南平市图书馆

在不少提倡实学的清代学者眼中，朱子学与王学一道，都被视作空谈心性的虚妄、无用之学的代表。其实，在此之前相当长的一段时间内，将朱子学的思想特点概括为“实”，几乎成为认同朱子学的宋明儒者的一致看法。可以说，在宋明理学的语境中，朱子学就是实学的代名词。不仅如此，从学术思想的发展逻辑与内在理路来看，明清实学思潮的兴起在很大程度上亦是以朱熹提倡的“道问学”和“格物致知”作为思想源头与理论依据。诚然，朱子学以心性之学和成德之教作为其思想核心与最大特色，并不以直接的经世致用见长，但其思想内部的各个方面与其学术研究的各个领域都包含着丰富的实学因素，足以称得上是一种“实体达用”之学。
  一 朱子学的根本原则
  在朱熹看来，大千世界及其背后作为根据的“理”都是实在的、实有的，这便与道家提倡的“以无为宗”和佛家提倡的“以空为宗”截然不同，从而构成了儒家与释、道二教之间的根本差别。对于这一点，朱熹明确说道：“释氏虚，吾儒实”①，“只被源头便不同，吾儒万理皆实，释氏万理皆空”②，“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理”③。根据朱熹的理解，理虽然本身“无情意，无计度，无造作。……只是个净洁空阔底世界，无形迹”④，看似虚无缥缈，无可把捉，但它作为事物的本质与规律，赋予了事物存在的依据与发展变化的可能性，又是最真实、最实在的。离开了理，万事万物都不可能存在。故曰：
  天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。⑤
  又云：
  释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。①朱熹进一步指出，理与事物之间是体用一源、显微无间的关系：
  “体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。②
  “体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。③
  一方面，从理的角度看，则理为体，事物为用，理中已包含了事物的各种规定性，现实的事物不过是实理的外化与实现而已。故曰：“盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此”④，“天地位，万物育，则所以极此实理之功效也”⑤。另一方面，从事物的角度看，则事物为显，理为微，理即蕴含于具体的事物之中，并非脱离事物而独立存在。故曰：“有是物则有是理与气……若无是物，则不见理之所寓”⑥，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无所掛搭处”①，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理”②。朱熹之所以要对理事关系做出这样的规定，亦是为了避免人们将理与事相互割裂，离事言理，使理流为虚理、空理。
  同时，朱熹还强调了“理”所具有的真实不欺的属性。他将《中庸》中的核心范畴“诚”解释为“实”，以“实理”为枢纽来理解整部《中庸》的基本思想。他说：“天命云者，实理之原也。性其在物之实体，道其当然之实用，而教也者，又因其体用之实而品节之也。不可离者，此理之实也。隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也。戒谨恐惧而谨其独焉，所以实乎此理之实也。中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，则所以极此实理之功效也。中庸云者，实理之适可而平常者也。过与不及，不见实理而妄行者也。费而隐者，言实理之用广而体微也。鸢飞鱼跃，流动充满，夫岂无实而有是哉！道不远人以下，至于大舜、文、武、周公之事，孔子之言，皆实理应用之当然。而鬼神之不可掩，则又其发见之所以然也。圣人于此，固以其无一毫之不实，而至于如此之盛，其示人也，亦欲其必以其实而无一毫之伪也。盖自然而实者，天也，必期于实者，人而天也。诚明以下累章之意，皆所以反复乎此，而语其所以。至于正大经而立大本，参天地而赞化育，则亦真实无妄之极功也。卒章尚絅之云，又本其务实之初心而言也。内省者，谨独克己之功；不愧屋漏者，戒谨恐惧而无已；可克之事，皆所以实乎此之序也。时靡有争，变也；百辟刑之，化也；无声无臭，又极乎天命之性、实理之原而言也。”③简言之，一部《中庸》就是专门为了“发明实理之本然，欲人之实此理而无妄”④而作的。
  具体到人的身上，人之理则为性。朱熹将人性区分为“天命之性”与“气质之性”两个层面，肯定程子所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”，从而使其人性论也具有“实”的特点。关于人的本性，朱熹认为禀受于天命之理，得于天而具于心，“心之全体湛然虚明，万理具足”①，故人性亦是实有的、真实的，而非虚无的、空寂的。所以他反复强调：“性者，吾心之实理”②，“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了”③，“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了”④，“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有”⑤。朱熹又以仁义礼智等道德原则来规定人的本性，并认为性发而为情，通过外在的情感可以认识内心的本质，使人性进一步摆脱了抽象性而具有现实的品格。所以他说：“性是实理，仁义礼智皆具”⑥，“程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。……盖道无形体，只性便是道之形体。……盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空”⑦。
  关于现实的人性，朱熹认为即是“天命之性”落入气质形体中所形成的“气质之性”。由于理与气不相离，所以天命之性与气质亦不能相离。“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放。”①也就是说，天理必须安顿在一定的形气中才能成为人性，故一切现实的人性皆非性之本体，而是气质之性。“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”②人性虽以至善的天理为本体，但同时又受到气质的影响与障蔽，故表现出有善有恶的状态。朱熹对于人性的这一规定，同时容纳了道德理性与物质感性两个层面的因素，既保证了人具有先天的善的本质，又对现实中的人性之恶做出了解释，避免悬空说性，从而使其人性论更加具有现实性。
  二 朱子学的研究对象
  朱熹认为，有物必有则，理普遍存在于一切事物之中，所以从理论上说，万事万物都可以成为朱子学的研究对象。譬如他说：
  上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。③
  一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。④
  虽一草木亦有理存焉。一草一木，岂不可格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。①
  盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。②又说：
  圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》“天下国家有九经”，便要理会许多物事。如武王访箕子陈《洪范》，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？只是古圣贤许多规模，大体也要识。盖这道理无所不该，无所不在。且如礼、乐、射、御、书、数，许多周旋升降文章品节之繁，岂有妙道精义在？只是也要理会。理会得熟时，道理便在上面。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！须是“博学之，审问之，谨思之，明辩之，笃行之”。……圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。这道理不是只就一件事上理会见得便了。学时无所不学，理会时，却是逐件上理会去。凡事虽未理会得详密，亦有个大要处，纵详密处未晓得，而大要处已被自家见了。①
  由此可见，朱熹所理解的研究对象是十分广泛而实际的，从自然事物、历史规律，到人类的活动事为、典章制度，再到个体的思维念虑、道德本性，无论精粗、远近、大小、贵贱，通通包括在内。即便是圣人，也必须经过广博的学习，事事都要理会。而研究的次序，则须从粗处、浅处、近处、分明处入手，由粗以至精，由近以及远，以免好高骛远，遗漏了实际事物。同时，朱熹指出：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”②，“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬”③。因此，学者不仅需要把握事物中蕴含的道德原则，还需要广泛地学习、研究有关各类事物的性质、规律、原理的具体知识，才算是真正的穷理。
  譬如，朱熹对于经史之书中记载的名物度数、典章制度、历史事变、治乱兴亡之道等皆十分留意，主张通经致用、史学经世。他说：“且如读《尧舜典》‘历象日月星辰’‘律度量衡’‘五礼五玉’之类，《禹贡》山川、《洪范》九畴，须一一理会令透。又如《礼书》冠、昏、丧、祭、王朝、邦国许多制度，逐一讲究。”④又说：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”⑤，“三代以下书，古今世变治乱存亡，皆当理会”⑥。在朱熹看来，掌握这些知识正是一位儒者的分内之事，亦是成圣成贤的必要条件。若非如此，则何以承担治平天下的重任？故曰：“若论为学，治己治人，有多少事？至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法，皆是着实有用之事业，无非自己本分内事。古人六艺之教，所以游其心者正在于此。其与玩意于空言，以校工拙于篇牍之间者，其损益相万万矣。”①
  尽管从总体上看，朱熹对于道德规范与政治、社会、历史领域的知识更为重视，但他并未因此而忽略、排斥有关自然事物与自然现象的客观知识。甚至可以说，朱熹对于自然事物与科学技术的关注和兴趣在宋明理学家中是少有人及的。我们在朱熹的文集、语录甚至经史著作中，都可以发现其对天文、历象、地理、地质、气象、气候、生物、医药等知识与学问的思考、研究和讨论。
  （一）天文、历象
  在天文、历象方面，朱熹主要以阴阳二气的运动来解释天地、日月、星辰的生成原因。他说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”②换言之，阴阳二气的旋转运动，相互摩擦碰撞，产生了最初的物质颗粒，混杂在气中间。又由于气的运动，气之轻清者逐渐跑到外层，形成不断旋转运行的天与日月星辰，重浊者则聚在中央，结成不动的大地。据此，朱熹认为地不在天之下，而在天之中。“地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。”③而地之所以能够凝聚、保持在天的中央而不散不坠，正是由于天极速运转的力量。“天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多查滓在中间。”④若以比喻言之，“天地之形，如人以两碗相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣”①。
  关于宇宙的结构，朱熹不仅修正了传统的浑天说，认为天圆如弹丸，地悬于天之气中，而非浮于水上，所谓“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，隤然不动”②，而且对“九天”之说进行了新的解释。在他看来，“九天”并不是指九个天，亦非九方之天，而是指天有九个层次，且每层都因天的运转而表现出不同的性质特点。“《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数。里面重教较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”③
  关于天体运行，朱熹赞同张载之说，认为“天道与日月五星皆是左旋”④。他进一步指出，传统历家之所以多主张日月右旋，是由于天与日月的旋转运行速度不同，若以运行最快的天为标准，则运行较慢的日月便仿佛逆行右旋。“天最健，一日一周而过一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天为退一度。月比日大，故缓，比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度，却云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之说，其实非右行也。横渠曰：‘天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。’此说最好。”⑤朱熹又根据古今“地中”位置的不同，推测地亦处于运动之中，会随天而转。“想是天运有差，地随天转而差。今坐于此，但知地之不动耳，安知天运于外，而地不随之以转耶？”⑥此外，朱熹既以北极为天之枢轴，居中不动，众星环绕其旋转，又补充道：“北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。……极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心椿子，极星便是近椿底点子，虽也随那盘子转，却近那椿子，转得不觉。”①
  关于天象，朱熹认为“凡天地之光，皆日光也”②，月球本身并不发光，只是反射它所受到的日光。同时，月本身亦无圆缺盈亏，只是由于其受日光照射的部分不同，才使地上的人们产生月有圆缺盈亏的感觉。故曰：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。”③又说：“日月相会时，日在月上，不是无光，光都载在上面一边，故地上无光。到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下。到得望时，月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。”④对于月中黑影，朱熹认为是日光被地遮蔽而产生的阴影。“月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更无亏欠；唯中心有少黡翳处，是地有影蔽者尔。”⑤“如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。”⑥对于日食，朱熹认为是由于日月相合时，日光被月遮蔽所致，故日食只发生在朔日。“日食是为月所掩”⑦，“日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀”⑧。但朔日并不必然发生日食，这是因为“合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇者在外，则虽近而扇亦不能掩烛”①。对于月食，朱熹的态度则比较复杂。一方面，他认为日为阳，月为阴，故“月食是与日争敌”②，“月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光，意亦相近。盖阴盛亢阳，而不少让阳故也”③。另一方面，朱熹又以日月相掩来解释月食的成因，认为“日月薄蚀，只是二者交会处，二者紧合，所以其光淹没，在朔则为日食，在望则为月食。……如自东而西，渐次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已”④。此外，朱熹还假设日光被地遮蔽而形成了一块暗处，即“暗虚”，当望日月球经过暗虚时，因照射不到日光便出现月食。故曰：“望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀”⑤，“至明中有暗处，其暗至微。望之时，月与之正对，无分豪相差，月为暗处所射，故蚀”⑥。不论如何，在朱熹看来，日食与月食都是可以预测的自然现象，而非灾异。
  （二）气候、气象
  在气候、气象方面，朱熹往往以阴阳之气的运动来解释四季气候的变化与各种天气现象。譬如他说：“天地间只是一个气，自今年冬至到明年冬至，是他地气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底便是阴。又折做四截也如此，便是四时。天地间只有六层，阳气到地面上时，地下便冷了。只是这六位，阳长到那第六位时极了，无去处，上面只是渐次消了。上面消了些个时，下面便生了些个，那便是阴。”①又说：“看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至，自下面第一层生起，直到第六层，上极至天，是为四月。阳气既生足，便消，下面阴气便生。只是这一气升降，循环不已，往来乎六层之中也。”②同时，天的运转速度的变化所造成的气的变化亦会影响四季的气候。“想得春夏间天转稍慢，故气候缓散昏昏然，而南方为尤甚。至秋冬，则天转益急，故气候清明，宇宙澄旷。所以说天高气清，以其转急而气紧也。”③
  关于局部地区的气候，朱熹认为既受到当地地形的影响，又与阴阳之气的盛衰有关。他说：“闽中之山多自北来，水皆东南流。江、浙之山多自南来，水多北流，故江、浙冬寒夏热。”④又说：“如海边诸郡风极多，每如期而至，如春必东风，夏必南风，不如此间之无定。盖土地旷阔，无高山之限，故风各以方至。……如西北边多阴，非特山高障蔽之故，自是阳气到彼处衰谢。盖日到彼方午，则彼已甚晚，不久则落，故西边不甚见日。”⑤
  关于云、雨、雷、电、风、霾等现象的产生，朱熹多采张载之说，以阴阳二气的运动加以解释。他说：“横渠云：‘阳为阴累，则相持为雨而降。’阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。‘阴为阳得，则飘扬为云而升。’阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。‘阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。’阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。‘阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。’阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。‘和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气噎霾。’戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类，皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。”①但是，朱熹又对张载的一些观点做了补充与修正。譬如，朱熹认为天之气的旋转也会形成风，并说：“风随阳气生，日方升则阳气生，至午则阳气盛，午后则阳气微，故风亦随而盛衰。”②又如，关于雨的成因，朱熹也提出了自己的解释：“凡雨者，皆是阴气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。且如饭甑，盖得密了，气郁不通，四畔方有温汗。”③显然，朱熹的这些说法更为接近实情。关于霜与雪的成因，朱熹则说：“霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。”④至于高山上无霜露，却有雪的原因，朱熹解释道：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝。故高寒处雪先结也。”⑤此外，朱熹还对露与霜、雪与霜、雨与露、雾与露之间的区别做了细致的分析。“露与霜之气不同：露能滋物，霜能杀物也。又雪霜亦有异：霜则杀物，雪不能杀物也。雨与露亦不同：雨气昏，露气清。气蒸而为雨，如饭甑盖之，其气蒸郁而汗下淋漓；气蒸而为雾，如饭甑不盖，其气散而不收。雾与露亦微有异，露气肃，而雾气昏也。”⑥
  关于虹的现象，朱熹有时以阴阳之气相交解释，谓：“蝃蝀，虹也。日与雨交，倏然成质，似有血气之类，乃阴阳之气不当交而交者，盖天地之淫气也”⑦；有时又以日照之影解释，谓：“蝃蝀本只是薄雨为日所照成影，然亦有形”，“虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了”①。关于潮汐的现象，朱熹注意到其与月球位置变化之间的相互关系，并以阴阳之气的更替加以解释。他说：“潮，海水以月加子午之时，一日而再至者也，朝曰潮，夕曰汐”②，“大抵天地之间东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。以气之消息言之，则子者阴之极而阳之始，午者阳之极而阴之始，卯为阳中，酉为阴中也”③。关于庐山的“佛灯”现象，朱熹推测“此是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光”④。关于峨眉山的“佛光”现象，朱熹认为“今所在有石，号‘菩萨石’者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳”⑤。关于“大雪兆丰年”之说，朱熹认为“雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物”⑥。此外，朱熹对于一些非常细小的问题亦观察入微。譬如，朱熹不仅注意到雪花皆呈六角形的有趣现象，而且将其与玄精石的六棱联系起来，以“数”的思想加以解释。他说：“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”⑦
  （三）地理
  在地理方面，朱熹指出山与水往往并行，因而可以通过江河来判断山脉的分支与走向。“大凡两山夹行，中间必有水；两水夹行，中间必有山。江出于岷山，岷山夹江两岸而行，那边一支去为陇，这边一支为湖南。又一支为建康，又一支为两浙，而余气为福建、二广。”①关于山与水的关系，朱熹又提出“水随山行”的观点，认为“外面底水在山下，中间底水在脊上行”，又说：“山下有水。今浚井底人亦看山脉。”②关于中国的整体地形，朱熹说道：“冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门、西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华来至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案。”③关于地理位置与环境对建都的影响，朱熹既肯定“河东地形极好，乃尧、舜、禹故都……左右多山，黄河绕之，嵩、华列其前”，又指出平阳、蒲坂“其地硗瘠不生物，人民朴陋俭啬，故惟尧、舜能都之。后世侈泰，如何都得”。④关于地理环境对人的影响，朱熹曾说：“江西山水秀拔，生出人来便要硬做”⑤，又说：“某观诸处习俗不同，见得山川之气甚牢。且如建州七县，县县人物各自是一般，一州又是一般，生得长短小大清浊皆不同，都改变不得，岂不是山川之气甚牢？”⑥关于地图的制作要领，朱熹提出“要作地理图三个样子：一写州名，一写县名，一写山川名。仍作图时，须用逐州正邪、长短、阔狭如其地厚，糊纸叶子以剪”⑦。他还主张讨论地理须首重大形势，再由大及小，故批评薛常州的《九域图》“其书细碎，不是著书手段”⑧。在朱熹看来，“‘予决九川距四海，浚畎浍距川。’圣人做事便有大纲领，先决九川距四海了，却逐旋爬疏小水，令至川。学者亦先识个大形势，如江、河、淮先合识得，渭水入河，上面漆、沮、泾等又入渭，皆是第二重事”。①
  同时，朱熹对于《禹贡》所载地理亦做了部分的考据与辨正，客观地指出了其中不少难以理解或与现实不合之处。譬如他说：“《禹贡》济水，今皆变尽了。又江水无沲，又不至澧。九江亦无寻处，后人只白捉江州。又上数千里不说一句，及到江州，数千里间连说数处，此皆不可晓者。”②又说：“《禹贡》说三江及荆、扬间地理，是吾辈亲目见者，皆有疑；至北方即无疑，此无他，是不曾见耳。”③由于朱熹曾知南康军，故能亲履九江、彭蠡、庐山等地考察，目睹其山川形势之实，复与《禹贡》之文相核，发现殊不相应，遂作《九江彭蠡辨》以辨《禹贡》之非。《禹贡》所载乃九州之山川，如今仅荆扬一地可见之谬误已如此，朱熹更有理由怀疑“耳目见闻之所不及，所可疑者又当几何”④。据此，加之古今地理的变迁，朱熹认为若仅就地理本身而言，《禹贡》并不值得学者特别重视与信赖。“《禹贡》地理，不须大段用心，以今山川都不同了。理会《禹贡》，不如理会如今地理。”⑤他进一步指出，后世学者在注解《禹贡》的过程中，多是一味迷信经典与书本，非但不能考辨、订正其中的错误，反而牵强附会，曲为解说，文过饰非，遂使其学错上加错。所以他批评“古今读者皆以为是既出于圣人之手，则固不容复有讹谬，万世之下，但当尊信诵习，传之无穷，亦无以核其事实是否为也。是以为之说者，不过随文解义，以就章句”⑥，又谓学者所论地理“多是臆度，未必身到足历，故其说亦难尽据，未必如今目见之亲切著明耳”①。由此可见朱熹在地理研究上注重客观实际与实地考察的科学精神。
  （四）地质
  在地质方面，朱熹被认为是最早认识化石的学者之一，并且能够初步以地质变迁的观点来解释化石的生成。他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。”②又说：“今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？”③关于山脉与大地的最初形成，朱熹认为是由于浑浊的水的沉积作用，因而存在一个由软到硬的变化过程。“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”④此外，朱熹还注意到流水对山的侵蚀作用，提出“山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便高”⑤。
  （五）生物
  在生物方面，朱熹对于各种动植物的性状、特点亦多有留意。譬如，朱熹认为不同植物的花期长短与季节之令有关。他说：“冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。”⑥关于兰、蕙、荼、堇等植物的区别与联系，朱熹考证道：“《草木疏》用力多矣，然其说兰、蕙殊不分明。盖古人所说似泽兰者，非今之兰，（泽兰此中有之，尖叶方茎紫节，正如洪庆善说。若兰草似此，则决非今之兰矣。）自刘次庄以下所说，乃今之兰而非古之兰也。……又所谓蕙，以兰推之，则古之蕙恐当如陈藏器说乃是。若山谷说，乃今之蕙而亦非古之蕙也。……荼，恐是蓼属，（见《诗》疏《载芟》篇。）故诗人与堇并称。堇乃乌头，非先苦而后甘也。又云荼毒，盖荼有毒，今人用以药溪取鱼，堇是其类，则宜亦有毒而不得为苦苣矣。”①关于松柏不凋的现象，朱熹认为“松柏非是叶不凋，但旧叶凋时新叶已生。木犀亦然”②。关于《诗经》所说的“关雎”，朱熹说道：“古说关雎为王雎，挚而有别，居水中，善捕鱼。说得来可畏，当是鹰鹘之类，做得勇武气象，恐后妃不然。某见人说，淮上有一般水禽名王雎，虽两两相随，然相离每远，此说却与《列女传》所引义合。”③又说：“王鸠，尝见淮上人说，淮上有之，状如此间之鸠，差小而长，常是雌雄二个不相失。虽然二个不相失，亦不曾相近而立处，须是隔丈来地，所谓‘挚而有别’也。‘人未尝见其匹居而乘处’，乘处，谓四个同处也。只是二个相随，既不失其偶，又未尝近而相狎，所以为贵也。”④关于蚁封，朱熹解释道：“蚁垤也，北方谓之‘蚁楼’，如小山子，乃蚁穴地，其泥坟起如丘垤，中间屈曲如小巷道。古语云‘乘马折旋于蚁封之间’，言蚁封之间巷路屈曲狭小，而能乘马折旋于其间，不失其驰骤之节，所以为难也。‘鹳鸣于垤’，垤即蚁封也。天阴雨下则蚁出，故鹳鸣于垤，以俟蚁之出而啄食之也。”⑤
  （六）医药
  在医药方面，关于药物之理，朱熹说道：“今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合。虎啸则风生，便是与魄合。”①关于诊脉之法，朱熹认为《难经》首篇所载“寸关尺之法为最要”，而以丁德用的密排三指之法为未备。他说：“夫《难经》则至矣，至于德用之法，则予窃意诊者之指有肥瘠，病者之臂有长短，以是相求，或未得为定论也。盖尝细考经之所以分寸尺者，皆自关而前却，以距乎鱼际尺泽，是则所谓关者必有一定之处，亦若鱼际尺泽之可以外见而先识也。然今诸书皆无的然之论，唯《千金》以为寸口之处，其骨自高，而关尺皆由是而却取焉，则其言之先后、位之进退，若与经文不合。独俗间所传《脉诀》五七言韵语者，词最鄙浅，非叔和本书明甚，乃能直指高骨为关，而分其前后，以为寸尺阴阳之位，似得《难经》本指。”②此外，朱熹还曾请李伯谏“烦为寻访庞安常《难经说》，及闻别有论医文字颇多，得并为访问，传得一本示及为幸”③，可见其对医药之学的关注。
  诚然，朱熹关于自然事物与自然现象的这些说法与解释，以今天的眼光看来，或许并不完全符合科学的认识与标准，不仅仍带有较强的哲学思辨色彩，而且多来自对日常生活经验的直接推理，还显得较为直观与粗糙，但在当时的知识水平与科技条件下，这几乎已是学者所能达到的最高水平。特别是作为一位影响巨大的理学家，朱熹始终对于各种自然事物与自然现象保持浓厚的兴趣，并且试图以自然的、物质性的原理对其加以解释，还能够利用观察、实验、实测等手段，亲自从事相关问题的研究，在充分总结、吸收前人研究成果的基础上，加以自己的思考，提出了不少崭新的、具有前瞻性与启发性的创见，是十分难能可贵的，亦对我国日后的科技研究和发展产生了较大的推动作用与示范效应。
  朱熹之所以如此重视包括社会、历史、自然等各方面知识与规律的学习和研究，并能取得如此多的成绩，除了个人兴趣与性格方面的因素外，主要还是由于其“理一分殊”的基本思想，使得这方面的内容成为其建构思想体系不可或缺的一个重要部分。根据朱熹的理解，一方面，若就统一的、作为万事万物根本依据的天理而言，万事万物皆禀受此理以为性，彼此之间并无分别。“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”①，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔”②。从这一意义上说，“物理即道理，天下初无二理”③，“理在物与在吾身，只一般”④，“外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也”⑤。因此，万物之理可相互推知而无不通，研究、发明客观事物中蕴含的理，有利于更准确把握人心中的理。另一方面，若就分殊的、作为具体事物特定规律的物理而言，则不同事物的理又是相互区别的，是统一的普遍规律的不同部分与不同表现。因此，学者必须广泛、具体地研究各种事物中分殊的物理，并加以积累、融汇和贯通，才有可能最终把握完整的天理。故曰：“这事自有这个道理，那事自有那个道理。各理会得透，则万事各成万个道理。四面凑合来，便只是一个浑沦道理”⑥，“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象”①。因此，虽然朱熹亦承认价值优先的原则，并不以对客观事物的研究或知识的学习作为最终目的，但其理学思想体系内实际上已包含了这方面的内容与要求，在相当程度上肯定了“道问学”具有独立的价值和意义，从而使得朱子学呈现出明显的理性色彩与知识取向，并且能够为各种专门知识与学问的研究提供理论支持与合法性依据。
  三 朱子学的为学方法
  毫无疑问，“格物致知”是朱子学中最为核心与重要，也最具特色和价值的一项为学方法。按照朱熹的理解，“格物”指的是即物穷理，“致知”主要指知识的扩充。格物与致知并非两种相互独立的为学方法，而是同一个求知穷理过程的两个不同方面。致知虽是格物的目的和结果，但作为一种为学方法来说，其本身已蕴含于格物穷理之中，并借助格物的过程得以实现。
  对于格物穷理，朱熹十分注重“即事即物”的重要意义，反复强调穷理工夫不可脱离具体事物而凭空进行。譬如他说：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实”②，“而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它”③。在朱熹看来，《大学》之所以不直说穷理而只言格物，亦是为了避免学者离物言理、空谈穷理。“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”④“《大学》所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处；只说格物，则只就那形而下之器上便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说格物。”①
  根据《大学》指示的“八条目”的先后次第，朱熹明确将格物致知视作学者为学的基本工夫和实下手处。他说：
  须先致知而后涵养。②
  儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？③
  万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。④
  圣贤所言为学之序例如此，须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影、无稽考处去也。⑤
  同时，朱熹虽然承认人自身的德性、情感、思维、念虑等也在格物的范围之内，但并不主张将其作为格物的主要内容与首要对象，更反对将格物仅仅理解为格心、明心。他说：
  格物须是到处求。“博学之，审问之，谨思之，明辨之”，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。⑥
  反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。①
  人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辨而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。②
  总之，朱熹之所以强调格物须以具体事物为主，为学必以格物为先，都是为了确保理的客观真实性。在朱熹看来，虽然心具万理，但这并不意味着人心在即物穷理之前便已先天地具备对于所有知识与道理的完整认识。事实上，若不通过后天的学习和践履，人就无法获得各种具体的知识与道理，并将潜在的道德原则转化为现实的道德意识与道德行为。所谓“万理虽具于吾心，还使教他知始得”③。同时，现实中的人总是不免受到气质与欲望的干扰和障蔽，其心中本具之理往往难以觉察、实现与扩充，所以必须借助对外在事物的考察、研究来发明义理，从而使义理建立在一个客观、确实的基础之上。从这一意义上看，格物致知不仅能够扩充人的知识，还能为人的道德行为指示明确的方向，提供可靠的内容。因此，朱熹要批评陆九渊“大抵其学于心地工夫不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒并与其所得者而失之。人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者又安在哉？”①
  关于格物致知的具体手段与途径，朱熹说道：
  穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。②
  如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。③
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。④由此可见，朱熹所主张的格物手段还是较为丰富的，由内到外，由静至动，从主观到客观，几乎都已囊括在内。不过，由于时代条件的限制，以及理学学术范式的影响，朱熹所说的格物致知实际上仍以读书为基本内容。就读书而言，朱熹可谓宋明理学家中最为重视读书价值的学者之一，并且为此建立起一整套的读书方法。其读书法以虚心平气、平实周密、循序渐进为最大特色，反对好高骛远、穿凿附会、空谈义理，完全可以实学之名当之。譬如他说：
  读书大抵只就事上理会，看他语意如何，不必过为深昧之说，却失圣贤本意，自家用心亦不得其正，陷于支离怪僻之域，所害不细矣。切宜戒之，只就平易慤实处理会也。⑤
  圣人之言平易中有精深处，不可穿凿求速成，又不可苟且闲看过。直须是置心平淡慤实之地，玩味探索而虚恬省事以养之，迟久不懈，当自觉其益；切不可以轻易急迫之心求旦暮之功，又不可因循偷惰、虚度光阴也。①
  大概如此看，更须从浅近平易处理会、应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。切不可容易躁急，厌常喜新，专拣一等难理会、无形影底言语暗中想象，杜撰穿凿，枉用心神，空费日力。②
  奉劝诸公，且子细读书。书不曾读，不见义理，乘虚接渺，指摘一二句来问人，又有涨开其说来问，又有牵甲证乙来问，皆是不曾有志朴实头读书。若是有志朴实头读书，真个逐些理会将去，所疑直是疑，亦有可答。不然，彼己无益，只是一场闲说话尔，济得甚事？且如读此一般书，只就此一般书上穷究，册子外一个字且莫兜揽来炒。将来理明，却将已晓得者去解得未晓者。如今学者将未能解说者却去参解说不得者，鹘突好笑。③
  据此，朱熹自然要批评陆九渊一派为学“不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐些理会，须要立个高论笼罩将去。譬如读书，不肯从上至下逐字读去，只要从东至西一抹横说。乍看虽似新巧，压得人过，然横拗粗疏，不成义理，全然不是圣贤当来本说之意，则于己分究竟成得何事？”④又谓：“近世有人为学，专要说空说妙，不肯就实，却说是悟。此是不知学，学问无此法。才说一‘悟’字，便不可穷诘，不可研究，不可与论是非，一味说入虚谈，最为惑人。然亦但能谩得无学底人，若是有实学人，如何被他谩？才说‘悟’，便不是学问。”①显然，在朱熹眼中，其与陆氏之学的差别就是实学与虚谈的差别。
  朱熹虽然十分重视读书的作用与价值，但并未排斥或否定其他更为直接的格物方法。当有学生问及“明明德之功，是否以读书为要”时，朱熹既肯定“固是要读书”，又补充道：“然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会”，②显示出一种通达、实际的为学态度。事实上，在格物致知这项庞大的事业中，朱熹始终都未停止使用观察、实验、实测等手段来认识、研究各种事物的知识、性质与规律。譬如，为了研究、验证《周礼》所载“土圭测土深”之法，朱熹曾请弟子林择之以“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短示及”③。为了考证《仪礼》所载士庙之制，朱熹认为光凭纸面上的考据和想象并不足够，还须还原现场，实地模拟以验其实。他在给黄榦的信中说道：“所论士庙之制……堂上前为三间、后为二间者，似有证据。但假设尺寸大小，无以见其深广之实，须稍展样，以四五尺以上为一架，方可分画许多地头、安顿许多物色。而中间更容升降、坐立、拜起之处，净扫一片空地，以灰画定，而实周旋俯仰于其间，庶几见得通与不通，有端的之验耳。”④又如，朱熹十分重视天象的观测，对于各种天文仪器都抱有浓厚的兴趣。其家中不仅拥有一台浑仪⑤，可用来观测天象，而且还试图制作一台浑象以供天文研究之用。在给蔡渊的一封信中，朱熹曾较为详细地叙述了他计划制作浑象的原因与方法：“《天经》之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反覆耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。（但入弹圆下者自不看见耳。）盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短柱于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”①此后，朱熹在与蔡渊的信中又提及制作浑象之事，曰：“浑象之说，古人已虑及此，但不说如何运转。今当作一小者，粗见其形制，但难得车匠耳”②，可见其用心之深，并非一时心血来潮。
  在致知与力行的关系上，朱熹从认识论的角度始终坚持知先行后的观点③，强调“义理不明，如何践履”，“未能识得，涵养个甚”，④但他亦没有因此而忽视“行”的作用，而是从工夫论的角度主张知行相须，知行互发，不可偏废。譬如他说：
  知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。⑤
  致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。⑥又说：
  方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。①
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。②
  知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学问、谨思、明辨、力行，皆不可阙一。③
  由此可见，朱熹认为致知与力行作为两项基本的为学工夫，在学者为学的整个动态过程中是相辅相成、互相促进的关系，二者缺一不可。虽说知先于行，但在事实上，不可能要求某人先达到物格知至的境界再去专意践行。因为“知至”只是一种理想状态，即便穷毕生之功也未必能够实现，若一定要等到致知完成、知无不尽之后才去力行，势必导致力行流于空谈，或成为人们逃避力行的借口。同时，知有深浅，行有大小，真知的实现也有赖于行的推动，人往往需要通过实行来检验、加深对既有知识的认识。因此，人在略知所当然之后便当去行，在行中不断完善知，反过来又不断促进行，从而实现二者的良性循环与共同进步。“故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己、治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？”①
  但是，若硬要在知与行中分出一个先后轻重来，那么朱熹的答案亦是十分明确的，即“知为先，行为重”。②因为从儒者为学的逻辑次序与追求的终极目标来看，格物致知只是为学的起点，是于事事物物皆知其所以然与所当然，此后还须力行所知，修养德性，经世济民，由内圣推出外王，最终实现治平天下、成圣成贤的伟大目标。所谓“见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行，有不行”③，说明是否能够将所知所见付诸实行亦是衡量、判断学术虚实的一个重要标准。在此意义上，朱熹亦对行的价值作了极大的肯定与张扬：学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。④既涵养，又须致知；既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。①
  既知得，若不真实去做，那个道理也只悬空在这里，无个安泊处。②
  为学之功且要行其所知，行之既久，觉有窒碍，方好商量。今未尝举足而坐谈远想，非惟无益，窃恐徒长浮薄之气，非所以变化旧习而趋于诚实也。③
  据此，朱熹批评当时学者多将进学致知与力行践履割裂开来，各主一偏，或知之不行，或行而不知，“殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣”④。而之所以会出现“知之不行”的问题，很大程度上是由于知之不深、知之未至造成的。因为在朱熹看来，凡真知者必能循理而行，高度的道德意识必将产生自觉的道德行为，故“真知则未有不能行者”⑤，不可能存在真知而不行的现象。既然真知必能行，那么反过来看，是否能够实行也就成为检验、判断知之深浅的一个重要标准。故曰：“知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也”⑥，“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳”⑦，“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚”⑧。此外，为了提倡躬行践履，力矫空谈之弊，朱熹还发挥了《尚书》“知易行难”的思想，指出践行义理要比谈论、讲说义理困难得多。他说：“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”①又说：“若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是敱无能底人矣。恐不然也”②，“讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难”③。显然，以上这些因素共同构成了朱熹所主张的“行重于知”的原因与根据。
  主敬涵养作为一项基本的为学、修养工夫与“行”的重要内容，亦与格物致知保持着互发并进的关系。钱穆曾将朱熹所说的“主敬”的具体含义归纳为畏、收敛其心不容一物、随事专一（即主一）、随事点检、常惺惺、整齐严肃等六个主要方面。④其中既包含了未发主敬，也包含了已发主敬。在朱熹看来，“主敬”与“主静”有所不同。一方面，敬是静的前提，静是敬的表现，故曰：“敬则虚静，不可把虚静唤作敬”⑤，“敬则自然静，不可将静来唤做敬”⑥；另一方面，主敬贯穿动静、内外、始终，作用于从格物致知到治平天下的每一个环节中，并不仅限于未发涵养或主静工夫，故曰：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”⑦，“圣贤之学，彻头彻尾只是一‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也”⑧，“但看圣贤说‘行笃敬’‘执事敬’，则敬字本不为默然无为时设，须向难处力加持守，庶几动静如一耳”①。
  因此，虽然朱熹所运用的居敬涵养工夫亦包含了静坐等偏向于静的内容，但与释、道二教或陆氏心学提倡的枯木死灰、块然独坐的主静工夫仍有着显著的区别。其静坐只是为了收敛身心，养得心地湛然虚明，则邪思妄念自然不作，随事而应皆得其当，而非为了于静中发明本心，求得顿悟，亦非遗弃事物而一味求静。故曰：
  如静也不是闭门独坐，块然自守，事物来都不应。若事物来，亦须应，既应了，此心便又静。心既静，虚明洞彻，无一豪之累，便从这里应将去，应得便彻，便不难，便是“安而后能虑”。②
  静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。③
  人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。……今人之病，正在于静坐读书时二者工夫不一，所以差。④
  对于修养工夫上的这一区别，朱门高弟陈淳亦曾做了明确的阐释与辨析，并将其视为分判正统与异端的一个重要标准。他说：“所谓终日兀坐，与坐禅无异，而前辈又喜人静坐之说，此正异端与吾儒极相似而绝不同处，不可不讲，其所以为邪正之辨。道、佛二家，皆于坐中做工夫而小不同。道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形揺精，故终日夜专以打坐为功，只是欲醒定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵而为长生计尔。佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜专以坐禅为功，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵神识，使不至于迷错个轮回超生路头尔。此其所主，皆未免意欲为利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道也。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以敛容体，息思虑，收放心，涵养本原而为酬酢之地尔，固不终日役役，与事物相追逐。前辈所以喜人静坐，必叹其为善学者以此。然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，事至则应接。”①以此标准衡量，故陈淳批评陆氏之学“不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说，非吾儒所宜言。在初学者，未能有得，则其志道精思，未始须臾息，亦未可须臾忘也，安得终日兀坐而无为？如理未明，识未精，徒然终日兀坐而无为，是乃槁木死灰，其将何用？”②
  四 朱子学中的经世内容
  从历史上看，朱熹不但是一位杰出的思想家，还是一位居官颇有政绩，具有强烈社会责任感与治平理想的政治家、实干家。尽管从时间上看，朱熹的居官时日并不太长，“自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日”③，且其对官场屡屡表示失望与不满，自言“平日辞官文字甚多”④，乃至“一官之拜必抗章而力辞……一语不合必奉身而亟去”⑤。但是，这些现象并不代表朱熹无志于外王经世，主要是由于“道之难行”，而朱熹又始终坚持“以道进退”的出处之节，不愿“与时俯仰，以就功名”①所造成的。事实上，朱熹内心仍时时怀抱着“以天下为己任”之志与“济时及物之心”，未能忘情于得君行道、治平天下的终极关怀，不但为官时积极上疏进言，犯颜劝谏，执事勤谨，并在地方治理上取得了相当不错的实绩与政声，即便是平居之时，仍“惓惓无一念不在于国，闻时政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下”②。这就无怪乎他要发出“经济夙所尚，隐沦非素期。几年霜露感，白发忽已垂”③的感慨了。④由于不满当时的政局与时事，朱熹主张革新政治，任用贤才，清除积弊，重振纲纪，以打破长期以来因循苟且的局面，并于治道、用人、学校、科举、刑政、田制、荒政、理财、治军等方面提出了不少有价值的策略与主张，构成了朱子学中的经世内容。这些内容虽然不是朱子学的理论核心与主要贡献，但其作为朱熹生平、学术与实践的重要组成部分之一，显然也应该包含在朱子学的整个学术思想体系当中。
  （一）治道
  关于治道，朱熹提出应当首重正君心，修君德，以此为治道之大本。他说：
  天下事当从本理会，不可从事上理会。⑤
  天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。其余万事各有一个根本。⑥
  天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。①
  因此，朱熹在绍兴三十二年（1162）首次应诏上封事时即昌言“人心道心”之旨：
  尧、舜、禹之相授也，其言曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”夫尧、舜、禹皆大圣人也，生而知之，宜无事于学矣。而犹曰精，犹曰一，犹曰执者，明虽生而知之，亦资学以成之也。……古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖“致知格物”者，尧舜所谓精、一也。“正心诚意”者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。……臣愚伏愿陛下捐去旧习无用浮华之文，攘斥似是而非邪诐之说，少留圣意于此遗经，延访真儒深明厥旨者，置诸左右，以备顾问，研究充扩，务于至精至一之地，而知天下国家之所以治者不出乎此。②淳熙八年（1181），朱熹奏事延和殿时又言：
  人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者逸而日休，私而邪者劳而日拙，其效至于治乱安危有大相绝者，而其端特在夫一念之间而已。舜、禹相传，所谓“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”者，正谓此也。①淳熙十五年（1188），朱熹在所上封事中再次强调正君心的重要性：
  天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威，各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宫之中，其心之邪正，若不可得而窥者，而其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪，周旋中礼，而身无不正。是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。②
  淳熙十六年（1189），孝宗内禅，光宗即位，朱熹又拟对新皇帝说道：
  天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。然本心之善，其体至微，而利欲之攻，不胜其众。……苟非讲学之功有以开明其心，而不迷于是非邪正之所在，又必信其理之在我而不可以须臾离焉，则亦何以得此心之正、胜利欲之私，而应事物无穷之变乎？然所谓学，则又有邪正之别焉。味圣贤之言以求义理之当，察古今之变以验得失之几，而必反之身以践其实者，学之正也。涉猎记诵而以杂博相高，割裂装缀而以华靡相胜，反之身则无实，措之事则无当者，学之邪也。学之正而心有不正者鲜矣，学之邪而心有不邪者亦鲜矣。故讲学虽所以为正心之要，而学之邪正，其系于所行之得失而不可不审者又如此。①由此可见，朱熹不仅对于正君心、修君德特别重视，而且针对当时流行的“以佛治心”之说，着意将正心与理学的心性论和工夫论紧密捆绑在一起，强调必由格物、致知，方能诚意、正心而应天下之务。而朱熹之所以始终执着于此，既是出于理学家提倡尊德性与价值优先的基本立场，又是基于朱熹对当时政治现实的清醒认识。尽管宋代的士大夫阶层拥有较高的政治地位，但在传统的政治体制与权力结构下，唯有彻底说服皇帝相信自己的思想主张，取得皇帝的充分信任与支持，才能合法而顺利地推动政治变革。所谓“天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得”②。若从这一意义上看，朱熹强调的正君心与得君心实是一体两面的关系。
  不过在现实中，真要皇帝以理学的方式正心、修德亦是一件艰巨的任务，须从格物、致知、诚意、正心、修身一步步做起，其中光是格物一项便繁复无比，在外人看来不免迂阔。因此，当有人问及“或言今日之告君者皆能言‘修德’二字，不知教人君从何处修起？必有其要”时，朱熹即答以去私心、任贤人为要，认为“只看合下心不是私，即转为天下之大公。将一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即别搜求正人用之”③，从而将人君的修养与国家的治理用最简洁的方式连接起来，既避免了单纯道德说教的抽象性，又将君与臣的作用恰当地结合起来，使人君知其要领。既然治国须“搜求正人用之”，那么正心、修德、明理就不能仅仅被看作人君的个人责任，而应该成为所有官员、士大夫的首要任务。“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧、舜许多聪明，自做得尧、舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事。只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！”①反过来说，则“今日人才之坏，皆由于诋排道学。治道必本于正心、修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫，但说据我逐时恁地做，也做得事业。说道学，说正心、修身，都是闲说话，我自不消得用此”②。其实不唯当时，在朱熹看来，宋代以来的历次变法之所以皆以失败告终，很大程度上正是由于士大夫不明义理所致。
  除了正君心、修君德这个大根本外，在治理国家的各个具体方面与具体领域亦有其切要处即小根本需要讲求。“如理财以养民为本，治兵以择将为本。”③“如论任贤相、杜私门，则立政之要也；择良吏、轻赋役，则养民之要也。公选将帅，不由近习，则治军之要也。乐闻警戒，不喜导谀，则听言用人之要也。”④显然，朱熹对于治国理政的各项基本原则与措施要点皆有清楚的认识，并未因重视道德修养而对实际事务有所忽略和排斥。只不过在他看来，人君的道德修养构成了这一切的基础与保障，若人君心术不正，再好的政策都无法落实。故曰：“未有大本不立而可以与此者，此古之欲平天下者所以汲汲于正心诚意以立其本也。若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。”⑤
  正君心之后还须立纲纪，二者相辅相成，互为表里。朱熹在淳熙七年（1180）所上封事中指出：夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。若乃乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也。然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣、远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正也。古先圣王所以立师傅之官、设宾友之位、置谏诤之职，凡以先后纵臾，左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已。①
  由此可见，若君心不正，则纲纪无由立；若纲纪不立，而曰君心正，亦无是理。朱熹进一步指出，纲纪虽由乡、县总于宰相、天子，但其要者在于“辨贤否以定上下之分，核功罪以公赏罚之施”②，故欲立纲纪，必由天子及其家人、近臣而推及朝廷、天下。所谓“明于内，然后有以齐乎外；无诸己，而后可以非诸人”③。人君若为小人环伺，耳闻目睹无非不公不正之事，自然无法秉公执政，是以纪纲不能无挠败。相反，“若宫闱之内，端庄齐肃，后妃有《关雎》之德，后宫无盛色之讥，贯鱼顺序，而无一人敢恃恩私以乱典常，纳贿赂而行请谒，此则家之正也。退朝之后，从容燕息，贵戚近臣、携仆奄尹陪侍左右，各恭其职，而上惮不恶之严，下谨戴盆之戒，无一人敢通内外，窃威福，招权市宠，以紊朝政，此则左右之正也。内自禁省，外彻朝廷，二者之间洞然，无有毫发私邪之间，然后发号施令，群听不疑，进贤退奸，众志咸服。纪纲得以振而无侵挠之患，政事得以修而无阿私之失，此所以朝廷百官、六军万民无敢不出于正而治道毕也”④。而这亦体现出理学家由修身、齐家而治国、平天下的基本政治思想。
  树立纲纪的另一重点便是君臣、百官各司其职，各尽其责，而互不扰乱。在朱熹看来，人君虽以制命为职，拥有最高的权力，但亦无法以一人之身独任天下，故须选贤任能以共治天下。凡是国家的重大决策，必须由君臣共同商议决定，使其出于公议，而非皇帝一人的独断。因此，对于宁宗即位之初，在未与大臣商议的情况下即擅自“进退宰执，移易台谏”的举动，朱熹就不客气地以朝廷纲纪的名义提出了批评：
  朝廷纪纲，尤所当严，上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议，正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊，况中外传闻，皆谓左右或窃其柄，而其所行又未能尽允于公议乎！①
  在此，朱熹反复强调“公议”的重要性，将君臣共商朝政视作“古今之常理”“祖宗之家法”，甚至认为即便人君独断之事符合道理，其行为亦不合治体，显然都是出于对君权过度集中的担忧。朱熹十分清楚，若君权过度集中而不受制约，必将使权力的授予与运行逸出理性的制度法规之外，成为满足个人私欲的工具，从而损害朝廷纲纪，助长不正之风，破坏国家机器的正常运行。
  正是鉴于当时纲纪紊乱、风俗颓敝、奸佞当道、豪强横行的状况，朱熹主张为政须以严为本，而以宽济之。《朱子语类》载：
  或问：“为政者当以宽为本，而以严济之。”曰：“某谓当以严为本，而以宽济之。《曲礼》谓‘莅官行法，非礼，威严不行’，须是令行禁止。若曰令不行，禁不止，而以是为宽，则非也。”①
  古人为政，一本于宽。今必须反之以严。盖必如是矫之，而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我。下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。②
  今人说宽政，多是事事不管，某谓坏了这“宽”字。③朱熹指出，由于过去一味提倡为政以宽，实际上已经偏离了其仁民爱物的本意，不但百姓未蒙其惠，反而造成了事无统纪、法令不行、权力旁落、奸豪得志的恶果，故须以严政矫之，确保令行禁止，方能逐渐过渡到宽严相济的合理状态。同时，由于对宽政理解的偏差，还导致官员因循苟且、不问政事的风气迅速蔓延，使国家、百姓皆深受其害。所以朱熹批评“浙中人大率以不生事抚循为知体。……如此风俗议论至十年，国家事都无人作矣。常人以便文，小人以容奸，如此风大害事”④。又谓：“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过。上下相咻以勿生事，不要十分分明理会事，且恁鹘突。才理会得分明，便做官不得。……当官者，大小上下，以不见吏民、不治事为得策，曲直在前，只不理会。庶几民自不来，以此为止讼之道。民有冤抑，无处伸排，只得忍遏。便有讼者，半年周岁不见消息，不得予决，民亦只得休和，居官者遂以为无讼之可听。风俗如此，可畏，可畏！”⑤
  由此亦可看出，朱熹并未盲目迷信过去的政策、制度与成法，而是主张在继承祖宗立法之意的基础上，因时制宜，因事制宜，而加以变通和更张，甚至将此视为后人应尽的职责。故曰：“祖宗之所以为法，盖亦因事制宜以趋一时之便，而其仰循前代、俯徇流俗者尚多有之，未必皆其竭心思、法圣智以遗子孙，而欲其万世守之者也，是以行之既久而不能无弊，则变而通之，是乃后人之责。”①事实上，朱熹在孝宗即位之初所上的第一道封事中就明确提出了改革政治的主张。由于担心遭到守旧官僚集团以更改“祖宗之法”的借口加以反对和阻挠，朱熹特别强调高宗“用人造事，皆因时循理以应事变，未尝胶于一定之说。先后始末之不同，如春秋冬夏之变，相反以成岁功，存神过化，而无有毫发私意凝滞于其间”，又引尧舜相承为例，指出“舜承尧禅，二十有八年之间，其于礼乐刑政，更张多矣。其大者，举十六相，皆尧之所未举；去四凶，皆尧之所未去。然而舜不以为嫌，尧不以为罪，天下之人不以为非，载在《虞书》，孔子录之以为大典，垂万世法”，以此论证其改革主张的合理性与必要性，并批评守旧者“顾欲守一时偶然之迹一二以循之，以是为太上皇帝之本心，则是以事物有形之粗而语天地变化之神也，岂不误哉！”②
  尽管从表面上看，朱熹对于改革与变法持比较谨慎的态度，认为“为政如无大利害，不必议更张。则所更一事未成，必哄然成纷扰，卒未已也。至于大家，且假借之”③，但若考虑到朱熹对当时政治“其法无一不弊”④的激烈批评，则其改革政治的意图和决心无疑是很明显的，甚至不惜要“一切重铸”⑤。而其政治改革除了要求变革旧法外，最终仍归结到正人心、去私欲上。所谓“今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？嘉祐间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也”⑥。显然，朱熹的这一改革思路是在反思王安石变法失败的基础上提出来的，其中指示了理学家关注内圣之学的原因与意义所在。
  此外，朱熹还提出了“论治须识体”的思想。根据朱熹的解释，“体”便是事理合当做处，是当务之急，因而亦是某一事物成立和存在的原因。“凡事皆有个体，皆有个当然处。”①以治理国家而论，则为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体，相互之间不可紊乱。故官员处于不同的职位，就应根据这一职位的客观要求与设立之意来了解并履行自己的职责。“如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去脏吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。”②反之，若是官员不务正业，颠倒主次，专以小事为急，便损害了那个“体”，于治道大有害。“如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。”③据此，朱熹批评当时的官员“合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪仇耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！”④
  （二）得贤与用人
  得贤与用人作为人君治理国家的根本手段与国家兴衰治乱的重要原因，亦是朱熹论政时反复谈论的一个问题。“妄以为国家所恃以为重，天下所赖以为安，风俗所以既漓而不可以复淳，纪纲所以既坏而不可以复理，无一不系乎人焉。”⑤在朱熹看来，“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者”①，故人君的主要职责便是选任贤才，建立一套由上至下、公正清廉、能干有为的官僚行政系统与监察系统，如此便可收垂拱而治之效。同时，朱熹指出，合适的用人亦是对立法的补充，有利于制度与法规的完善和实施。因为任何具体的制度与法规都是利弊并存的，不但难以兼顾现实中各种各样复杂而又多变的状况，其实施与执行的各个环节亦充满人为因素的影响，所以必须特别注意选用贤明之人，以弥补制度与法规的不足，保证其顺利实施。“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法亦何益于事？”②
  在贤才的辨别与选拔上，朱熹除了强调人君的公正无私、不偏不倚外，还特别注重宰相与台谏的作用。如有人怀疑仅凭人君一人之耳目，如何能尽知天下之贤，朱熹即答道：“只消用一个好人作相，自然推排出来。有一好台谏，知他不好人，自然住不得。”③在朱熹看来，宰相除了统领全国政务之外，还以选拔、罗致人才为基本职责。故曰：“宰相只是一个进贤退不肖”④，“延纳贤能，黜退奸险，合天下之人以济天下之事者，宰相之职也”⑤。如此，君臣之间便有了明确的分工，人君所要做的就是“深求天下敦厚诚实、刚明公正之贤以为辅相”，而宰相则具体负责“博选士大夫之聪明达理、直谅敢言、忠信廉节，足以有为有守者，随其器能，寘之列位，使之交修众职，以上辅君德，下固邦本，而左右私亵使令之贱无得以奸其间者”。⑥而士之有为者若欲承担宰辅之职，亦须提前寻访、搜罗、储备人才，并详加考察，以备国家之用。“是以君子将以其身任此责者，必咨询访问，取之于无事之时，而参伍校量，用之于有事之日。盖方其责之必加于己而未及也，无旦暮仓卒之须，则其观之得以久；无利害纷拏之惑，则其察之得以精。诚心素著，则其得之多；岁引月长，则其蓄之富。……久且精，故有以知其短长之实而不差；多且富，故有以使其更迭为用而不竭。幽隐毕达，则谠言日闻而吾德修；取舍不眩，则望实日隆而士心附。”①除了宰相之外，负有监察、规谏之责的台谏对于官员的考核、任用亦至关重要。故朱熹以监司为“守令之纲”，认为“监司得其人，而后列郡之得失可得而知；郡守得其人，而后属县之治否可得而察。重其任以责其成，举其善而惩其恶。夫如是，则事之所谓利，民之所谓休，将无所不举；事之所谓病，民之所谓戚，将无所不除”②。为此，朱熹反复劝谏皇帝，务必选拔正直可畏之士担任宰相，并委以重任，使其“得以尽其献可替否之志，而行其经世宰物之心”，同时选拔直谅敢言之士担任台谏、给舍，并充分参考、尊重其意见，“使吾腹心耳目之寄，常在于贤士大夫而不在于群小，陟罚臧否之柄，常在于廊庙而不出于私门”。③如此，则主威可立，国势可强，纲维可举，刑政可清，民力可裕，军政可修。
  但是，单纯强调任用贤才往往无法达到目的，同时还应黜退小人，杜绝幸门。因为小人的特点便是结党营私，若小人当道，幸门大开，则贤人难得，善法不行。对此，朱熹曾直言不讳地向皇帝指出，其之所以“劳于求贤而贤人不得用……顾常反得秦桧晚年之执政、台谏者而用之”④，甚至出现“陛下欲恤民，则民生日蹙；欲理财，则财用日匮；欲治军，则军政日紊；欲恢复土宇，则未能北向以取中原尺寸之土；欲报雪雠耻，则未能系单于之颈而饮月氏之头”①的状况，皆是由于私心作祟，故而受到近习之臣的蒙蔽与蛊惑。“此一二小人者，上则蛊惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言而安于私亵之鄙态；下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门，所喜则阴为引援，擢置清显，所恶则密行訾毁，公肆挤排。……势成威立，中外靡然向之，使陛下之号令黜涉不复出于朝廷而出于此一二人之门，名为陛下之独断，而实此一二人者阴执其柄。盖其所坏，非独坏陛下之纲纪而已，乃并与陛下所以立纲纪者而坏之。”②因此，朱熹希望皇帝“远便嬖以近忠直”，“抑私恩以抗公道”，“明义理以绝神奸”，以此营造一个清明、合理的政治环境和官僚体系。
  至于选任贤才的方法与途径，朱熹主张从多方面进行考察，德才并重，不求全责备，亦不排斥异己，有度量“容受得今日人材，将来截长补短使”③，从而实现人尽其才。如就“权力所及则察之举之，礼际所及则亲之厚之，皆不及则称之誉之，又不及则乡之慕之。如是而犹以为未足也，又于其类而求之，不以小恶掩大善，不以众短弃一长，其如此而已”④。又提出“世间有才底人，若能损那有余，勉其不足时节，却做得事，却出来担当得事，与那小廉曲谨底不同”⑤。而黄榦亦云：“尝与先生言：如今有一等才能了事底人，若不识义理，终是难保。先生不以为然，以为若如此说，却只是自家这下人使得，不是自家这下人，都不是人才。”⑥针对当时人才难得的状况，朱熹曾说：“今人材举业浸纤弱尖巧，恐是风气渐薄使然，好人或出于山荒中”①，又感叹道：“世固未尝无材也，惟其生于穷荒下邑，既无以自振，而又知自贵重，不肯希世取宠，遂以陆沉下僚，不及究其所有者为不少矣。”②故其希望主政者能够发扬礼贤下士的精神，努力寻访那些生于穷荒下邑，而又不肯希世取宠的人才，降意求之，使他们在合适的位置上发挥更大的作用。此外，朱熹还注意到，不同的人才往往具有不同的特点与长处，适合不同的职位与工作，因而对人才的使用还应考虑到其自身的特长，量才授职。“其才之所长者不同，则任之所宜者亦异。”③所以朱熹建议皇帝“于其大者使之赞元经体，以亮天工；于其细者使之居官任职，以熙庶绩。能外事者使任典戎干方之责，明治体者使备拾遗补过之官。又使之各举所知，布之列位，以共图天下之事，使疏而贤者虽远不遗，亲而否者虽迩必弃”④。
  （三）学校与科举
  作为一位教育者，朱熹对于当时的学校与科举制度可谓相当不满，以致发出“今上自朝廷，下至百司庶府，外而州县，其法无一不弊，学校科举尤甚”⑤的感叹。在朱熹看来，设立学校与选举制度的目的在于为国家培养、选拔德才兼备的贤者、能者，故学校以德行道艺教士，必以德为先，而所习之艺须有裨实用，其选举之法又能促进学者的道德修养，如此才能“成人材而厚风俗，济世务而兴太平”。而当时的情况却恰恰相反，“虽有乡举，而其取人之额不均，又设太学利诱之一涂，监试、漕试、附试诈冒之捷径，以启其奔趋流浪之意。其所以教者，既不本于德行之实，而所谓艺者，又皆无用之空言。至于甚弊，则其所谓空言者，又皆怪妄无稽，而适足以败坏学者之心志。是以人材日衰，风俗日薄，朝廷州县每有一事之可疑，则公卿大夫官人百吏愕眙相顾而不知所出，是亦可验其为教之得失矣”①。为了扭转这一状况，朱熹利用其丰富的治学与教育经验，提出了全面改革学校与科举制度的多项建议。
  由于当时各州分配的科举解额并不均等，某些州解额少而应试者多，相比之下，太学的解额多而应试者少，且在本州学习只有科举一条出路，而进入太学则兼有科举与舍选两条出路，故士子多不安于乡举而争趋太学之试，既增加了朝廷的财政压力，影响京师的粮食供应，在具体的选拔过程中又易滋舞弊，可以智巧而经营，极大地败坏了士习与学风。故朱熹主张削减太学之解额均分于各州，“先令礼部取见逐州三举终场人数，（太学终场人数，解试亦合分还诸州理为人数。）通比旧额都数，定以若干分为率，而取其若干以为新额。（如以十分为率而取其一，则万人终场者以百人为额。更斟酌之。）又损太学解额、舍选取人分数，使与诸州不至大段殊绝。（其见住学人分数权许仍旧。）则士安其土而无奔趋流浪之意矣”②。
  朱熹又批评隋唐以来的科举制度以文辞取士，忽视了道德品质的考察，遂使学子不务修德践履，而专事于无用之空言。故其主张取消科举中的诗赋一科，而以每州新定解额的四分之一设立德行科，“明立所举德行之目，（如八行之类。）专委逐县令佐从实搜访，于省试后保明津遣赴州，守倅审实保明申部。于当年六月以前以礼津遣，限本年内到部。拨入太学，于近上斋舍安排，而优其廪给，仍免课试。长贰以时延请询考，至次年终，以次差充大小职事。又次年终，择其尤异者特荐补官。余令特赴明年省试，比之余人倍其取人分数，（如余人二十取一，则此科十而取一。盖解额中已减其半矣。）殿试各升一甲。其不中人且令住学以俟后举。其行义有亏，学术无取，举者亦当议罚。则士知实行之可贵，而不专事于空言矣”①。
  自北宋王安石以来，科举考试经义禁引史传，往往造成士子经史脱节，知识结构单一，而治经者又“类皆舍其所难而就其所易，仅窥其一而不及其余”，于天下之事多不能尽通其理，故朱熹提议增加科举考试中有关诸经、子史与时务的内容，以培养学贯经史、实学致用的人才。因为在朱熹看来，“天下之事皆学者所当知，而其理之载于经者，则各有所主而不能相通”②，故欲通天下万事之理必先通诸经。除经学外，“诸子之学，同出于圣人，各有所长而不能无所短，其长者固不可以不学，而其所短亦不可以不辨也。至于诸史，则该古今兴亡治乱得失之变，时务之大者如礼乐制度、天文地理、兵谋刑法之属，亦皆当世所须而不可阙，皆不可以不之习也”③。但是，考虑到这些内容的繁多与复杂，不可能要求士子在短期内全部掌握，故朱熹设想将诸经、子史与时务三方面应读之书各分为三四个部分，然后分年加以考察，使天下之士各以三年而共通其三四分之一。具体方法是“以《易》《书》《诗》为一科，而子年午年试之；《周礼》《仪礼》及二戴之《礼》为一科，而卯年试之；《春秋》及《三传》为一科，而酉年试之。（年份皆以省试为界，义各二道。）诸经皆兼《大学》《论语》《中庸》《孟子》。（义各一道。）论则分诸子为四科，而分年以附焉。（诸子则如荀、扬、王、韩、老、庄之属，及本朝诸家文字，当别讨论，分定年数，兼许于当年史传中出论二道。）策则诸史，时务亦然。（诸史则《左传》《国语》《史记》《两汉》为一科，《三国》《晋书》《南北史》为一科，新、旧《唐书》《五代史》为一科，《通鉴》为一科。时务则律历、地理为一科，《通礼》《新仪》为一科，兵法、刑统、敕令为一科，《通典》为一科，以次分年，如经子之法，策各二道。）则士无不通之经，无不习之史，而皆可为当世之用矣”④。
  关于治经与命题的方法和原则，朱熹主张治经必专家法，命题必依章句，亦体现出对传统经学的重视。朱熹认为，“天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪”①。因此，他既批评当时的士子治经“不复读其经之本文，与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文讽诵模仿，择取经中可为题目之句以意扭捏，妄作主张”，又批评主司命题“多为新奇以求出于举子之所不意，于所当断而反连之，于所当连而反断之，大抵务欲无理可解，无说可通，以观其仓卒之间趋附离合之巧”。②为了对治这一弊病，朱熹一方面主张以宋儒注疏为主要内容，为诸经各立家法，考试时“令应举人各占两家以上，于家状内及经义卷子第一行内一般声说，将来答义则以本说为主而旁通他说，以辨其是非，则治经者不敢妄牵己意，而必有据依矣”；另一方面希望诸路漕司“戒敕所差考试官，今后出题须依章句，不得妄有附益裁剪，如有故违，许应举人依经直答以驳其缪，仍经本州及漕司陈诉，将命题人重作行遣。其诸州申到题目，亦令礼部国子监长贰看详，纠举谴罚，则主司不敢妄出怪题，而诸生得守家法，无复敢肆妖言矣”。③
  朱熹进一步指出，当时主司命题多无关之言，如发策问必先称颂时政，遂使考生大为谀词以应之，而士子在答题时又多套用固定格式，“不问题之小大长短，而必欲分为两段，仍作两句对偶破题，又须借用他语以暗贴题中之字，必极于工巧而后已。其后多者三二千言，别无他意，不过止是反复敷衍破题两句之说而已”④，导致士子皆务虚文而无实学。对此，朱熹主张改革并规范科举考试的出题与答题程式，策问出题须指事设疑，据实而问，控制字数，而士子答题须“明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上，次列所治之说而论其意，又次旁列他说而以己意反复辨析，以求至当之归。但令直论圣贤本意与其施用之实，不必如今日经义分段、破题、对偶、敷衍之体。每道止限五六百字以上，则虽多增所治之经，而答义不至枉费辞说，日力亦有余矣”①。此外，朱熹还鼓励士子在答题中综合运用经义、史传、诸子等材料，令其互相参证，“使治经术者通古今，议论者识原本，则庶乎其学之至矣”②。
  科举考试既然存在如此多的弊端，学校教育自然也受其影响，只教学生做科举时文，而于义理、实学皆不过问。尤其是作为最高学府的太学，由于其特殊的地位与待遇，更是严重偏离了国家立学教人的本意，而沦为师生追逐声利的场所。“掌其教事者，不过取其善为科举之文，而尝得隽于场屋者耳。士之有志于义理者，既无所求于学，其奔趋辐辏而来者，不过为解额之滥、舍选之私而已。师生相视，漠然如行路之人，间相与言，亦未尝开之以德行道艺之实，而月书季考者，又只以促其嗜利苟得、冒昧无耻之心。”③对此，朱熹主张“择士之有道德可为人师者以为学官，而久其任，使之讲明道义以教训其学者，而又痛减解额之滥以还诸州，罢去舍选之法，而使为之师者考察诸州所解德行之士与诸生之贤者，而特命以官，则太学之教不为虚设，而彼怀利干进之流，自无所为而至矣”④。同时，朱熹还提议“诸州教官以经明行修登第人充，罢去试法”⑤，并责以教导之实，使州县学校亦知义理之教，而非仅仅从事于科举之学。又谓：“须是罢了堂除及注授教官，却请本州乡先生为之。如福州，便教林少颖这般人做，士子也归心，他教也必不苟。”⑥针对各州教官多为年少之人，难以服人的情况，朱熹则建议多选拔老成之人担任教官，“须是立个定制，非四十以上不得任教官”①。
  此外，朱熹还批评了当时制科、词科与武举中存在的弊端。他说：“至于制举，名为贤良方正，而其实但得记诵文词之士。其所投进词业，亦皆无用之空言，而程试论策则又仅同覆射儿戏，初无益于治道，但为仕宦之捷径而已。词科则又习于谄谀夸大之词，而竞于骈俪刻雕之巧，尤非所以为教。至于武举，则其弊又不异于儒学之陋也。”②若欲革除这些弊端，朱熹提出：“制科当诏举者不取其记诵文词，而取其行义器识，罢去词业六论，而直使待对于廷，访以时务之要，而不穷以隐僻难知之事。词科则当稍更其文字之体，使以深厚简严为主，而以能辨析利害，敷陈法度为工。武举则亦使学官放经义论策之制，参酌定议，颁下《武经总要》等书，而更加讨论，补其遗逸，使之诵习，而立其科焉。则庶乎小大之材各得有所成就，而不为俗学之所病矣。”③
  虽然朱熹关于学校与科举制度的这些改革建议并未直接上达朝廷，但在当时与后世却产生了极为广泛而深刻的影响，“其议虽未上，而天下诵之”④，成为日后学者讨论、设计、改革学校与科举制度的一部基本参考文献。如元初的韩信同说：“科举极弊于宋，废必复，复则文公私议必行。”⑤后科举果复，且多损益朱熹《学校贡举私议》而行，故程端礼谓：“今制本朱子《贡举私议》之意，明经传注所主所参所用，性理、制度、训诂毕备，一洗汉、唐、宋之陋，非真读书不足以应之，诚志士千古之一快也。”⑥而邓文原校文江浙时，“虑士守旧习，大书朱子《贡举私议》，揭于门”①。可以说，直到清代，朱熹对于学校与科举制度的许多批评仍是适用的，那些未能实行的改革主张亦多为后代学者所继承和发展，成为批判科举制度的重要思想资源。
  （四）刑政
  关于刑政的起源与用意，朱熹说道：
  昔者帝舜以百姓不亲、五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。又虑其教之或不从也，则命皋陶作士，明刑以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之，虽其所施或先或后，或缓或急，而其丁宁深切之意，未尝不在乎此也。乃三代王者之制，则亦有之，曰：凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之。盖必如此，然后轻重之序可得而论，浅深之量可得而测，而所以悉其聪明、致其忠爱者，亦始得其所施而不悖。此先王之义刑义杀，所以虽或伤民之饥肤、残民之躯命，然刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶，则是乃所以正直辅翼而若其有常之性也。②
  在朱熹看来，德治与法治、德礼与刑政作为圣人实现和维护三纲五常的基本手段，其内在原则和根本目的并无不同，二者相辅相成，缺一不可。故曰：“道德性命之与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里如影随形，则又不可得而分别也。”③关于刑与政之间的关系，朱熹认为刑罚是政令、法度的辅助与保障。若无强制性的刑罚作为保障，则政令、法度不过是一纸空文而已。所谓“政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民”①，“号令既明，刑罚亦不可弛。苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔”②。针对某些人片面强调德礼，而否定刑政的观点，朱熹提出：“有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用政刑也”③，又谓：“不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已”④，“圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得”⑤。
  与其为政“以严为本”的思想相对应，朱熹亦主张在治国与司法实践中严格执法与用刑，反对当时盛行的“鄙儒姑息之论、异端报应之说、俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事”⑥。譬如他说：
  今人说轻刑者，只见所犯之人为可悯，而不知被伤之人尤可念也。如劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜，是知为盗贼计而不为良民地也。⑦
  今之法家，惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报。夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？《书》曰：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”所谓钦恤者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死，故凡罪之当杀者必多为可出之涂，以俟奏裁，则率多减等：当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞。是乃卖弄条贯，舞法而受赇者耳，何钦恤之有？罪之疑者从轻，功之疑者从重，所谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳。非谓凡罪皆可以从轻，而凡功皆可以从重也。今之律令亦有此条，谓法所不能决者，则俟奏裁。今乃明知其罪之当死，亦莫不为可生之涂以上之。①
  朱熹指出，若不问是非缘由，一味强调对罪犯的怜悯与宽恕，便是对无辜被害之人的残忍与伤害，不但对守法良民有失公平，还将造成很坏的示范作用。同时，执法者若不能秉公执法，还受害者以公道，使犯罪者受惩罚，甚至操弄法条，受贿舞弊，其行为本身便是作恶，既不可能获得福报，亦不符合圣人所主张的罚当其罪的“钦恤”之道。至于《尚书》提出的“罪疑惟轻、功疑惟重”的原则，朱熹虽表示赞同，但特别强调其前提必须是“非法令所能决”，而非所有的罪行都可以从轻，所有的功劳都应该从重。若罪行已明确无疑，却无端为其减免，则属枉法。
  基于类似的理由，朱熹主张限制赎刑的使用范围。根据典籍的记载，赎刑古已有之，最初由舜发明，至周穆王时又将其范围扩大到五刑皆赎。但朱熹指出，“舜之赎初不上及于五刑”，而“穆王之法亦必疑而后赎也。且以汉宣之世，张敞以讨羌之役兵食不继，建为入谷赎罪之法，初亦未尝及夫杀人及盗之品也”②。换言之，赎刑的使用必须有一定的限制，若无所限制，任何罪行都允许以钱物等赎罪，则将根本损害刑罚的公平原则，削弱刑罚的警戒作用，有违圣人立法之意。“夫既已杀人伤人矣，又使之得以金赎，则有财者皆可以杀人伤人，而无辜被害者何其大不幸也！且杀之者安然居乎乡里，彼孝子顺孙之欲报其亲者，岂肯安于此乎？”③
  朱熹进一步指出，由于圣人之法是根据天理人伦制定的，具有绝对的真理性，其本意在于爱人，故与申不害、商鞅等法家提倡的刻薄寡恩之法不同。而受刑之人若实有其罪，“其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其当刑矣”①。况且刑罚的主要目的并不在于惩罚，而是为了刑一儆百，使他人知所是非、有所警惕而不敢肆意为恶。若从这一意义上看，严格执法不仅有利于维护道德规范和政令法度，而且正是减少以至消灭刑罚的有效方式。“与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其覆实检察于其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心。”②相反，若一味提倡轻刑，看似以仁德为怀，实则“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁”③，最终导致刑狱增多、社会失序和道德沦丧。
  需要指出的是，朱熹虽然在刑政方面有主张严刑的倾向，但他同时又强调慎刑，反对滥刑。他说：
  狱者，民命之所系，而君子之所尽心也。④
  天下事最大而不可轻者，无过于兵刑。临陈时，是胡乱错杀了几人，所以老子云“夫佳兵者不祥之器，圣人不得已而用之”。狱讼，面前分晓事易看，其情伪难通。或旁无佐证，各执两说，系人性命处须吃紧思量，犹恐有误也。⑤
  其曰“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”者，此则圣人畏刑之心，闵夫死者之不可复生，刑者之不可复续，惟恐察之有不审，施之有不当，又虽已得其情，而犹必矜其不教无知而抵冒至此也。⑥
  在朱熹看来，由于死者不可复生，刑者不可复续，而案情真相往往又十分曲折复杂，或有各种不得已处，故对待刑罚须特别慎重，切不可掉以轻心。事实上，朱熹亦认可“罪疑惟轻”的原则，并主张视具体情况定罪量刑。若确实是罪行轻微或事出有因、情有可原，“如酒税伪会子，及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重大小而处之”①。
  另一方面，慎刑的前提是准确、合理的审判与断狱。朱熹指出，当时的死刑判决须“自县而达之州，自州而达之使者；其有疑者，又自州而上之朝廷，自朝廷而下之棘寺，棘寺谳议而后致辟焉”②，整个制度看似十分严密和完备，但仍有漏洞隐藏其间。因为这整个司法过程的核心环节在于州县地方对案件的调查与审理，不管是提刑司的详覆，还是大理寺的谳议，都要以此为基本依据，所以只要地方上将案卷处理得干净圆融，没有太大漏洞，即便是颠倒是非，出入生死，上级司法机构亦难以觉察。由此可见，清庶狱的关键在于选拔、任用合格的州县治狱之官。而当时州县治狱官员的素质显然不能令人满意。如朱熹所言，县狱由县令负责处理，“其选固已精矣，而未必皆得人”，而州狱司理者除进纳癃老之人不得担任外，“则常调关升，虽昏缪疾病之人，皆得而为之。甚至于流外补官若省部胥史，亦得而为之。……昏缪疾病之人苟且微禄，唯知自营，其于狱事蒙成吏手，漫不加省。而胥史之入官者又或狃于故习，与吏为徒，贩鬻走弄，无所不至。故州郡小大之狱往往多失其平，怨讟咨嗟，感伤和气”。③为此，朱熹劝谏孝宗严格狱官的选任制度，“凡州郡两狱官专注任满、有举主关升人，或应格不足，则次任任满，铨试中第二等以上人，其常调关升及省部胥史并不得注拟。见在任者，非举主关升人，即令守倅铨量。如委昏缪疾病，即保明闻奏，特与祠禄。其未到人，候赴上日，亦从守倅铨量，方许放上。若守倅狥私失实，即许监司劾奏罢免。所有省部胥史，虽已注官待次，并令赴部别与拟授。庶几治狱之官其选少清，各知任职，仰副陛下钦恤之意”①。
  此外，针对大理寺等中央司法机关效率低下，案件久拖不决，致使等待判决之人长期系狱的问题，朱熹建议皇帝任命一位大臣专门监督治狱之官，“严立程限，令将诸州奏案依先后资次排日结绝。其合贷命从轻之人，须当日便与行下。其情理深重，不该减降者，即更宽与一限，责令审核，然后行下。庶几轻者早得决遣释放，重者不至仓卒枉滥”②。
  （五）田制与经界
  关于田制，朱熹虽然从理论上肯定井田制“乃圣王之制，公天下之法”，但又认为南宋的社会现状并不具备实行井田制的基本条件，故“在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”③。朱熹指出，从制度层面上看，“井田之法要行，须是封建，令逐国各自去理会”④，但当时“封建实是不可行”⑤，故井田制亦难行。从现实操作层面上看，田地作为当时最主要的生产资料，若要强制进行重新分配的难度太大，“而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯”；若是“将钱问富人买田来均”，又“不知如何得许多钱”。⑥总之，在朱熹看来，“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行”⑦。他甚至讥讽那些不顾现实，凭空主张恢复封建、井田制的人“恰如某病后要思量白日上升，如何得？”⑧
  为了解决当时土地兼并，田税不均，贫民产去税存，富家业多税少的严重问题，保证社会稳定与国家的财政收入，朱熹主张重新丈量田亩，清理税籍，实行经界法。通过对漳州、泉州等地农村的实地调查研究，朱熹指出：
  经界一事，最为民间莫大之利。其绍兴年中已推行处，至今图籍有尚存者，则其田税犹可稽考，贫富得实，诉讼不繁，公私之间，两得其利。独此泉、漳、汀州不曾推行，细民业去产存，其苦固不胜言。而州县坐失常赋，日朘月削，其势亦将何所底止？然而此法之行，其利在于官府细民，而豪家大姓、猾吏奸民皆所不便，故向来议臣屡请施行，辄为浮言所沮，甚者至以汀州盗贼借口，恐胁朝廷。殊不知往岁汀州累次贼盗，正以不曾经界，贫民失业，更被追扰，无所告诉，是以轻于从乱，其时初未尝有经界之役也。以此相持，久无定论，不唯汀州之民不能得其所欲，而泉、漳二州亦复并为所累，弊日益深，民日益困，论者惜之。①
  又说：
  版籍不正，田税不均，虽若小事，然其实最为公私莫大之害。盖贫者无业而有税，则私家有输纳欠负、追呼监系之苦；富者有业而无税，则公家有隐瞒失陷、岁计不足之患。及其久也，诉理纷纭，追对留滞，官吏困于稽考，人户疲于应对，而奸欺百出，率不可均，则公私贫富俱受其弊。岁引月长，有增无减。②
  本州田税不均，隐漏官物动以万计，公私田土皆为豪宗大姓诡名冒占，而细民产去税存，或更受俵寄之租，困苦狼狈，无所从出。州县既失经常之入，则遂多方擘画，取其所不应取之财，以足岁计。如诸县之科罚、州郡之卖盐是也。上下不法，莫能相正，穷民受害，有使人不忍闻者。熹自到官，盖尝反复讨论，欲救其弊，而隐实郡计，入不支出，乃知若不经界，实无措手之地。①
  显然，在朱熹看来，经界法是一项“公私两利”的善法，亦是解决当时社会矛盾和财政困难的必要手段和当务之急。由于未行经界，公私田地多为豪强大族诡名冒占，贫民失去土地后仍须负担田税，若租种豪强土地又要缴纳高额的地租，生活自然贫苦不堪。而州县官府因为征收不到足够的税收，导致财政困难，一方面疲于追呼诉理，无暇政事；另一方面又巧立名目，采取各种非法手段搜刮钱财，加重民众的负担，使贫民逃亡日众，不少人因此被逼上犯罪甚至反叛的道路。若实行经界之法，则“田土狭阔、产钱重轻条理粲然，各有归著，在民无业去产存之弊，在官无逃亡倚阁之欠，豪家大姓不容侥幸隐瞒，贫民下户不至偏受苦楚”②，甚至在听闻经界即将施行的消息之后，“千里细民鼓舞相庆，其已逃亡在漳、潮、梅州界内者，亦皆相率而归，投状复业”③，效果可谓立竿见影。
  朱熹进一步指出，当前若要实行经界，立法切不可轻忽草率，须以绍兴年间所行旧法为参考范本，总结其正反两方面的经验教训，加以改革完善，方可期于成功。譬如，在朱熹看来，旧法的最大问题在于用人不当，“不择诸道监司以委之，而至于专遣使命，不择州县官吏，而泛委令佐，至其中半，又差官覆实以纷更之”④。故朱熹提出“推行经界最急之务，在于推择官吏”，并建议朝廷“先令监司一员专主其事，使择一郡守臣，汰其昏缪疲软、力不任事如臣等者，而使郡守察其属县，令或不能，则择于其佐，又不能，则择于它官，一州不足则取于一路，见任不足则取于得替、待缺之中，皆委守臣踏逐申差，或权领县事，或只以措置经界为名，使之审思熟虑于其始，而委任责成于其终。事毕之后，量加旌赏。果得其人，则事克济而民无扰矣”。①
  欲行经界之法，在具体操作上自然以清丈土地一事最为费力，势必得劳动较多民力，又须通晓纽折计算之法。对此，朱熹主张将一县土地按其大小不同划分为数十至数千保，然后命大小正副甲头率人分头丈量，以便节省时日。他又派人到邻近州县借取绍兴年间经界法的施行事目以供参考，招募本州曾经奉行经界、通晓算法之人，并请求户部提供绍兴年间颁布的丈量攒算格式印本，从而使清丈土地成为可能。
  至于图帐的编制，朱熹主张在确保真实的情况下尽量节省花费。“其十保合为一都，则其图帐但取山水之连接与逐保之大界总数而已，不必更开人户田宅之阔狭高下也。其诸都合为一县，则其图帐亦如保之于都而已，不必更为诸保之别也。如此，则其图帐之费亦当少减。”②但是，考虑到当时民力困弊，即便如此节省，恐怕民众亦难以负担，故朱熹又提议役户只需作草图草帐，由官府负责买纸雇工，编制正图正帐，其费用由本州所管两司上供钱内拨付。如此，便可将民众的负担降到最低，使编制图帐成为可能。
  此外，朱熹还注意到，在实行经界的过程中，里正与里长的职责最为繁重，需要疆理田亩，分别土色，均摊税赋，所费时间动辄经年。不但会耽误自家的生产和事务，一旦处理失宜，出现差错或引发纠纷，还得遭到投诉、斥责和处罚。加之乡民的文化水平普遍较低，无法应付经界中的书写、计算之事，又必然要请书人代劳。这些书人遂趁机索取高价，而乡民迫于期限，往往只得同意。且书簿、图帐所使用的纸札对于乡民来说亦价值不菲。有鉴于此，朱熹希望朝廷能够在经费上予以支持，使里正、里长、书人、纸札之费皆有保障，便可将实行经界的阻力降到最低。
  在清丈土地、编制图帐的工作完成之后，朱熹主张以县为单位，按田亩均摊产钱，准许产钱过乡。绍兴年间的经界旧法原不允许产钱过乡，朱熹认为此乃平世之常法，用以防止产钱走弄失陷之弊，若诸乡产钱祖额向来平均，亦可谓善法。但如今诸乡产钱祖额本已轻重不均，若是经过此一番清丈计算之后，仍不能革除原先的轻重不均之弊，那么推行经界的积极意义也就不复存在了。况且如今推行经界改革乃非常之举，亦不可专守常法。所以朱熹希望朝廷特许产钱过乡，通县均纽，以保证轻重齐同。
  关于此次经界均产的实施范围，朱熹主张将一州之内的所有田地都包括在内。当时漳州的田地主要有产田、官田、职田、学田、常平租课田等各色明目，而其所要缴纳的租税亦轻重不一。即便这些田地“坐落分明，簿书齐整，尚难稽考，何况年来产田之税既已不均，而诸色之田散漫参错，尤难检计，奸民猾吏并缘为奸，实佃者或申逃阁，无田者反遭俵寄。至于职田，俵寄不足，则或拨别色官钱以充之。如此之类，其弊不可遍举”①。如今欲实行经界，若仍保留这些名色，则田税之有无高下依旧不均，不出数年，必然又生弊端。因此，朱熹主张将各色田地统一清丈计算，一概均产，“每田一亩，随九等高下定计产钱几文，而总合一州诸色租税钱米之数，却以产钱为母，别定等则，一例均敷，每产一文，纳米若干，钱若干。（去州县远处，递减令轻。）米只一仓受纳，钱亦一库交收，却以到官之数照元分数分隶若干为省计，若干为职田，若干为学粮，若干为常平，逐旋拨入诸色仓库。除逐年二税造簿之外，每遇辰、戌、丑、未之年，逐县更令诸乡各造一簿，（今子、午、卯、酉年应办大礼，寅、申、巳、亥年解发举人。唯此四年，州县无事。）开具本乡所管田数、四至、步亩等第，各注某人管业，有典卖则云元系某人管业，某年典卖，某人见今管业，却于后项通结，逐一开具某人田若干亩、产钱若干，使其首尾互相照应。又造合县都簿一扇，类聚诸簿，通结逐户田若干亩、产钱若干文。其有田业散在诸乡者，则并就烟灶地分开排总结，并随秋料税簿送州印押，下县知佐通行收掌。人户遇有交易，即将契书及两家砧基照乡县簿对行批凿，则版图一定而民业有经矣”①。至于那些荒废的寺院田产，由于无人看管，多为他人侵占，致使税赋流失不少。假如清丈田地之时无人出面核对，数年之后又将不可稽考，恐别生奸弊。因此，朱熹希望朝廷允许州县出榜召人实封请买，不仅可使田业有归，民益富实，亦可避免官府的税赋继续流失，还能借机限制寺院经济的过度扩张，可谓一举多得。
  根据以往的经验，朱熹还敏锐地意识到，经界之法虽好，但亦不可能做到毫无弊端，一劳永逸。随着时间的推移和具体情况的改变，其中的弊端必然会被累积和放大，从而出现新的问题。因此，朱熹主张每隔一段时间之后便须重新经界一次，著为定例，以便救偏补弊。故曰：“三十年一番经界方好”②，“看来须是三十年又量一番，庶常无弊。盖人家田产只五六年间便自不同，富者贫，贫者富，少间病败便多，飞产匿名，无所不有。须是三十年再与打量一番，则乘其弊少而易为力，人习见之，亦无所容其奸矣”③。
  绍熙元年（1190）十一月，光宗下诏，命朱熹先将漳州经界措置施行。第二年三月，又命福建提点刑狱陈公亮与朱熹共同措置漳、泉、汀三州经界。朱熹对此信心满满，做了极为充分详细的规划筹备，预计半年内便可基本完成，但仍不免有不得行之隐虑。他说：“此法之行，贫民下户虽所深喜，而豪民猾吏皆所不乐。喜之者多单弱困苦无能之人，故虽有诚恳，而不能以言自达；不乐者皆财力辨智有余之人，故其所怀虽实私意，而善为说词以惑群听。甚者至以盗贼为词，恐胁上下，务以必济其私。而贤士大夫之喜安静、厌纷扰者，又或不能深察其情而望风沮怯，例为不可行之说以助其势。……今朝廷之尊、台府之重，其去田里有税无业之民盖已远矣。而又有此浮伪奸险之说以荡摇乎其间，则亦何由信此利害之实而必行之哉？此熹所以虽独知之，而不能不以或不得行为虑也。”①结果，事实恰为朱熹所言中，经界法遭到当地贵族、豪强和官员的大力反对而无法推行，朱熹无奈辞去漳州知州之职。绍熙二年（1191）十月，光宗诏罢经界，改革遂告失败。
  （六）农业与荒政
  在传统农业社会，农业生产是关乎国家治乱、政权稳固、社会发展与民众生活的头等大事，亦是实行道德教化的物质基础。而“劝农”则构成了州县地方官员日常工作中的一项基本职责。朱熹长期生活在农村，十分关注农民的生产与生活状况，又曾历任多处地方官，自然对农业生产的内容与重要性有着深刻的认识。所以他说：“契勘生民之本，足食为先。是以国家务农重谷，使凡州县守倅皆以劝农为职，每岁二月，载酒出郊，延见父老，喻以课督子弟、竭力耕田之意。盖欲吾民衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域，德至渥也。”②
  为了鼓励农民努力发展农业生产，朱熹亲自撰写了不少《劝农文》，从中不难看出朱熹对于农业生产的基本内容与技术方法的了解和重视。譬如，朱熹对农时十分重视，每逢春播时节都要事先提醒农民及时播种，否则便会影响农作物的生长和收成。他曾写道：“今来春气已中，土膏脉起，正是耕农时节，不可迟缓。仰诸父老教训子弟，递相劝率，浸种下秧，深耕浅种。趋时早者所得亦早，用力多者所收亦多，无致因循，自取饥饿。”③此外，朱熹对于施肥、插秧、除草、收获等农事活动的时间亦有明确的交代。如谓：“耕田之后，春间须是拣选肥好田段，多用粪壤拌和种子，种出秧苗”，“秧苗既长，便须及时趁早栽插，莫令迟缓，过却时节”，“禾苗既长，秆草亦生。须是放干田水，仔细辨认，逐一拔出，踏在泥里，以培禾根。其塍畔斜生茅草之属，亦须节次芟削，取令净尽，免得分耗土力，侵害田苗”。①
  由于朱熹任职之处土地多较贫瘠，故其特别重视土壤肥力的培养和改良。一方面，朱熹主张通过深耕和反复犁耙的办法，增强土壤的保水性，使生土变为熟土。譬如他说：“大凡秋间收成之后，须趁冬月以前，便将户下所有田段一例犁翻，冻令酥脆。至正月以后，更多著遍数，节次犁杷，然后布种。自然田泥深熟，土肉肥厚，种禾易长，盛水难干。”②另一方面，朱熹也很强调肥料的使用，要求农民“耕田之后，春间须是拣选肥好田段，多用粪壤拌和种子，种出秧苗。其造粪壤，亦须秋冬无事之时，预先划取土面草根，㬠曝烧灰，旋用大粪拌和，入种子在内，然后撒种”③。
  朱熹虽然强调种植水稻是南方农业生产的基础，但他同时也提倡农民广泛种植其他经济作物，开展多种经营，以改善生活，缓解粮食紧张。故曰：“种田固是本业，然粟豆麻麦、菜蔬茄芋之属，亦是可食之物。若能种植，青黄未交得以接济，不为无补。今仰人户更以余力广行栽种。”④朱熹还认识到，不同的农作物往往适合于不同地区的土壤，所以可以利用不同的土壤条件，因地制宜地种植不同作物，以尽量开发地力，增加收成。“山原陆地，可种粟麦麻豆去处，亦须趁时竭力耕种，务尽地力。庶几青黄未交之际，有以接续饮食，不至饥饿。”⑤对于一些当地不曾种植，却又与民众生活密切相关的作物，朱熹亦试图通过改善种植条件与种植方法的方式加以引进。譬如他说：“蚕桑之务，亦是本业。而本州从来不宜桑拓，盖缘民间种不得法。今仰人户常于冬月多往外路买置桑栽，相地之宜，逐根相去一二丈间，深开窠窟，多用粪壤，试行栽种。待其稍长，即与削去细碎拳曲枝条，数年之后，必见其利。如未能然，更加多种吉贝麻苧，亦可供备衣着，免被寒冻。”①
  针对当时出现的较为严重的土地抛荒现象，朱熹认为主要是由于官府侵扰与野兽践踏造成。因此，为了鼓励垦荒，朱熹一方面希望朝廷实行经界法，以革除产去税存、租税不均的弊端；另一方面劝谕民众捕杀野兽，如规定凡猎杀大象者，即赏钱三十贯，并约束官府不得追取野兽的牙齿蹄角。同时，凡是愿意开垦荒田之人，只要到官府陈请，待官府勘察核实后，便可将荒田作为自己的永久产业，并免除三年租税。
  此外，朱熹还很重视水利工程等农业基础设施的建设。他说：“陂塘水利，农事之本。今仰同用水人叶力兴修，取令多蓄水泉，准备将来灌溉。如事干众，即时闻官，纠率人功，借贷钱本，日下修筑，不管误事。”②又说：“陂塘之利，农事之本，尤当协力兴修。如有怠惰，不趁时工作之人，仰众列状申县，乞行惩戒。如有工力浩瀚去处，私下难以纠集，即仰经县自陈，官为修筑。如县司不为措置，即仰经军投陈，切待别作行遣。”③基于灌溉对农作物生长的决定性意义，而单纯依靠自然的水源条件往往又难以满足需要，故朱熹亦将水利视为农事之本。为了确保灌溉用水的需要，朱熹要求有用水需求的农户相互合作，协力修建水利工程。若工程较大，花费较多，民间无法负担，则须及时报告官府，由官府召集人手，借贷资金，进行修筑。对于那些本应参与水利修建，却消极怠工、延误工期的人，亦须列状申报，由官府加以惩戒。
  尽管当时人们已经开始采用兴修水利等一些人工的方法来改良自然条件，辅助农业生产，但由于科技水平的限制，农业生产基本上还是处于靠天吃饭的状态，严重依赖于自然气候条件。若是遇到较大的自然灾害，难免造成灾荒，从而极大地威胁社会稳定和民众的生存。因此，历朝历代都十分重视对荒政的研究、讨论和实施。就宋朝来看，由于灾荒频发，为了预防由灾荒引发的粮食短缺，政府先后采取多种措施，建立了较为系统完备的粮食仓储制度。
  宋代的仓种名目繁多，其中影响较大、分布较广的主要有常平仓、义仓、惠民仓、广惠仓等由朝廷直接下诏建立，隶属于中央政府管理的全国性仓种。这些仓种在设立之初，都曾在备灾救荒、救济孤贫方面发挥过积极作用。但随着时间的推移，由于人为因素的破坏和客观情况的改变，原先的制度多已不同程度地发生异化，无法继续发挥应有的作用，甚至于名存实亡。对此，朱熹即云：“常平义仓，尚有古法之遗意，然皆藏于州县，所恩不过市井惰游辈，至于深山长谷，力穑远输之民，则虽饥饿濒死，而不能及也。又其为法太密，使吏之避事畏法者，视民之殍而不肯发，往往全其封鐍，递相付授，至或累数十年不一訾省。一旦甚不获已，然后发之，则已化为浮埃聚壤，而不可食矣。”①朱熹在知南康军与漳州期间，发现南康的常平仓本应储粮五六万石，漳州的常平仓亦有六七万石，其实“尽是浮埃空壳”；在浙东为官时，又发现当地的常平仓与省仓相连，结果每当官吏检点省仓时，便挂省仓牌子，检点常平仓时，又挂常平仓牌子，其实“只是一个仓，互相遮瞒”。②为了补救这一问题，南宋之后，各地陆续出现了不少新的仓种，其中自然以朱熹创立的社仓最为知名，影响亦最大。
  乾道四年（1168）春夏之交，福建建宁府崇安县遭遇饥荒，官府拨给常平米六百石，委托朱熹与当地耆老刘如愚共同负责崇安县开耀乡的赈灾事宜。饥荒顺利度过之后，民众于当年冬天将所贷之米归还。次年夏天，朱熹考虑到“山谷细民无盖藏之积，新陈未接，虽乐岁不免出倍称之息贷食豪右，而官粟积于无用之地，后将红腐不复可食”③，于是建议官府每年都将粮食借贷给民众，“既以纾民之急，又得易新以藏”①，并且规定每石米收取20％的利息，如遇歉收，则减免一半利息，遇到大的饥荒，则免除全部利息。若有不愿参加借贷的，亦不勉强。后来，因考虑到粮食分别贮藏于民众家中，不便监管与出纳，故建立社仓以储之。事实证明，朱熹设计的这一社仓制度十分合理，并且成效卓著。在开耀乡设立社仓的十四年后，“其支息米造成仓敖三间收贮，已将元米陆百石纳还本府。其见管三千一百石，并是累年人户纳到息米，已申本府照会，将来依前敛散，更不收息，每石只收耗米三升。系臣（指朱熹）与本乡土居官及士人数人同共掌管，遇敛散时，即申府差县官一员监视出纳。以此之故，一乡四五十里之间，虽遇凶年，人不阙食”②。
  淳熙八年（1181），朱熹奏事延和殿时，即以建宁府崇安县开耀乡所行社仓之法上奏，并请求孝宗将其推行各地。朱熹建议，诸路、州、军“有愿依此置立社仓者，州县量支常平米斛，责与本乡出等人户，主执敛散，每石收息二斗，仍差本乡土居或寄居官员士人有行义者，与本县官同共出纳。收到息米十倍本米之数，即送原米还官，却将息米敛散，每石只收耗米三升。其有富家情愿出米作本者亦从其便，息米及数，亦当拨还。如有乡土风俗不同者，更许随宜立约，申官遵守，实为久远之利。其不愿置立去处，官司不得抑勒，则亦不至骚扰”③。为了方便社仓在各地的建立与推广，朱熹还详细撰写了一份建宁府社仓见行事目④，以供皇帝和其他官员参考。而孝宗亦很快同意了朱熹的请求，下诏颁行社仓之法于四方，社仓遂在各地普遍地建立起来。
  由于社仓属于民办，形式比较灵活，因而在推广过程中，不同地区往往根据当地的实际需要进行一些调整，逐渐扩大了社仓的来源与用途。不少社仓除了用于赈贷外，还广泛用于赈粜，甚至衍生出慈幼、居养贫病、周济行旅等功能，而其底本亦不仅仅局限于官府的借贷。如刘宰说：“今社仓落落布天下，皆本于文公。……其本或出于官，或出于家，或出于众，其事已不同；或及于一乡，或及于一邑，或粜而不贷，或贷而不粜，吾邑贷于乡，粜于市，其事亦各异。”①而邵武军光泽县则考虑到“市里之间民无盖藏，每及春夏之交，则常籴贵而食艰也。又病夫中下之家当产子者力不能举，而至或弃杀之也。又病夫行旅之涉吾境者一有疾病，则无所于归，而或死于道路也”，故建立社仓，“市米千二百斛以充入之。夏则捐价而粜，以平市价；冬则增价而籴，以备来岁。又买民田若干亩，籍僧田、民田当没入者若干亩，岁收米合三百斛，并入于仓，以助民之举子者如帅司法。既又附仓列屋四楹，以待道涂之疾病者，使皆有以栖托食饮，而无暴露迫逐之苦”。②这一做法亦得到朱熹的肯定，被誉为“条画精明，综理纤密”③。
  关于救荒，朱熹还强调“救荒之务，检放为先。行之及早，则民知有所恃赖，未便逃移；放之稍宽，则民间留得禾米，未便阙乏”④。因此，他批评当时“州郡多是吝惜财计，不以爱民为念，故所差官承望风指，已是不敢从实检定分数。及至申到帐状，州郡又加裁减，不肯依数分明除放。又早田收割日久，检踏后时，致有无根查者，乃是州郡差官迟缓之罪，而检官反谓人户违法，不为检定。其有检定申到者，州郡亦不为蠲放，就中下户所放不多，尤被其害”⑤。为了避免检放工作骚扰贫民，朱熹主张简化手续，对最贫困的那部分农户实行免检全放的优待政策。当时，一般将农户按田赋多少分为五等，朱熹建议朝廷“自今水旱约及三分以上，第五等户并免检踏具帐，先与全户蠲放。如及五分以上，即并第四等户依此施行。其州县差官后时，致得旱损田苗不存根查，亦乞立法坐罪。其所损田即与相度地形高低、水源近远，比并邻至分数检放，庶几贫民永远利便”①。
  面对灾荒，朱熹除了请求朝廷救济粮食、蠲免赋税之外，还积极利用市场手段，招邀外地米商，并鼓励当地富户捐献。譬如，朱熹在浙东救荒时，发现广东米价较低，且海路运抵浙东较近，旋即派人赴福建、广东两路沿海发榜招邀米商，承诺严格约束本地税务，“不得妄收力胜杂物税钱，到日只依市价出粜，更不裁减。如有不售者，官为依价收籴”②，从而保证了外地米商的合理利益，免除其后顾之忧。此外，朱熹还希望朝廷将今年粜过米钱及兑那诸色窠名支拨充作收籴本钱，以便及时支付，又建议朝廷对愿意前来赈粜的米商量立赏格，“仍先降空名付身数十道付本司，俟有上件贩到米斛之人，即与书填给付。盖缘客人粜货了毕，便欲归回元处，不能等候”③，如此处理方可不失信于人，方便日后再次招邀。
  灾荒发生之时，朱熹既告诫当地富户必须存恤接济本家地客，务令足食，免致流移，防止将来田土抛荒，公私受弊，又希望其除了接济佃户之外，能够将剩余粮食原价、足量地售予有需要的贫民，“则不惟贫民下户获免流移饥饿之患，而上户之所保全，亦自不为不多”④。对于赈粜粮食多的富户，朱熹承诺官府将施行保明，申奏推赏。若富户依规借贷出去的粮食日后无法全额收回，官府将负责为其追讨。但是，如有故意违抗命令、不肯赈粜之人，亦允许民众到县衙陈诉，由官府核实追究。为了维护富户献米赈粜的意愿与积极性，朱熹还敦促朝廷尽快兑现对合乎要求的应募献米者的奖赏，并根据实际情况调整推赏的标准。譬如，富户经过去年的捐献，想必今年的储粮已经不多，若坚持依照旧的标准进行推赏，恐怕几乎没有符合推赏标准的人可以捐献。因此，朱熹建议将今年的推赏标准临时降低一半，“庶几应募者众，得济饥民”，并且严格推赏的程序与责任，“仍勒所司立定保明状式，及令逐处官司承受应募理赏词状文帖，并要当日行遣。如将来依式奏到省部，却称文字不圆，及诸处故违程限者，官员重加降责，人吏并行决配，庶几富者乐输，贫者得食，实为两便”。①
  （七）理财治军
  关于国家的财政政策，朱熹强调“理财以养民为本”②，并引用陆贽所言“民者，邦之本；财者，民之心。其心伤，则伤其本；其本伤，则支干凋瘁而根底蹶拔矣”③，要求朝廷勤恤民隐，宽其赋税，弛其逋负。显然，朱熹继承了儒家传统的民本思想，并且认识到保护民众财产与物质利益对于维护国家稳定、繁荣具有根本性的意义。故朱熹主张政府应让利于民，与民共财，反对政府与民争利，垄断所有财富。譬如他说：
  财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。④
  宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。⑤
  为了实现养民的根本目标，朱熹主张理财须以节用省赋为先务。“盖国家财用皆出于民，如有不节而用度有阙，则横赋暴敛，必将有及于民者。虽有爱人之心，而民不被其泽矣。是以将爱人者必先节用，此不易之理也。”①从整体上看，宋代是一个经济发达、生产发展、商业繁荣的朝代，国家的各项财政收入都远远超过前代。如章如愚称：“今日生财之道多矣，惟是节省不得其术。以今天下较财用于汉唐，所入十倍于汉，五倍于唐。唐人榷盐，刘晏时每年得六百余万，李巽最多之年，比晏多一百八十万。今准一年所入一千三百万有奇，较之熙丰以后所入倍再。今姑置勿论绍兴初年，今所入已数倍矣。”②朱熹亦云：“国家承五季之弊，祖宗创业之初，日不暇给，未及大为经制，故其所以取于民者，比之前代已为过厚，重以熙丰变法，颇有增加。”③但是，即便如此，南宋政府仍不免时时陷入财政困境，迫使各地州县多于正税之外巧立名目，横征暴敛，滥加科罚，导致广大贫民的生活困苦不堪。对此，朱熹认为主要原因在于军费开支过于庞大。他说：
  夫有田则有租，为日久矣。而今日民间特以税重为苦者，正缘二税之入，朝廷尽取以供军，而州县无复赢余也。夫二税之入尽以供军，则其物有常数，其时有常限，而又有贴纳水脚转输之费，州县皆不容有所宽缓而减免也。州县既无赢余以给官吏、养军兵，而朝廷发下离军归正等人又无纪极，支费日增，无所取办，则不免创于二税之外别作名色，巧取于民。且如纳米收耗，则自七斗八斗以至于一倍再倍而未止也；豫借官物，则自一年二年以至于三年四年而未止也，此外又有月椿移用诸杂名额，抛卖乳香、科买军器、寄招军兵、打造铁甲之属，自版曹总所以至漕司，上下相承，递相促迫。今日追究人吏，明日取勘知通，官吏无所从出，不过一切取之于民耳。……以此观之，则今日民贫赋重，其所从来亦可知矣。若不计理军实而去其浮冗，则民力决不可宽。①
  又说：
  今天下财用费于养兵者十之八九，一百万贯养一万人。②
  财用不足，皆起于养兵。十分，八分是养兵，其他用度止在二分之中。古者刻剥之法本朝皆备，所以有靖康之乱。③
  大抵今日之患，又却在于主兵之员多。朝廷虽知其无用，姑存其名。日费国家之财，不可胜计。④
  朱熹指出，当时军队数量虽多，但多是冗兵、冗官，合用之兵极少。“今兵官愈多，兵愈不精”，“几年说要拣冗兵，但只说得，各图苟且安便，无有为者。故新者来，旧者又不去，来而又来，相将积得，皆不可用”。⑤因此，朱熹提出节用省赋之实在于治军，应当精简军队，汰其老弱。但他同时看到，当时“国家蹙处东南，恢复之勋未集，所以养兵而固圉者，常患其力之不足，则兵又未可以遽减”，故而进一步提出“选将吏、核兵籍，可以节军赀；开广屯田，可以实军储；练习民兵，可以益边备”三条策略。⑥
  在朱熹看来，当时军队中诸多弊端的源头皆在于将帅不得其人。“今将帅之选，率皆膏粱騃子、厮役凡流，徒以趋走应对为能，苞苴结托为事。物望素轻，既不为军士所服，而其所以得此差遣，所费已是不赀。以故到军之日，惟务裒敛刻剥，经营贾贩，百种搜罗，以偿债负。债负既足，则又别生希望，愈肆诛求。盖上所以奉权贵而求升擢，下所以饰子女而快己私，皆于此乎取之。至于招收简阅、训习抚摩，凡军中之急务，往往皆不暇及。……是则不惟军中利病无由究知，冗兵浮食日益猥众，而此人之所盗窃破费与夫送故迎新，百色支用，已不知其几何矣。”①因此，若欲计军实以纾民力，首先要慎选将帅。凡是将帅的委任，必须出于朝廷之公议，务求忠勇沉毅、实经行阵、曾立劳效之人，杜绝各种贿赂请托。“无苞苴请托之私，则刻剥之风可革。将得其人，则军士畏爱奋厉。搜阅以时，而窜名冗食者不得容于其间。得人而久其任，则上下相安，缓急可恃，而又可以省送迎之费。”②对于那些裁汰的士卒，以及北来归降、添差任满之人，皆可令其屯田，与民杂耕，从而逐渐减少养兵之费。同时选拔英勇善战之人，计其品秩而多授田地，立为什伍之长，命其教导部下练习驰射击刺行伍之法。取消诸州招军之令，改为招募军中子弟之骁勇者，同样授予田地，使隶尺籍。最后还须选择老成忠实、通晓兵农之务者总领屯田、练兵之事，“付以重权，久其事任，毋贪小利，毋急近功，俟其果能渐省列屯坐食之兵，稍损州郡供军之数，然后议其课最，增秩而因任之。如此十数年间，自然渐见功效”③。
  除了巨额的军费开支外，朱熹还指出，大量的财政收入被归入皇帝私人的内帑，政府无权监督和使用，亦是导致户部经费严重不足的重要原因。皇室的奢侈挥霍和宗室的巨大开销加剧了政府的财政危机。他说：
  今朝廷之财富不归一，分成两三项，所以财匮。且如诸路总领瞻军钱，凡诸路财赋之入总领者，户部不得而预也。其他则归户部，户部又未尽得。凡天下之好名色钱容易取者多者，皆归于内藏库、封椿库，惟留得名色极不好、极难取者，乃归户部。故户部所得者皆是枷棒拷箠得来，所以户部愈见匮乏。封椿内藏，孝宗时锐意恢复，故爱惜此钱，不肯妄用。问欲支，则有司执奏，旋悟而止。及至今日，则供浮费不复有矣。今之户部、内藏，正如汉之大农、少府钱。大农，则国家经常之费；少府，则人主之私钱。①
  虞允文之为相也，尽取版曹岁入窠名之必可指拟者，号为岁终羡余之数，而输之内帑；顾以其有名无实、积累挂欠、空载簿籍、不可催理者拨还版曹。其为说曰：内帑之积，将以备他日用兵进取不时之须，而版曹目今经费已自不失岁入之数。听其言诚甘且美矣，然自是以来，二十余年，内帑岁入不知几何，而认为私贮，典以私人，宰相不得以式贡均节其出入，版曹不得以簿书勾考其在亡，其日销月耗，以奉燕私之费者，盖不知其几何矣。而曷尝闻其能用此钱以易胡人之首，如太祖皇帝之言哉？徒使版曹经费阙乏日甚，督趣日峻，以至废去祖宗以来破分良法，而必以十分登足为限。以为未足，则又造为比较监司郡守殿最之法以诱胁之，不复问其政教设施之得失，而一以其能剥民奉上者为贤。于是中外承风，竞为苛急，监司明谕州郡，郡守明谕属邑，不必留心民事，惟务催督财赋，此民力之所以重困之本，而税外无名之赋，如和买、折帛、科罚、月椿之属尚未论也。②
  又说：
  宗室俸给一年多一年，骎骎四五十年后，何以当之？③
  顷在漳州，因寿康登极恩，宗室重试出官，一日之间，出官者凡六十余人。州郡顿添许多俸给，几无以支吾。朝廷不虑久远，宗室日盛，为州郡之患。今所以已有一二州郡倒了，缘宗室请受浩翰，直是孤遗多。且如一人有十子，便用十分孤遗请受。有子孙多则宁不肯出官者。盖出官则其子孙孤遗之俸皆止，而一官之俸反不如孤遗众分之多也。……如宗室丁忧，依旧请俸；宗室选人待阙，亦有俸给，恩亦太重矣。朝廷更不思久远，他日为州郡之害未涯也。①
  朱熹指出，内库设立的初衷本是为了积累北伐资金，用以收复失地，结果其不但完全没有用于恢复事业，反而演变为人君的私钱，游离于政府的财政监管体系之外，无节制地供应皇室的“燕私之费”。这部分资金不但数额巨大，而且占用了最好的赋税资源，自然导致户部的经费短缺。同时，宗室数量的不断增加，以及朝廷不合理的宗室供养制度，亦加重了政府的财政负担。而这一切最终都化作苛捐杂税被强加在民众头上。因此，朱熹希望人君以身作则，克去私欲，扫除一切妄费，“还内帑之入于版曹，复破分之法于诸路，然后大计中外冗费之可省者，悉从废罢”②，这样才有可能真正缓解政府的财政困境，减轻民众的赋税负担。
  在财政收支上，朱熹提倡“量入以为出”的原则，反对“计费以取民”。朱熹认为，当时“财利之柄制于聚敛掊克之臣，朝廷不恤诸道之虚实，监司不恤州县之有无，而为州县者又不复知民间之苦乐”③，故欲制国用，必先了解民间之虚实有无。关于具体的“量入”方法，朱熹提出：“令逐州逐县各具民田一亩岁入几何，输税几何，非泛科率又几何，（一县内逐乡里不同者，亦依实开。）州县一岁所收金谷总计几何，诸色支费总计几何，（逐项开。）有余者归之何许，不足者何所取之，俟其毕集，然后选忠厚通练之士数人，类会考究而大均节之。有余者取，不足者与，务使州县贫富不至甚相悬，则民力之惨舒亦不至大相绝矣。”④如此，不仅可以使赋税的征收更为准确合理，而且可以控制各地之间的贫富差距，确保广大民众都能拥有一定的财产，以安民心，固国本。
  由于朱熹曾任提举两浙东路常平盐茶公事，故对当时的盐、茶、酒等专卖制度较为熟悉，亦提出了不少批评与建议。在他看来，“本司所管盐酒课利，国计所资为甚广，而民情所患为甚深，若不根索弊原，别行措画，窃恐民力日困，亦非国家久远之利”，所以希望朝廷能够对其加以改革，“使民情亟得去其所患，而国计永不失其所资”。①关于当时浙东地区食盐专卖制度的弊端，朱熹指出濒海的明、越、台、温四州“既是产盐地分，而民间食盐必资客钞，州县又有空额，比较增亏，此不便之大者”②。由于浙东的产盐地距离亭场较近，致使私盐便宜而官盐较贵。在利益的驱使下，众多盐贩大肆贩卖私盐，官府不但无法控制，反而与其串通一气，中饱私囊，“或乞觅财物，或私收税钱”，遂导致盐税大量流失。“除明、越两州稍通客贩，粗有课利外，台、温两州全然不成次第，民间公食私盐，客人不复请钞，至有一场一监，累月之间不收一袋、不支一袋，而官吏糜费、吏卒骚扰有不可胜言者。”③同时，由于存在政绩上的比较、考核制度，州县官员害怕自己落后受罚，于是创立盐铺，巧立名目，强迫民众买盐，而其真实的收支状况则难以稽考，“大略瘠民以肥吏，困农民以资游手”④，最终受害的仍是普通民众。
  相较之下，朱熹认为福建下四州军，即福州、泉州、漳州和兴化军实行的产盐法较为便利，可资效仿。由于这四地亦是濒海产盐地区，故官府规定民众随夏秋二税缴纳产盐钱，然后民众可以向官府支取官盐。后来官盐虽不再供应，民间只得食用私盐，但由于官府已经收取了产盐税钱，所以也就不再追究私盐买卖。朱熹认为此“虽非正法，然实两便”，故希望朝廷允许浙东“取会福建路转运司下四州军见行产盐法，将本路地里远近、盐价高低比附参考，立为沿海四州盐法，其余州军自依旧法施行，则亦革弊救民之一事也”①。
  此外，朱熹在与陈弥作讨论福建盐法的改革方案时还指出，当时盐法的主要弊端在于官盐价格过高，而民众输钱之费过重。“引价之所以贵，以引额之数拘之也；本钱之所以多，以所支之数取之也。此盐之所以贵也。卖引之额所以狭，以所运之数拘之也；海船之钱所以取，以船运之费计之也。此计产输钱之所以重也。”②由于海运费时费力，所费不赀，加之海仓侵盗本钱，稽留割剥，使埕户宁愿将盐低价卖给私盐商贩，也不愿卖给官府，遂导致官盐引额不足而引价上涨，最终抬高了官盐价格，而官府的实际收入亦有限。若取消海仓，则埕户愿意将盐卖给官府，一方面可使引额大幅增加，即便每斤盐的引价有所降低，但官府的总收入仍能较之前有所增长，另一方面亦使埕户无私盐可卖，断绝了私盐的来源，还能使官盐运输加快，可谓一举多得。同时，由于官府垄断了食盐买卖，官员往往从中盘剥渔利，导致盐商与埕户双方都无利可图。若让埕户与盐商直接交易而由官府进行监督，则盐商买盐的成本将大为降低，节省下来的资金可用以添置运输工具，而埕户亦可以得到较多的实际收入。且食盐改由盐商自行负责运输，官府便可节省巨额的海运费用，亦有利于降低民众的税赋。因此，朱熹主张取消海仓与福建下四州军诸县的买纳，改由盐商请引，直接到埕户处买盐，然后自行由便路兴贩，官府只需立法防止其贩入上四州军地界，“则引价可减、本钱可轻而盐贱矣。引额可增、海船可罢，而计产所输亦薄矣”③。
  宋代实行榷酒制度，酒法主要有官监、买扑、拍户抱额与万户抱额等四种。朱熹认为官监最为有害，万户最为便利，而其他两种则互有利害。具体来看，当时官监之法虽已被朝廷下令废止，但由于州郡占据其利，多不遵旨奉行，而户部、漕司所扑，亦不肯废除，故其害仍未根除。买扑指民户出钱向官府购买一定区域内酒的特许经营权，并以一定数额的家产作为抵押，召人作保。承包权一般以三年为期，到期后再由有财力者竞争购买。其害则在于市场变化不定，而买扑者多不顾风险，盲目加价竞争，甚至虚报抵产之数，四处借贷，强迫当地民众承买，故酒商有消折本柄、破坏家产之患，而民众有挜托抑勒、捕捉欺凌之扰，即便严加禁防，完善法规，其弊仍难以完全革除。拍户抱额指私商小贩或特许酒户在官府设立的酒务、酒库或酒楼取酒分销，且须认定课额，由数家乃至数十家拍户包干完成官酒务或酒库所产酒的销售任务。这一定额有时或许合适，但常常不免“或额重而抱纳不前，或借此而挜脱骚扰”，其弊端亦与买扑相似。唯万户之法最为简便，由官府向民众均赋酒税，然后取消酒禁，听任民间造酒沽卖，但必须以一州或一县为单位，不论官户、民户与城居、村居的差别，总计其田亩浮财物力而一概均摊，立为定籍，才能保证其法尽善。“若舍官户而敷民户，舍城居而困村居，不立官簿而私置草簿，使吏得以阴肆出没走弄于其间，则又病矣。”①朱熹指出，万户之法在浙东处州已经施行四五十年的时间，虽不敢说全然无弊，但“民无争讼，官省禁防”，收到了极好的效果，因而建议朝廷推广万户之法，命其他各州“取淳熙六年、七年、八年三岁实催到库之数，参校取中，立为定额，然后以此科敷，俾为万户，则亦庶几安民省事之—端也”②。