君主独断专行，视天下为一家之私产，因而在基本精神上与其他实学思想家并无根本差别。加之清初福建朱子学者身份上的优势与便利，使其经世主张往往更为贴近现实，亦更容易得到付诸实践的机会。
  与此同时，清初福建朱子学在发展与演变的过程中亦保持了自身的理学特色，从而与其他学术类型相区别。作为宋明理学自身思想发展的延续，特别是经历了明代王学的激烈冲击与洗礼，清初福建朱子学者在继承和坚持朱子学基本原理的同时，也吸收和融摄了王学的一些思想因素，以此作为对王学冲击的反思与回应，并以一种更加包容的态度来巩固朱子学在清初思想领域的主导地位。以李光地的理学思想为例，其在本体论与心性论方面就提出了“理即性”的重要命题，试图以性本体改造传统朱子学的理本体，从而将作为本体的性与主体的情感、意识等经验内容和感性因素更加紧密地联系起来，突出了心性本体的内在性与人的主体性，同时亦在一定程度上承认了个体情欲的合理性，有助于缓解天理与人欲、道心与人心之间的紧张和冲突。在格物致知问题上，李光地亦明显受到陆王心学的影响，偏重以知本、知所先后、知性明善来理解格物致知的含义，并且强调身为本，家国天下为末，“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”，从而更加突出了格物致知思想的道德修养意义，缩小了格物的范围，减弱了格物致知的知识性与认识论意义。而在对于《大学》文本的理解上，李光地则充分肯定了王阳明恢复《大学》古本的主张，认为《大学》古本乃一篇完整文字，“文从理得”，故不需要区分经传，也不必移文补传。同时，李光地还提出了“《大学》之宗，归于诚意”①的观点，不仅将格物致知视作“诚意中事”，而且进一步将诚意贯穿于三纲领、八条目之中，使之成为统率《大学》诸工夫的核心与灵魂。这些都体现出清初福建朱子学在义理思想方面的新思考与新发展。
  此外，清初福建朱子学者在经学研究中并非单纯强调训诂考据，而是注重将训诂考据与义理阐发结合起来，既肯定“因经以求道”“传经所以存道”，又主张“志道以明经”“知道而后能明经”，并且通过“由濂、洛、关、闽之书以进于《四子》，由《学》《庸》《语》《孟》之道以达于六经”②的读书之序与入道之序，以程朱理学的义理来为烦琐、庞杂的经学研究指引方向、确立标准，从而使程朱之理与孔孟之道、圣贤之经融为一体，达到以理学统摄经学的目的。而在实学研究中，清初福建朱子学者则标榜其为有体有用、明体达用之学，首先关注所谓实理、实心、实性的探讨，以及道德方面的修养和践履，强调外王须与内圣相结合，从而将经世致用的外王之学建立在内圣的基础之上，避免其流为霸道权谋。这些思想主张亦皆体现出清初福建朱子学鲜明的理学特色。
  尽管从表面上看，清初福建朱子学在研究内容与研究对象上并未明显超出传统朱子学的范围，在基本原理与为学方法上亦未做出颠覆性的变革，似乎确实是对传统朱子学的一种模仿与重复。但是，若对其进一步分析则不难发现，清初福建朱子学除了在义理思想上有所调整之外，更为重要的是能够顺应思想潮流的发展与时代环境的要求，将经学、实学等朱熹思想体系中原先容易被学者所忽视和遗漏的这部分内容与资源重新发掘出来，并将其作为学术研究与实践的重点予以提倡和发扬，不仅有力地推动了清初经学与实学的发展，促成了学风士习由虚到实的转变，而且为清初社会的恢复、稳定与发展贡献了力量，从而彰显了清初朱子学的重要时代意义与学术价值。只不过由于长期以来学者们对于朱子学的刻板印象，以及对某些清初朱子学者的成见与偏见，使得清初朱子学在这方面的意义与价值总是被人们有意无意地忽视甚至否定，这显然是不公平的。当然，平心而论，清初福建朱子学在思想创新上所表现出来的薄弱与乏力仍不免令人感到惋惜和遗憾。从清初学术思想界的整体情况来看，实学领域显然是新思想最有可能发生的一片沃土。尽管不少清初福建朱子学者都十分重视实学研究，但其研究的突出成果主要集中在“用”的层面上，而在“体”的方面则主要沿袭传统的论述，不免使所谓的“有体有用”日益走向体用分离，最终未能越出理学的藩篱，为朱子学找到一条新的出路。