南平市图书馆

李光地作为清初福建朱子学的主要代表人物，亦主张学术应由虚返实，见诸实用，并将实学视作儒学区别于释、道异端的基本特征。在概括自己的学术思想时，李光地即强调“吾学大纲有三：一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”①，可见其对实学的重视与追求。而崇尚“有用之学”的程晋芳之所以将李光地与顾炎武、黄宗羲并列为清初“三学人”，除了二人共同的朱学宗尚外，一个最主要的理由便是李光地学术鲜明的实学特色，所谓“安溪……仕太平之时，事仁圣之主，其所施行，皆有用无弊”②。
  一 李光地理学中的实学因素
  在本体论方面，李光地认为作为最终根据的理或道并不是某种抽象的原则或规律，而是与天地万物的生成、发展直接关联的性命之理。所以他说：
  向以当然者言理，故谓阴阳动静之类，终古不易，终古不乱，是乃所谓当然。当然之为自然，自然之为其所以然也。以其不偏谓之中，以其不杂谓之善。自以为此论当矣。至于蔼然而生，凛然而肃，则以是为落形气而未之道也。既乃思之，大《易》言贞元，孔孟语仁义，皆不离其蔼然、肃然者，而性命之理存焉。且使所谓阴阳动静者，无可爱可慕之实，徒曰不偏之为善尔，则是土苴木札，剂量而食可以疗饥；木叶鹑衣，编袭而衣可以适体也。是天地之间尽泛然无情之物。所谓道者，不过自动自静，出入乎机，而偶与自然者会。此其与庄老之学相去几何，而于吾圣门之道远矣。乃今知所谓善者，即蔼然者善也，即肃然者善也。有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。③
  如此，李光地一方面将理与道德意识、道德情感相互联系，突出其“可爱可慕”的这方面特质，然后进一步以仁、义、礼、智等道德属性来规定理的本质，从而提出“理即性”的性本论思想，以避免“求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源”①的弊病；另一方面，又强化了理与具体事物的生成、发展、演化之间的关联，从而使理可以包含更多现实性的内容。基于后者，李光地特别重视理作为事物的条理、性质的意义，提出：“所谓理者，即性命之流行于事物者尔。”②而当有弟子问道：“‘性即理也’，理可是条理否”，李光地亦明确回答：
  是条理。孔子曰：“穷理尽性以至于命”，“和顺于道德而理于义”，“顺性命之理，谓之理”，都是在事物上说。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。……其实在事物为理，人之所禀为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。③
  由此可见，李光地虽然承认事物之理来源于天性与天命，并非“到事物上才有”，但他同时指出理非悬空之理，而是事物的条理，故须于事物上认识与发现。为了将理与性、命、道等范畴相互区别，李光地还反复强调理的原初意义与基本内涵即是事物的条理，这一观点亦与其他不少提倡实学的思想家相一致。在他看来，“性即理”这个理学基本命题的提出亦是程颐“因人把‘性’字说空了，故指点此句”④，以实理来规定人性。综上可知，在李光地的理学思想体系中，理不论作为普遍的天理，还是事物的条理，都是一个具有强烈现实品格的概念。
  在认识论与工夫论方面，李光地同样肯定了即物穷理的意义和价值。譬如他说：
  事物之理，即吾心之性也。吾之性，即天地之命也。然欲尽性至命者，必自穷理始。此《大学》之教所以先于格物也。①
  圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇异。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。②
  程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。③
  由此可见，李光地虽然强调格物致知以明善知性为根本目的，但他并不排斥即物穷理的方法，而且承认圣人所说的“格物”已包含了多种方式与广泛的内容。基于理一分殊的思想，李光地认为人与物在性理本体上具有同一性，“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性”④，所以万事之理、万物之性都可以成为格物穷理的对象，且必须通过广泛的即物穷理才能真正把握至善的本性与万物一体的道理，达到高度自觉的道德意识，获得真知。因此，李光地明确指出“朱子平生著书最重者《大学》，《大学》之说，最要者穷理”，并且批评“陈献章、王守仁辈破除穷理之论，而易以认天理、致良知之说，故士无实学，而世无实用”。①
  同时，在为学方法上，李光地主张尊德性与道问学兼顾，不可忽视对学问的讲求。他说：
  不博学无以为笃志之地，然博学而不笃志，徒以广见闻、资口耳而已。②
  《中庸》……五章只说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要尽精微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯着至德；道问学等必扯着尊德性等；作礼乐必扯着德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。③
  由于李光地将立志与主敬视作尊德性之事④，将致知与力行视作道问学之事，所以他亦主张将立志、主敬、致知、力行四者结合起来，不可偏废。他说：
  诚、敬者，德性之事，德也；修辞立诚，义以方外者，问学之事，业也。然问学之业兼知与行，故修辞立诚，则所明皆实理，所行皆实事；义以方外，亦兼乎精义、集义之两端。①
  立志者，播种也。敬者，灌溉培壅之喻也。致知、力行者，谨察焉，勤治焉，稂莠荑稗，无杂我种，螟螣蟊贼，无害我稼。学不先于志，犹无种也。志立而不务知，若苗之有莠，恐其乱也。知而不行，若害吾苗者不能去也。不始终之以敬，若灌溉培壅之不加，或槁焉，或有苗而不秀也。②
  在李光地看来，立志、主敬、致知、力行构成了学者为学的一个完整过程，缺一不可。由于李光地反对“先行后知”之说，所以他并不将立志与主敬视作行之事，而将其与知、行并列，视作知与行的基础和前提。致知、力行须以志、敬为基础，则“所明皆实理，所行皆实事”。同时，李光地还指出，主敬不仅指未发时的涵养，还包括已发时的主敬，故须“始终之以敬”，而不能将主敬与致知、力行割裂开来。故曰：
  朱子谓：“致知不以敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归；力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。”然则敬与知行混而为一，盖可见矣。其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰，曰放肆，以动之时言也，则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。盖方其静之中，虽未有致知之事，而炯然常觉者即知之体；虽未有力行之迹，而肃然就检者即行之基也。大抵敬义知行，如目视足履，一时并用，有此则有彼，初无独任之时。敬虽稍先于义，知虽稍先于行，然正如目之于足，几微毫发之间耳。今执儒先之论，其在于所盛所主者，而割截疆界，玩愒日时，致有放神冥寂以为敬，空言讲论以为知之失，则已误矣。①
  敬以直内，义以方外，非是两时事。且如应酬一人，处置一事，以至一坐立言动之微，皆须心存在此，此直内也。其所以应之处之之宜，与夫动容周旋之则，务尽道理，是方外也。有以敬、义分属动静及平日与临事者，皆易于错说。②
  由此可见，李光地认为主敬与致知、力行往往是同时进行、一时并用的，而非相互分离的两件事。不仅主敬是贯穿动静的，致知与力行亦通乎动静。在静时的炯然常觉与警觉提撕中已包含了知之体与行之基，而在动时的致知与力行中亦须凭借主敬来保持心的专一、严肃与清明。若仅仅将主敬归为静，而将致知归为动，则不免以放神冥寂为敬，以空言讲论为知，如此便入于异端，而非吾儒之实学矣。
  关于知行关系，李光地还提出行可以包知，知亦可以该行，“大约举一足以相备矣”。他解释道：
  知以该行者，如所谓居敬穷理，存心致知，则穷理致知已兼乎践行而为言，故朱子以释尊德性、道问学之事，亦曰存心致知而已。然问学之目，尽精微，知也；道中庸，行也；知新，知也；崇礼，行也。程子虽曰“涵养用敬，进学在知”，又曰“知之明则信之笃，信之笃则行之果而守之固”，此见举知足以该行也。行以包知者，如《中庸》以谨独与戒慎恐惧对，则谨独中有穷理，非穷理而能谨之乎？周子以慎动与存诚对，则慎动中有知几，非知几而能慎之乎？此见举行足以包知也。③
  换言之，穷理致知是践行的必要前提，能行必已知，故行可以包知；
  而践行是穷理致知的必然结果，知明则行益果、守益固，故知可以该行。如此，则在避免知行混同的前提下，最大限度地使知与行相互结合，形成一个统一的整体，从而避免了知行分离之弊。
  二 李光地经学中的实学因素
  李光地在经学研究与经典编纂方面亦体现出较为明显的实学特点。首先，李光地治经主张汉宋兼采，不立门户，能够使用训诂考据等手段来解释经文，发明经义，尽量避免以己意解经，从而使其经学研究带有某些实证、实据的特点。譬如他说：“读书只赞其文字好，何益？须将作者之意发明出来，及考订其本之同异，文义之是否，字字不放过，方算得看过这部书。”①又说：“今专门之学甚少，古来官制、田赋、冠服、地里之类，皆无精详可据之书。此等必实实考究得源源本本，确有条贯，方好。”②有关这方面的具体内容在上一章中已有较为详细的讨论，此处不赘。
  其次，李光地在阐述经典义理的时候，亦注重将其与修齐治平之事联系起来，“究六经之指，周当世之务”③，力图使经典之义理能够见诸实事，有裨实用，从而构建一个合理的现实秩序。譬如，李光地治《诗经》，强调“《诗经》道理，不出齐家、治国平天下。《二南》从齐家起，《雅》则治国平天下，《颂》则天地位，万物育，郊焉而天神格，庙焉而人鬼享。然其理不外于修身、齐家，大指如此”④。又说：“《国风》之首，夫妇正焉。《小雅》之首，君臣、父子、兄弟、朋友备矣。《大雅》《颂》之首，推祖宗，本天地，此四诗之序也。道造端夫妇而塞天地者，达乎上下，性情一也。”⑤其治《春秋》，以《春秋》所论为王者之事，故十分注重从礼法制度、政治伦理的角度来发明、探讨《春秋》中的书法义例。如谓：“《春秋》隐、桓二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弑君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。”①其治《周易》，虽肯定《周易》为谈性命之书，但同时强调《周易》的实用性，提出：“《易》不是为上智立言，却是为百姓日用，使之即占筮中，顺性命之理，通神明之德。”②又谓：“朱子说，《易》之取象，不可尽以道理求。盖谓随人随事，皆可以生解耳。虽象皆有根，根即是道理，却要知他原可以随人随事求之也。”③由于其理学名臣的身份，以及经常可以与皇帝讨论易学的便利，使得李光地特别注重借助解释《周易》来阐述自己的经世治国之道。这一点在其撰写与主持编纂的易学著作中表现得较为突出。④
  再次，通过考察李光地奉旨纂修《朱子全书》等理学经典的过程，在内容材料的选取与篇目次序的拟定上亦可发现其思想的实学倾向。譬如，《朱子全书》的编纂主要是根据《朱子语类》与《朱文公文集》二书“撮取精要，芟削繁文，以类相次”⑤而完成的。但是，与《朱子语类》以“理气”居首、《朱文公文集》以“词赋琴操诗”居首的编目方式不同，《朱子全书》的编目以“学”为首，可见李光地对于进学致知的重视，及其对朱子学“下学上达”的为学次第的体认与强调。论学之目后继以四书、六经，李光地认为如此“足见朱子平生精力尽在研究经书之指而阐明之，平生议论无非源本经书之指而发挥之，朱子之学即孔孟之学，一披卷而原委昭然矣”①1。其实，李光地原先还曾试图将有关治道的内容置于论学篇目之后。他说：“查原目录内首十数卷论学之后，即继以四书、六经、诸儒、诸子、历代人物等目，然后及于治道。臣切惟《大学》格致诚正与齐治平相为表里，孔子告君达德达道与九经相为经纬，盖天德王道同条共贯，自尧、舜、禹、汤至我皇上皆然也。臣妄谓首十数卷论学之后，似即宜继以论治，而论治诸目，则宜以奏疏为首，然后以君道、臣道、养教、兵刑、用人、理财等目次之，如此则开篇数十卷之中，而内圣外王之道备矣。然后继以四书、六经以证明之，又继以圣贤诸儒、诸子百家以折衷之，又继以历代人物以参考之，似为得先后缓急之序，而使天下后世学者知为学为治之出于一，不作两意推求也。”②虽然这一提议最终没有得到康熙帝的认可，但仍反映出李光地对于朱熹经世思想的重视，及其对学以致用与内圣外王相贯通的关注和追求。此外，李光地还指出《朱子全书》治道门类的原有细目次序杂乱，主张“略仿六曹职掌次第编列”；又认为理气门类下“先以总论，次太极，次天地，次天度、历法，次天文，次雷电风雨雪雹霜露，次阴阳、五行、时令，次地理、潮汐”的细目安排不妥，建议“阴阳、五行、时令似应接太极、天地之后，盖周子《太极图说》首言太极，即继以阴阳、两仪、五行、四时也。天度、历法似应接天文之后，盖有日月星辰，然后有行度，然后有历法也。地理似应即继天文、天度、历法之后，盖有天文即有地理也。雷电风雨雪雹霜露似应在地理之后，盖此数者不可谓之天文，乃地气上交于天，絪缊聚散于两间者，则当附天地之后也”。③这些观点既体现出李光地对于各种科学知识与实用学科的了解，又反映了其重视逻辑次序与客观实际的思想特点。
  三 李光地的六艺、格物之学
  除了六经之学外，六艺之学亦被不少清初学者视作实学的基本形式和重要代表。如颜元即云：“我夫子承周末文胜之际，洞见道之不兴，不在文之不详而在实之不修，奋笔删定繁文，存今所有经书，取足以明道，而学教专在六艺，务期实用。”①又谓：“如朱、陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之。凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒。……如此，不惟必有一人虚心以相下，而且君相必实得其用，天下必实被其泽，人才既兴，王道次举，异端可靖，太平可期。”②李塨亦言：“先王三物之教，六德六行，其实事只在六艺”③，“六艺为圣贤学习实事，孔子习礼学乐，执射执御，笔削会计，无不精当”④。又言：“人之参天地者，六德也。德之见乎世者，六行也。行之措乎事者，六艺也。……夫德行之实事，皆在六艺。艺失则德行俱失。”⑤潘耒则说：“古之君子不为无用之学。六艺次乎德行，皆实学，足以经世者也。”⑥
  而李光地亦相当重视六艺之学，提出：
  六经外，六艺皆当留心。文武既分途，射、御暂可不讲，至礼、乐、书、数，实要紧事。⑦
  六艺真是要紧事。礼乐不消说，射不可不知，但今之架式，要弯身才好，看古人却云“外体直”。至于御，今已无之，骑马即御也。古时太守领兵，文武未始分，若是一旦朝廷以武事命之，不能骑射，如何使得？大将尚可，偏裨岂不殆哉！至书算，试看岂可阙得。本朝顾宁人之音学，梅定九之历算，居然可以待王者之设科。①
  显然，在李光地看来，六艺之学各有实用，皆为经世之要紧事，皆须讲求。特别是礼、乐、书、数，应当成为每个士子必须学习与掌握的基本技能。针对那些轻视六艺，甚至将六艺之学与心性之学割裂、对立，分属于小学与大学的观点，李光地亦进行了批驳：
  今人动言，小学只习礼、乐、射、御、书、数，到入大学，便专讲心性。从来无此说。不想扫洒、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文，“节”“文”二字作何解？节是童子不知登降周旋所以然之故，但习其节目；文是童子不知礼、乐、射、御、书、数所以然之理，但诵其文词。到后来成人时，便已熟惯而知其用，日用而益明，精义入神，下学上达，不离乎此。非大学后便不提起六艺之事也。②
  根据李光地的理解，六艺之事作为实学的基本内容，贯穿于人的一生，并不以年龄为限。小学时习六艺之节文，大学时明六艺之道理。且知性明理必须建立在不断实行、实践的基础之上，日用而理益明，理明而行益笃，二者不可割裂，并非明理后便不须实践。
  以六艺之学为核心，李光地对于音韵、兵法、音乐、天文、历算等各种实用知识与学问皆抱有广泛的兴趣，并做了大量的研究工作，培养、影响、带动了一大批清初学者从事相关研究，从而推动了清初实学的发展。分而言之，在音韵方面，李光地主要受到顾炎武的影响，编撰有《音韵阐微》《榕村韵书》《韵笺》《等韵便览》《等韵辨疑》等著作，其基本观点上文已有述及。
  在兵法方面，李光地主要撰有《握奇经注》等。在古代众多阵法中，李光地尤其重视武侯八阵与李卫公五花阵，以其内容有所根底。在他看来，“五花原于乡遂之兵，八阵原于都鄙之兵。乡遂之兵，以十为数，起于五；都鄙之兵，以八为数，起于井田之八家。自五家，以至于万二千五百家，皆以五相叠，故出兵自五人，以至于万二千五百人，亦如之。自八家，以至五百一十二家，皆以八相叠”①。而在《握奇经注》中，李光地简要地解释了天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇八阵的布阵、变化之法，以及游兵与正兵的配合方法，清晰地阐述了《握奇经》“以正合，以奇胜”的军事思想。关于排兵布阵中正、奇配合的基本方式，李光地总结道：“天、地、风、云者，正也；龙、虎、鸟、蛇者，奇也。正者，连营布阵之法，至于应敌决胜，则变为四奇。奇即正之变，非在正之外也。八者之外，尚有奇兵焉，则谓之握机。言其或前或后，望敌设伏，虽不在八阵之中，而实握其机，故曰握机也。”②但是，正与奇的内容亦非一成不变，而是不断随着战场具体情况的变化而改变。“以天、地、风、云为正，则龙、虎、鸟、蛇为奇；以天、地为正，则风、云为奇；以龙、虎为正，则鸟、蛇为奇也。以前列之八阵为正，则后队之游军为奇也。揔而言之，则凡正阵、游军皆为正，而时静时动、变变化化、不可测度皆为奇也。”③相较于八阵之中的正与奇，李光地更为重视正兵与奇兵即游军的相互配合。关于正兵与游军各自的作用与特点，李光地总结道：“正兵者，利戈矛弓戟之用，习金鼓旌麾之节，闲步伐进退之方，识高下向背之地。其教养之素，至于如手足之相捍卫；其节制之重，至于如山丘之不可顿撼。如是，则正兵之用尽矣。若夫侦间以得敌情，窥望以审敌势，未遇而致师，既阵而蹑敌，方合而出其傍，绕其后，我退而设之伏，示之疑，变强弱之形，移彼己之利，若此者，非游军不足以备其用，济其机也。”①显然，李光地将游军视作战场上出奇制胜的关键因素。故曰：“养游军之禄可数倍于养兵，驭游军之权或更甚于驭将，此握奇之号所以或专属之游兵，以为设奇制胜专在此也。”②
  在音乐方面，李光地撰有《古乐经传》《大司乐释义》《乐书纂》等著作。对于六经中唯独《乐经》无文的原因，李光地解释道：“经具于《春官》之属，记具于戴氏之编，二者皆传于窦公。窦公者，与子夏同时，同事魏文侯，而申礼乐之事。其传止于此，则以其官器神明大略备也。若声气微妙，则不可写，故曰乐崩。”③因此，李光地以《周礼·春官》中的《大司乐》以下二十官为《乐》之经，以《礼记·乐记》为《乐》之传，又杂取《周易》《诗经》《尚书》、三礼、《孟子》《左传》《国语》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《汉书》《后汉书》《通典》《文献通考》等书论乐之文附之，较为细致地考察、辨正、阐释了古代传统音乐的乐仪、乐器、乐律、乐理、乐教与乐用。
  譬如，关于乐律，据《周礼·春官·大司乐》记载，冬至郊天之乐以“圜钟为宫，黄钟为角，大簇为徵，姑洗为羽”，夏至祭地之乐以“函钟为宫，大簇为角，姑洗为徵，南吕为羽”，祭祀宗庙之乐以“黄钟为宫，大吕为角，大簇为徵，应钟为羽”。李光地认为此天、地、人三乐乃上文祭祀天神、地示、四望、山川、先妣、先祖六乐合二为一而成，并且指出先儒之所以没有发现这一点，正是由于未能分别“声”与“调”的不同所致。他说：“调与声不同。……且以黄钟之五调论，则所谓黄钟宫调者，用黄钟所生之七律，而以黄钟起调，黄钟毕曲也。所谓黄钟商调、黄钟角调、黄钟徵调、黄钟羽调者，则亦用黄钟所生之七律，而或以太簇，或以姑洗，或以林钟、南吕起调毕曲也。所以然者，黄钟以太簇为商，以姑洗为角，以林钟为徵，以南吕为羽，如此节用黄钟为角调，则必以其所生之角声起调毕曲，自然之理也。故如黄钟之为角声也，则必曰夷则角，而不曰黄钟角；如太簇之为徵声也，则必曰林钟徵，而不曰太簇徵；如姑洗之为羽声也。则必曰林钟羽，而不曰姑洗羽。汉魏以来，乐部未之有改，然则黄钟为角之为角调而用姑洗，太簇为徵之为徵调而用南吕，姑洗为羽之为羽调而用大吕，无疑也。”①
  据此，李光地认为郊天之乐的“圜钟为宫”与祭祀宗庙之乐的“黄钟为宫”存在错互，即前者当作“黄钟为宫”，而后者当作“圜钟为宫”，且以黄钟一律宫、角两用并不构成重复。李光地引用祀天神、四望之律解释郊天之乐道：“黄钟为宫，则黄钟宫调也，其起调毕曲之律即以黄钟。黄钟为角，则黄钟角调也，其起调毕曲之律则以姑洗。太簇为徵，则太簇徵调也，其起调毕曲之律则以南吕。姑洗为羽，则姑洗羽调也，其起调毕曲之律则以大吕。此四律者，皆前所祀天神、四望之乐，故此大祀则合而用之，至下二乐莫不皆然。”②他又引班固《汉书·律历志》以黄钟为天统，林钟为地统，太簇为人统之说，认为“黄钟当为天宫，林钟当为地宫，明矣”，故郊天当以黄钟为宫，而“太簇虽属人统，然前文既与应钟合而为祭地之乐，则施之宗庙之宫义有未允。而夹钟者，前文所用以享于先祖者也。盖天气始于子，地气始于午，人事始于卯者，阴阳昼夜之正也。地退一位而始于未，则避南方之正阳也。人进一位而始于寅，则重民事之蚤作也。然则宗庙之祭以圜钟为宫，既合享祖之文，又著人事之始，比于援引星辰，舍经证纬，不亦善乎？”③此外，李光地还提出：“祭祀之大者废商，故调止于四。而地乐中有太簇，本黄钟之商声，人乐中有无射，乃西方之穷律，缘去商调之义，故此二律有应为起调毕曲者则并去之。盖蕤宾与太簇同类，南吕与无射同方，故其乐可以相代也。”④
  李光地认为，宫、商、角、徵、羽五音不仅与句字相关，而且与韵部之间存在密切关系。他说：“凡人声之发于喉者，宫也；其入于鼻者，商也；其转于舌者，角也；其抵于齿者，徵也；其收于唇者，羽也。喉之声，深以厚；鼻之声，铿以轰；舌之声，流以畅；齿之声，细以详；唇之声，闭以藏。人之声必自喉始，交于舌齿之间，上于鼻而下于唇，至唇之闭，则又息于喉而复生矣。是故古之知音者必辨韵部，未有韵部之不审，句字之不清，而可以言歌者也。”①又说：“作诗用韵脚，若是喜庆事，用宫音，便洪亮；发扬感激事，用商音；述平常事，用角音；可骇愕事，用徴音；悲恻事，用羽音。”②但李光地同时指出，五音的形成较为复杂，韵部仅是其外在的表现形式，不能单纯依靠唇、齿、舌、喉之声确定宫、商、角、徵、羽。“因其调之抑扬高下而叶之，因其言之缓急轻重而命之，因其情之刚柔吐茹而形之，夫然后口与心相应也，响与籁相追也。故韵部者，音乐之助而犹非音乐之本也。”③
  李光地对于音乐的思想内涵与教化作用亦十分重视。在他看来，五音有声有调，而调始于人心，反映人的性情之德，故较之声更为基本。“宫调深厚，于人为信之德，而其发则和也。角调明畅，于人为仁之德，而其发则喜也。商调清厉，于人为义之德，而其发则威也。徵调繁喧，于人为礼之德，而其发则乐也。羽调丛聚，于人为智之德，而其发则思也。是数者生于心，故形于言，言之有发敛、轻重、长短、疾徐，故又寓于歌。《书》曰‘诗言志，歌永言’者此也。圣人因是制为五者之调以仿之。”④因此，音乐便具备了教化人心、陶冶性情的功能。“闻宫音使人和厚而忠诚，闻角音使人欢喜而慈爱，闻商音使人奋发而好义，闻徵音使人乐业而兴功，闻羽音使人节约而虑远。”⑤五者之调形成后，圣人又制六律以为其发敛、轻重、长短、疾徐之节，则调中之五音具焉。从五音产生的这一过程来看，“仁义礼智信者五音之本也。喜怒哀乐者五音之动也。调者，五音之体制，而声者，五音之句字也”①。因此，音乐演奏必须先定调，而后以声从之。若先设声，而后以调从之，则将导致性情之失，背离了音乐的本质。
  至于诗、调、声三者之间的主次关系，李光地认为应以诗为根本，调次之，声最后。因为诗与性情之德的联系最为密切，所谓“不知调者，不可与言声；不知诗者，不可与言调；不知性情之德者，不可与言诗。可与言诗，而乐思过半矣”②。据此，李光地批评后代的雅乐形式大于内容，“声有高下而无疾徐，纵其应律，亦所谓知声而不知调者也，知调而不知诗者也”，因而主张学习与创作音乐“必先教诗，教诗者，必先以六德为之本，使其性情之发无有不得其平而不由其诚者，则二者之患亡矣。然后以六律为之音，盖亦简易而不难也”。③
  李光地进一步指出，音乐的社会功能主要在于移风易俗、教化人民，故推行乐教应当立足现实，注重变通，使今人喜闻乐见，而不能将今乐与古乐简单地对立起来，一味追求复古。在他看来，三代以下礼乐不兴，其中一个重要原因便是儒者的礼乐思想迂大繁难、流于空谈而不切实际、无关日用。“礼则必其周公之制，乐则必其伶伦之律，微论其说无一是之归，纵使得之，亦止于郊庙朝廷之事，而所谓移风易俗，无有议及之者，又岂圣人礼云乐云之意哉？”④“若只郊庙中作乐，就是《云门》《咸池》《韶濩》《大武》，亦只天地鬼神闻之，如何天下风俗就会移易？自然是人人见闻，才能移风易俗。”⑤加之社会风俗变迁，民众习尚日非，即便勉强推行古乐，亦不过是“强其所不乐，举其所不行，则莫之从而不能久，非所谓‘通其变，使民不倦’者也”①。因此，李光地极称孟子所说的“今之乐，由古之乐”，主张从实用出发，借鉴古乐的精神与形式来改良、整理今日之戏曲，“去其淫辞新声，及其节目之荒诞无实者，而一均之和音，被以雅曲，实之以忠孝廉贞节义之事，亦庶几乎可以语，可以道古者，未必非风俗之一助也”②。同时，还应改变俗乐的冗长繁衍，戏以四出为则，并使歌、舞分离，做到“舞以动其容，虽貌肖而口不言也；歌以咏其事，虽赞叹之而亦非其自言也。听其歌，观其容，而其人可知。……则至善矣”③。
  在天文、历法方面，李光地主要受到梅文鼎与康熙帝的影响，编撰有《历象要义》《历象本要》④《星历考原》等著作。在某些学者眼中，天文、历法乃畴人、星官的专门职守，非儒者之所当务，故学者不必于此用心。而李光地则指出，天文、历法之学不仅与实际生活密切相关，直接指导着人们的生产与生活实践，“适于日用，所需尤大”⑤，而且其关于宇宙、天地的生成、演化、运动等诸问题的研究亦与儒学义理直接关联，构成了儒家学说的重要知识背景与思想基础。所以他说：
  圣人作历，为顺天以授时而已。天道之大，在寒暑四时，而寒暑四时运于不可见，于是而纪诸日月星辰之行。是故察日之出没，而昼夜明焉；察月之盈虚，而朔晦明焉；察日之发敛，而冬夏明焉。《书》曰：“历象日月星辰，敬授民时。”《易》曰：“观乎天文，以察时变。”寒暑昼夜者，天道之纲，民用之本。⑥
  又说：
  乾坤，父母也，继志述事者，不离乎动静、居息、色笑之间，故《书》始历象，《诗》咏时物，《礼》分方设官，《春秋》以时纪事，《易》观于阴阳而立卦，合乎岁闰以生蓍，其所谓秩序、命讨、好恶、美刺、治教、兵刑、朝会、搂伐，建侯迁国之大，涉川畜牝之细，根而本之，则始于太乙，而殽于阴阳。日星以为纪，月以为量，四时以为柄，鬼神以为徒，故曰：“思知人，不可以不知天。”仰则观于天文，穷理之事也。此则儒者所宜尽心也。①
  在李光地看来，天地不仅是万事万理的根本，而且是万事万理的起点，构成了实学的真正基础。故“孔子从不曾说到天地之先。……都是从天地说起。盖六合之外，存而不论。无稽之言，无复证据者，圣人便不言”②。又谓：“圣人万古之师，一切幽渺荒唐之说，删去净尽。说理气只从天地说起，又只说现在的，至天地以前，天地之终，都不说。删《书》断自唐虞，以前就有文字，孔子都不存。不似他家从混沌之始，悬空揣度，以启后来编通鉴者荒唐幽怪之谬。”③因此，李光地的天文、历法研究既注重实际、实用，不为幽渺荒唐之说，又时常将其与理学思想进行结合，互相印证，故而往往给人留下两种截然相反的印象。
  譬如，关于宇宙的结构，李光地其实已经接受了西方天文学的“地圆说”，提出：“地至圆，无有上下，周遭人皆戴天履地，无有偏侧倒置”④，“天地如鸡卵，古人虽有其说而未竟其论。唐之淳风、一行，宋之尧夫，元之郭太史、许鲁斋，明之刘伯温，皆聪明绝世，而皆不知天地之俱为圆体。自西人利玛窦辈入中国，言地原无上下，无正面，四周人著其上。中国人争笑之，岂知自彼国至中国，几于绕地一周，此事乃彼所目见，并非浪词”①。但在同时，李光地亦未彻底否定传统的“天圆地方”说，而是对其加以转化，以动静之理进行解释。如南怀仁曾深诋天圆地方之说，李光地即回应道：“天地无分于方圆，无分于动静乎？盖动者，其机必圆；静者，其本必方。如是则天虽不圆，不害于圆；地虽不方，不害于方也。”②此后，他又多次提及“‘天圆地方’之说，盖以动静体性言之。实则形气浑沦相周，古人卵中黄之喻是已”③，“天圆地方者，言其动静之性耳。实则地亦圆体，如卵里黄，上下周围与天度相应”④。显然，李光地并非当真认为天是圆的，地是方的，而是借用《大戴礼记》“天道曰圆，地道曰方，道曰方圆耳，非形也”⑤的思想，以天道动、地道静来解释“天圆地方”说。
  类似地，李光地既然承认地圆说，那么自然知道中国并非位于大地的中心，甚至根本不存在某一特定的“地中”。譬如他说：“夫至顺极厚，非方非平，高下相循，浑沦旁薄者，地之本体然也。其南北两端，以去日远近为寒暑之差；东西以见日早晚为昼夜之度。东之夜乃西之昼，南之暑乃北之寒也，如是，则东西南北安有一定之中？南北或以极为中，或以赤道为中者，亦天之中，非地之中也。”⑥但是，当南怀仁以赤道为地中，批评“中国”之名时，李光地又反驳道：“所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉？”⑦关于地中的含义与判断标准，李光地还提出：“西法称赤道之下，二分午表无景，是冬夏数均也。昔人有至外国者，熟一羊头而夜已曙，是昼数常赢也。今法南方四时昼刻每多于北，又况乎其九州之外者乎？昼夜不均，非所语中，然一岁之内，绝无短永，阴阳消息，其序靡显，揆之于理，亦未为中也。如此，则惟中国之地，晷刻赢缩，与四时进退，二至相除，毫无余欠，而洛又其中之中，谓之中土，理宜不诬。以是知经所言天地四时之所交合，阴阳风雨之所和会，信乎其为至理，而非虚说也”①，又谓：“中国不可言地之中，惟可言得天地之中气。当黄道下处，日直到顶上，其热太剧。当赤道下处，一岁两春夏秋冬，立春、春分为春夏，立夏、夏至为秋冬，立秋、秋分又为春夏，立冬、冬至又为秋冬。惟中国寒暑昼夜适均而不过，所以形骸端整，文物盛备。”②如此，李光地就将原先表示地理位置的“中”转化为合理、中理的意思，并将中国特别是中原地区的昼夜寒暑变化规律视为理的标准，即所谓“正理”，从而为中国传统的文化思想和政治制度提供合理性依据。
  由上可知，李光地并未在客观事实的层面上否定地圆说，反而一再对其予以肯定和宣传，但他同时又努力从义理的层面上对传统的“天圆地方”说和“中国”说进行解释和辩护，以此维护这些作为传统文化思想、政治制度和价值观念的知识背景与思想前提的基础性观念，使其能够继续为上层建筑提供合理性与合法性支持，尽量缓解来自西方知识与思想的冲击。有趣的是，当初利玛窦在向中国介绍和引进地圆说时，为了淡化与中国传统观念之间的剧烈冲突，以减轻西方知识、思想传播的阻力，亦采取了相似的策略。如利玛窦在解释《坤舆万国全图》时就曾表示：“地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在青内。有谓地为方者，乃语德静而不移之性，非语其形体也。”③而他在绘制世界地图时，亦有意将中国安排在靠近中心的位置，以适应中国传统的天下观。若从这一角度观察，则李光地对于传统观念的维护及其对中西学说的调和或许也带有某种辅助西学传播的意味，尽管这并非其主要目的。
  此外，李光地还结合西方古典天文学知识与《周髀算经》中的传统天文理论，以太阳的运动来解释四季变化、极昼、极夜等现象，以及寒暑五带的形成原因。他说：“《周髀》言：‘北极之下，有朝生而暮获者’，人指为谩。赵氏注之云：‘以北极之下，有以半年为昼，半年为夜者故也。’此语忒煞聪明。盖北极下，日在天腰，其在上半盘绕时全是昼，及旋到下半，便全是夜。此理甚确。”①又说：“其地气寒暑，则以去日远近为差。赤道之下，正与日对，其地最热，其景则四时常均，无冬夏短永。两极之下，取日最远，其地最寒，其景则短者极短，长者极长。正当两极之处，常以半年为昼，半年为夜。惟二极与赤道相去之间，当日南北轨之外，起二十三度，至四十度许，其地不寒不热，温和可居，其景则与冬夏进退，长短之极，皆无过十之七。”②李光地还据此批评《绎史》“天地之精华为四时，有四时而后有五行。水之精为月，火之精为日”的观点“大可笑”，指出：“四时乃因日而有，日傍近气温为春，在头上大热为夏，稍远便凉为秋，大远便冷为冬。据《周髀经》及西洋人说，则半年寒、半年暑者有之，一年有两春夏秋冬者有之。与中国对过的地方，中国的南极，是他的北极，中国的北极，是他的南极。中国寒，他却暑，中国暑，他却寒。”③
  在算学方面，李光地主要亦受到梅文鼎与康熙帝的影响。据李光地自述，其早年曾问算学于潘耒，可惜教学不甚得法，故所得不多。直到后来与梅文鼎结交，其算学水平才得到较大提升。④而康熙帝亦时常与李光地探讨算学问题，还曾亲赐对数表与《几何原本》《算法原本》等算学书籍给李光地，对其算学研究产生了较大的引导与促进作用。
  李光地治算学同样注重中西、新旧之法的融合与会通。在他看来，古代六艺之学中的所谓“九数”皆与实际、实用相关，皆为经世之实学，故能极数之用。“然古人精密之法不传，而后世所用，悉皆疏率。故所谓径一围三、径五斜七云者，不过约略之算，而其方圆相求，三分进益，虚加实退，皆非真数也。”①相比之下，当时传入的西洋新法却十分精密，“于方圆、围径、幂积之算不爽纤毫”②，故应积极学习、借鉴西洋新法以补本国旧法之未备。关于西洋算学的学习与运用，李光地提出：“欲通新法者，必于几何求其原，以三角定其度，较之以八线，算之以三率，则大而测量天地，小而度物计数，无所求而不得矣。”③正是基于这一认识，李光地对几何学与《几何原本》特别重视，将点、线、面、体视为算学的基础，即“万数之宗”。他说：“点引而成线，线联而成面，面积而成体。自此而物之多寡、长短、方圆、广狭、大小、厚薄、轻重，悉无遁形；自此而物之比例、参求、变化、附会，悉无遁理。”④他又将几何原理与儒学义理结合起来，提出：“凡数起于点，当初止有一点，引而长之则为线，将此线四围而周方之则为面，又复叠之教高则成体。‘直方大’，即是此意。直即线，方即面，大即体。惟直而后可方，惟方而后能大，故《象》曰‘直以方也’。直了才能方，既直方自然大，故曰‘敬义立而德不孤’”⑤，试图以客观、具体、精密的西洋算学来解释、论证道德性的儒学义理。
  此外，李光地还主张“算法重三角形”⑥，故对我国古代的勾股法与西洋的三角、八线、三率法之间的异同做了比较。他说：“古所谓勾股者，举中之法耳。今三角法，即勾股也，然而有直角，有锐角，有钝角。又其算也，分周天为三百六十度，而角度对之，故量角之度以为起数之根。然则勾股有直而无锐钝，其数起于边而不起于角，岂非有待于新法以补其所未备者乎？其用之，则以八线之表。八线者，亦古人所谓勾股弦也。今则变勾而曰矢，且有正矢焉，有余矢焉；变股而曰弦，且有正弦焉，有余弦焉；其在圆外之股则曰切，且有正切焉，有余切焉；变弦而曰割，且有正割焉，有余割焉。八线相求，互为正余，故举一则可以反三，穷三则可以知一。举一反三，穷三知一者，则今之三率法是也。三率之法，即古者异乘同除之法，而其立法加妙，用之加广，则非古人之所及也。”①显然，李光地承认西洋数学要比我国的传统算学在方法上更为完备、精妙与准确。
  综上可知，作为一位重视实学的理学家，李光地对于当时大量传入的西学事实上抱持着一种较为复杂的心态。一方面，李光地对于西方先进的科技知识与实用器物持较为开放与开明的接受态度，特别是对其研究方法的完备、精密，及其对自然事物的解释的准确性与可靠性十分肯定和推崇，所以他屡次称赞西洋历法“甚精密……其言理几处明白晓畅，自汉以来历家所未发者”②，“西士天学可称烂熟，简平仪取适用，而天之体不外乎是。前儒《浑天象七政图》，却失本来面目”③，“自古天地道里、日月晷景之说多矣，至于今日西历之家，其说弥详”④，又表彰西洋数学“立法加妙，用之加广，则非古人之所及也”⑤，还为西洋的机械、仪器等正名与辩护，提出：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觿、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作，神农没，尧舜作。张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。”①值得注意的是，李光地有时还会借助西方的科学知识来解释、论证儒学的观点与义理，如以几何学原理解释《周易》所说的“直以方”和“敬义立而德不孤”，又谓：“看天似无心，然从事事物物体贴来，觉得处处都似算计过一番。如黄道、赤道不同极，常疑何不同极，省得步算多少周折。细想，若同一极，必有百年只见半日、半月之处，惟略一差异，便隐见盈亏都均齐矣”②，可见其对于西方科学知识的客观性与准确性的信任和重视。李光地不仅自身积极学习、研究西方的天文、历算之学，运用其知识编撰相关著作，如阮元即称李光地“所著书皆欧罗巴之学。其言均轮次轮之理，黄赤同升、日食三差诸解，旁引曲喻，推阐无遗，并图五纬视行之轨迹，尤多前人所未发”③，而且延揽、培养、提携了一大批天文、历算人才，资助梅文鼎等人刊刻出版最新的天文、历算著作，有力地推动了清初天文、历算之学的繁荣兴盛，以及相关西学知识的传播扩散。
  但在另一方面，李光地对于西学的传播、流行甚至占据主导地位可能给中国传统文化思想、价值观念、意识形态带来的冲击与威胁亦表示深刻的忧虑。为此，他对西方政治、伦理、宗教等方面的思想学说持批评与排斥的态度，认为“西人学甚荒唐”④，而对西方的科技知识则主要将其限制在实用的范围之内，尽量避免其与传统思想发生直接冲突，同时更多地采取所谓“古已有之”的应对策略，通过发掘自身固有的学术思想资源，从中寻找可与之对应的内容与材料，以此证明传统思想文化的价值与合理性，起码在与西学的比较中并不显得落后。譬如，李光地受梅文鼎的影响，特别重视《周髀算经》《九章算术》等古代天文、历算典籍，大力发掘、阐释其中埋没已久的学术内涵，提出：
  天圆而地亦圆，四方上下皆人物所居，各以戴天为上，履地为下也，其说与《周髀》合。且浑天之术本谓如卵裹黄，乌有卵圆而黄不圆者乎？……天有九重，最近者月天也，稍远则日天与金、水天，又远则火星天，又远则木星天，又远则土星天，最远则恒星天，其外则宗动天也。《楚辞·天问》曰：“天有九重，孰营度之？”然则九重之说旧矣。……惟宗动天行有常度，不独日月五星右行，恒星天亦右行也。其说则历代岁差之说是也。①
  新历以地为圆体，南北东西，随处转移，故南北则望极有高下，东西则见日有早暮。望极有高下，而节气之寒暑因之矣；见日有早暮，而节气之先后因之矣。推之四海之外，四方上下，可以按度而得其算，揆象而周其变，其说与《周髀》合。②
  天地如鸡卵，古人虽有其说而未竟其论。……自西人利玛窦辈入中国，言地原无上下，无正面，四周人著其上。中国人争笑之，岂知自彼国至中国，几于绕地一周，此事乃彼所目见，并非浪词。至梅定九出，始发明《周髀经》，以为原如此说，何必西学。③
  夫至顺极厚，非方非平，高下相循，浑沦旁薄者，地之本体然也。其南北两端，以去日远近为寒暑之差；东西以见日早晚为昼夜之度。东之夜乃西之昼，南之暑乃北之寒也，如是，则东西南北安有一定之中？南北或以极为中，或以赤道为中者，亦天之中，非地之中也。此理《周髀》言之至悉，而汉氏以下莫有知者。近新历之家，侈为独得，历诋前说，几数万言。惜乎无以《髀》盖之术告之者。④这些带有浓厚附会色彩的说法在今天看来或许显得有些自大和可笑，但在当时的历史背景下却也在一定程度上缓解了中西文化之间的冲突与士人内心的紧张，在客观上有助于那些刚刚接触西学的士人以一种更为平和的心情去理解和接受西方的新知识与新思想，未必一无是处。
  关于中学与西学之间的差异，李光地还提出过这样一种说法：
  西人历算，比中国自觉细密，但不知天人相通之理。如古人说日变修德，月变修刑，西人便说日月交食，五星凌犯，乃运行定数，无关灾异。不知天于人君，犹父母也，父母或有病，饮食不进，岂不是风寒燥湿所感，自然有的。但为子孙者，自应忧苦求所以然之故。必先自反于身，或是己有不是处，触怒致然，否则亦是我有调理不周而致然。因为彷徨求医，断无有说疾病人所时有，不须管他之理。无论天子，即督抚于一省，知府于一郡，知县于一邑，皆有社稷人民之责，皆当修省。即士庶虽至卑贱，似不足以召天变，然据理亦当修省。如父母怒别个儿子时，凡为儿子者俱当畏惧，父母断不因其畏惧，而谓我本怒他，于尔无与，而反增其怒者。通天地人之谓儒，扬雄谓：“知天而不知人则技。”西人此等说话，直是阴助人无忌惮，天变不足畏之说。①
  对于李光地的这一说法，不少学者都持激烈的批判态度，认为其是为了维护封建纲常，以愚昧落后的天人感应和星占术数迷信观念来诋斥西方的天文、历算之学，反映了其对西学的浅薄和无知。这一批评虽不能说全无道理，但起码有简单化的嫌疑。其实，若仔细分析不难发现，李光地在这里虽然借用了某种天人感应的表达形式，但其目的并非为了宣扬天人感应学说，也不能因此认定李光地相信自然现象是由人事所引起，因为这明显不符合李光地的天文学思想。而他之所以要这么说，主要是希望借此提醒人君与各级官员须对天地自然，特别是天地自然背后的天理保持敬畏之心，时时因外部世界的改变而反省自己的行为，进而修明政治，改过迁善。所以李光地以父母子女比喻天人关系，认为虽然父母因风寒燥湿所感而生病是自然有的，但作为子女仍须首先自我反省，思考自己的行为是否存在过错，然后为父母求医治病，“断无有说疾病人所时有，不须管他之理”。更进一步，在李光地看来，一门学问必须贯通天人，能够从具体的事物之理提升到普遍之理，并且对从天道到人事的所有问题都给出连贯、统一的解释，才能称得上最好的学问。所以他强调“通天地人之谓儒”，“知天而不知人则技”。作为中国传统文化的一个组成部分，传统的天文、历算之学恰好可以为这种“天人相通之理”提供相关的知识背景与思想基础，进而满足人们关于自然、社会、政治、伦理等各方面知识与价值的需要，而注重客观、专门的西方天文、历算之学显然无法发挥这样的作用。正是在这一意义上，李光地认为中学优于西学，西方的天文、历算之学纵然精密，但亦无法彻底取代中国的传统学问。
  四 李光地的经世之学及其实践
  李光地作为康熙朝的理学名臣，十分重视外王之学的作用与价值，强调儒学在社会政治领域中的运用。他要求学者特别是儒臣掌握经邦济世的真才实学，并将所学付诸实践，而不能做好高骛远、空谈义理、不知世务的俗儒，置国家、百姓于不顾。因此，李光地在评价历代人物时，除了关注其道德品行之外，还很注重其在经济与事功方面的能力和表现。根据这一标准，李光地对于思想立场与学术取向接近朱子学的方孝孺和黄道周就颇有微词，批评“方正学就所著文字，便有许多糊涂处。当时皆以为旷世一见之人，国家留为伊、周者，后用起来，当靖难时，着着都错。这就是他学问有病，才高意广，好说大话，实用处便少”①，又认为“明代士大夫如黄石斋辈，炼出一股不怕死风气，名节果厉。第其批鳞捋须，九死不回者，都不能将所争之事，于君国果否有益，盘算个明白。大概都是意见意气上相竞耳，行有余而知不足，其病却大”①，“石斋虽当时用之，恐无益于乱亡，救乱须有体有用之人”②。相比之下，对于学术不同的陆九渊与王阳明，李光地却能在外王的意义上肯定其经世之才，不仅称赞“陆子静文字坚卓，轮对劄子，千秋之龟鉴也，第五篇更切中后世情事”③，“陆子静才本大，其为荆门州，至境内无贼，路不拾遗。又明敏于事，造一城，估计五十万人者，他用五千人，克日而就。若不死，便大用，必有可观”④，而且表彰王阳明为“贤豪”“英物”，认为“正学迂腐无用，若以王姚江处其位，恐永乐未必成事。姚江满腹机权，故是英物。其平宁王，皆教官、典史、知县、知府驱市人而战，真是大才”⑤，“姚江机智却有，若姚江为武穆，恐十二金牌召他不回”⑥，又谓“若吾儒做事，却在根本上讲。王姚江学术虽偏，然为朝廷办事却识大体，其平蛮所至，即立郡县，便清其根。回兵所到，即顺势平其所未奉诏者”⑦，可见李光地对于外王经世的重视。
  就李光地本人来看，其不但在朝中历官要职，还曾出任直隶巡抚，拥有丰富的行政经验，对于与国计民生相关的各门经世之学皆有所了解，特别是在治道、治体、吏治、治河、民生、兵制等方面提出了不少有价值的主张和建议，亦取得了相当的实效，为清初社会的安定和经济的恢复发展做出了较大贡献。
  （一）治道
  在治道方面，李光地继承了儒家传统的民本思想，强调“立国以民为邦本”①，反对人君视天下为私产，以天下奉一人。他说：
  看孟子言语：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为。”是何等严毅。由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。②
  “天生民而立之君”，非要其坐享富贵也，要其抚养天下耳，苟自绝于天，则人亦不戴之为君矣。③
  “天生民而立之君”，若不为民，立君何为！孟子一言道尽，曰：“得乎丘民而为天子。”窥见此意，觉得汤、武之应天顺人，方有把鼻。④
  大抵天生民而立之司牧，非徒以荣之，将使助天而生养斯民也。苟以救民为心，虽汤、武之放伐，《大易》以为顺天应人；管仲之事仇，圣人以为仁。孟子曰：“民为贵，社稷次之。”所见精矣。⑤
  由此可见，在李光地看来，不论对于君主还是官员来说，养民都是为政治国的第一要务和政治伦理的最高准则。因为上天设立君主的本意便是为了抚养天下百姓，而非为了一家一姓的富贵享受。若人君无法履行养民的天职，只图个人享受而不顾百姓死活，便是自绝于天，那么民众自然有权以天的名义发起革命，将其推翻。同样，各级官员作为民众的管理者，亦须首先以养民为念，非但不能图谋私利，即便是“事君”“安社稷”等理由亦不能先之。所以他有意强调“事君者”“安社稷臣”与“天民”之间的区别，认为“‘安社稷臣’，只知社稷为重；‘天民’，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与被尧舜之泽。……如霍子孟与民休息，天下富庶，岂无恩泽及民？只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳”①。
  李光地进一步指出，既然国家以民为本，那么治国施政便应顺应民意，以民众的利益为考量，在确定、巩固社会秩序的同时，尽可能满足民众的合理要求。故曰：
  为治，事事要不拂民。独有毒水而渔，焚山而猎，却宜禁。②
  顺天下之情，定天下之分，两者不可缺一。③
  作事不可过粗，亦不可过细。……若算计到其事之利害，又算计到自己之声名得失，如何有这样万全的事？故计较得及于民者有七八分利益，只得就去做。④
  治国既要顺应民意，自然不可能脱离对民生与民情的了解和掌握，所以人君必须心怀民众，体察下情，维护并确保君民之间沟通与联系的畅通。故李光地强调：“天地交则泰，上下交则治。天地不通，则闭塞而成冬矣；君与臣民之情阔绝，则天下无邦矣。是故尧之舍己从人，舜之好问好察，禹之悬铎悬鞀，周公之握发吐哺，皆所以求交也。天之气贯乎地之中，君之心周乎人民之内。”⑤但是，君民之间毕竟地位悬绝，相隔遥远，不容易直接接触，若要了解民众，以至于驱策民众，便须依赖各级官员作为中介，“如大帅令将弁，将弁令士卒，便可联如臂指”①。因此，选任、善待贤士大夫对于人君治理国家来说就显得至关重要，必须使官员和君主同心同德，才能保证国家机器的正常运转。“故‘养贤以及万民’，乃一定之理。”②
  而欲选拔贤才，则离不开教育与教化。人君除了养民之外，还负有教民之责。所以李光地特别强调治国“须是求贤，岂惟求贤，又要兴教化，重师儒，培养出人才，方可选而用之”③，反对实行愚民政策。在他看来，孔子所说的“民可使由之，不可使知之”的“可”字当作“能”字解，并非禁民有知的意思。“帝王立许多法制，学校、师儒，无非欲民知，道理得令大家皆知，有何不可！错解便可到老、庄田地。……‘民’字当重读，民自有秀者，将为士大夫，如何不可使知？此谓愚民耳。且教他由，由得熟，自然也知道些，非不许他知。”④
  至于理想的君臣关系，李光地认为应与朋友关系类似，君臣双方以义相合，互相尊重，亦互相选择。他说：
  以父子兄弟对君臣朋友，则父子兄弟为主恩，君臣朋友为主义。⑤
  人伦虽有五，父子、兄弟皆“亲亲”也，君臣、朋友皆“尊贤”也，一是天性解不开的，一是人道差不得的，二者尽乎道矣。……由君臣而朋友，君臣全是义重，至尊故也。朋友便可脱略些形骸，是自义而之仁。⑥
  有夫妇而后有父子，那是头一层，至于父子、兄弟，皆“亲亲”也，君臣、朋友，皆“尊贤”也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是“尊贤”。①
  又说：
  古者君臣如朋友，情意相洽，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：“金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。”汉高祖初得天下，群臣固无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：“叔孙礼乐萧何律”，其实坏事，就是此二件。②
  在李光地看来，与基于血缘、天性而形成的父子关系不同，君臣关系产生于人道、社会的需要，故特别注重义的原则，强调尊贤。凡是君臣之间关系亲近、同心同德、相对平等的时代，国家就呈强盛兴旺之象；若是君臣之间相互隔阂、地位悬绝、尊卑过甚，便会导致国家的衰落。
  因此，就人君这方面而言，李光地反对人君独断专行，希望其能善于纳谏，勇于改过。故曰：
  天地间道理是公共的，人说不妥，到底有些毛病。所以武侯只要人攻其短，不是故意如此。他高明，直见得事理无尽，非一人之见，便能至当不易。裁断虽是一人，众议必要周尽。竟是“以能问不能，以多问寡；有若无，实若虚”的本领。此却是圣贤穷理治事根本。③又谓：人有不善，一能羞惕，便不可量。古人不说无过，而重改过，故颜子“不贰”，成汤“不吝”。凡恶人直言敢谏者，欲以动无过举自高也，适以得愎谏，言莫予违之名。而不知受谏改过，为圣贤至高之行，而不可及也。①
  就臣工这方面而言，李光地强调为官出仕的目的在于经世济民，而非为了讨好君主，谋取富贵。故曰：“古人仕以救民，当官尽职，乃分内事，非为君也”，并且批评“做官者不思令君重，但思令君亲；不求见敬于君，专求见爱于君，最是恶消息”。②
  此外，李光地还提出，为政治国需要分清本末、轻重、缓急，多做与国计民生相关的实事，少务虚文，因为“虚文多一件，实事便少一件”③。他援引汉代历史为证，指出：“西汉诸事草草，郊用五畤，原庙陵庙，纷然无理，却人民乐业。至匡、韦辈引经据古，尽废不制之祀，毅然欲明先王之道，而盗贼蜂起，饥馑洊至，日就凋敝。诸事不古，独在这事上复古，徒为纷扰而已，何当于治！所以立身治国，皆要有本末，彻底澄清，方能一线做成。”④
  （二）治体
  封建制与郡县制是我国传统政治行政体制的两种基本模式，亦是历代学者治体争论的一大焦点。在封建与郡县之争中，李光地显然更倾向封建制，谓封建为良法，以其为王道之本。关于封建制与郡县制各自的利弊优劣，李光地总结历代学者的基本观点道：
  主侯者，欲其枝叶相持，以蕃辅王室。及其敝也，不贡不朝，相兼相一，暴其民甚者，可以累世抗于大邦而谁因谁极，此侯之衰也。主守者，为其统于一而易于制。及其敝也，所居如馆传焉，所驭如路人焉，王室衰而瓦解，此守之末也。虽然，公天下以为心，而达君臣之义于天下，各子其民，而各守其法，则必以封建为正，以朱子之论为中。①
  李光地认为，以班固为代表的一派学者将“指臂相使，唇齿相依，屏翰为蔽，苞桑巩固”作为封建的优势与长处固然正确，但只将注意力集中在“蕃辅王室”一点上，未能从民众与地方的角度立论，仍未达其旨。在他看来，封建制的最大优势在于使地方官员与土地、民众之间建立起较为长久和稳固的关系，既可确保官员对当地状况的了解与施政的连续性，又能将其自身的利益与当地的发展相结合，有利于增强官员的主动性与责任感，为地方的治理尽心尽力。故曰：“封建行，则久于其道，民与相习，不至朝更夕改。又以其国付之，是自己物事，便与之一体”②，“将土地、人民分封与人，为彼世守之业，自非大不类之人，毕竟要此一块上许多人活养自己及儿孙，不然民窜田荒，己之贫败立见，岂有不顾念的？”③与此相比，郡县制的最大缺陷恰恰在于地方官员与所治之地关系的疏离。“其为官也如传舍，罢者必去，升者亦必去，知最久无十年相守之事。下不信其上，上不恤其下，官吏日夜思为，盗劫抢掠以肥其身家。必得大贤，始念朝廷之命，牧养之义，此人如何多得？”④至于封建制可能导致的“王度式微，诸侯放恣”的弊端，李光地则认为其由来有渐，并非一般法制所能防范，亦属无可奈何。
  李光地进一步指出，以上所论仍是从封建与郡县的利害处起义，但如朱熹所言，圣人设立封建制度的真正用意恰恰是为了天下大公，而非君主的个人利害。因此，李光地激烈批评“后世人止把天下作一自私自利，世为己有之物，许多算计只是从自己利害说”，强调：“其实圣人只是要天下安，是自己的、不是自己的，有何大关系。……诸侯各与其民为一体，而天子不私其所有，此封建意也。”①这与黄宗羲等人批判君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”②的用意基本相同。此外，李光地还认为封建制包含“达君臣之义于天下”之意，即通过逐层分封，“天子于诸侯为君臣，诸侯于大夫为君臣，大夫于家宰亦为君臣，乃见得君臣为五伦之一。不然凡人所得有者，只是四伦而已”③。综上，李光地总结道：“封建之行，一则公天下以为心；二则达君臣之义于天下；三则有土地人民之爱，而苟简之意不生；四则无更代变易之烦，而善政之传可久。”④
  李光地虽然赞同封建，但他亦清醒地意识到，在当时的历史条件下要完全恢复古代的封建制并不现实，只能“因今以权，复古以渐”⑤，师法封建之意来改良现行的郡县制。所以他说：“封建不可复，推置勋贤而久任牧守可也”⑥，主张选拔贤才长期担任地方长官，并重其权，专其责，使得“下有定主，上有定民，则涣者聚矣。……地近则知周，势便则力易，诚加则虑生，责专则权利”⑦。而这一观点亦反映了明末清初学者呼吁实行地方自治或称“乡治”的思想潮流。
  （三）吏治
  贪污腐败历来是官场顽疾，在康熙一朝亦相当盛行，对吏治危害极大，康熙帝至有“天下官有才者不少，操守清廉者不多见”⑧之语。为了解决这一问题，李光地的主要思路是实行高薪养廉。明清两代皆实行薄俸制，官员俸禄很低，但开销较大，清初官员的俸禄水平甚至比明朝还低，已经严重影响到官员的生计。在李光地看来，这种薄俸制是导致官场普遍腐败的一个重要原因。他根据自己的实际情况说道：“官俸不足，士大夫实不能自给。我做京官时，就自己身试过。家有二十日粮，看书便有精神，对客亦欢笑自如。假如只有三日粮，虽然看书对客如常，心便时常伫在此件，时时有着忙意。其所以盘算经营者，率皆非本分内所应得矣。久之，岂有品行乎？”①而在事实上，朝廷为了节省财政开支，维持薄俸制，亦默许官员通过各种渠道谋取非分之财。如有大臣公然宣称：“官俸原不必给，谓既与他官做，岂有不赚钱之理？其所赚之钱盈千累万，其视百十金之俸，真泰山之于鸿毛，岂稀罕此物？真是无益之费，故可裁。”②而徐乾学、高士奇等人则将非分之财视作官员所“应得者”，认为“就与俸足，而彼之所应得者，岂能使之不得？不若省俸之为实际也”③。甚至连康熙帝亦云：“武官比不得文官，自然也要占几名兵粮，不然吃用何从来”，“是明知文官俸禄而外，多有掊克，而不必禁。武官侵扣兵粮，而不必问，但只不可多耳”。④对此，李光地坚决反对，认为此例一开，贪腐的后果便不可收拾，对于官场风气与世道人心都将造成极坏的影响。在他看来，清廉，本是对官员的基本要求，“古时命官惟视德……而其根却在‘不迩声色，不殖货利’。课官且先讲清廉，已得要领”⑤，故对官员的贪腐行为应该严肃查处，决不姑息。而为了给惩治贪腐提供一个可行的现实基础，解决官员生活的实际困难，李光地建议朝廷适当提高官员俸禄。“官俸添起来，再添得二百万作俸禄，也就复明朝之旧，就过得了。如今通共文武官俸止六十万，如何过日子？添得二百万，翰林官一年有二百金，中堂一年有二千金，便可支撑。连士子也要加些恩养。大约一年添得三百万，便绰绰然有余矣。官俸既足，然后教他廉，奖廉惩贪，也要一番猛厉，方得肃清振作。”①李光地清醒地认识到，“升平之官，大家以廉介相尚，岂必尽出于心之本然”，但只要能在官场上形成一股清廉反腐的风气，不论刚开始是真心清廉还是假意清廉，“虽带些假，在地方生民，已受其利矣。……但得相酿成风，不敢更变，所裨于世道者已多”。②
  对于当时实行的捐纳制度，李光地亦极力反对，主张禁止。他说：“事有宜急者，有急不得者。如朝廷目下，于科场作弊、捐纳这两事，真该一刀两断，急急断绝的。”③在他看来，捐纳只是为了应付用兵、赈饥等特殊情况而实施的一时权宜之计，若在承平之世仍不断开行捐纳，则弊大于利，有损国家名器。且捐纳“其途太杂，其价太贱”，致使不少年少无知、无才无德之人皆可凭捐钱获官，掌一方民命。“虽市井负贩之人，用一百余金，加一监衔，再用千金，便得知县之职。层累而上，再用数千金，遂至道府，而未尝一日办事也。……有口未生髭，目不识丁，便已牧民者。或剖百里之符，或拥一道之节，而其为童騃无知自若也。”④这对于国家与民众来说显然危害甚大。“捐纳不识字人，残民命而滋巧伪，部院官苟且渔利，为事却不好。”⑤因此，李光地屡次反对开行捐纳，甚至曾拒绝在九卿要求为修盖通仓而开捐的议稿上签名。其建议不被皇帝采纳后，又提出应于“递呈之时，别其出身之良贱，给职之际，验其年貌、籍贯之真伪，考其文移书判之通否，且令其所出赀果足以济公家之用，而不至于低贱易得，以亵天朝爵禄之尊，庶于国体、民生两无亏损”①。同时，他还请求皇帝严格考核、复查在任地方官员的行政能力，汰其冗滥无能者，“不论捐纳、科甲、旗员，不必诗及时文，彼或借口未习，或生疏，即就本地方事问之，或如策问以时务，令臣辈阅定，恭呈睿裁。但可存者，原不苛刻，实不识字者，自应去之，渠亦无词以自解。即不必真有学问，就是日夕学习记诵，策料中亦必有可用语。他在那里也有惧心，不比酣豢无事，淫逸剥民也”②。康熙五十二年（1713），李光地见买官之风愈演愈烈，“营进之徒，布置嘱托，自邸第以及衙舍，无所不遍，所开事例滥杂多端，虽素竖正论、排赀郎者，亦皆画押，莫敢格其议”，遂再次上奏，曰“今四海升平，正慎重名器之时，而条议捐纳，殊失惩敬官邪、爱惜民生之意”，请止捐纳之事。③这次，他的意见终于得到康熙帝的认可，令捐纳之事暂止。
  此外，李光地还主张精简高级官员数量，重视基层官吏的选拔与任用。他极为赞赏顾炎武所说的“卑员多者治之基，大官众者乱之始”，认为“员卑则民亲，民亲故能周知。其职小，职小故事易集。大官少则权一，权一故有所为。其责专，责专故无所诿。权二责分，大官为虚位矣”④，因而提倡重视卑员的作用，集中大官的权责。对于基层官吏的设置与选任方法，李光地认为汉代之制犹存古意，值得借鉴：
  当时守土之吏，自郡守上更无人。郡有十县，县有令长，又有三老、啬夫、游徼。三老即今之乡约也，掌教化；啬夫即今之甲长也，主钱粮；游徼即今之练总也，司盗贼。县有十乡，乡有乡长，又有乡三老、啬夫、游儌，略如县制。乡有十亭，亭有亭长。凡三老、啬夫、游徼，皆郡守自行辟除，荐诸朝，亦即为之录用，犹见圣人“辟门”之意。此等皆即用本县之人，其名俱载在宦籍，故《汉书》列之《百官志》。非比如今之乡约、甲长、练总，皆无赖之徒为之，并无职衔。他自知贪饕事败，不过笞逐，于其微贱无损也。故趋利为非，不少顾惜。①
  据此，李光地指出，要想改变基层吏治的混乱状况，吏员必须改用士人，使其拥有晋升空间，并尽量多用本地之人。因为吏员若无职衔，又无晋升之望，还要长年忍受长官欺压，自然毫无荣誉感与责任心，只知一心谋财，不免奸贪百出。“若概用士人，勿以资格相限，必知自爱以幸进取矣。”②而用本地之人，则可熟知当地事务与风土民情，“有一盗，则知其根株，不逾时而获矣；有一讼，则知其孰曲孰直，而为之调停排解，其拖累寝搁者寡矣。于土田，并知其疆界，以及其买卖所自，虽刁诬无所施。从与民亲切处料理，故得其情而事省”③。至于州县以上官员的选任，李光地虽不反对异地任官，但亦主张不宜距离过远，“宜于五百里以外，二千里以内，许其除授。如此，则道路险远得免，一也；妻孥得至，二也；亲族音问，不至经岁断绝，三也；且民情俗尚，语音食物，相习而易通，四也”④。
  （四）治河与水利
  自古以来，河流便是农业生产的命脉，既为沿岸地区提供了灌溉之利，而其泛滥决口又给当地民众带来了巨大的灾难，严重威胁到粮食生产、民众生计与社会稳定。因此，历代政府多将治理水患视作国家的一项重大职责与根本要务。康熙前期，直隶境内的两条主要河流子牙河和永定河水患严重，常年泛滥成灾，令沿河民众苦不堪言。其间朝廷虽亦不断派员治理，但一直效果不佳。康熙三十七年（1698），李光地被任命为直隶巡抚，其中的一项重要任务便是治理直隶水患。
  关于治河的方法，李光地主张以疏浚为主，因势利导，同时确保足够的行洪空间，使洪水自行消退，反对与水争地，一味筑堤束水。他说：
  圣人治天下，只行所无事。如治水，再莫要与水争。鲧“堙洪水”，五行之所以汩陈也；禹“浚畎浍，距川”，九畴之所以锡也。惟“九泽既陂”，用堤者，仅可施之湖荡耳。如今费几百万金钱，满天下做起堤岸，总是效鲧，河道如何不决溃？如今我做直抚，只须交我三十万金，不要户部稽查，不要朝命牵拽，遍察地势，开浚沟渠，水患便可去十之七八，而田亦可增无数。①
  贾让三策，以“增卑倍薄”为下，最妙。盖水无遏止之法，鲧之罪以湮，禹之功以成，曰浚，曰导，曰决，曰疏，曰瀹，曰排，曰行所无事，曰水之道。②
  李光地之所以强烈反对筑堤，一是由于筑堤虽可暂时保护一地的安全，却给附近地区造成更大的水灾隐患，乃以邻为壑之举；二是筑堤人为改变了水的运行方式，妨碍了低洼处的自然行洪功能，加剧了水的威力，一旦发生决口，反而危害更大。“盖不筑堤，则受水地广，水平漫而下，力分弱，随地高下以为浅深，不能刷深成渠，涸出亦速，或麦可早种早收。又无大堤，民各作小堰，小堰多，足以御半漫之水。堤筑，愚民以为可恃，不复修堰。水势聚，则蓄怒而力猛，一溃则溜急，刷深必成大渠。即开一二闸坝，其力亦聚，行水处必成渠，废地已多。水入堤内，不能反出，受水之地转窄，停蓄反久，麦不能早种早收，明年水又及麦矣。”③他又举子牙河边的静海、大城为例，指出“先是二县无堤，并未告灾，至近岁堤成，民反大病”①。
  但是，由于康熙帝力主筑堤，所以李光地只得调整治河思路，通过细致的实地勘察，提出了疏浚河道与筑堤束水相结合的办法，一方面集中河水的冲力冲刷河底淤积的泥沙，另一方面将子牙河与永定河的支流分别导入大运河等河流，以分二河之水势。为了保证治河工程的顺利实施，李光地制定了严密的组织规划，力求“程有常规，役无偷惰”，并每日亲赴现场视察督促，及时劝导、开解役夫的不满情绪，最终成功治理了子牙河与永定河的水患，使得“沿河田畴涸出，二麦丰收，士民讴歌”②。此后，康熙帝又将永定河的治理经验推广到黄河的治理上，亦取得了不错的效果。
  李光地在治理水患的同时，还注意到了兴修水利的重要性，主张大规模地开浚沟渠，“用地利以济天时之穷，用人力以补天地之缺”③。他说：
  太平之世，民生日滋，而土不加广，欲其地利之尽，则水利不可不兴。沟渠开泄，大以成大，小以成小，随地宜而修之。④
  开沟洫是一件大好事，使旱可灌田，涝可泄水，响马不得纵横，菱芡鱼虾多利。禹治水后，大约功夫全在此。故孔子称之，不曰“尽力堤岸”，而曰“尽力沟洫”，不曰“尽力江、淮、河、汉”，而曰“尽力沟洫”。盖尽力堤岸，洪水之所以湮，鲧之事也。尽力沟洫，四隩之所以宅，禹之事也。⑤
  在李光地看来，北方地区少雨多旱，农业生产面临的最大威胁便是旱灾。“然北方苦旱，遂至于不可支，不能如南人补救者，非独惰农自安，盖根在于水利不修，束手无措故也。”①为此，他命令直隶各州县积极兴修水利，“因其山川高下之宜，如近山者导泉通沟，近河者引流酾渠，若无山无河平衍之处，则劝民凿井，亦可稍资灌溉”②。李光地算了一笔账，“若一县开一万井，则可溉十万亩，约计亩获米一石，十县之入，已当通直全属之仓储矣。一沟之水，又可当百井，一渠之水，又可当十沟，以此推之，水利之兴，其与积谷备荒，其利不止于倍蓰而什伯也”③。可见兴修水利亦是最佳的备荒之法，比之被动的仓储积谷要经济有效得多。
  此外，针对河间府的静海、清县等位于多条河流下游的低洼易涝之地，李光地认为仅凭加固堤防并非长远之计，“倘遇溃决，仍付淹没”，不妨因地制宜，开浚沟渠，以推行南方水田之法，寓除害于兴利之中。他以涿州为例，谓：“曩者涿州水占之田，一亩鬻钱二百尚无售者，后开为水田，一亩典银十两。即今淀中浮居村庄，岁收蒲稗菱藕之利，无旱暵之忧，其资生未尝减于高地也”，故主张“静海、清县上下一带水居之民，正宜以此利导之。其可兴水田者，教之栽秧插稻之法，其难以成田者，则广其蒲稗菱藕之利，使民资水以为利，则不患水之为害矣。至于献县、交河等与正定接壤之处，系盐河之上游，若能修治沟洫，杂兴水田，则水势渐分，将下流之水势亦日减，是资水之利，即以除水之害也”。④
  （五）民生
  在民生问题上，李光地的基本主张是政府应让利于民，不与民争利。他说：“民无以耕，山泽关市之利与民共之可也；兵无以养，追胥守望之事使民兼之可也。”⑤关于赋税的征收，李光地认为“先王之世，取诸民者，贡、赋、税三者而已。贡其地所有之物，则为贡；计其夫家，出兵车、牛马、器械，则曰赋；田野、山泽、关市之税，则曰税。此外不应复有名条，如后世之苛政”①，主张废除各种苛捐杂税，以减轻民众的负担。由于当时赋税较重，贫民往往无力承担，致使上一年的赋税经常要拖欠到下一年才能缴完。此时若遇到灾荒，即便皇帝准许蠲免当年的赋税，但往年所欠款项仍未停止征收，“故官吏追呼不辍，不肖者或缘旧逋以罔新额”②，使得与民休息的用意无法实现。为此，李光地提议“若遇蠲免之岁，概停旧逋之征，则民终岁休息，实沾鸿仁矣”③，得到了康熙帝的认可。
  当时，福建总督屡以打击海贼为由，请求朝廷实行海禁政策，严禁渔船出海。李光地对此极力反对，认为此举非但无益，且于沿海民众伤害甚大。他分析道：“如今海贼，不比当年郑成功等有巢穴。傍海如舟山、海坛、南澳、厦门、台湾诸岛，皆是官兵驻扎，海贼无驻足处。其行劫，不过如陆地之贼，偶然盗窃耳。陆地之贼，何尝断，何独异于水贼？且渠辈仍在岸上居住，何尝以海为家？”④因此，实行海禁非但无助于禁绝海贼，反而给广大沿海民众的生计带来严重威胁。“闽、广小民，以捕鱼为生，一行禁止，民便失业。况渔船不行，则所行者唯贼船而已。如禁夜然，不许良民夜行，行者独强盗与伙盗之营兵而已。当年迁海、禁海，使百万无辜室庐田产，荡然不存，饥寒流离而死者，不可胜数。”⑤李光地进一步指出，造成海贼肆虐的根本原因并不在于民众违法，恰恰在于官匪勾结。“目下法禁，何尝不具，而不肯奉法者，官也，非民也。”⑥若禁止民众出海谋生，无异于让海贼与贪官、猾吏、奸兵垄断了海上的生产与贸易，其结果只能助长官匪勾结之势，使他们的行动更加明目张胆、肆无忌惮。因此，李光地主张治理海疆须首先澄清吏治，然后不妨无为而治，少生事端，听任自然。“如今但讲求任用好人，一切疏节阔目，便自然利及百姓矣。”①
  （六）兵制
  在多数朝代，庞大的军费开支都是国家财政的一项沉重负担，清代亦然。据学者研究，“清代以兵饷马乾为主要内容的常额军费支出，约占中央财政总支出的70％……达到了中央财政所能承受的极限”②，而这中间尚不包括制造兵器、火药，修建营房、工程，驿站工食与物资转输，武将养廉与红白事例银等军事相关费用，以及战时的军费。康熙时，“各直属共养兵费一千三百余万，而满兵尚不在此数，计复倍此”，相较之下，全国官员的俸银“自王以至典史、驿丞，才一百廿八万零”，③可见军费负担之重。而这一问题之所以产生，李光地认为根本原因在于当时不合理的兵制。由于兵农分离，使得直接从事农业生产的人口减少，同时增加了大量需要国家供养而不事生产的兵丁，所谓“坐而食之者众，为之者寡”④，自然造成了国家财政收入的下降和财政支出的上升。为了维持收支平衡，保障养兵之费，政府只得尽量削减官吏俸禄、公共事务等他项支出，加派各项杂税，催促钱粮征收，从而诱发了官员的贪腐与科敛，加重了地方和百姓的负担。因此，李光地十分推崇古代兵农合一的乡兵制，认为唯有如此才能彻底解决军费过高、财政困窘的难题。“古者农隙讲武，守望相助，民间各有军器，各自备，不须另设兵。只是边防宿卫，存些兵甲。省饷以增官俸，养官之廉，养士待用，天下庶几可为。”⑤他又以汉代为例，认为“汉经费无兵饷，徒有吏禄而已，故太平数十年，则国富用足”①，加之“兵皆为民，是以爱护乡里，且贼之所出，再瞒不得本乡人，兵有缉贼之责，岂容贼在本乡？又兵皆有田赋，以之出战，必无土崩之患。何也？太守所管，逃将安之？妻室、父兄、田土俱在，岂不顾惜？故汉武动以百万之众，穷塞屡出，而不见有逃散之兵，以太守为将也。兵自为兵，纵练得人人骁勇，一可当百，而一溃不可复稽，精亦何用？今日只操得兵会射几支箭，有何用处？如今不能复三代，只复得汉也就大好”②。
  除了兵农合一之外，李光地还崇尚文武合一，二者可谓相辅相成。在他看来，既然兵农不分，那么地方官员除了负责治民、教民之外，自然也应兼有统兵、练兵之责。“至卒长、党正之类，用之课农，则保介田畯即是人；用之劝谕，则饮射读法即是人；用之出兵，则伍两卒旅之长即是人。人相习而教有常法，文武兵民未尝分也，何等有条理。”③但是，后世帝王为了巩固自己的统治，防止地方势力坐大，便将地方的军队收回，职权分散，使其互相牵制，遂造成长期以来治教分离、文武分途的局面。对此，李光地批评道：“后世治教分矣，文武离矣。会计、狱讼之苛急，则不复思教化之端；期会、簿书之烦委，则不复讲兵戎之备。凡所谓师儒、将帅云者，又卑冗不足以为兴，而暴戾徒足以为梗也。是故职分则愈惰，事离则愈隳，相扶倚者立不坚，相牵曳者行不前，犹曰所以杀其权而防其乱也。”④
  乡兵制的崩溃由来久矣，自唐宋以后便难以全面施行，李光地虽对其推崇备至，但亦承认当时已不可能完全恢复古代兵农合一的乡兵制。所谓“大约弊端有一人开之，承其后者便不能变。如今焉能去兵？”①在此情况下，李光地主张借鉴乡兵制的优点来改造现行兵制，除了保留边海经制之兵外，其余地方守军多参用民兵，给予半赍。“民兵既有田园庐落，又谙委其俗情形势，有事鼓而用之，易效臂指，事已散而归休，足以力农，如此费之省者，以百万计矣”，而边海经制之兵亦可仿效古代屯田之法，“择在所余地官予耕种，数熟之后，量减其赀粮，惟无地者乃予全给，如此费之省者，又百万计矣”。②如此，不仅可以节省大笔费用，还可锻炼士卒的体能，改善士卒的素质。“夫兵贵精不贵多，今之兵晏然坐食，与惰游无异，一旦有事，驱使荷戈，作止疲羸，奔走不任，数虽多何益？若群之陇亩，以时搜狩，终岁勤动，必加矫强便捷也。”③对于节省下来的军费，李光地主张用以增加官员的俸禄，进而整顿吏治，纾解民力，推行教化，通过由上而下的方式，重建合理的政治、社会、伦理秩序。故曰：“省此养兵之费，又非积之府库。散之百官，丰其廪饩，养其廉耻，贪墨则严刑处之，官知廉耻，则不朘削民，民有不富者乎？然后兴礼乐、教化，育贤才，美风俗，则三代可几矣。”④
  （七）满汉关系
  顺治初年，随着清军占领北京，大量满洲贵族、官吏及其仆从人员和八旗兵丁涌入北京。为了解决这些人的生活和安置问题，清政府在京畿地区实行圈地政策，大量强占汉人土地。虽然圈地令名义上是圈占无主荒田与明代皇亲国戚、达官显贵遗留的土地，但实际上这些田地多数已有人耕种，属于当地的汉族农民或地主所有。随着关内满族人口的增加，原先圈占的土地已不够分配，清政府又接连颁布圈地命令，扩大圈地的范围，不论有主无主的土地都大肆侵占。仅短短两三年时间，在近京五百里的范围内，即东起山海关，西至太行山，南到河间，北至长城的广大区域，共圈占田地二百余万垧，不少州县七八成的田地都被圈占，剩余的尽是一些贫瘠歉收、旱涝无常的土地。而失地的汉人由于房屋、田产全部被抢夺，生计无着，或投充旗下作为奴仆为满洲贵族耕种田地，供其役使，或被赶到贫瘠的土地上苦苦求生，或背井离乡，逃亡外地，成为流民，生活十分凄苦。虽然顺治四年（1647）之后，皇帝曾屡次表示要停止圈地，但小规模的圈地和拨换田地仍时有发生，直到康熙二十四年（1685）后才基本宣告终止。况且圈地行为虽然停止，但京畿地区的膏腴之地也已被圈占殆尽，由圈地所造成的严重弊病并未得到革除。不少失地汉人迫于生计，只得发起反抗，或偷垦满人的土地，从而导致了满汉之间的激烈冲突。
  对于残酷的圈地政策，李光地并不赞同，且对失地汉人的悲惨处境寄予深切的同情。他说：“满洲生齿日繁，势不得不圈外地。百亩则失一人之产，千亩则百人，万顷则万人失业。今日圈地何下数十万顷，此失业之民，将能安其室而无怨痛乎？”①因此，李光地出任直隶巡抚后，便开始着手调查满洲八旗马厂的占地情况，希望缓解满汉纷争和汉族贫民的生计问题。经过勘察，发现东翼马厂有正黄旗余地三万四千五百九十五垧零，有镶红旗余地六万五千六百七垧五亩，而已被当地民众认垦的余地则有三万二百一十六垧零。对于民众的偷垦行为，李光地解释是因为其“自种粮地碱薄洼下，舍自己之田偷垦余地，原未多占漏粮”，故请求皇帝“恩宽小民从前开荒之罪，使之各安耕种，照则输粮”，至于其他因水占及旋耕旋抛、翻掘蝻种而暂时无人承种的土地，则令各州县“相视有可耕者，陆续召劝，择地报垦，照垦荒之例升科”。②此后，李光地又勘察了西翼马厂的余地情况，指出“西翼余地乃先岁用以准抵城西所圈民地者，不宜圈给旗人，即旗人旧所侵圈，亦宜斥以予民”①。康熙帝同意了李光地的建议，使得八旗都统不得不退还这部分侵占的汉人土地。
  李光地进一步指出，满汉之间之所以会出现各种矛盾冲突，问题的根源皆在于当时的满汉分别政策。“旗下衣好、食好，游手无事，民一投旗，则好帽一顶，好衣一身，靴一双，断不可少。何也？欲其异于齐民也。外边州县打旗人有罪，犯军流则鞭责，渠亦自以为应安坐而享福，其敝也风俗侈靡。子女之费、婚丧之费无所出，不能自给时，虽欲自己趁食，而一出境则为逃人，欲投靠则无主敢收。”②可见这一政策不仅对于广大汉人有失公平，损害了汉人的利益，而且也限制了满人的发展，使其养成游手好闲、奢靡堕落的恶习，乃“旗人与人民两敝之道也”。因此，李光地主张实行彻底的民族平等政策，将满人与汉人一体看待，“算定了满洲兵应用若干，则注籍若干，其它宜尽行听其自便。弛满、汉之禁，令其佃佣、商贾，活动则通流，犯法则有司与民一例得而刑罚加之。州县佐贰，汉军可做者，满洲亦可做，亦与汉军人一例黜陟。何必拘聚于京师，共怨困顿哉？如此，则民有营生之路，而官失骄倨之资，生计渐广，而人才亦出矣”③。