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所谓“实学”，可以简单地理解为“实体达用”“崇实黜虚”之学。它既指思想的宗旨、核心以实为本，又指学问的内容、方法笃实，不尚空谈，还指学术能够见诸实事，有裨实用，学以致用。如葛荣晋就将实学划分为实体哲学、道德实践之学、经世实学、实测之学、经史实学、考据实学、启蒙实学等不同的类型与层面。而这些类型与层面之间或相互联系、彼此渗透，或交替出现、不断转换，共同构成了实学思想的发展历史。具体来看，明清之际实学思潮的兴起源于当时特殊的政治、社会、经济环境与学术思想背景，其核心精神与反王学思潮紧密相连，强调由虚返实，以“修己治人之实学”代“明心见性之空言”。这背后既包含着学者个人对于明亡的悲痛与激愤，又有学术思想发展的内在逻辑可循，还是当时政治、社会、经济状况的要求与反映。前者或许在某一时间段内表现得特别强烈，但后两者往往更能决定这一思潮的基本内容与发展方向。
  时下，一提起清初实学思想，除了那些被后人刻意发掘、反复征引、耳熟能详的“启蒙”口号之外，人们首先联想到的往往便是颜李之学。诚然，颜元、李塨提倡的那一套实习、实行、实践的思想主张确实是清初实学思想的一种突出反映和典型代表，但并不能涵盖或取代当时其他的实学类型与实学主张，甚至其本身恐怕也难以称得上是一种切实可行、合乎实际的实学思想。在颜元看来，圣人以事物为教，实习、实行方为儒学正统，因而汉唐经学、魏晋玄学、宋明理学等一切无关实际事物的学问都可以“无用”二字加以概括，不但无用，而且有害。他说：“孔、孟以前，理数醇，尚其实，凡天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。……降自汉、晋，泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；妄希于清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。虚浮日盛，而尧、舜三事、六府之道，周公、孔子六德、六行、六艺之学，所以实位天地、实育万物者，渺不见于乾坤中矣。……赵氏运中纷纷跻孔子庙庭者，皆修辑注解之士，犹然章句也；皆高坐讲论之人，犹然清谈也。甚至言孝、弟、忠、信如何教，气禀本有恶，其与老氏以礼义为忠信之薄，佛氏以耳、目、口、鼻等为六贼者，相去几何也！故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”①根据颜元的理解，为学应以“格物”为实下手处，“谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、经文亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静、敬、顿悟等混不得，即读、作、讲解都当不得”②。据此，他不但否定静坐、顿悟、空谈，而且对读书、著述、讲论等知识性的活动也一概反对，提出：“吾辈只向习行上做工夫，不可向言语、文字上着力”③，“但以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史、订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣”④，“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分”⑤，甚至宣称：“读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却益深”⑥，“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力”⑦。颜元的这些思想主张将“知”与“行”极端地对立起来，透露出一种强烈的行动主义与功利主义特征，在当时虽有其针对性与合理性，但显然不可能被大多数士人所认可和接受。同时，作为一种经世实学，颜元又持一种复古主义的立场，言必称尧、舜、周、孔，引以为据的仍然是《尚书》《周礼》等古代经典，致使其主张较为空洞，多与当时的实际情况脱节，无法有效解决现实中面临的诸多困难，也根本没有付诸实践的机会，事实上陷入了另外一种空谈。①基于以上这些因素，使得颜元的学说虽有其弟子李塨大力宣传，还是很快地归于消歇。
  相较之下，清初朱子学者的实学思想便与颜李一派有着较为明显的不同。他们所提倡的务实力行、学以致用，既涉及经国济世，以及各种实证、实用学问的研究，也包含道德伦理方面的践行与教化，且往往以后者作为其实学思想的根基与主要方面。这是因为朱子学者所理解和关注的实用、致用并非基于实用主义、功利主义或事功论的立场，而是首先来源于朱子理学的传统。与此同时，也必须看到，由于受到明清之际经世思潮的刺激，以及学者个人的身份、环境、志趣、禀赋等因素的影响，不少朱子学者亦对各种实证、实用的学问抱有极大的兴趣，并在经世济民的理论与实践上取得了较大的成就。而这些不同特点与倾向在清初福建朱子学者身上都得到了较为明显的体现。
  第一节 朱子学中的实学因素
  在不少提倡实学的清代学者眼中，朱子学与王学一道，都被视作空谈心性的虚妄、无用之学的代表。其实，在此之前相当长的一段时间内，将朱子学的思想特点概括为“实”，几乎成为认同朱子学的宋明儒者的一致看法。可以说，在宋明理学的语境中，朱子学就是实学的代名词。不仅如此，从学术思想的发展逻辑与内在理路来看，明清实学思潮的兴起在很大程度上亦是以朱熹提倡的“道问学”和“格物致知”作为思想源头与理论依据。诚然，朱子学以心性之学和成德之教作为其思想核心与最大特色，并不以直接的经世致用见长，但其思想内部的各个方面与其学术研究的各个领域都包含着丰富的实学因素，足以称得上是一种“实体达用”之学。
  一 朱子学的根本原则
  在朱熹看来，大千世界及其背后作为根据的“理”都是实在的、实有的，这便与道家提倡的“以无为宗”和佛家提倡的“以空为宗”截然不同，从而构成了儒家与释、道二教之间的根本差别。对于这一点，朱熹明确说道：“释氏虚，吾儒实”①，“只被源头便不同，吾儒万理皆实，释氏万理皆空”②，“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理”③。根据朱熹的理解，理虽然本身“无情意，无计度，无造作。……只是个净洁空阔底世界，无形迹”④，看似虚无缥缈，无可把捉，但它作为事物的本质与规律，赋予了事物存在的依据与发展变化的可能性，又是最真实、最实在的。离开了理，万事万物都不可能存在。故曰：
  天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。⑤
  又云：
  释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。①朱熹进一步指出，理与事物之间是体用一源、显微无间的关系：
  “体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。②
  “体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。③
  一方面，从理的角度看，则理为体，事物为用，理中已包含了事物的各种规定性，现实的事物不过是实理的外化与实现而已。故曰：“盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。如无是实理，则便没这天，也没这地。凡物都是如此”④，“天地位，万物育，则所以极此实理之功效也”⑤。另一方面，从事物的角度看，则事物为显，理为微，理即蕴含于具体的事物之中，并非脱离事物而独立存在。故曰：“有是物则有是理与气……若无是物，则不见理之所寓”⑥，“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无所掛搭处”①，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理”②。朱熹之所以要对理事关系做出这样的规定，亦是为了避免人们将理与事相互割裂，离事言理，使理流为虚理、空理。
  同时，朱熹还强调了“理”所具有的真实不欺的属性。他将《中庸》中的核心范畴“诚”解释为“实”，以“实理”为枢纽来理解整部《中庸》的基本思想。他说：“天命云者，实理之原也。性其在物之实体，道其当然之实用，而教也者，又因其体用之实而品节之也。不可离者，此理之实也。隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也。戒谨恐惧而谨其独焉，所以实乎此理之实也。中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，则所以极此实理之功效也。中庸云者，实理之适可而平常者也。过与不及，不见实理而妄行者也。费而隐者，言实理之用广而体微也。鸢飞鱼跃，流动充满，夫岂无实而有是哉！道不远人以下，至于大舜、文、武、周公之事，孔子之言，皆实理应用之当然。而鬼神之不可掩，则又其发见之所以然也。圣人于此，固以其无一毫之不实，而至于如此之盛，其示人也，亦欲其必以其实而无一毫之伪也。盖自然而实者，天也，必期于实者，人而天也。诚明以下累章之意，皆所以反复乎此，而语其所以。至于正大经而立大本，参天地而赞化育，则亦真实无妄之极功也。卒章尚絅之云，又本其务实之初心而言也。内省者，谨独克己之功；不愧屋漏者，戒谨恐惧而无已；可克之事，皆所以实乎此之序也。时靡有争，变也；百辟刑之，化也；无声无臭，又极乎天命之性、实理之原而言也。”③简言之，一部《中庸》就是专门为了“发明实理之本然，欲人之实此理而无妄”④而作的。
  具体到人的身上，人之理则为性。朱熹将人性区分为“天命之性”与“气质之性”两个层面，肯定程子所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”，从而使其人性论也具有“实”的特点。关于人的本性，朱熹认为禀受于天命之理，得于天而具于心，“心之全体湛然虚明，万理具足”①，故人性亦是实有的、真实的，而非虚无的、空寂的。所以他反复强调：“性者，吾心之实理”②，“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了”③，“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了”④，“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有”⑤。朱熹又以仁义礼智等道德原则来规定人的本性，并认为性发而为情，通过外在的情感可以认识内心的本质，使人性进一步摆脱了抽象性而具有现实的品格。所以他说：“性是实理，仁义礼智皆具”⑥，“程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。……盖道无形体，只性便是道之形体。……盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空”⑦。
  关于现实的人性，朱熹认为即是“天命之性”落入气质形体中所形成的“气质之性”。由于理与气不相离，所以天命之性与气质亦不能相离。“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放。”①也就是说，天理必须安顿在一定的形气中才能成为人性，故一切现实的人性皆非性之本体，而是气质之性。“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”②人性虽以至善的天理为本体，但同时又受到气质的影响与障蔽，故表现出有善有恶的状态。朱熹对于人性的这一规定，同时容纳了道德理性与物质感性两个层面的因素，既保证了人具有先天的善的本质，又对现实中的人性之恶做出了解释，避免悬空说性，从而使其人性论更加具有现实性。
  二 朱子学的研究对象
  朱熹认为，有物必有则，理普遍存在于一切事物之中，所以从理论上说，万事万物都可以成为朱子学的研究对象。譬如他说：
  上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。③
  一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。④
  虽一草木亦有理存焉。一草一木，岂不可格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。①
  盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。②又说：
  圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》“天下国家有九经”，便要理会许多物事。如武王访箕子陈《洪范》，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？只是古圣贤许多规模，大体也要识。盖这道理无所不该，无所不在。且如礼、乐、射、御、书、数，许多周旋升降文章品节之繁，岂有妙道精义在？只是也要理会。理会得熟时，道理便在上面。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！须是“博学之，审问之，谨思之，明辩之，笃行之”。……圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。这道理不是只就一件事上理会见得便了。学时无所不学，理会时，却是逐件上理会去。凡事虽未理会得详密，亦有个大要处，纵详密处未晓得，而大要处已被自家见了。①
  由此可见，朱熹所理解的研究对象是十分广泛而实际的，从自然事物、历史规律，到人类的活动事为、典章制度，再到个体的思维念虑、道德本性，无论精粗、远近、大小、贵贱，通通包括在内。即便是圣人，也必须经过广博的学习，事事都要理会。而研究的次序，则须从粗处、浅处、近处、分明处入手，由粗以至精，由近以及远，以免好高骛远，遗漏了实际事物。同时，朱熹指出：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”②，“穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬”③。因此，学者不仅需要把握事物中蕴含的道德原则，还需要广泛地学习、研究有关各类事物的性质、规律、原理的具体知识，才算是真正的穷理。
  譬如，朱熹对于经史之书中记载的名物度数、典章制度、历史事变、治乱兴亡之道等皆十分留意，主张通经致用、史学经世。他说：“且如读《尧舜典》‘历象日月星辰’‘律度量衡’‘五礼五玉’之类，《禹贡》山川、《洪范》九畴，须一一理会令透。又如《礼书》冠、昏、丧、祭、王朝、邦国许多制度，逐一讲究。”④又说：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”⑤，“三代以下书，古今世变治乱存亡，皆当理会”⑥。在朱熹看来，掌握这些知识正是一位儒者的分内之事，亦是成圣成贤的必要条件。若非如此，则何以承担治平天下的重任？故曰：“若论为学，治己治人，有多少事？至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法，皆是着实有用之事业，无非自己本分内事。古人六艺之教，所以游其心者正在于此。其与玩意于空言，以校工拙于篇牍之间者，其损益相万万矣。”①
  尽管从总体上看，朱熹对于道德规范与政治、社会、历史领域的知识更为重视，但他并未因此而忽略、排斥有关自然事物与自然现象的客观知识。甚至可以说，朱熹对于自然事物与科学技术的关注和兴趣在宋明理学家中是少有人及的。我们在朱熹的文集、语录甚至经史著作中，都可以发现其对天文、历象、地理、地质、气象、气候、生物、医药等知识与学问的思考、研究和讨论。
  （一）天文、历象
  在天文、历象方面，朱熹主要以阴阳二气的运动来解释天地、日月、星辰的生成原因。他说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”②换言之，阴阳二气的旋转运动，相互摩擦碰撞，产生了最初的物质颗粒，混杂在气中间。又由于气的运动，气之轻清者逐渐跑到外层，形成不断旋转运行的天与日月星辰，重浊者则聚在中央，结成不动的大地。据此，朱熹认为地不在天之下，而在天之中。“地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。”③而地之所以能够凝聚、保持在天的中央而不散不坠，正是由于天极速运转的力量。“天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多查滓在中间。”④若以比喻言之，“天地之形，如人以两碗相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣”①。
  关于宇宙的结构，朱熹不仅修正了传统的浑天说，认为天圆如弹丸，地悬于天之气中，而非浮于水上，所谓“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，隤然不动”②，而且对“九天”之说进行了新的解释。在他看来，“九天”并不是指九个天，亦非九方之天，而是指天有九个层次，且每层都因天的运转而表现出不同的性质特点。“《离骚》有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数。里面重教较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”③
  关于天体运行，朱熹赞同张载之说，认为“天道与日月五星皆是左旋”④。他进一步指出，传统历家之所以多主张日月右旋，是由于天与日月的旋转运行速度不同，若以运行最快的天为标准，则运行较慢的日月便仿佛逆行右旋。“天最健，一日一周而过一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天为退一度。月比日大，故缓，比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度，却云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之说，其实非右行也。横渠曰：‘天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。’此说最好。”⑤朱熹又根据古今“地中”位置的不同，推测地亦处于运动之中，会随天而转。“想是天运有差，地随天转而差。今坐于此，但知地之不动耳，安知天运于外，而地不随之以转耶？”⑥此外，朱熹既以北极为天之枢轴，居中不动，众星环绕其旋转，又补充道：“北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。……极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。如那射糖盘子样，那北辰便是中心椿子，极星便是近椿底点子，虽也随那盘子转，却近那椿子，转得不觉。”①
  关于天象，朱熹认为“凡天地之光，皆日光也”②，月球本身并不发光，只是反射它所受到的日光。同时，月本身亦无圆缺盈亏，只是由于其受日光照射的部分不同，才使地上的人们产生月有圆缺盈亏的感觉。故曰：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。”③又说：“日月相会时，日在月上，不是无光，光都载在上面一边，故地上无光。到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下。到得望时，月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。”④对于月中黑影，朱熹认为是日光被地遮蔽而产生的阴影。“月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更无亏欠；唯中心有少黡翳处，是地有影蔽者尔。”⑤“如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。”⑥对于日食，朱熹认为是由于日月相合时，日光被月遮蔽所致，故日食只发生在朔日。“日食是为月所掩”⑦，“日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀”⑧。但朔日并不必然发生日食，这是因为“合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇者在外，则虽近而扇亦不能掩烛”①。对于月食，朱熹的态度则比较复杂。一方面，他认为日为阳，月为阴，故“月食是与日争敌”②，“月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光，意亦相近。盖阴盛亢阳，而不少让阳故也”③。另一方面，朱熹又以日月相掩来解释月食的成因，认为“日月薄蚀，只是二者交会处，二者紧合，所以其光淹没，在朔则为日食，在望则为月食。……如自东而西，渐次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已”④。此外，朱熹还假设日光被地遮蔽而形成了一块暗处，即“暗虚”，当望日月球经过暗虚时，因照射不到日光便出现月食。故曰：“望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀”⑤，“至明中有暗处，其暗至微。望之时，月与之正对，无分豪相差，月为暗处所射，故蚀”⑥。不论如何，在朱熹看来，日食与月食都是可以预测的自然现象，而非灾异。
  （二）气候、气象
  在气候、气象方面，朱熹往往以阴阳之气的运动来解释四季气候的变化与各种天气现象。譬如他说：“天地间只是一个气，自今年冬至到明年冬至，是他地气周匝。把来折做两截时，前面底便是阳，后面底便是阴。又折做四截也如此，便是四时。天地间只有六层，阳气到地面上时，地下便冷了。只是这六位，阳长到那第六位时极了，无去处，上面只是渐次消了。上面消了些个时，下面便生了些个，那便是阴。”①又说：“看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至，自下面第一层生起，直到第六层，上极至天，是为四月。阳气既生足，便消，下面阴气便生。只是这一气升降，循环不已，往来乎六层之中也。”②同时，天的运转速度的变化所造成的气的变化亦会影响四季的气候。“想得春夏间天转稍慢，故气候缓散昏昏然，而南方为尤甚。至秋冬，则天转益急，故气候清明，宇宙澄旷。所以说天高气清，以其转急而气紧也。”③
  关于局部地区的气候，朱熹认为既受到当地地形的影响，又与阴阳之气的盛衰有关。他说：“闽中之山多自北来，水皆东南流。江、浙之山多自南来，水多北流，故江、浙冬寒夏热。”④又说：“如海边诸郡风极多，每如期而至，如春必东风，夏必南风，不如此间之无定。盖土地旷阔，无高山之限，故风各以方至。……如西北边多阴，非特山高障蔽之故，自是阳气到彼处衰谢。盖日到彼方午，则彼已甚晚，不久则落，故西边不甚见日。”⑤
  关于云、雨、雷、电、风、霾等现象的产生，朱熹多采张载之说，以阴阳二气的运动加以解释。他说：“横渠云：‘阳为阴累，则相持为雨而降。’阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。‘阴为阳得，则飘扬为云而升。’阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。‘阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。’阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。‘阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。’阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。‘和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气噎霾。’戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类，皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。”①但是，朱熹又对张载的一些观点做了补充与修正。譬如，朱熹认为天之气的旋转也会形成风，并说：“风随阳气生，日方升则阳气生，至午则阳气盛，午后则阳气微，故风亦随而盛衰。”②又如，关于雨的成因，朱熹也提出了自己的解释：“凡雨者，皆是阴气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。且如饭甑，盖得密了，气郁不通，四畔方有温汗。”③显然，朱熹的这些说法更为接近实情。关于霜与雪的成因，朱熹则说：“霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。”④至于高山上无霜露，却有雪的原因，朱熹解释道：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝。故高寒处雪先结也。”⑤此外，朱熹还对露与霜、雪与霜、雨与露、雾与露之间的区别做了细致的分析。“露与霜之气不同：露能滋物，霜能杀物也。又雪霜亦有异：霜则杀物，雪不能杀物也。雨与露亦不同：雨气昏，露气清。气蒸而为雨，如饭甑盖之，其气蒸郁而汗下淋漓；气蒸而为雾，如饭甑不盖，其气散而不收。雾与露亦微有异，露气肃，而雾气昏也。”⑥
  关于虹的现象，朱熹有时以阴阳之气相交解释，谓：“蝃蝀，虹也。日与雨交，倏然成质，似有血气之类，乃阴阳之气不当交而交者，盖天地之淫气也”⑦；有时又以日照之影解释，谓：“蝃蝀本只是薄雨为日所照成影，然亦有形”，“虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了”①。关于潮汐的现象，朱熹注意到其与月球位置变化之间的相互关系，并以阴阳之气的更替加以解释。他说：“潮，海水以月加子午之时，一日而再至者也，朝曰潮，夕曰汐”②，“大抵天地之间东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。以气之消息言之，则子者阴之极而阳之始，午者阳之极而阴之始，卯为阳中，酉为阴中也”③。关于庐山的“佛灯”现象，朱熹推测“此是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光”④。关于峨眉山的“佛光”现象，朱熹认为“今所在有石，号‘菩萨石’者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳”⑤。关于“大雪兆丰年”之说，朱熹认为“雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物”⑥。此外，朱熹对于一些非常细小的问题亦观察入微。譬如，朱熹不仅注意到雪花皆呈六角形的有趣现象，而且将其与玄精石的六棱联系起来，以“数”的思想加以解释。他说：“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，太阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。”⑦
  （三）地理
  在地理方面，朱熹指出山与水往往并行，因而可以通过江河来判断山脉的分支与走向。“大凡两山夹行，中间必有水；两水夹行，中间必有山。江出于岷山，岷山夹江两岸而行，那边一支去为陇，这边一支为湖南。又一支为建康，又一支为两浙，而余气为福建、二广。”①关于山与水的关系，朱熹又提出“水随山行”的观点，认为“外面底水在山下，中间底水在脊上行”，又说：“山下有水。今浚井底人亦看山脉。”②关于中国的整体地形，朱熹说道：“冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门、西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华来至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案。”③关于地理位置与环境对建都的影响，朱熹既肯定“河东地形极好，乃尧、舜、禹故都……左右多山，黄河绕之，嵩、华列其前”，又指出平阳、蒲坂“其地硗瘠不生物，人民朴陋俭啬，故惟尧、舜能都之。后世侈泰，如何都得”。④关于地理环境对人的影响，朱熹曾说：“江西山水秀拔，生出人来便要硬做”⑤，又说：“某观诸处习俗不同，见得山川之气甚牢。且如建州七县，县县人物各自是一般，一州又是一般，生得长短小大清浊皆不同，都改变不得，岂不是山川之气甚牢？”⑥关于地图的制作要领，朱熹提出“要作地理图三个样子：一写州名，一写县名，一写山川名。仍作图时，须用逐州正邪、长短、阔狭如其地厚，糊纸叶子以剪”⑦。他还主张讨论地理须首重大形势，再由大及小，故批评薛常州的《九域图》“其书细碎，不是著书手段”⑧。在朱熹看来，“‘予决九川距四海，浚畎浍距川。’圣人做事便有大纲领，先决九川距四海了，却逐旋爬疏小水，令至川。学者亦先识个大形势，如江、河、淮先合识得，渭水入河，上面漆、沮、泾等又入渭，皆是第二重事”。①
  同时，朱熹对于《禹贡》所载地理亦做了部分的考据与辨正，客观地指出了其中不少难以理解或与现实不合之处。譬如他说：“《禹贡》济水，今皆变尽了。又江水无沲，又不至澧。九江亦无寻处，后人只白捉江州。又上数千里不说一句，及到江州，数千里间连说数处，此皆不可晓者。”②又说：“《禹贡》说三江及荆、扬间地理，是吾辈亲目见者，皆有疑；至北方即无疑，此无他，是不曾见耳。”③由于朱熹曾知南康军，故能亲履九江、彭蠡、庐山等地考察，目睹其山川形势之实，复与《禹贡》之文相核，发现殊不相应，遂作《九江彭蠡辨》以辨《禹贡》之非。《禹贡》所载乃九州之山川，如今仅荆扬一地可见之谬误已如此，朱熹更有理由怀疑“耳目见闻之所不及，所可疑者又当几何”④。据此，加之古今地理的变迁，朱熹认为若仅就地理本身而言，《禹贡》并不值得学者特别重视与信赖。“《禹贡》地理，不须大段用心，以今山川都不同了。理会《禹贡》，不如理会如今地理。”⑤他进一步指出，后世学者在注解《禹贡》的过程中，多是一味迷信经典与书本，非但不能考辨、订正其中的错误，反而牵强附会，曲为解说，文过饰非，遂使其学错上加错。所以他批评“古今读者皆以为是既出于圣人之手，则固不容复有讹谬，万世之下，但当尊信诵习，传之无穷，亦无以核其事实是否为也。是以为之说者，不过随文解义，以就章句”⑥，又谓学者所论地理“多是臆度，未必身到足历，故其说亦难尽据，未必如今目见之亲切著明耳”①。由此可见朱熹在地理研究上注重客观实际与实地考察的科学精神。
  （四）地质
  在地质方面，朱熹被认为是最早认识化石的学者之一，并且能够初步以地质变迁的观点来解释化石的生成。他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有可验者。”②又说：“今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？”③关于山脉与大地的最初形成，朱熹认为是由于浑浊的水的沉积作用，因而存在一个由软到硬的变化过程。“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”④此外，朱熹还注意到流水对山的侵蚀作用，提出“山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便高”⑤。
  （五）生物
  在生物方面，朱熹对于各种动植物的性状、特点亦多有留意。譬如，朱熹认为不同植物的花期长短与季节之令有关。他说：“冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。”⑥关于兰、蕙、荼、堇等植物的区别与联系，朱熹考证道：“《草木疏》用力多矣，然其说兰、蕙殊不分明。盖古人所说似泽兰者，非今之兰，（泽兰此中有之，尖叶方茎紫节，正如洪庆善说。若兰草似此，则决非今之兰矣。）自刘次庄以下所说，乃今之兰而非古之兰也。……又所谓蕙，以兰推之，则古之蕙恐当如陈藏器说乃是。若山谷说，乃今之蕙而亦非古之蕙也。……荼，恐是蓼属，（见《诗》疏《载芟》篇。）故诗人与堇并称。堇乃乌头，非先苦而后甘也。又云荼毒，盖荼有毒，今人用以药溪取鱼，堇是其类，则宜亦有毒而不得为苦苣矣。”①关于松柏不凋的现象，朱熹认为“松柏非是叶不凋，但旧叶凋时新叶已生。木犀亦然”②。关于《诗经》所说的“关雎”，朱熹说道：“古说关雎为王雎，挚而有别，居水中，善捕鱼。说得来可畏，当是鹰鹘之类，做得勇武气象，恐后妃不然。某见人说，淮上有一般水禽名王雎，虽两两相随，然相离每远，此说却与《列女传》所引义合。”③又说：“王鸠，尝见淮上人说，淮上有之，状如此间之鸠，差小而长，常是雌雄二个不相失。虽然二个不相失，亦不曾相近而立处，须是隔丈来地，所谓‘挚而有别’也。‘人未尝见其匹居而乘处’，乘处，谓四个同处也。只是二个相随，既不失其偶，又未尝近而相狎，所以为贵也。”④关于蚁封，朱熹解释道：“蚁垤也，北方谓之‘蚁楼’，如小山子，乃蚁穴地，其泥坟起如丘垤，中间屈曲如小巷道。古语云‘乘马折旋于蚁封之间’，言蚁封之间巷路屈曲狭小，而能乘马折旋于其间，不失其驰骤之节，所以为难也。‘鹳鸣于垤’，垤即蚁封也。天阴雨下则蚁出，故鹳鸣于垤，以俟蚁之出而啄食之也。”⑤
  （六）医药
  在医药方面，关于药物之理，朱熹说道：“今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合。虎啸则风生，便是与魄合。”①关于诊脉之法，朱熹认为《难经》首篇所载“寸关尺之法为最要”，而以丁德用的密排三指之法为未备。他说：“夫《难经》则至矣，至于德用之法，则予窃意诊者之指有肥瘠，病者之臂有长短，以是相求，或未得为定论也。盖尝细考经之所以分寸尺者，皆自关而前却，以距乎鱼际尺泽，是则所谓关者必有一定之处，亦若鱼际尺泽之可以外见而先识也。然今诸书皆无的然之论，唯《千金》以为寸口之处，其骨自高，而关尺皆由是而却取焉，则其言之先后、位之进退，若与经文不合。独俗间所传《脉诀》五七言韵语者，词最鄙浅，非叔和本书明甚，乃能直指高骨为关，而分其前后，以为寸尺阴阳之位，似得《难经》本指。”②此外，朱熹还曾请李伯谏“烦为寻访庞安常《难经说》，及闻别有论医文字颇多，得并为访问，传得一本示及为幸”③，可见其对医药之学的关注。
  诚然，朱熹关于自然事物与自然现象的这些说法与解释，以今天的眼光看来，或许并不完全符合科学的认识与标准，不仅仍带有较强的哲学思辨色彩，而且多来自对日常生活经验的直接推理，还显得较为直观与粗糙，但在当时的知识水平与科技条件下，这几乎已是学者所能达到的最高水平。特别是作为一位影响巨大的理学家，朱熹始终对于各种自然事物与自然现象保持浓厚的兴趣，并且试图以自然的、物质性的原理对其加以解释，还能够利用观察、实验、实测等手段，亲自从事相关问题的研究，在充分总结、吸收前人研究成果的基础上，加以自己的思考，提出了不少崭新的、具有前瞻性与启发性的创见，是十分难能可贵的，亦对我国日后的科技研究和发展产生了较大的推动作用与示范效应。
  朱熹之所以如此重视包括社会、历史、自然等各方面知识与规律的学习和研究，并能取得如此多的成绩，除了个人兴趣与性格方面的因素外，主要还是由于其“理一分殊”的基本思想，使得这方面的内容成为其建构思想体系不可或缺的一个重要部分。根据朱熹的理解，一方面，若就统一的、作为万事万物根本依据的天理而言，万事万物皆禀受此理以为性，彼此之间并无分别。“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”①，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔”②。从这一意义上说，“物理即道理，天下初无二理”③，“理在物与在吾身，只一般”④，“外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也”⑤。因此，万物之理可相互推知而无不通，研究、发明客观事物中蕴含的理，有利于更准确把握人心中的理。另一方面，若就分殊的、作为具体事物特定规律的物理而言，则不同事物的理又是相互区别的，是统一的普遍规律的不同部分与不同表现。因此，学者必须广泛、具体地研究各种事物中分殊的物理，并加以积累、融汇和贯通，才有可能最终把握完整的天理。故曰：“这事自有这个道理，那事自有那个道理。各理会得透，则万事各成万个道理。四面凑合来，便只是一个浑沦道理”⑥，“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象”①。因此，虽然朱熹亦承认价值优先的原则，并不以对客观事物的研究或知识的学习作为最终目的，但其理学思想体系内实际上已包含了这方面的内容与要求，在相当程度上肯定了“道问学”具有独立的价值和意义，从而使得朱子学呈现出明显的理性色彩与知识取向，并且能够为各种专门知识与学问的研究提供理论支持与合法性依据。
  三 朱子学的为学方法
  毫无疑问，“格物致知”是朱子学中最为核心与重要，也最具特色和价值的一项为学方法。按照朱熹的理解，“格物”指的是即物穷理，“致知”主要指知识的扩充。格物与致知并非两种相互独立的为学方法，而是同一个求知穷理过程的两个不同方面。致知虽是格物的目的和结果，但作为一种为学方法来说，其本身已蕴含于格物穷理之中，并借助格物的过程得以实现。
  对于格物穷理，朱熹十分注重“即事即物”的重要意义，反复强调穷理工夫不可脱离具体事物而凭空进行。譬如他说：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实”②，“而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它”③。在朱熹看来，《大学》之所以不直说穷理而只言格物，亦是为了避免学者离物言理、空谈穷理。“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”④“《大学》所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处；只说格物，则只就那形而下之器上便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说格物。”①
  根据《大学》指示的“八条目”的先后次第，朱熹明确将格物致知视作学者为学的基本工夫和实下手处。他说：
  须先致知而后涵养。②
  儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？③
  万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。④
  圣贤所言为学之序例如此，须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影、无稽考处去也。⑤
  同时，朱熹虽然承认人自身的德性、情感、思维、念虑等也在格物的范围之内，但并不主张将其作为格物的主要内容与首要对象，更反对将格物仅仅理解为格心、明心。他说：
  格物须是到处求。“博学之，审问之，谨思之，明辨之”，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。⑥
  反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。①
  人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辨而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。②
  总之，朱熹之所以强调格物须以具体事物为主，为学必以格物为先，都是为了确保理的客观真实性。在朱熹看来，虽然心具万理，但这并不意味着人心在即物穷理之前便已先天地具备对于所有知识与道理的完整认识。事实上，若不通过后天的学习和践履，人就无法获得各种具体的知识与道理，并将潜在的道德原则转化为现实的道德意识与道德行为。所谓“万理虽具于吾心，还使教他知始得”③。同时，现实中的人总是不免受到气质与欲望的干扰和障蔽，其心中本具之理往往难以觉察、实现与扩充，所以必须借助对外在事物的考察、研究来发明义理，从而使义理建立在一个客观、确实的基础之上。从这一意义上看，格物致知不仅能够扩充人的知识，还能为人的道德行为指示明确的方向，提供可靠的内容。因此，朱熹要批评陆九渊“大抵其学于心地工夫不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒并与其所得者而失之。人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者又安在哉？”①
  关于格物致知的具体手段与途径，朱熹说道：
  穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。②
  如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。③
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。④由此可见，朱熹所主张的格物手段还是较为丰富的，由内到外，由静至动，从主观到客观，几乎都已囊括在内。不过，由于时代条件的限制，以及理学学术范式的影响，朱熹所说的格物致知实际上仍以读书为基本内容。就读书而言，朱熹可谓宋明理学家中最为重视读书价值的学者之一，并且为此建立起一整套的读书方法。其读书法以虚心平气、平实周密、循序渐进为最大特色，反对好高骛远、穿凿附会、空谈义理，完全可以实学之名当之。譬如他说：
  读书大抵只就事上理会，看他语意如何，不必过为深昧之说，却失圣贤本意，自家用心亦不得其正，陷于支离怪僻之域，所害不细矣。切宜戒之，只就平易慤实处理会也。⑤
  圣人之言平易中有精深处，不可穿凿求速成，又不可苟且闲看过。直须是置心平淡慤实之地，玩味探索而虚恬省事以养之，迟久不懈，当自觉其益；切不可以轻易急迫之心求旦暮之功，又不可因循偷惰、虚度光阴也。①
  大概如此看，更须从浅近平易处理会、应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。切不可容易躁急，厌常喜新，专拣一等难理会、无形影底言语暗中想象，杜撰穿凿，枉用心神，空费日力。②
  奉劝诸公，且子细读书。书不曾读，不见义理，乘虚接渺，指摘一二句来问人，又有涨开其说来问，又有牵甲证乙来问，皆是不曾有志朴实头读书。若是有志朴实头读书，真个逐些理会将去，所疑直是疑，亦有可答。不然，彼己无益，只是一场闲说话尔，济得甚事？且如读此一般书，只就此一般书上穷究，册子外一个字且莫兜揽来炒。将来理明，却将已晓得者去解得未晓者。如今学者将未能解说者却去参解说不得者，鹘突好笑。③
  据此，朱熹自然要批评陆九渊一派为学“不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐些理会，须要立个高论笼罩将去。譬如读书，不肯从上至下逐字读去，只要从东至西一抹横说。乍看虽似新巧，压得人过，然横拗粗疏，不成义理，全然不是圣贤当来本说之意，则于己分究竟成得何事？”④又谓：“近世有人为学，专要说空说妙，不肯就实，却说是悟。此是不知学，学问无此法。才说一‘悟’字，便不可穷诘，不可研究，不可与论是非，一味说入虚谈，最为惑人。然亦但能谩得无学底人，若是有实学人，如何被他谩？才说‘悟’，便不是学问。”①显然，在朱熹眼中，其与陆氏之学的差别就是实学与虚谈的差别。
  朱熹虽然十分重视读书的作用与价值，但并未排斥或否定其他更为直接的格物方法。当有学生问及“明明德之功，是否以读书为要”时，朱熹既肯定“固是要读书”，又补充道：“然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会”，②显示出一种通达、实际的为学态度。事实上，在格物致知这项庞大的事业中，朱熹始终都未停止使用观察、实验、实测等手段来认识、研究各种事物的知识、性质与规律。譬如，为了研究、验证《周礼》所载“土圭测土深”之法，朱熹曾请弟子林择之以“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短示及”③。为了考证《仪礼》所载士庙之制，朱熹认为光凭纸面上的考据和想象并不足够，还须还原现场，实地模拟以验其实。他在给黄榦的信中说道：“所论士庙之制……堂上前为三间、后为二间者，似有证据。但假设尺寸大小，无以见其深广之实，须稍展样，以四五尺以上为一架，方可分画许多地头、安顿许多物色。而中间更容升降、坐立、拜起之处，净扫一片空地，以灰画定，而实周旋俯仰于其间，庶几见得通与不通，有端的之验耳。”④又如，朱熹十分重视天象的观测，对于各种天文仪器都抱有浓厚的兴趣。其家中不仅拥有一台浑仪⑤，可用来观测天象，而且还试图制作一台浑象以供天文研究之用。在给蔡渊的一封信中，朱熹曾较为详细地叙述了他计划制作浑象的原因与方法：“《天经》之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反覆耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。（但入弹圆下者自不看见耳。）盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短柱于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”①此后，朱熹在与蔡渊的信中又提及制作浑象之事，曰：“浑象之说，古人已虑及此，但不说如何运转。今当作一小者，粗见其形制，但难得车匠耳”②，可见其用心之深，并非一时心血来潮。
  在致知与力行的关系上，朱熹从认识论的角度始终坚持知先行后的观点③，强调“义理不明，如何践履”，“未能识得，涵养个甚”，④但他亦没有因此而忽视“行”的作用，而是从工夫论的角度主张知行相须，知行互发，不可偏废。譬如他说：
  知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。⑤
  致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。⑥又说：
  方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。①
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。②
  知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学问、谨思、明辨、力行，皆不可阙一。③
  由此可见，朱熹认为致知与力行作为两项基本的为学工夫，在学者为学的整个动态过程中是相辅相成、互相促进的关系，二者缺一不可。虽说知先于行，但在事实上，不可能要求某人先达到物格知至的境界再去专意践行。因为“知至”只是一种理想状态，即便穷毕生之功也未必能够实现，若一定要等到致知完成、知无不尽之后才去力行，势必导致力行流于空谈，或成为人们逃避力行的借口。同时，知有深浅，行有大小，真知的实现也有赖于行的推动，人往往需要通过实行来检验、加深对既有知识的认识。因此，人在略知所当然之后便当去行，在行中不断完善知，反过来又不断促进行，从而实现二者的良性循环与共同进步。“故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己、治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？”①
  但是，若硬要在知与行中分出一个先后轻重来，那么朱熹的答案亦是十分明确的，即“知为先，行为重”。②因为从儒者为学的逻辑次序与追求的终极目标来看，格物致知只是为学的起点，是于事事物物皆知其所以然与所当然，此后还须力行所知，修养德性，经世济民，由内圣推出外王，最终实现治平天下、成圣成贤的伟大目标。所谓“见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行，有不行”③，说明是否能够将所知所见付诸实行亦是衡量、判断学术虚实的一个重要标准。在此意义上，朱熹亦对行的价值作了极大的肯定与张扬：学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。④既涵养，又须致知；既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。①
  既知得，若不真实去做，那个道理也只悬空在这里，无个安泊处。②
  为学之功且要行其所知，行之既久，觉有窒碍，方好商量。今未尝举足而坐谈远想，非惟无益，窃恐徒长浮薄之气，非所以变化旧习而趋于诚实也。③
  据此，朱熹批评当时学者多将进学致知与力行践履割裂开来，各主一偏，或知之不行，或行而不知，“殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣”④。而之所以会出现“知之不行”的问题，很大程度上是由于知之不深、知之未至造成的。因为在朱熹看来，凡真知者必能循理而行，高度的道德意识必将产生自觉的道德行为，故“真知则未有不能行者”⑤，不可能存在真知而不行的现象。既然真知必能行，那么反过来看，是否能够实行也就成为检验、判断知之深浅的一个重要标准。故曰：“知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也”⑥，“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳”⑦，“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚”⑧。此外，为了提倡躬行践履，力矫空谈之弊，朱熹还发挥了《尚书》“知易行难”的思想，指出践行义理要比谈论、讲说义理困难得多。他说：“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”①又说：“若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是敱无能底人矣。恐不然也”②，“讲学固不可无，须是更去自己分上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难”③。显然，以上这些因素共同构成了朱熹所主张的“行重于知”的原因与根据。
  主敬涵养作为一项基本的为学、修养工夫与“行”的重要内容，亦与格物致知保持着互发并进的关系。钱穆曾将朱熹所说的“主敬”的具体含义归纳为畏、收敛其心不容一物、随事专一（即主一）、随事点检、常惺惺、整齐严肃等六个主要方面。④其中既包含了未发主敬，也包含了已发主敬。在朱熹看来，“主敬”与“主静”有所不同。一方面，敬是静的前提，静是敬的表现，故曰：“敬则虚静，不可把虚静唤作敬”⑤，“敬则自然静，不可将静来唤做敬”⑥；另一方面，主敬贯穿动静、内外、始终，作用于从格物致知到治平天下的每一个环节中，并不仅限于未发涵养或主静工夫，故曰：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”⑦，“圣贤之学，彻头彻尾只是一‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也”⑧，“但看圣贤说‘行笃敬’‘执事敬’，则敬字本不为默然无为时设，须向难处力加持守，庶几动静如一耳”①。
  因此，虽然朱熹所运用的居敬涵养工夫亦包含了静坐等偏向于静的内容，但与释、道二教或陆氏心学提倡的枯木死灰、块然独坐的主静工夫仍有着显著的区别。其静坐只是为了收敛身心，养得心地湛然虚明，则邪思妄念自然不作，随事而应皆得其当，而非为了于静中发明本心，求得顿悟，亦非遗弃事物而一味求静。故曰：
  如静也不是闭门独坐，块然自守，事物来都不应。若事物来，亦须应，既应了，此心便又静。心既静，虚明洞彻，无一豪之累，便从这里应将去，应得便彻，便不难，便是“安而后能虑”。②
  静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事已，则复湛然矣。③
  人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂可画为两涂，说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。……今人之病，正在于静坐读书时二者工夫不一，所以差。④
  对于修养工夫上的这一区别，朱门高弟陈淳亦曾做了明确的阐释与辨析，并将其视为分判正统与异端的一个重要标准。他说：“所谓终日兀坐，与坐禅无异，而前辈又喜人静坐之说，此正异端与吾儒极相似而绝不同处，不可不讲，其所以为邪正之辨。道、佛二家，皆于坐中做工夫而小不同。道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形揺精，故终日夜专以打坐为功，只是欲醒定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵而为长生计尔。佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜专以坐禅为功，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵神识，使不至于迷错个轮回超生路头尔。此其所主，皆未免意欲为利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道也。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以敛容体，息思虑，收放心，涵养本原而为酬酢之地尔，固不终日役役，与事物相追逐。前辈所以喜人静坐，必叹其为善学者以此。然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，事至则应接。”①以此标准衡量，故陈淳批评陆氏之学“不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说，非吾儒所宜言。在初学者，未能有得，则其志道精思，未始须臾息，亦未可须臾忘也，安得终日兀坐而无为？如理未明，识未精，徒然终日兀坐而无为，是乃槁木死灰，其将何用？”②
  四 朱子学中的经世内容
  从历史上看，朱熹不但是一位杰出的思想家，还是一位居官颇有政绩，具有强烈社会责任感与治平理想的政治家、实干家。尽管从时间上看，朱熹的居官时日并不太长，“自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日”③，且其对官场屡屡表示失望与不满，自言“平日辞官文字甚多”④，乃至“一官之拜必抗章而力辞……一语不合必奉身而亟去”⑤。但是，这些现象并不代表朱熹无志于外王经世，主要是由于“道之难行”，而朱熹又始终坚持“以道进退”的出处之节，不愿“与时俯仰，以就功名”①所造成的。事实上，朱熹内心仍时时怀抱着“以天下为己任”之志与“济时及物之心”，未能忘情于得君行道、治平天下的终极关怀，不但为官时积极上疏进言，犯颜劝谏，执事勤谨，并在地方治理上取得了相当不错的实绩与政声，即便是平居之时，仍“惓惓无一念不在于国，闻时政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下”②。这就无怪乎他要发出“经济夙所尚，隐沦非素期。几年霜露感，白发忽已垂”③的感慨了。④由于不满当时的政局与时事，朱熹主张革新政治，任用贤才，清除积弊，重振纲纪，以打破长期以来因循苟且的局面，并于治道、用人、学校、科举、刑政、田制、荒政、理财、治军等方面提出了不少有价值的策略与主张，构成了朱子学中的经世内容。这些内容虽然不是朱子学的理论核心与主要贡献，但其作为朱熹生平、学术与实践的重要组成部分之一，显然也应该包含在朱子学的整个学术思想体系当中。
  （一）治道
  关于治道，朱熹提出应当首重正君心，修君德，以此为治道之大本。他说：
  天下事当从本理会，不可从事上理会。⑤
  天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。其余万事各有一个根本。⑥
  天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。①
  因此，朱熹在绍兴三十二年（1162）首次应诏上封事时即昌言“人心道心”之旨：
  尧、舜、禹之相授也，其言曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”夫尧、舜、禹皆大圣人也，生而知之，宜无事于学矣。而犹曰精，犹曰一，犹曰执者，明虽生而知之，亦资学以成之也。……古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖“致知格物”者，尧舜所谓精、一也。“正心诚意”者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。……臣愚伏愿陛下捐去旧习无用浮华之文，攘斥似是而非邪诐之说，少留圣意于此遗经，延访真儒深明厥旨者，置诸左右，以备顾问，研究充扩，务于至精至一之地，而知天下国家之所以治者不出乎此。②淳熙八年（1181），朱熹奏事延和殿时又言：
  人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者逸而日休，私而邪者劳而日拙，其效至于治乱安危有大相绝者，而其端特在夫一念之间而已。舜、禹相传，所谓“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”者，正谓此也。①淳熙十五年（1188），朱熹在所上封事中再次强调正君心的重要性：
  天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威，各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宫之中，其心之邪正，若不可得而窥者，而其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪，周旋中礼，而身无不正。是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。②
  淳熙十六年（1189），孝宗内禅，光宗即位，朱熹又拟对新皇帝说道：
  天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。然本心之善，其体至微，而利欲之攻，不胜其众。……苟非讲学之功有以开明其心，而不迷于是非邪正之所在，又必信其理之在我而不可以须臾离焉，则亦何以得此心之正、胜利欲之私，而应事物无穷之变乎？然所谓学，则又有邪正之别焉。味圣贤之言以求义理之当，察古今之变以验得失之几，而必反之身以践其实者，学之正也。涉猎记诵而以杂博相高，割裂装缀而以华靡相胜，反之身则无实，措之事则无当者，学之邪也。学之正而心有不正者鲜矣，学之邪而心有不邪者亦鲜矣。故讲学虽所以为正心之要，而学之邪正，其系于所行之得失而不可不审者又如此。①由此可见，朱熹不仅对于正君心、修君德特别重视，而且针对当时流行的“以佛治心”之说，着意将正心与理学的心性论和工夫论紧密捆绑在一起，强调必由格物、致知，方能诚意、正心而应天下之务。而朱熹之所以始终执着于此，既是出于理学家提倡尊德性与价值优先的基本立场，又是基于朱熹对当时政治现实的清醒认识。尽管宋代的士大夫阶层拥有较高的政治地位，但在传统的政治体制与权力结构下，唯有彻底说服皇帝相信自己的思想主张，取得皇帝的充分信任与支持，才能合法而顺利地推动政治变革。所谓“天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得”②。若从这一意义上看，朱熹强调的正君心与得君心实是一体两面的关系。
  不过在现实中，真要皇帝以理学的方式正心、修德亦是一件艰巨的任务，须从格物、致知、诚意、正心、修身一步步做起，其中光是格物一项便繁复无比，在外人看来不免迂阔。因此，当有人问及“或言今日之告君者皆能言‘修德’二字，不知教人君从何处修起？必有其要”时，朱熹即答以去私心、任贤人为要，认为“只看合下心不是私，即转为天下之大公。将一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即别搜求正人用之”③，从而将人君的修养与国家的治理用最简洁的方式连接起来，既避免了单纯道德说教的抽象性，又将君与臣的作用恰当地结合起来，使人君知其要领。既然治国须“搜求正人用之”，那么正心、修德、明理就不能仅仅被看作人君的个人责任，而应该成为所有官员、士大夫的首要任务。“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧、舜许多聪明，自做得尧、舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事。只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！”①反过来说，则“今日人才之坏，皆由于诋排道学。治道必本于正心、修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫，但说据我逐时恁地做，也做得事业。说道学，说正心、修身，都是闲说话，我自不消得用此”②。其实不唯当时，在朱熹看来，宋代以来的历次变法之所以皆以失败告终，很大程度上正是由于士大夫不明义理所致。
  除了正君心、修君德这个大根本外，在治理国家的各个具体方面与具体领域亦有其切要处即小根本需要讲求。“如理财以养民为本，治兵以择将为本。”③“如论任贤相、杜私门，则立政之要也；择良吏、轻赋役，则养民之要也。公选将帅，不由近习，则治军之要也。乐闻警戒，不喜导谀，则听言用人之要也。”④显然，朱熹对于治国理政的各项基本原则与措施要点皆有清楚的认识，并未因重视道德修养而对实际事务有所忽略和排斥。只不过在他看来，人君的道德修养构成了这一切的基础与保障，若人君心术不正，再好的政策都无法落实。故曰：“未有大本不立而可以与此者，此古之欲平天下者所以汲汲于正心诚意以立其本也。若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。”⑤
  正君心之后还须立纲纪，二者相辅相成，互为表里。朱熹在淳熙七年（1180）所上封事中指出：夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。若乃乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此则天下之纲纪也。然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣、远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正也。古先圣王所以立师傅之官、设宾友之位、置谏诤之职，凡以先后纵臾，左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已。①
  由此可见，若君心不正，则纲纪无由立；若纲纪不立，而曰君心正，亦无是理。朱熹进一步指出，纲纪虽由乡、县总于宰相、天子，但其要者在于“辨贤否以定上下之分，核功罪以公赏罚之施”②，故欲立纲纪，必由天子及其家人、近臣而推及朝廷、天下。所谓“明于内，然后有以齐乎外；无诸己，而后可以非诸人”③。人君若为小人环伺，耳闻目睹无非不公不正之事，自然无法秉公执政，是以纪纲不能无挠败。相反，“若宫闱之内，端庄齐肃，后妃有《关雎》之德，后宫无盛色之讥，贯鱼顺序，而无一人敢恃恩私以乱典常，纳贿赂而行请谒，此则家之正也。退朝之后，从容燕息，贵戚近臣、携仆奄尹陪侍左右，各恭其职，而上惮不恶之严，下谨戴盆之戒，无一人敢通内外，窃威福，招权市宠，以紊朝政，此则左右之正也。内自禁省，外彻朝廷，二者之间洞然，无有毫发私邪之间，然后发号施令，群听不疑，进贤退奸，众志咸服。纪纲得以振而无侵挠之患，政事得以修而无阿私之失，此所以朝廷百官、六军万民无敢不出于正而治道毕也”④。而这亦体现出理学家由修身、齐家而治国、平天下的基本政治思想。
  树立纲纪的另一重点便是君臣、百官各司其职，各尽其责，而互不扰乱。在朱熹看来，人君虽以制命为职，拥有最高的权力，但亦无法以一人之身独任天下，故须选贤任能以共治天下。凡是国家的重大决策，必须由君臣共同商议决定，使其出于公议，而非皇帝一人的独断。因此，对于宁宗即位之初，在未与大臣商议的情况下即擅自“进退宰执，移易台谏”的举动，朱熹就不客气地以朝廷纲纪的名义提出了批评：
  朝廷纪纲，尤所当严，上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议，正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊，况中外传闻，皆谓左右或窃其柄，而其所行又未能尽允于公议乎！①
  在此，朱熹反复强调“公议”的重要性，将君臣共商朝政视作“古今之常理”“祖宗之家法”，甚至认为即便人君独断之事符合道理，其行为亦不合治体，显然都是出于对君权过度集中的担忧。朱熹十分清楚，若君权过度集中而不受制约，必将使权力的授予与运行逸出理性的制度法规之外，成为满足个人私欲的工具，从而损害朝廷纲纪，助长不正之风，破坏国家机器的正常运行。
  正是鉴于当时纲纪紊乱、风俗颓敝、奸佞当道、豪强横行的状况，朱熹主张为政须以严为本，而以宽济之。《朱子语类》载：
  或问：“为政者当以宽为本，而以严济之。”曰：“某谓当以严为本，而以宽济之。《曲礼》谓‘莅官行法，非礼，威严不行’，须是令行禁止。若曰令不行，禁不止，而以是为宽，则非也。”①
  古人为政，一本于宽。今必须反之以严。盖必如是矫之，而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我。下梢却是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。②
  今人说宽政，多是事事不管，某谓坏了这“宽”字。③朱熹指出，由于过去一味提倡为政以宽，实际上已经偏离了其仁民爱物的本意，不但百姓未蒙其惠，反而造成了事无统纪、法令不行、权力旁落、奸豪得志的恶果，故须以严政矫之，确保令行禁止，方能逐渐过渡到宽严相济的合理状态。同时，由于对宽政理解的偏差，还导致官员因循苟且、不问政事的风气迅速蔓延，使国家、百姓皆深受其害。所以朱熹批评“浙中人大率以不生事抚循为知体。……如此风俗议论至十年，国家事都无人作矣。常人以便文，小人以容奸，如此风大害事”④。又谓：“今世士大夫惟以苟且逐旋挨去为事，挨得过时且过。上下相咻以勿生事，不要十分分明理会事，且恁鹘突。才理会得分明，便做官不得。……当官者，大小上下，以不见吏民、不治事为得策，曲直在前，只不理会。庶几民自不来，以此为止讼之道。民有冤抑，无处伸排，只得忍遏。便有讼者，半年周岁不见消息，不得予决，民亦只得休和，居官者遂以为无讼之可听。风俗如此，可畏，可畏！”⑤
  由此亦可看出，朱熹并未盲目迷信过去的政策、制度与成法，而是主张在继承祖宗立法之意的基础上，因时制宜，因事制宜，而加以变通和更张，甚至将此视为后人应尽的职责。故曰：“祖宗之所以为法，盖亦因事制宜以趋一时之便，而其仰循前代、俯徇流俗者尚多有之，未必皆其竭心思、法圣智以遗子孙，而欲其万世守之者也，是以行之既久而不能无弊，则变而通之，是乃后人之责。”①事实上，朱熹在孝宗即位之初所上的第一道封事中就明确提出了改革政治的主张。由于担心遭到守旧官僚集团以更改“祖宗之法”的借口加以反对和阻挠，朱熹特别强调高宗“用人造事，皆因时循理以应事变，未尝胶于一定之说。先后始末之不同，如春秋冬夏之变，相反以成岁功，存神过化，而无有毫发私意凝滞于其间”，又引尧舜相承为例，指出“舜承尧禅，二十有八年之间，其于礼乐刑政，更张多矣。其大者，举十六相，皆尧之所未举；去四凶，皆尧之所未去。然而舜不以为嫌，尧不以为罪，天下之人不以为非，载在《虞书》，孔子录之以为大典，垂万世法”，以此论证其改革主张的合理性与必要性，并批评守旧者“顾欲守一时偶然之迹一二以循之，以是为太上皇帝之本心，则是以事物有形之粗而语天地变化之神也，岂不误哉！”②
  尽管从表面上看，朱熹对于改革与变法持比较谨慎的态度，认为“为政如无大利害，不必议更张。则所更一事未成，必哄然成纷扰，卒未已也。至于大家，且假借之”③，但若考虑到朱熹对当时政治“其法无一不弊”④的激烈批评，则其改革政治的意图和决心无疑是很明显的，甚至不惜要“一切重铸”⑤。而其政治改革除了要求变革旧法外，最终仍归结到正人心、去私欲上。所谓“今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？嘉祐间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也”⑥。显然，朱熹的这一改革思路是在反思王安石变法失败的基础上提出来的，其中指示了理学家关注内圣之学的原因与意义所在。
  此外，朱熹还提出了“论治须识体”的思想。根据朱熹的解释，“体”便是事理合当做处，是当务之急，因而亦是某一事物成立和存在的原因。“凡事皆有个体，皆有个当然处。”①以治理国家而论，则为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体，相互之间不可紊乱。故官员处于不同的职位，就应根据这一职位的客观要求与设立之意来了解并履行自己的职责。“如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去脏吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。”②反之，若是官员不务正业，颠倒主次，专以小事为急，便损害了那个“体”，于治道大有害。“如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。”③据此，朱熹批评当时的官员“合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪仇耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！”④
  （二）得贤与用人
  得贤与用人作为人君治理国家的根本手段与国家兴衰治乱的重要原因，亦是朱熹论政时反复谈论的一个问题。“妄以为国家所恃以为重，天下所赖以为安，风俗所以既漓而不可以复淳，纪纲所以既坏而不可以复理，无一不系乎人焉。”⑤在朱熹看来，“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者”①，故人君的主要职责便是选任贤才，建立一套由上至下、公正清廉、能干有为的官僚行政系统与监察系统，如此便可收垂拱而治之效。同时，朱熹指出，合适的用人亦是对立法的补充，有利于制度与法规的完善和实施。因为任何具体的制度与法规都是利弊并存的，不但难以兼顾现实中各种各样复杂而又多变的状况，其实施与执行的各个环节亦充满人为因素的影响，所以必须特别注意选用贤明之人，以弥补制度与法规的不足，保证其顺利实施。“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法亦何益于事？”②
  在贤才的辨别与选拔上，朱熹除了强调人君的公正无私、不偏不倚外，还特别注重宰相与台谏的作用。如有人怀疑仅凭人君一人之耳目，如何能尽知天下之贤，朱熹即答道：“只消用一个好人作相，自然推排出来。有一好台谏，知他不好人，自然住不得。”③在朱熹看来，宰相除了统领全国政务之外，还以选拔、罗致人才为基本职责。故曰：“宰相只是一个进贤退不肖”④，“延纳贤能，黜退奸险，合天下之人以济天下之事者，宰相之职也”⑤。如此，君臣之间便有了明确的分工，人君所要做的就是“深求天下敦厚诚实、刚明公正之贤以为辅相”，而宰相则具体负责“博选士大夫之聪明达理、直谅敢言、忠信廉节，足以有为有守者，随其器能，寘之列位，使之交修众职，以上辅君德，下固邦本，而左右私亵使令之贱无得以奸其间者”。⑥而士之有为者若欲承担宰辅之职，亦须提前寻访、搜罗、储备人才，并详加考察，以备国家之用。“是以君子将以其身任此责者，必咨询访问，取之于无事之时，而参伍校量，用之于有事之日。盖方其责之必加于己而未及也，无旦暮仓卒之须，则其观之得以久；无利害纷拏之惑，则其察之得以精。诚心素著，则其得之多；岁引月长，则其蓄之富。……久且精，故有以知其短长之实而不差；多且富，故有以使其更迭为用而不竭。幽隐毕达，则谠言日闻而吾德修；取舍不眩，则望实日隆而士心附。”①除了宰相之外，负有监察、规谏之责的台谏对于官员的考核、任用亦至关重要。故朱熹以监司为“守令之纲”，认为“监司得其人，而后列郡之得失可得而知；郡守得其人，而后属县之治否可得而察。重其任以责其成，举其善而惩其恶。夫如是，则事之所谓利，民之所谓休，将无所不举；事之所谓病，民之所谓戚，将无所不除”②。为此，朱熹反复劝谏皇帝，务必选拔正直可畏之士担任宰相，并委以重任，使其“得以尽其献可替否之志，而行其经世宰物之心”，同时选拔直谅敢言之士担任台谏、给舍，并充分参考、尊重其意见，“使吾腹心耳目之寄，常在于贤士大夫而不在于群小，陟罚臧否之柄，常在于廊庙而不出于私门”。③如此，则主威可立，国势可强，纲维可举，刑政可清，民力可裕，军政可修。
  但是，单纯强调任用贤才往往无法达到目的，同时还应黜退小人，杜绝幸门。因为小人的特点便是结党营私，若小人当道，幸门大开，则贤人难得，善法不行。对此，朱熹曾直言不讳地向皇帝指出，其之所以“劳于求贤而贤人不得用……顾常反得秦桧晚年之执政、台谏者而用之”④，甚至出现“陛下欲恤民，则民生日蹙；欲理财，则财用日匮；欲治军，则军政日紊；欲恢复土宇，则未能北向以取中原尺寸之土；欲报雪雠耻，则未能系单于之颈而饮月氏之头”①的状况，皆是由于私心作祟，故而受到近习之臣的蒙蔽与蛊惑。“此一二小人者，上则蛊惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言而安于私亵之鄙态；下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门，所喜则阴为引援，擢置清显，所恶则密行訾毁，公肆挤排。……势成威立，中外靡然向之，使陛下之号令黜涉不复出于朝廷而出于此一二人之门，名为陛下之独断，而实此一二人者阴执其柄。盖其所坏，非独坏陛下之纲纪而已，乃并与陛下所以立纲纪者而坏之。”②因此，朱熹希望皇帝“远便嬖以近忠直”，“抑私恩以抗公道”，“明义理以绝神奸”，以此营造一个清明、合理的政治环境和官僚体系。
  至于选任贤才的方法与途径，朱熹主张从多方面进行考察，德才并重，不求全责备，亦不排斥异己，有度量“容受得今日人材，将来截长补短使”③，从而实现人尽其才。如就“权力所及则察之举之，礼际所及则亲之厚之，皆不及则称之誉之，又不及则乡之慕之。如是而犹以为未足也，又于其类而求之，不以小恶掩大善，不以众短弃一长，其如此而已”④。又提出“世间有才底人，若能损那有余，勉其不足时节，却做得事，却出来担当得事，与那小廉曲谨底不同”⑤。而黄榦亦云：“尝与先生言：如今有一等才能了事底人，若不识义理，终是难保。先生不以为然，以为若如此说，却只是自家这下人使得，不是自家这下人，都不是人才。”⑥针对当时人才难得的状况，朱熹曾说：“今人材举业浸纤弱尖巧，恐是风气渐薄使然，好人或出于山荒中”①，又感叹道：“世固未尝无材也，惟其生于穷荒下邑，既无以自振，而又知自贵重，不肯希世取宠，遂以陆沉下僚，不及究其所有者为不少矣。”②故其希望主政者能够发扬礼贤下士的精神，努力寻访那些生于穷荒下邑，而又不肯希世取宠的人才，降意求之，使他们在合适的位置上发挥更大的作用。此外，朱熹还注意到，不同的人才往往具有不同的特点与长处，适合不同的职位与工作，因而对人才的使用还应考虑到其自身的特长，量才授职。“其才之所长者不同，则任之所宜者亦异。”③所以朱熹建议皇帝“于其大者使之赞元经体，以亮天工；于其细者使之居官任职，以熙庶绩。能外事者使任典戎干方之责，明治体者使备拾遗补过之官。又使之各举所知，布之列位，以共图天下之事，使疏而贤者虽远不遗，亲而否者虽迩必弃”④。
  （三）学校与科举
  作为一位教育者，朱熹对于当时的学校与科举制度可谓相当不满，以致发出“今上自朝廷，下至百司庶府，外而州县，其法无一不弊，学校科举尤甚”⑤的感叹。在朱熹看来，设立学校与选举制度的目的在于为国家培养、选拔德才兼备的贤者、能者，故学校以德行道艺教士，必以德为先，而所习之艺须有裨实用，其选举之法又能促进学者的道德修养，如此才能“成人材而厚风俗，济世务而兴太平”。而当时的情况却恰恰相反，“虽有乡举，而其取人之额不均，又设太学利诱之一涂，监试、漕试、附试诈冒之捷径，以启其奔趋流浪之意。其所以教者，既不本于德行之实，而所谓艺者，又皆无用之空言。至于甚弊，则其所谓空言者，又皆怪妄无稽，而适足以败坏学者之心志。是以人材日衰，风俗日薄，朝廷州县每有一事之可疑，则公卿大夫官人百吏愕眙相顾而不知所出，是亦可验其为教之得失矣”①。为了扭转这一状况，朱熹利用其丰富的治学与教育经验，提出了全面改革学校与科举制度的多项建议。
  由于当时各州分配的科举解额并不均等，某些州解额少而应试者多，相比之下，太学的解额多而应试者少，且在本州学习只有科举一条出路，而进入太学则兼有科举与舍选两条出路，故士子多不安于乡举而争趋太学之试，既增加了朝廷的财政压力，影响京师的粮食供应，在具体的选拔过程中又易滋舞弊，可以智巧而经营，极大地败坏了士习与学风。故朱熹主张削减太学之解额均分于各州，“先令礼部取见逐州三举终场人数，（太学终场人数，解试亦合分还诸州理为人数。）通比旧额都数，定以若干分为率，而取其若干以为新额。（如以十分为率而取其一，则万人终场者以百人为额。更斟酌之。）又损太学解额、舍选取人分数，使与诸州不至大段殊绝。（其见住学人分数权许仍旧。）则士安其土而无奔趋流浪之意矣”②。
  朱熹又批评隋唐以来的科举制度以文辞取士，忽视了道德品质的考察，遂使学子不务修德践履，而专事于无用之空言。故其主张取消科举中的诗赋一科，而以每州新定解额的四分之一设立德行科，“明立所举德行之目，（如八行之类。）专委逐县令佐从实搜访，于省试后保明津遣赴州，守倅审实保明申部。于当年六月以前以礼津遣，限本年内到部。拨入太学，于近上斋舍安排，而优其廪给，仍免课试。长贰以时延请询考，至次年终，以次差充大小职事。又次年终，择其尤异者特荐补官。余令特赴明年省试，比之余人倍其取人分数，（如余人二十取一，则此科十而取一。盖解额中已减其半矣。）殿试各升一甲。其不中人且令住学以俟后举。其行义有亏，学术无取，举者亦当议罚。则士知实行之可贵，而不专事于空言矣”①。
  自北宋王安石以来，科举考试经义禁引史传，往往造成士子经史脱节，知识结构单一，而治经者又“类皆舍其所难而就其所易，仅窥其一而不及其余”，于天下之事多不能尽通其理，故朱熹提议增加科举考试中有关诸经、子史与时务的内容，以培养学贯经史、实学致用的人才。因为在朱熹看来，“天下之事皆学者所当知，而其理之载于经者，则各有所主而不能相通”②，故欲通天下万事之理必先通诸经。除经学外，“诸子之学，同出于圣人，各有所长而不能无所短，其长者固不可以不学，而其所短亦不可以不辨也。至于诸史，则该古今兴亡治乱得失之变，时务之大者如礼乐制度、天文地理、兵谋刑法之属，亦皆当世所须而不可阙，皆不可以不之习也”③。但是，考虑到这些内容的繁多与复杂，不可能要求士子在短期内全部掌握，故朱熹设想将诸经、子史与时务三方面应读之书各分为三四个部分，然后分年加以考察，使天下之士各以三年而共通其三四分之一。具体方法是“以《易》《书》《诗》为一科，而子年午年试之；《周礼》《仪礼》及二戴之《礼》为一科，而卯年试之；《春秋》及《三传》为一科，而酉年试之。（年份皆以省试为界，义各二道。）诸经皆兼《大学》《论语》《中庸》《孟子》。（义各一道。）论则分诸子为四科，而分年以附焉。（诸子则如荀、扬、王、韩、老、庄之属，及本朝诸家文字，当别讨论，分定年数，兼许于当年史传中出论二道。）策则诸史，时务亦然。（诸史则《左传》《国语》《史记》《两汉》为一科，《三国》《晋书》《南北史》为一科，新、旧《唐书》《五代史》为一科，《通鉴》为一科。时务则律历、地理为一科，《通礼》《新仪》为一科，兵法、刑统、敕令为一科，《通典》为一科，以次分年，如经子之法，策各二道。）则士无不通之经，无不习之史，而皆可为当世之用矣”④。
  关于治经与命题的方法和原则，朱熹主张治经必专家法，命题必依章句，亦体现出对传统经学的重视。朱熹认为，“天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪”①。因此，他既批评当时的士子治经“不复读其经之本文，与夫先儒之传注，但取近时科举中选之文讽诵模仿，择取经中可为题目之句以意扭捏，妄作主张”，又批评主司命题“多为新奇以求出于举子之所不意，于所当断而反连之，于所当连而反断之，大抵务欲无理可解，无说可通，以观其仓卒之间趋附离合之巧”。②为了对治这一弊病，朱熹一方面主张以宋儒注疏为主要内容，为诸经各立家法，考试时“令应举人各占两家以上，于家状内及经义卷子第一行内一般声说，将来答义则以本说为主而旁通他说，以辨其是非，则治经者不敢妄牵己意，而必有据依矣”；另一方面希望诸路漕司“戒敕所差考试官，今后出题须依章句，不得妄有附益裁剪，如有故违，许应举人依经直答以驳其缪，仍经本州及漕司陈诉，将命题人重作行遣。其诸州申到题目，亦令礼部国子监长贰看详，纠举谴罚，则主司不敢妄出怪题，而诸生得守家法，无复敢肆妖言矣”。③
  朱熹进一步指出，当时主司命题多无关之言，如发策问必先称颂时政，遂使考生大为谀词以应之，而士子在答题时又多套用固定格式，“不问题之小大长短，而必欲分为两段，仍作两句对偶破题，又须借用他语以暗贴题中之字，必极于工巧而后已。其后多者三二千言，别无他意，不过止是反复敷衍破题两句之说而已”④，导致士子皆务虚文而无实学。对此，朱熹主张改革并规范科举考试的出题与答题程式，策问出题须指事设疑，据实而问，控制字数，而士子答题须“明著问目之文，而疏其上下文，通约三十字以上，次列所治之说而论其意，又次旁列他说而以己意反复辨析，以求至当之归。但令直论圣贤本意与其施用之实，不必如今日经义分段、破题、对偶、敷衍之体。每道止限五六百字以上，则虽多增所治之经，而答义不至枉费辞说，日力亦有余矣”①。此外，朱熹还鼓励士子在答题中综合运用经义、史传、诸子等材料，令其互相参证，“使治经术者通古今，议论者识原本，则庶乎其学之至矣”②。
  科举考试既然存在如此多的弊端，学校教育自然也受其影响，只教学生做科举时文，而于义理、实学皆不过问。尤其是作为最高学府的太学，由于其特殊的地位与待遇，更是严重偏离了国家立学教人的本意，而沦为师生追逐声利的场所。“掌其教事者，不过取其善为科举之文，而尝得隽于场屋者耳。士之有志于义理者，既无所求于学，其奔趋辐辏而来者，不过为解额之滥、舍选之私而已。师生相视，漠然如行路之人，间相与言，亦未尝开之以德行道艺之实，而月书季考者，又只以促其嗜利苟得、冒昧无耻之心。”③对此，朱熹主张“择士之有道德可为人师者以为学官，而久其任，使之讲明道义以教训其学者，而又痛减解额之滥以还诸州，罢去舍选之法，而使为之师者考察诸州所解德行之士与诸生之贤者，而特命以官，则太学之教不为虚设，而彼怀利干进之流，自无所为而至矣”④。同时，朱熹还提议“诸州教官以经明行修登第人充，罢去试法”⑤，并责以教导之实，使州县学校亦知义理之教，而非仅仅从事于科举之学。又谓：“须是罢了堂除及注授教官，却请本州乡先生为之。如福州，便教林少颖这般人做，士子也归心，他教也必不苟。”⑥针对各州教官多为年少之人，难以服人的情况，朱熹则建议多选拔老成之人担任教官，“须是立个定制，非四十以上不得任教官”①。
  此外，朱熹还批评了当时制科、词科与武举中存在的弊端。他说：“至于制举，名为贤良方正，而其实但得记诵文词之士。其所投进词业，亦皆无用之空言，而程试论策则又仅同覆射儿戏，初无益于治道，但为仕宦之捷径而已。词科则又习于谄谀夸大之词，而竞于骈俪刻雕之巧，尤非所以为教。至于武举，则其弊又不异于儒学之陋也。”②若欲革除这些弊端，朱熹提出：“制科当诏举者不取其记诵文词，而取其行义器识，罢去词业六论，而直使待对于廷，访以时务之要，而不穷以隐僻难知之事。词科则当稍更其文字之体，使以深厚简严为主，而以能辨析利害，敷陈法度为工。武举则亦使学官放经义论策之制，参酌定议，颁下《武经总要》等书，而更加讨论，补其遗逸，使之诵习，而立其科焉。则庶乎小大之材各得有所成就，而不为俗学之所病矣。”③
  虽然朱熹关于学校与科举制度的这些改革建议并未直接上达朝廷，但在当时与后世却产生了极为广泛而深刻的影响，“其议虽未上，而天下诵之”④，成为日后学者讨论、设计、改革学校与科举制度的一部基本参考文献。如元初的韩信同说：“科举极弊于宋，废必复，复则文公私议必行。”⑤后科举果复，且多损益朱熹《学校贡举私议》而行，故程端礼谓：“今制本朱子《贡举私议》之意，明经传注所主所参所用，性理、制度、训诂毕备，一洗汉、唐、宋之陋，非真读书不足以应之，诚志士千古之一快也。”⑥而邓文原校文江浙时，“虑士守旧习，大书朱子《贡举私议》，揭于门”①。可以说，直到清代，朱熹对于学校与科举制度的许多批评仍是适用的，那些未能实行的改革主张亦多为后代学者所继承和发展，成为批判科举制度的重要思想资源。
  （四）刑政
  关于刑政的起源与用意，朱熹说道：
  昔者帝舜以百姓不亲、五品不逊，而使契为司徒之官，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。又虑其教之或不从也，则命皋陶作士，明刑以弼五教，而期于无刑焉。盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之，虽其所施或先或后，或缓或急，而其丁宁深切之意，未尝不在乎此也。乃三代王者之制，则亦有之，曰：凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之。盖必如此，然后轻重之序可得而论，浅深之量可得而测，而所以悉其聪明、致其忠爱者，亦始得其所施而不悖。此先王之义刑义杀，所以虽或伤民之饥肤、残民之躯命，然刑一人而天下之人耸然不敢肆意于为恶，则是乃所以正直辅翼而若其有常之性也。②
  在朱熹看来，德治与法治、德礼与刑政作为圣人实现和维护三纲五常的基本手段，其内在原则和根本目的并无不同，二者相辅相成，缺一不可。故曰：“道德性命之与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里如影随形，则又不可得而分别也。”③关于刑与政之间的关系，朱熹认为刑罚是政令、法度的辅助与保障。若无强制性的刑罚作为保障，则政令、法度不过是一纸空文而已。所谓“政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民”①，“号令既明，刑罚亦不可弛。苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔”②。针对某些人片面强调德礼，而否定刑政的观点，朱熹提出：“有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用政刑也”③，又谓：“不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已”④，“圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得”⑤。
  与其为政“以严为本”的思想相对应，朱熹亦主张在治国与司法实践中严格执法与用刑，反对当时盛行的“鄙儒姑息之论、异端报应之说、俗吏便文自营之计，则又一以轻刑为事”⑥。譬如他说：
  今人说轻刑者，只见所犯之人为可悯，而不知被伤之人尤可念也。如劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜，是知为盗贼计而不为良民地也。⑦
  今之法家，惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报。夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？《书》曰：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”所谓钦恤者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死，故凡罪之当杀者必多为可出之涂，以俟奏裁，则率多减等：当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞。是乃卖弄条贯，舞法而受赇者耳，何钦恤之有？罪之疑者从轻，功之疑者从重，所谓疑者，非法令之所能决，则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳。非谓凡罪皆可以从轻，而凡功皆可以从重也。今之律令亦有此条，谓法所不能决者，则俟奏裁。今乃明知其罪之当死，亦莫不为可生之涂以上之。①
  朱熹指出，若不问是非缘由，一味强调对罪犯的怜悯与宽恕，便是对无辜被害之人的残忍与伤害，不但对守法良民有失公平，还将造成很坏的示范作用。同时，执法者若不能秉公执法，还受害者以公道，使犯罪者受惩罚，甚至操弄法条，受贿舞弊，其行为本身便是作恶，既不可能获得福报，亦不符合圣人所主张的罚当其罪的“钦恤”之道。至于《尚书》提出的“罪疑惟轻、功疑惟重”的原则，朱熹虽表示赞同，但特别强调其前提必须是“非法令所能决”，而非所有的罪行都可以从轻，所有的功劳都应该从重。若罪行已明确无疑，却无端为其减免，则属枉法。
  基于类似的理由，朱熹主张限制赎刑的使用范围。根据典籍的记载，赎刑古已有之，最初由舜发明，至周穆王时又将其范围扩大到五刑皆赎。但朱熹指出，“舜之赎初不上及于五刑”，而“穆王之法亦必疑而后赎也。且以汉宣之世，张敞以讨羌之役兵食不继，建为入谷赎罪之法，初亦未尝及夫杀人及盗之品也”②。换言之，赎刑的使用必须有一定的限制，若无所限制，任何罪行都允许以钱物等赎罪，则将根本损害刑罚的公平原则，削弱刑罚的警戒作用，有违圣人立法之意。“夫既已杀人伤人矣，又使之得以金赎，则有财者皆可以杀人伤人，而无辜被害者何其大不幸也！且杀之者安然居乎乡里，彼孝子顺孙之欲报其亲者，岂肯安于此乎？”③
  朱熹进一步指出，由于圣人之法是根据天理人伦制定的，具有绝对的真理性，其本意在于爱人，故与申不害、商鞅等法家提倡的刻薄寡恩之法不同。而受刑之人若实有其罪，“其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其当刑矣”①。况且刑罚的主要目的并不在于惩罚，而是为了刑一儆百，使他人知所是非、有所警惕而不敢肆意为恶。若从这一意义上看，严格执法不仅有利于维护道德规范和政令法度，而且正是减少以至消灭刑罚的有效方式。“与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百？与其覆实检察于其终，曷若严其始而使之无犯？做大事，岂可以小不忍为心。”②相反，若一味提倡轻刑，看似以仁德为怀，实则“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁”③，最终导致刑狱增多、社会失序和道德沦丧。
  需要指出的是，朱熹虽然在刑政方面有主张严刑的倾向，但他同时又强调慎刑，反对滥刑。他说：
  狱者，民命之所系，而君子之所尽心也。④
  天下事最大而不可轻者，无过于兵刑。临陈时，是胡乱错杀了几人，所以老子云“夫佳兵者不祥之器，圣人不得已而用之”。狱讼，面前分晓事易看，其情伪难通。或旁无佐证，各执两说，系人性命处须吃紧思量，犹恐有误也。⑤
  其曰“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”者，此则圣人畏刑之心，闵夫死者之不可复生，刑者之不可复续，惟恐察之有不审，施之有不当，又虽已得其情，而犹必矜其不教无知而抵冒至此也。⑥
  在朱熹看来，由于死者不可复生，刑者不可复续，而案情真相往往又十分曲折复杂，或有各种不得已处，故对待刑罚须特别慎重，切不可掉以轻心。事实上，朱熹亦认可“罪疑惟轻”的原则，并主张视具体情况定罪量刑。若确实是罪行轻微或事出有因、情有可原，“如酒税伪会子，及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重大小而处之”①。
  另一方面，慎刑的前提是准确、合理的审判与断狱。朱熹指出，当时的死刑判决须“自县而达之州，自州而达之使者；其有疑者，又自州而上之朝廷，自朝廷而下之棘寺，棘寺谳议而后致辟焉”②，整个制度看似十分严密和完备，但仍有漏洞隐藏其间。因为这整个司法过程的核心环节在于州县地方对案件的调查与审理，不管是提刑司的详覆，还是大理寺的谳议，都要以此为基本依据，所以只要地方上将案卷处理得干净圆融，没有太大漏洞，即便是颠倒是非，出入生死，上级司法机构亦难以觉察。由此可见，清庶狱的关键在于选拔、任用合格的州县治狱之官。而当时州县治狱官员的素质显然不能令人满意。如朱熹所言，县狱由县令负责处理，“其选固已精矣，而未必皆得人”，而州狱司理者除进纳癃老之人不得担任外，“则常调关升，虽昏缪疾病之人，皆得而为之。甚至于流外补官若省部胥史，亦得而为之。……昏缪疾病之人苟且微禄，唯知自营，其于狱事蒙成吏手，漫不加省。而胥史之入官者又或狃于故习，与吏为徒，贩鬻走弄，无所不至。故州郡小大之狱往往多失其平，怨讟咨嗟，感伤和气”。③为此，朱熹劝谏孝宗严格狱官的选任制度，“凡州郡两狱官专注任满、有举主关升人，或应格不足，则次任任满，铨试中第二等以上人，其常调关升及省部胥史并不得注拟。见在任者，非举主关升人，即令守倅铨量。如委昏缪疾病，即保明闻奏，特与祠禄。其未到人，候赴上日，亦从守倅铨量，方许放上。若守倅狥私失实，即许监司劾奏罢免。所有省部胥史，虽已注官待次，并令赴部别与拟授。庶几治狱之官其选少清，各知任职，仰副陛下钦恤之意”①。
  此外，针对大理寺等中央司法机关效率低下，案件久拖不决，致使等待判决之人长期系狱的问题，朱熹建议皇帝任命一位大臣专门监督治狱之官，“严立程限，令将诸州奏案依先后资次排日结绝。其合贷命从轻之人，须当日便与行下。其情理深重，不该减降者，即更宽与一限，责令审核，然后行下。庶几轻者早得决遣释放，重者不至仓卒枉滥”②。
  （五）田制与经界
  关于田制，朱熹虽然从理论上肯定井田制“乃圣王之制，公天下之法”，但又认为南宋的社会现状并不具备实行井田制的基本条件，故“在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”③。朱熹指出，从制度层面上看，“井田之法要行，须是封建，令逐国各自去理会”④，但当时“封建实是不可行”⑤，故井田制亦难行。从现实操作层面上看，田地作为当时最主要的生产资料，若要强制进行重新分配的难度太大，“而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯”；若是“将钱问富人买田来均”，又“不知如何得许多钱”。⑥总之，在朱熹看来，“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行”⑦。他甚至讥讽那些不顾现实，凭空主张恢复封建、井田制的人“恰如某病后要思量白日上升，如何得？”⑧
  为了解决当时土地兼并，田税不均，贫民产去税存，富家业多税少的严重问题，保证社会稳定与国家的财政收入，朱熹主张重新丈量田亩，清理税籍，实行经界法。通过对漳州、泉州等地农村的实地调查研究，朱熹指出：
  经界一事，最为民间莫大之利。其绍兴年中已推行处，至今图籍有尚存者，则其田税犹可稽考，贫富得实，诉讼不繁，公私之间，两得其利。独此泉、漳、汀州不曾推行，细民业去产存，其苦固不胜言。而州县坐失常赋，日朘月削，其势亦将何所底止？然而此法之行，其利在于官府细民，而豪家大姓、猾吏奸民皆所不便，故向来议臣屡请施行，辄为浮言所沮，甚者至以汀州盗贼借口，恐胁朝廷。殊不知往岁汀州累次贼盗，正以不曾经界，贫民失业，更被追扰，无所告诉，是以轻于从乱，其时初未尝有经界之役也。以此相持，久无定论，不唯汀州之民不能得其所欲，而泉、漳二州亦复并为所累，弊日益深，民日益困，论者惜之。①
  又说：
  版籍不正，田税不均，虽若小事，然其实最为公私莫大之害。盖贫者无业而有税，则私家有输纳欠负、追呼监系之苦；富者有业而无税，则公家有隐瞒失陷、岁计不足之患。及其久也，诉理纷纭，追对留滞，官吏困于稽考，人户疲于应对，而奸欺百出，率不可均，则公私贫富俱受其弊。岁引月长，有增无减。②
  本州田税不均，隐漏官物动以万计，公私田土皆为豪宗大姓诡名冒占，而细民产去税存，或更受俵寄之租，困苦狼狈，无所从出。州县既失经常之入，则遂多方擘画，取其所不应取之财，以足岁计。如诸县之科罚、州郡之卖盐是也。上下不法，莫能相正，穷民受害，有使人不忍闻者。熹自到官，盖尝反复讨论，欲救其弊，而隐实郡计，入不支出，乃知若不经界，实无措手之地。①
  显然，在朱熹看来，经界法是一项“公私两利”的善法，亦是解决当时社会矛盾和财政困难的必要手段和当务之急。由于未行经界，公私田地多为豪强大族诡名冒占，贫民失去土地后仍须负担田税，若租种豪强土地又要缴纳高额的地租，生活自然贫苦不堪。而州县官府因为征收不到足够的税收，导致财政困难，一方面疲于追呼诉理，无暇政事；另一方面又巧立名目，采取各种非法手段搜刮钱财，加重民众的负担，使贫民逃亡日众，不少人因此被逼上犯罪甚至反叛的道路。若实行经界之法，则“田土狭阔、产钱重轻条理粲然，各有归著，在民无业去产存之弊，在官无逃亡倚阁之欠，豪家大姓不容侥幸隐瞒，贫民下户不至偏受苦楚”②，甚至在听闻经界即将施行的消息之后，“千里细民鼓舞相庆，其已逃亡在漳、潮、梅州界内者，亦皆相率而归，投状复业”③，效果可谓立竿见影。
  朱熹进一步指出，当前若要实行经界，立法切不可轻忽草率，须以绍兴年间所行旧法为参考范本，总结其正反两方面的经验教训，加以改革完善，方可期于成功。譬如，在朱熹看来，旧法的最大问题在于用人不当，“不择诸道监司以委之，而至于专遣使命，不择州县官吏，而泛委令佐，至其中半，又差官覆实以纷更之”④。故朱熹提出“推行经界最急之务，在于推择官吏”，并建议朝廷“先令监司一员专主其事，使择一郡守臣，汰其昏缪疲软、力不任事如臣等者，而使郡守察其属县，令或不能，则择于其佐，又不能，则择于它官，一州不足则取于一路，见任不足则取于得替、待缺之中，皆委守臣踏逐申差，或权领县事，或只以措置经界为名，使之审思熟虑于其始，而委任责成于其终。事毕之后，量加旌赏。果得其人，则事克济而民无扰矣”。①
  欲行经界之法，在具体操作上自然以清丈土地一事最为费力，势必得劳动较多民力，又须通晓纽折计算之法。对此，朱熹主张将一县土地按其大小不同划分为数十至数千保，然后命大小正副甲头率人分头丈量，以便节省时日。他又派人到邻近州县借取绍兴年间经界法的施行事目以供参考，招募本州曾经奉行经界、通晓算法之人，并请求户部提供绍兴年间颁布的丈量攒算格式印本，从而使清丈土地成为可能。
  至于图帐的编制，朱熹主张在确保真实的情况下尽量节省花费。“其十保合为一都，则其图帐但取山水之连接与逐保之大界总数而已，不必更开人户田宅之阔狭高下也。其诸都合为一县，则其图帐亦如保之于都而已，不必更为诸保之别也。如此，则其图帐之费亦当少减。”②但是，考虑到当时民力困弊，即便如此节省，恐怕民众亦难以负担，故朱熹又提议役户只需作草图草帐，由官府负责买纸雇工，编制正图正帐，其费用由本州所管两司上供钱内拨付。如此，便可将民众的负担降到最低，使编制图帐成为可能。
  此外，朱熹还注意到，在实行经界的过程中，里正与里长的职责最为繁重，需要疆理田亩，分别土色，均摊税赋，所费时间动辄经年。不但会耽误自家的生产和事务，一旦处理失宜，出现差错或引发纠纷，还得遭到投诉、斥责和处罚。加之乡民的文化水平普遍较低，无法应付经界中的书写、计算之事，又必然要请书人代劳。这些书人遂趁机索取高价，而乡民迫于期限，往往只得同意。且书簿、图帐所使用的纸札对于乡民来说亦价值不菲。有鉴于此，朱熹希望朝廷能够在经费上予以支持，使里正、里长、书人、纸札之费皆有保障，便可将实行经界的阻力降到最低。
  在清丈土地、编制图帐的工作完成之后，朱熹主张以县为单位，按田亩均摊产钱，准许产钱过乡。绍兴年间的经界旧法原不允许产钱过乡，朱熹认为此乃平世之常法，用以防止产钱走弄失陷之弊，若诸乡产钱祖额向来平均，亦可谓善法。但如今诸乡产钱祖额本已轻重不均，若是经过此一番清丈计算之后，仍不能革除原先的轻重不均之弊，那么推行经界的积极意义也就不复存在了。况且如今推行经界改革乃非常之举，亦不可专守常法。所以朱熹希望朝廷特许产钱过乡，通县均纽，以保证轻重齐同。
  关于此次经界均产的实施范围，朱熹主张将一州之内的所有田地都包括在内。当时漳州的田地主要有产田、官田、职田、学田、常平租课田等各色明目，而其所要缴纳的租税亦轻重不一。即便这些田地“坐落分明，簿书齐整，尚难稽考，何况年来产田之税既已不均，而诸色之田散漫参错，尤难检计，奸民猾吏并缘为奸，实佃者或申逃阁，无田者反遭俵寄。至于职田，俵寄不足，则或拨别色官钱以充之。如此之类，其弊不可遍举”①。如今欲实行经界，若仍保留这些名色，则田税之有无高下依旧不均，不出数年，必然又生弊端。因此，朱熹主张将各色田地统一清丈计算，一概均产，“每田一亩，随九等高下定计产钱几文，而总合一州诸色租税钱米之数，却以产钱为母，别定等则，一例均敷，每产一文，纳米若干，钱若干。（去州县远处，递减令轻。）米只一仓受纳，钱亦一库交收，却以到官之数照元分数分隶若干为省计，若干为职田，若干为学粮，若干为常平，逐旋拨入诸色仓库。除逐年二税造簿之外，每遇辰、戌、丑、未之年，逐县更令诸乡各造一簿，（今子、午、卯、酉年应办大礼，寅、申、巳、亥年解发举人。唯此四年，州县无事。）开具本乡所管田数、四至、步亩等第，各注某人管业，有典卖则云元系某人管业，某年典卖，某人见今管业，却于后项通结，逐一开具某人田若干亩、产钱若干，使其首尾互相照应。又造合县都簿一扇，类聚诸簿，通结逐户田若干亩、产钱若干文。其有田业散在诸乡者，则并就烟灶地分开排总结，并随秋料税簿送州印押，下县知佐通行收掌。人户遇有交易，即将契书及两家砧基照乡县簿对行批凿，则版图一定而民业有经矣”①。至于那些荒废的寺院田产，由于无人看管，多为他人侵占，致使税赋流失不少。假如清丈田地之时无人出面核对，数年之后又将不可稽考，恐别生奸弊。因此，朱熹希望朝廷允许州县出榜召人实封请买，不仅可使田业有归，民益富实，亦可避免官府的税赋继续流失，还能借机限制寺院经济的过度扩张，可谓一举多得。
  根据以往的经验，朱熹还敏锐地意识到，经界之法虽好，但亦不可能做到毫无弊端，一劳永逸。随着时间的推移和具体情况的改变，其中的弊端必然会被累积和放大，从而出现新的问题。因此，朱熹主张每隔一段时间之后便须重新经界一次，著为定例，以便救偏补弊。故曰：“三十年一番经界方好”②，“看来须是三十年又量一番，庶常无弊。盖人家田产只五六年间便自不同，富者贫，贫者富，少间病败便多，飞产匿名，无所不有。须是三十年再与打量一番，则乘其弊少而易为力，人习见之，亦无所容其奸矣”③。
  绍熙元年（1190）十一月，光宗下诏，命朱熹先将漳州经界措置施行。第二年三月，又命福建提点刑狱陈公亮与朱熹共同措置漳、泉、汀三州经界。朱熹对此信心满满，做了极为充分详细的规划筹备，预计半年内便可基本完成，但仍不免有不得行之隐虑。他说：“此法之行，贫民下户虽所深喜，而豪民猾吏皆所不乐。喜之者多单弱困苦无能之人，故虽有诚恳，而不能以言自达；不乐者皆财力辨智有余之人，故其所怀虽实私意，而善为说词以惑群听。甚者至以盗贼为词，恐胁上下，务以必济其私。而贤士大夫之喜安静、厌纷扰者，又或不能深察其情而望风沮怯，例为不可行之说以助其势。……今朝廷之尊、台府之重，其去田里有税无业之民盖已远矣。而又有此浮伪奸险之说以荡摇乎其间，则亦何由信此利害之实而必行之哉？此熹所以虽独知之，而不能不以或不得行为虑也。”①结果，事实恰为朱熹所言中，经界法遭到当地贵族、豪强和官员的大力反对而无法推行，朱熹无奈辞去漳州知州之职。绍熙二年（1191）十月，光宗诏罢经界，改革遂告失败。
  （六）农业与荒政
  在传统农业社会，农业生产是关乎国家治乱、政权稳固、社会发展与民众生活的头等大事，亦是实行道德教化的物质基础。而“劝农”则构成了州县地方官员日常工作中的一项基本职责。朱熹长期生活在农村，十分关注农民的生产与生活状况，又曾历任多处地方官，自然对农业生产的内容与重要性有着深刻的认识。所以他说：“契勘生民之本，足食为先。是以国家务农重谷，使凡州县守倅皆以劝农为职，每岁二月，载酒出郊，延见父老，喻以课督子弟、竭力耕田之意。盖欲吾民衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域，德至渥也。”②
  为了鼓励农民努力发展农业生产，朱熹亲自撰写了不少《劝农文》，从中不难看出朱熹对于农业生产的基本内容与技术方法的了解和重视。譬如，朱熹对农时十分重视，每逢春播时节都要事先提醒农民及时播种，否则便会影响农作物的生长和收成。他曾写道：“今来春气已中，土膏脉起，正是耕农时节，不可迟缓。仰诸父老教训子弟，递相劝率，浸种下秧，深耕浅种。趋时早者所得亦早，用力多者所收亦多，无致因循，自取饥饿。”③此外，朱熹对于施肥、插秧、除草、收获等农事活动的时间亦有明确的交代。如谓：“耕田之后，春间须是拣选肥好田段，多用粪壤拌和种子，种出秧苗”，“秧苗既长，便须及时趁早栽插，莫令迟缓，过却时节”，“禾苗既长，秆草亦生。须是放干田水，仔细辨认，逐一拔出，踏在泥里，以培禾根。其塍畔斜生茅草之属，亦须节次芟削，取令净尽，免得分耗土力，侵害田苗”。①
  由于朱熹任职之处土地多较贫瘠，故其特别重视土壤肥力的培养和改良。一方面，朱熹主张通过深耕和反复犁耙的办法，增强土壤的保水性，使生土变为熟土。譬如他说：“大凡秋间收成之后，须趁冬月以前，便将户下所有田段一例犁翻，冻令酥脆。至正月以后，更多著遍数，节次犁杷，然后布种。自然田泥深熟，土肉肥厚，种禾易长，盛水难干。”②另一方面，朱熹也很强调肥料的使用，要求农民“耕田之后，春间须是拣选肥好田段，多用粪壤拌和种子，种出秧苗。其造粪壤，亦须秋冬无事之时，预先划取土面草根，㬠曝烧灰，旋用大粪拌和，入种子在内，然后撒种”③。
  朱熹虽然强调种植水稻是南方农业生产的基础，但他同时也提倡农民广泛种植其他经济作物，开展多种经营，以改善生活，缓解粮食紧张。故曰：“种田固是本业，然粟豆麻麦、菜蔬茄芋之属，亦是可食之物。若能种植，青黄未交得以接济，不为无补。今仰人户更以余力广行栽种。”④朱熹还认识到，不同的农作物往往适合于不同地区的土壤，所以可以利用不同的土壤条件，因地制宜地种植不同作物，以尽量开发地力，增加收成。“山原陆地，可种粟麦麻豆去处，亦须趁时竭力耕种，务尽地力。庶几青黄未交之际，有以接续饮食，不至饥饿。”⑤对于一些当地不曾种植，却又与民众生活密切相关的作物，朱熹亦试图通过改善种植条件与种植方法的方式加以引进。譬如他说：“蚕桑之务，亦是本业。而本州从来不宜桑拓，盖缘民间种不得法。今仰人户常于冬月多往外路买置桑栽，相地之宜，逐根相去一二丈间，深开窠窟，多用粪壤，试行栽种。待其稍长，即与削去细碎拳曲枝条，数年之后，必见其利。如未能然，更加多种吉贝麻苧，亦可供备衣着，免被寒冻。”①
  针对当时出现的较为严重的土地抛荒现象，朱熹认为主要是由于官府侵扰与野兽践踏造成。因此，为了鼓励垦荒，朱熹一方面希望朝廷实行经界法，以革除产去税存、租税不均的弊端；另一方面劝谕民众捕杀野兽，如规定凡猎杀大象者，即赏钱三十贯，并约束官府不得追取野兽的牙齿蹄角。同时，凡是愿意开垦荒田之人，只要到官府陈请，待官府勘察核实后，便可将荒田作为自己的永久产业，并免除三年租税。
  此外，朱熹还很重视水利工程等农业基础设施的建设。他说：“陂塘水利，农事之本。今仰同用水人叶力兴修，取令多蓄水泉，准备将来灌溉。如事干众，即时闻官，纠率人功，借贷钱本，日下修筑，不管误事。”②又说：“陂塘之利，农事之本，尤当协力兴修。如有怠惰，不趁时工作之人，仰众列状申县，乞行惩戒。如有工力浩瀚去处，私下难以纠集，即仰经县自陈，官为修筑。如县司不为措置，即仰经军投陈，切待别作行遣。”③基于灌溉对农作物生长的决定性意义，而单纯依靠自然的水源条件往往又难以满足需要，故朱熹亦将水利视为农事之本。为了确保灌溉用水的需要，朱熹要求有用水需求的农户相互合作，协力修建水利工程。若工程较大，花费较多，民间无法负担，则须及时报告官府，由官府召集人手，借贷资金，进行修筑。对于那些本应参与水利修建，却消极怠工、延误工期的人，亦须列状申报，由官府加以惩戒。
  尽管当时人们已经开始采用兴修水利等一些人工的方法来改良自然条件，辅助农业生产，但由于科技水平的限制，农业生产基本上还是处于靠天吃饭的状态，严重依赖于自然气候条件。若是遇到较大的自然灾害，难免造成灾荒，从而极大地威胁社会稳定和民众的生存。因此，历朝历代都十分重视对荒政的研究、讨论和实施。就宋朝来看，由于灾荒频发，为了预防由灾荒引发的粮食短缺，政府先后采取多种措施，建立了较为系统完备的粮食仓储制度。
  宋代的仓种名目繁多，其中影响较大、分布较广的主要有常平仓、义仓、惠民仓、广惠仓等由朝廷直接下诏建立，隶属于中央政府管理的全国性仓种。这些仓种在设立之初，都曾在备灾救荒、救济孤贫方面发挥过积极作用。但随着时间的推移，由于人为因素的破坏和客观情况的改变，原先的制度多已不同程度地发生异化，无法继续发挥应有的作用，甚至于名存实亡。对此，朱熹即云：“常平义仓，尚有古法之遗意，然皆藏于州县，所恩不过市井惰游辈，至于深山长谷，力穑远输之民，则虽饥饿濒死，而不能及也。又其为法太密，使吏之避事畏法者，视民之殍而不肯发，往往全其封鐍，递相付授，至或累数十年不一訾省。一旦甚不获已，然后发之，则已化为浮埃聚壤，而不可食矣。”①朱熹在知南康军与漳州期间，发现南康的常平仓本应储粮五六万石，漳州的常平仓亦有六七万石，其实“尽是浮埃空壳”；在浙东为官时，又发现当地的常平仓与省仓相连，结果每当官吏检点省仓时，便挂省仓牌子，检点常平仓时，又挂常平仓牌子，其实“只是一个仓，互相遮瞒”。②为了补救这一问题，南宋之后，各地陆续出现了不少新的仓种，其中自然以朱熹创立的社仓最为知名，影响亦最大。
  乾道四年（1168）春夏之交，福建建宁府崇安县遭遇饥荒，官府拨给常平米六百石，委托朱熹与当地耆老刘如愚共同负责崇安县开耀乡的赈灾事宜。饥荒顺利度过之后，民众于当年冬天将所贷之米归还。次年夏天，朱熹考虑到“山谷细民无盖藏之积，新陈未接，虽乐岁不免出倍称之息贷食豪右，而官粟积于无用之地，后将红腐不复可食”③，于是建议官府每年都将粮食借贷给民众，“既以纾民之急，又得易新以藏”①，并且规定每石米收取20％的利息，如遇歉收，则减免一半利息，遇到大的饥荒，则免除全部利息。若有不愿参加借贷的，亦不勉强。后来，因考虑到粮食分别贮藏于民众家中，不便监管与出纳，故建立社仓以储之。事实证明，朱熹设计的这一社仓制度十分合理，并且成效卓著。在开耀乡设立社仓的十四年后，“其支息米造成仓敖三间收贮，已将元米陆百石纳还本府。其见管三千一百石，并是累年人户纳到息米，已申本府照会，将来依前敛散，更不收息，每石只收耗米三升。系臣（指朱熹）与本乡土居官及士人数人同共掌管，遇敛散时，即申府差县官一员监视出纳。以此之故，一乡四五十里之间，虽遇凶年，人不阙食”②。
  淳熙八年（1181），朱熹奏事延和殿时，即以建宁府崇安县开耀乡所行社仓之法上奏，并请求孝宗将其推行各地。朱熹建议，诸路、州、军“有愿依此置立社仓者，州县量支常平米斛，责与本乡出等人户，主执敛散，每石收息二斗，仍差本乡土居或寄居官员士人有行义者，与本县官同共出纳。收到息米十倍本米之数，即送原米还官，却将息米敛散，每石只收耗米三升。其有富家情愿出米作本者亦从其便，息米及数，亦当拨还。如有乡土风俗不同者，更许随宜立约，申官遵守，实为久远之利。其不愿置立去处，官司不得抑勒，则亦不至骚扰”③。为了方便社仓在各地的建立与推广，朱熹还详细撰写了一份建宁府社仓见行事目④，以供皇帝和其他官员参考。而孝宗亦很快同意了朱熹的请求，下诏颁行社仓之法于四方，社仓遂在各地普遍地建立起来。
  由于社仓属于民办，形式比较灵活，因而在推广过程中，不同地区往往根据当地的实际需要进行一些调整，逐渐扩大了社仓的来源与用途。不少社仓除了用于赈贷外，还广泛用于赈粜，甚至衍生出慈幼、居养贫病、周济行旅等功能，而其底本亦不仅仅局限于官府的借贷。如刘宰说：“今社仓落落布天下，皆本于文公。……其本或出于官，或出于家，或出于众，其事已不同；或及于一乡，或及于一邑，或粜而不贷，或贷而不粜，吾邑贷于乡，粜于市，其事亦各异。”①而邵武军光泽县则考虑到“市里之间民无盖藏，每及春夏之交，则常籴贵而食艰也。又病夫中下之家当产子者力不能举，而至或弃杀之也。又病夫行旅之涉吾境者一有疾病，则无所于归，而或死于道路也”，故建立社仓，“市米千二百斛以充入之。夏则捐价而粜，以平市价；冬则增价而籴，以备来岁。又买民田若干亩，籍僧田、民田当没入者若干亩，岁收米合三百斛，并入于仓，以助民之举子者如帅司法。既又附仓列屋四楹，以待道涂之疾病者，使皆有以栖托食饮，而无暴露迫逐之苦”。②这一做法亦得到朱熹的肯定，被誉为“条画精明，综理纤密”③。
  关于救荒，朱熹还强调“救荒之务，检放为先。行之及早，则民知有所恃赖，未便逃移；放之稍宽，则民间留得禾米，未便阙乏”④。因此，他批评当时“州郡多是吝惜财计，不以爱民为念，故所差官承望风指，已是不敢从实检定分数。及至申到帐状，州郡又加裁减，不肯依数分明除放。又早田收割日久，检踏后时，致有无根查者，乃是州郡差官迟缓之罪，而检官反谓人户违法，不为检定。其有检定申到者，州郡亦不为蠲放，就中下户所放不多，尤被其害”⑤。为了避免检放工作骚扰贫民，朱熹主张简化手续，对最贫困的那部分农户实行免检全放的优待政策。当时，一般将农户按田赋多少分为五等，朱熹建议朝廷“自今水旱约及三分以上，第五等户并免检踏具帐，先与全户蠲放。如及五分以上，即并第四等户依此施行。其州县差官后时，致得旱损田苗不存根查，亦乞立法坐罪。其所损田即与相度地形高低、水源近远，比并邻至分数检放，庶几贫民永远利便”①。
  面对灾荒，朱熹除了请求朝廷救济粮食、蠲免赋税之外，还积极利用市场手段，招邀外地米商，并鼓励当地富户捐献。譬如，朱熹在浙东救荒时，发现广东米价较低，且海路运抵浙东较近，旋即派人赴福建、广东两路沿海发榜招邀米商，承诺严格约束本地税务，“不得妄收力胜杂物税钱，到日只依市价出粜，更不裁减。如有不售者，官为依价收籴”②，从而保证了外地米商的合理利益，免除其后顾之忧。此外，朱熹还希望朝廷将今年粜过米钱及兑那诸色窠名支拨充作收籴本钱，以便及时支付，又建议朝廷对愿意前来赈粜的米商量立赏格，“仍先降空名付身数十道付本司，俟有上件贩到米斛之人，即与书填给付。盖缘客人粜货了毕，便欲归回元处，不能等候”③，如此处理方可不失信于人，方便日后再次招邀。
  灾荒发生之时，朱熹既告诫当地富户必须存恤接济本家地客，务令足食，免致流移，防止将来田土抛荒，公私受弊，又希望其除了接济佃户之外，能够将剩余粮食原价、足量地售予有需要的贫民，“则不惟贫民下户获免流移饥饿之患，而上户之所保全，亦自不为不多”④。对于赈粜粮食多的富户，朱熹承诺官府将施行保明，申奏推赏。若富户依规借贷出去的粮食日后无法全额收回，官府将负责为其追讨。但是，如有故意违抗命令、不肯赈粜之人，亦允许民众到县衙陈诉，由官府核实追究。为了维护富户献米赈粜的意愿与积极性，朱熹还敦促朝廷尽快兑现对合乎要求的应募献米者的奖赏，并根据实际情况调整推赏的标准。譬如，富户经过去年的捐献，想必今年的储粮已经不多，若坚持依照旧的标准进行推赏，恐怕几乎没有符合推赏标准的人可以捐献。因此，朱熹建议将今年的推赏标准临时降低一半，“庶几应募者众，得济饥民”，并且严格推赏的程序与责任，“仍勒所司立定保明状式，及令逐处官司承受应募理赏词状文帖，并要当日行遣。如将来依式奏到省部，却称文字不圆，及诸处故违程限者，官员重加降责，人吏并行决配，庶几富者乐输，贫者得食，实为两便”。①
  （七）理财治军
  关于国家的财政政策，朱熹强调“理财以养民为本”②，并引用陆贽所言“民者，邦之本；财者，民之心。其心伤，则伤其本；其本伤，则支干凋瘁而根底蹶拔矣”③，要求朝廷勤恤民隐，宽其赋税，弛其逋负。显然，朱熹继承了儒家传统的民本思想，并且认识到保护民众财产与物质利益对于维护国家稳定、繁荣具有根本性的意义。故朱熹主张政府应让利于民，与民共财，反对政府与民争利，垄断所有财富。譬如他说：
  财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。④
  宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。⑤
  为了实现养民的根本目标，朱熹主张理财须以节用省赋为先务。“盖国家财用皆出于民，如有不节而用度有阙，则横赋暴敛，必将有及于民者。虽有爱人之心，而民不被其泽矣。是以将爱人者必先节用，此不易之理也。”①从整体上看，宋代是一个经济发达、生产发展、商业繁荣的朝代，国家的各项财政收入都远远超过前代。如章如愚称：“今日生财之道多矣，惟是节省不得其术。以今天下较财用于汉唐，所入十倍于汉，五倍于唐。唐人榷盐，刘晏时每年得六百余万，李巽最多之年，比晏多一百八十万。今准一年所入一千三百万有奇，较之熙丰以后所入倍再。今姑置勿论绍兴初年，今所入已数倍矣。”②朱熹亦云：“国家承五季之弊，祖宗创业之初，日不暇给，未及大为经制，故其所以取于民者，比之前代已为过厚，重以熙丰变法，颇有增加。”③但是，即便如此，南宋政府仍不免时时陷入财政困境，迫使各地州县多于正税之外巧立名目，横征暴敛，滥加科罚，导致广大贫民的生活困苦不堪。对此，朱熹认为主要原因在于军费开支过于庞大。他说：
  夫有田则有租，为日久矣。而今日民间特以税重为苦者，正缘二税之入，朝廷尽取以供军，而州县无复赢余也。夫二税之入尽以供军，则其物有常数，其时有常限，而又有贴纳水脚转输之费，州县皆不容有所宽缓而减免也。州县既无赢余以给官吏、养军兵，而朝廷发下离军归正等人又无纪极，支费日增，无所取办，则不免创于二税之外别作名色，巧取于民。且如纳米收耗，则自七斗八斗以至于一倍再倍而未止也；豫借官物，则自一年二年以至于三年四年而未止也，此外又有月椿移用诸杂名额，抛卖乳香、科买军器、寄招军兵、打造铁甲之属，自版曹总所以至漕司，上下相承，递相促迫。今日追究人吏，明日取勘知通，官吏无所从出，不过一切取之于民耳。……以此观之，则今日民贫赋重，其所从来亦可知矣。若不计理军实而去其浮冗，则民力决不可宽。①
  又说：
  今天下财用费于养兵者十之八九，一百万贯养一万人。②
  财用不足，皆起于养兵。十分，八分是养兵，其他用度止在二分之中。古者刻剥之法本朝皆备，所以有靖康之乱。③
  大抵今日之患，又却在于主兵之员多。朝廷虽知其无用，姑存其名。日费国家之财，不可胜计。④
  朱熹指出，当时军队数量虽多，但多是冗兵、冗官，合用之兵极少。“今兵官愈多，兵愈不精”，“几年说要拣冗兵，但只说得，各图苟且安便，无有为者。故新者来，旧者又不去，来而又来，相将积得，皆不可用”。⑤因此，朱熹提出节用省赋之实在于治军，应当精简军队，汰其老弱。但他同时看到，当时“国家蹙处东南，恢复之勋未集，所以养兵而固圉者，常患其力之不足，则兵又未可以遽减”，故而进一步提出“选将吏、核兵籍，可以节军赀；开广屯田，可以实军储；练习民兵，可以益边备”三条策略。⑥
  在朱熹看来，当时军队中诸多弊端的源头皆在于将帅不得其人。“今将帅之选，率皆膏粱騃子、厮役凡流，徒以趋走应对为能，苞苴结托为事。物望素轻，既不为军士所服，而其所以得此差遣，所费已是不赀。以故到军之日，惟务裒敛刻剥，经营贾贩，百种搜罗，以偿债负。债负既足，则又别生希望，愈肆诛求。盖上所以奉权贵而求升擢，下所以饰子女而快己私，皆于此乎取之。至于招收简阅、训习抚摩，凡军中之急务，往往皆不暇及。……是则不惟军中利病无由究知，冗兵浮食日益猥众，而此人之所盗窃破费与夫送故迎新，百色支用，已不知其几何矣。”①因此，若欲计军实以纾民力，首先要慎选将帅。凡是将帅的委任，必须出于朝廷之公议，务求忠勇沉毅、实经行阵、曾立劳效之人，杜绝各种贿赂请托。“无苞苴请托之私，则刻剥之风可革。将得其人，则军士畏爱奋厉。搜阅以时，而窜名冗食者不得容于其间。得人而久其任，则上下相安，缓急可恃，而又可以省送迎之费。”②对于那些裁汰的士卒，以及北来归降、添差任满之人，皆可令其屯田，与民杂耕，从而逐渐减少养兵之费。同时选拔英勇善战之人，计其品秩而多授田地，立为什伍之长，命其教导部下练习驰射击刺行伍之法。取消诸州招军之令，改为招募军中子弟之骁勇者，同样授予田地，使隶尺籍。最后还须选择老成忠实、通晓兵农之务者总领屯田、练兵之事，“付以重权，久其事任，毋贪小利，毋急近功，俟其果能渐省列屯坐食之兵，稍损州郡供军之数，然后议其课最，增秩而因任之。如此十数年间，自然渐见功效”③。
  除了巨额的军费开支外，朱熹还指出，大量的财政收入被归入皇帝私人的内帑，政府无权监督和使用，亦是导致户部经费严重不足的重要原因。皇室的奢侈挥霍和宗室的巨大开销加剧了政府的财政危机。他说：
  今朝廷之财富不归一，分成两三项，所以财匮。且如诸路总领瞻军钱，凡诸路财赋之入总领者，户部不得而预也。其他则归户部，户部又未尽得。凡天下之好名色钱容易取者多者，皆归于内藏库、封椿库，惟留得名色极不好、极难取者，乃归户部。故户部所得者皆是枷棒拷箠得来，所以户部愈见匮乏。封椿内藏，孝宗时锐意恢复，故爱惜此钱，不肯妄用。问欲支，则有司执奏，旋悟而止。及至今日，则供浮费不复有矣。今之户部、内藏，正如汉之大农、少府钱。大农，则国家经常之费；少府，则人主之私钱。①
  虞允文之为相也，尽取版曹岁入窠名之必可指拟者，号为岁终羡余之数，而输之内帑；顾以其有名无实、积累挂欠、空载簿籍、不可催理者拨还版曹。其为说曰：内帑之积，将以备他日用兵进取不时之须，而版曹目今经费已自不失岁入之数。听其言诚甘且美矣，然自是以来，二十余年，内帑岁入不知几何，而认为私贮，典以私人，宰相不得以式贡均节其出入，版曹不得以簿书勾考其在亡，其日销月耗，以奉燕私之费者，盖不知其几何矣。而曷尝闻其能用此钱以易胡人之首，如太祖皇帝之言哉？徒使版曹经费阙乏日甚，督趣日峻，以至废去祖宗以来破分良法，而必以十分登足为限。以为未足，则又造为比较监司郡守殿最之法以诱胁之，不复问其政教设施之得失，而一以其能剥民奉上者为贤。于是中外承风，竞为苛急，监司明谕州郡，郡守明谕属邑，不必留心民事，惟务催督财赋，此民力之所以重困之本，而税外无名之赋，如和买、折帛、科罚、月椿之属尚未论也。②
  又说：
  宗室俸给一年多一年，骎骎四五十年后，何以当之？③
  顷在漳州，因寿康登极恩，宗室重试出官，一日之间，出官者凡六十余人。州郡顿添许多俸给，几无以支吾。朝廷不虑久远，宗室日盛，为州郡之患。今所以已有一二州郡倒了，缘宗室请受浩翰，直是孤遗多。且如一人有十子，便用十分孤遗请受。有子孙多则宁不肯出官者。盖出官则其子孙孤遗之俸皆止，而一官之俸反不如孤遗众分之多也。……如宗室丁忧，依旧请俸；宗室选人待阙，亦有俸给，恩亦太重矣。朝廷更不思久远，他日为州郡之害未涯也。①
  朱熹指出，内库设立的初衷本是为了积累北伐资金，用以收复失地，结果其不但完全没有用于恢复事业，反而演变为人君的私钱，游离于政府的财政监管体系之外，无节制地供应皇室的“燕私之费”。这部分资金不但数额巨大，而且占用了最好的赋税资源，自然导致户部的经费短缺。同时，宗室数量的不断增加，以及朝廷不合理的宗室供养制度，亦加重了政府的财政负担。而这一切最终都化作苛捐杂税被强加在民众头上。因此，朱熹希望人君以身作则，克去私欲，扫除一切妄费，“还内帑之入于版曹，复破分之法于诸路，然后大计中外冗费之可省者，悉从废罢”②，这样才有可能真正缓解政府的财政困境，减轻民众的赋税负担。
  在财政收支上，朱熹提倡“量入以为出”的原则，反对“计费以取民”。朱熹认为，当时“财利之柄制于聚敛掊克之臣，朝廷不恤诸道之虚实，监司不恤州县之有无，而为州县者又不复知民间之苦乐”③，故欲制国用，必先了解民间之虚实有无。关于具体的“量入”方法，朱熹提出：“令逐州逐县各具民田一亩岁入几何，输税几何，非泛科率又几何，（一县内逐乡里不同者，亦依实开。）州县一岁所收金谷总计几何，诸色支费总计几何，（逐项开。）有余者归之何许，不足者何所取之，俟其毕集，然后选忠厚通练之士数人，类会考究而大均节之。有余者取，不足者与，务使州县贫富不至甚相悬，则民力之惨舒亦不至大相绝矣。”④如此，不仅可以使赋税的征收更为准确合理，而且可以控制各地之间的贫富差距，确保广大民众都能拥有一定的财产，以安民心，固国本。
  由于朱熹曾任提举两浙东路常平盐茶公事，故对当时的盐、茶、酒等专卖制度较为熟悉，亦提出了不少批评与建议。在他看来，“本司所管盐酒课利，国计所资为甚广，而民情所患为甚深，若不根索弊原，别行措画，窃恐民力日困，亦非国家久远之利”，所以希望朝廷能够对其加以改革，“使民情亟得去其所患，而国计永不失其所资”。①关于当时浙东地区食盐专卖制度的弊端，朱熹指出濒海的明、越、台、温四州“既是产盐地分，而民间食盐必资客钞，州县又有空额，比较增亏，此不便之大者”②。由于浙东的产盐地距离亭场较近，致使私盐便宜而官盐较贵。在利益的驱使下，众多盐贩大肆贩卖私盐，官府不但无法控制，反而与其串通一气，中饱私囊，“或乞觅财物，或私收税钱”，遂导致盐税大量流失。“除明、越两州稍通客贩，粗有课利外，台、温两州全然不成次第，民间公食私盐，客人不复请钞，至有一场一监，累月之间不收一袋、不支一袋，而官吏糜费、吏卒骚扰有不可胜言者。”③同时，由于存在政绩上的比较、考核制度，州县官员害怕自己落后受罚，于是创立盐铺，巧立名目，强迫民众买盐，而其真实的收支状况则难以稽考，“大略瘠民以肥吏，困农民以资游手”④，最终受害的仍是普通民众。
  相较之下，朱熹认为福建下四州军，即福州、泉州、漳州和兴化军实行的产盐法较为便利，可资效仿。由于这四地亦是濒海产盐地区，故官府规定民众随夏秋二税缴纳产盐钱，然后民众可以向官府支取官盐。后来官盐虽不再供应，民间只得食用私盐，但由于官府已经收取了产盐税钱，所以也就不再追究私盐买卖。朱熹认为此“虽非正法，然实两便”，故希望朝廷允许浙东“取会福建路转运司下四州军见行产盐法，将本路地里远近、盐价高低比附参考，立为沿海四州盐法，其余州军自依旧法施行，则亦革弊救民之一事也”①。
  此外，朱熹在与陈弥作讨论福建盐法的改革方案时还指出，当时盐法的主要弊端在于官盐价格过高，而民众输钱之费过重。“引价之所以贵，以引额之数拘之也；本钱之所以多，以所支之数取之也。此盐之所以贵也。卖引之额所以狭，以所运之数拘之也；海船之钱所以取，以船运之费计之也。此计产输钱之所以重也。”②由于海运费时费力，所费不赀，加之海仓侵盗本钱，稽留割剥，使埕户宁愿将盐低价卖给私盐商贩，也不愿卖给官府，遂导致官盐引额不足而引价上涨，最终抬高了官盐价格，而官府的实际收入亦有限。若取消海仓，则埕户愿意将盐卖给官府，一方面可使引额大幅增加，即便每斤盐的引价有所降低，但官府的总收入仍能较之前有所增长，另一方面亦使埕户无私盐可卖，断绝了私盐的来源，还能使官盐运输加快，可谓一举多得。同时，由于官府垄断了食盐买卖，官员往往从中盘剥渔利，导致盐商与埕户双方都无利可图。若让埕户与盐商直接交易而由官府进行监督，则盐商买盐的成本将大为降低，节省下来的资金可用以添置运输工具，而埕户亦可以得到较多的实际收入。且食盐改由盐商自行负责运输，官府便可节省巨额的海运费用，亦有利于降低民众的税赋。因此，朱熹主张取消海仓与福建下四州军诸县的买纳，改由盐商请引，直接到埕户处买盐，然后自行由便路兴贩，官府只需立法防止其贩入上四州军地界，“则引价可减、本钱可轻而盐贱矣。引额可增、海船可罢，而计产所输亦薄矣”③。
  宋代实行榷酒制度，酒法主要有官监、买扑、拍户抱额与万户抱额等四种。朱熹认为官监最为有害，万户最为便利，而其他两种则互有利害。具体来看，当时官监之法虽已被朝廷下令废止，但由于州郡占据其利，多不遵旨奉行，而户部、漕司所扑，亦不肯废除，故其害仍未根除。买扑指民户出钱向官府购买一定区域内酒的特许经营权，并以一定数额的家产作为抵押，召人作保。承包权一般以三年为期，到期后再由有财力者竞争购买。其害则在于市场变化不定，而买扑者多不顾风险，盲目加价竞争，甚至虚报抵产之数，四处借贷，强迫当地民众承买，故酒商有消折本柄、破坏家产之患，而民众有挜托抑勒、捕捉欺凌之扰，即便严加禁防，完善法规，其弊仍难以完全革除。拍户抱额指私商小贩或特许酒户在官府设立的酒务、酒库或酒楼取酒分销，且须认定课额，由数家乃至数十家拍户包干完成官酒务或酒库所产酒的销售任务。这一定额有时或许合适，但常常不免“或额重而抱纳不前，或借此而挜脱骚扰”，其弊端亦与买扑相似。唯万户之法最为简便，由官府向民众均赋酒税，然后取消酒禁，听任民间造酒沽卖，但必须以一州或一县为单位，不论官户、民户与城居、村居的差别，总计其田亩浮财物力而一概均摊，立为定籍，才能保证其法尽善。“若舍官户而敷民户，舍城居而困村居，不立官簿而私置草簿，使吏得以阴肆出没走弄于其间，则又病矣。”①朱熹指出，万户之法在浙东处州已经施行四五十年的时间，虽不敢说全然无弊，但“民无争讼，官省禁防”，收到了极好的效果，因而建议朝廷推广万户之法，命其他各州“取淳熙六年、七年、八年三岁实催到库之数，参校取中，立为定额，然后以此科敷，俾为万户，则亦庶几安民省事之—端也”②。
  第二节 李光地的实学研究
  李光地作为清初福建朱子学的主要代表人物，亦主张学术应由虚返实，见诸实用，并将实学视作儒学区别于释、道异端的基本特征。在概括自己的学术思想时，李光地即强调“吾学大纲有三：一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”①，可见其对实学的重视与追求。而崇尚“有用之学”的程晋芳之所以将李光地与顾炎武、黄宗羲并列为清初“三学人”，除了二人共同的朱学宗尚外，一个最主要的理由便是李光地学术鲜明的实学特色，所谓“安溪……仕太平之时，事仁圣之主，其所施行，皆有用无弊”②。
  一 李光地理学中的实学因素
  在本体论方面，李光地认为作为最终根据的理或道并不是某种抽象的原则或规律，而是与天地万物的生成、发展直接关联的性命之理。所以他说：
  向以当然者言理，故谓阴阳动静之类，终古不易，终古不乱，是乃所谓当然。当然之为自然，自然之为其所以然也。以其不偏谓之中，以其不杂谓之善。自以为此论当矣。至于蔼然而生，凛然而肃，则以是为落形气而未之道也。既乃思之，大《易》言贞元，孔孟语仁义，皆不离其蔼然、肃然者，而性命之理存焉。且使所谓阴阳动静者，无可爱可慕之实，徒曰不偏之为善尔，则是土苴木札，剂量而食可以疗饥；木叶鹑衣，编袭而衣可以适体也。是天地之间尽泛然无情之物。所谓道者，不过自动自静，出入乎机，而偶与自然者会。此其与庄老之学相去几何，而于吾圣门之道远矣。乃今知所谓善者，即蔼然者善也，即肃然者善也。有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。③
  如此，李光地一方面将理与道德意识、道德情感相互联系，突出其“可爱可慕”的这方面特质，然后进一步以仁、义、礼、智等道德属性来规定理的本质，从而提出“理即性”的性本论思想，以避免“求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源”①的弊病；另一方面，又强化了理与具体事物的生成、发展、演化之间的关联，从而使理可以包含更多现实性的内容。基于后者，李光地特别重视理作为事物的条理、性质的意义，提出：“所谓理者，即性命之流行于事物者尔。”②而当有弟子问道：“‘性即理也’，理可是条理否”，李光地亦明确回答：
  是条理。孔子曰：“穷理尽性以至于命”，“和顺于道德而理于义”，“顺性命之理，谓之理”，都是在事物上说。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。……其实在事物为理，人之所禀为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。③
  由此可见，李光地虽然承认事物之理来源于天性与天命，并非“到事物上才有”，但他同时指出理非悬空之理，而是事物的条理，故须于事物上认识与发现。为了将理与性、命、道等范畴相互区别，李光地还反复强调理的原初意义与基本内涵即是事物的条理，这一观点亦与其他不少提倡实学的思想家相一致。在他看来，“性即理”这个理学基本命题的提出亦是程颐“因人把‘性’字说空了，故指点此句”④，以实理来规定人性。综上可知，在李光地的理学思想体系中，理不论作为普遍的天理，还是事物的条理，都是一个具有强烈现实品格的概念。
  在认识论与工夫论方面，李光地同样肯定了即物穷理的意义和价值。譬如他说：
  事物之理，即吾心之性也。吾之性，即天地之命也。然欲尽性至命者，必自穷理始。此《大学》之教所以先于格物也。①
  圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇异。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。②
  程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。③
  由此可见，李光地虽然强调格物致知以明善知性为根本目的，但他并不排斥即物穷理的方法，而且承认圣人所说的“格物”已包含了多种方式与广泛的内容。基于理一分殊的思想，李光地认为人与物在性理本体上具有同一性，“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性”④，所以万事之理、万物之性都可以成为格物穷理的对象，且必须通过广泛的即物穷理才能真正把握至善的本性与万物一体的道理，达到高度自觉的道德意识，获得真知。因此，李光地明确指出“朱子平生著书最重者《大学》，《大学》之说，最要者穷理”，并且批评“陈献章、王守仁辈破除穷理之论，而易以认天理、致良知之说，故士无实学，而世无实用”。①
  同时，在为学方法上，李光地主张尊德性与道问学兼顾，不可忽视对学问的讲求。他说：
  不博学无以为笃志之地，然博学而不笃志，徒以广见闻、资口耳而已。②
  《中庸》……五章只说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要尽精微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯着至德；道问学等必扯着尊德性等；作礼乐必扯着德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。③
  由于李光地将立志与主敬视作尊德性之事④，将致知与力行视作道问学之事，所以他亦主张将立志、主敬、致知、力行四者结合起来，不可偏废。他说：
  诚、敬者，德性之事，德也；修辞立诚，义以方外者，问学之事，业也。然问学之业兼知与行，故修辞立诚，则所明皆实理，所行皆实事；义以方外，亦兼乎精义、集义之两端。①
  立志者，播种也。敬者，灌溉培壅之喻也。致知、力行者，谨察焉，勤治焉，稂莠荑稗，无杂我种，螟螣蟊贼，无害我稼。学不先于志，犹无种也。志立而不务知，若苗之有莠，恐其乱也。知而不行，若害吾苗者不能去也。不始终之以敬，若灌溉培壅之不加，或槁焉，或有苗而不秀也。②
  在李光地看来，立志、主敬、致知、力行构成了学者为学的一个完整过程，缺一不可。由于李光地反对“先行后知”之说，所以他并不将立志与主敬视作行之事，而将其与知、行并列，视作知与行的基础和前提。致知、力行须以志、敬为基础，则“所明皆实理，所行皆实事”。同时，李光地还指出，主敬不仅指未发时的涵养，还包括已发时的主敬，故须“始终之以敬”，而不能将主敬与致知、力行割裂开来。故曰：
  朱子谓：“致知不以敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归；力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。”然则敬与知行混而为一，盖可见矣。其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰，曰放肆，以动之时言也，则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。盖方其静之中，虽未有致知之事，而炯然常觉者即知之体；虽未有力行之迹，而肃然就检者即行之基也。大抵敬义知行，如目视足履，一时并用，有此则有彼，初无独任之时。敬虽稍先于义，知虽稍先于行，然正如目之于足，几微毫发之间耳。今执儒先之论，其在于所盛所主者，而割截疆界，玩愒日时，致有放神冥寂以为敬，空言讲论以为知之失，则已误矣。①
  敬以直内，义以方外，非是两时事。且如应酬一人，处置一事，以至一坐立言动之微，皆须心存在此，此直内也。其所以应之处之之宜，与夫动容周旋之则，务尽道理，是方外也。有以敬、义分属动静及平日与临事者，皆易于错说。②
  由此可见，李光地认为主敬与致知、力行往往是同时进行、一时并用的，而非相互分离的两件事。不仅主敬是贯穿动静的，致知与力行亦通乎动静。在静时的炯然常觉与警觉提撕中已包含了知之体与行之基，而在动时的致知与力行中亦须凭借主敬来保持心的专一、严肃与清明。若仅仅将主敬归为静，而将致知归为动，则不免以放神冥寂为敬，以空言讲论为知，如此便入于异端，而非吾儒之实学矣。
  关于知行关系，李光地还提出行可以包知，知亦可以该行，“大约举一足以相备矣”。他解释道：
  知以该行者，如所谓居敬穷理，存心致知，则穷理致知已兼乎践行而为言，故朱子以释尊德性、道问学之事，亦曰存心致知而已。然问学之目，尽精微，知也；道中庸，行也；知新，知也；崇礼，行也。程子虽曰“涵养用敬，进学在知”，又曰“知之明则信之笃，信之笃则行之果而守之固”，此见举知足以该行也。行以包知者，如《中庸》以谨独与戒慎恐惧对，则谨独中有穷理，非穷理而能谨之乎？周子以慎动与存诚对，则慎动中有知几，非知几而能慎之乎？此见举行足以包知也。③
  换言之，穷理致知是践行的必要前提，能行必已知，故行可以包知；
  而践行是穷理致知的必然结果，知明则行益果、守益固，故知可以该行。如此，则在避免知行混同的前提下，最大限度地使知与行相互结合，形成一个统一的整体，从而避免了知行分离之弊。
  二 李光地经学中的实学因素
  李光地在经学研究与经典编纂方面亦体现出较为明显的实学特点。首先，李光地治经主张汉宋兼采，不立门户，能够使用训诂考据等手段来解释经文，发明经义，尽量避免以己意解经，从而使其经学研究带有某些实证、实据的特点。譬如他说：“读书只赞其文字好，何益？须将作者之意发明出来，及考订其本之同异，文义之是否，字字不放过，方算得看过这部书。”①又说：“今专门之学甚少，古来官制、田赋、冠服、地里之类，皆无精详可据之书。此等必实实考究得源源本本，确有条贯，方好。”②有关这方面的具体内容在上一章中已有较为详细的讨论，此处不赘。
  其次，李光地在阐述经典义理的时候，亦注重将其与修齐治平之事联系起来，“究六经之指，周当世之务”③，力图使经典之义理能够见诸实事，有裨实用，从而构建一个合理的现实秩序。譬如，李光地治《诗经》，强调“《诗经》道理，不出齐家、治国平天下。《二南》从齐家起，《雅》则治国平天下，《颂》则天地位，万物育，郊焉而天神格，庙焉而人鬼享。然其理不外于修身、齐家，大指如此”④。又说：“《国风》之首，夫妇正焉。《小雅》之首，君臣、父子、兄弟、朋友备矣。《大雅》《颂》之首，推祖宗，本天地，此四诗之序也。道造端夫妇而塞天地者，达乎上下，性情一也。”⑤其治《春秋》，以《春秋》所论为王者之事，故十分注重从礼法制度、政治伦理的角度来发明、探讨《春秋》中的书法义例。如谓：“《春秋》隐、桓二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弑君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。”①其治《周易》，虽肯定《周易》为谈性命之书，但同时强调《周易》的实用性，提出：“《易》不是为上智立言，却是为百姓日用，使之即占筮中，顺性命之理，通神明之德。”②又谓：“朱子说，《易》之取象，不可尽以道理求。盖谓随人随事，皆可以生解耳。虽象皆有根，根即是道理，却要知他原可以随人随事求之也。”③由于其理学名臣的身份，以及经常可以与皇帝讨论易学的便利，使得李光地特别注重借助解释《周易》来阐述自己的经世治国之道。这一点在其撰写与主持编纂的易学著作中表现得较为突出。④
  再次，通过考察李光地奉旨纂修《朱子全书》等理学经典的过程，在内容材料的选取与篇目次序的拟定上亦可发现其思想的实学倾向。譬如，《朱子全书》的编纂主要是根据《朱子语类》与《朱文公文集》二书“撮取精要，芟削繁文，以类相次”⑤而完成的。但是，与《朱子语类》以“理气”居首、《朱文公文集》以“词赋琴操诗”居首的编目方式不同，《朱子全书》的编目以“学”为首，可见李光地对于进学致知的重视，及其对朱子学“下学上达”的为学次第的体认与强调。论学之目后继以四书、六经，李光地认为如此“足见朱子平生精力尽在研究经书之指而阐明之，平生议论无非源本经书之指而发挥之，朱子之学即孔孟之学，一披卷而原委昭然矣”①1。其实，李光地原先还曾试图将有关治道的内容置于论学篇目之后。他说：“查原目录内首十数卷论学之后，即继以四书、六经、诸儒、诸子、历代人物等目，然后及于治道。臣切惟《大学》格致诚正与齐治平相为表里，孔子告君达德达道与九经相为经纬，盖天德王道同条共贯，自尧、舜、禹、汤至我皇上皆然也。臣妄谓首十数卷论学之后，似即宜继以论治，而论治诸目，则宜以奏疏为首，然后以君道、臣道、养教、兵刑、用人、理财等目次之，如此则开篇数十卷之中，而内圣外王之道备矣。然后继以四书、六经以证明之，又继以圣贤诸儒、诸子百家以折衷之，又继以历代人物以参考之，似为得先后缓急之序，而使天下后世学者知为学为治之出于一，不作两意推求也。”②虽然这一提议最终没有得到康熙帝的认可，但仍反映出李光地对于朱熹经世思想的重视，及其对学以致用与内圣外王相贯通的关注和追求。此外，李光地还指出《朱子全书》治道门类的原有细目次序杂乱，主张“略仿六曹职掌次第编列”；又认为理气门类下“先以总论，次太极，次天地，次天度、历法，次天文，次雷电风雨雪雹霜露，次阴阳、五行、时令，次地理、潮汐”的细目安排不妥，建议“阴阳、五行、时令似应接太极、天地之后，盖周子《太极图说》首言太极，即继以阴阳、两仪、五行、四时也。天度、历法似应接天文之后，盖有日月星辰，然后有行度，然后有历法也。地理似应即继天文、天度、历法之后，盖有天文即有地理也。雷电风雨雪雹霜露似应在地理之后，盖此数者不可谓之天文，乃地气上交于天，絪缊聚散于两间者，则当附天地之后也”。③这些观点既体现出李光地对于各种科学知识与实用学科的了解，又反映了其重视逻辑次序与客观实际的思想特点。
  三 李光地的六艺、格物之学
  除了六经之学外，六艺之学亦被不少清初学者视作实学的基本形式和重要代表。如颜元即云：“我夫子承周末文胜之际，洞见道之不兴，不在文之不详而在实之不修，奋笔删定繁文，存今所有经书，取足以明道，而学教专在六艺，务期实用。”①又谓：“如朱、陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之。凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒。……如此，不惟必有一人虚心以相下，而且君相必实得其用，天下必实被其泽，人才既兴，王道次举，异端可靖，太平可期。”②李塨亦言：“先王三物之教，六德六行，其实事只在六艺”③，“六艺为圣贤学习实事，孔子习礼学乐，执射执御，笔削会计，无不精当”④。又言：“人之参天地者，六德也。德之见乎世者，六行也。行之措乎事者，六艺也。……夫德行之实事，皆在六艺。艺失则德行俱失。”⑤潘耒则说：“古之君子不为无用之学。六艺次乎德行，皆实学，足以经世者也。”⑥
  而李光地亦相当重视六艺之学，提出：
  六经外，六艺皆当留心。文武既分途，射、御暂可不讲，至礼、乐、书、数，实要紧事。⑦
  六艺真是要紧事。礼乐不消说，射不可不知，但今之架式，要弯身才好，看古人却云“外体直”。至于御，今已无之，骑马即御也。古时太守领兵，文武未始分，若是一旦朝廷以武事命之，不能骑射，如何使得？大将尚可，偏裨岂不殆哉！至书算，试看岂可阙得。本朝顾宁人之音学，梅定九之历算，居然可以待王者之设科。①
  显然，在李光地看来，六艺之学各有实用，皆为经世之要紧事，皆须讲求。特别是礼、乐、书、数，应当成为每个士子必须学习与掌握的基本技能。针对那些轻视六艺，甚至将六艺之学与心性之学割裂、对立，分属于小学与大学的观点，李光地亦进行了批驳：
  今人动言，小学只习礼、乐、射、御、书、数，到入大学，便专讲心性。从来无此说。不想扫洒、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文，“节”“文”二字作何解？节是童子不知登降周旋所以然之故，但习其节目；文是童子不知礼、乐、射、御、书、数所以然之理，但诵其文词。到后来成人时，便已熟惯而知其用，日用而益明，精义入神，下学上达，不离乎此。非大学后便不提起六艺之事也。②
  根据李光地的理解，六艺之事作为实学的基本内容，贯穿于人的一生，并不以年龄为限。小学时习六艺之节文，大学时明六艺之道理。且知性明理必须建立在不断实行、实践的基础之上，日用而理益明，理明而行益笃，二者不可割裂，并非明理后便不须实践。
  以六艺之学为核心，李光地对于音韵、兵法、音乐、天文、历算等各种实用知识与学问皆抱有广泛的兴趣，并做了大量的研究工作，培养、影响、带动了一大批清初学者从事相关研究，从而推动了清初实学的发展。分而言之，在音韵方面，李光地主要受到顾炎武的影响，编撰有《音韵阐微》《榕村韵书》《韵笺》《等韵便览》《等韵辨疑》等著作，其基本观点上文已有述及。
  在兵法方面，李光地主要撰有《握奇经注》等。在古代众多阵法中，李光地尤其重视武侯八阵与李卫公五花阵，以其内容有所根底。在他看来，“五花原于乡遂之兵，八阵原于都鄙之兵。乡遂之兵，以十为数，起于五；都鄙之兵，以八为数，起于井田之八家。自五家，以至于万二千五百家，皆以五相叠，故出兵自五人，以至于万二千五百人，亦如之。自八家，以至五百一十二家，皆以八相叠”①。而在《握奇经注》中，李光地简要地解释了天、地、风、云、龙、虎、鸟、蛇八阵的布阵、变化之法，以及游兵与正兵的配合方法，清晰地阐述了《握奇经》“以正合，以奇胜”的军事思想。关于排兵布阵中正、奇配合的基本方式，李光地总结道：“天、地、风、云者，正也；龙、虎、鸟、蛇者，奇也。正者，连营布阵之法，至于应敌决胜，则变为四奇。奇即正之变，非在正之外也。八者之外，尚有奇兵焉，则谓之握机。言其或前或后，望敌设伏，虽不在八阵之中，而实握其机，故曰握机也。”②但是，正与奇的内容亦非一成不变，而是不断随着战场具体情况的变化而改变。“以天、地、风、云为正，则龙、虎、鸟、蛇为奇；以天、地为正，则风、云为奇；以龙、虎为正，则鸟、蛇为奇也。以前列之八阵为正，则后队之游军为奇也。揔而言之，则凡正阵、游军皆为正，而时静时动、变变化化、不可测度皆为奇也。”③相较于八阵之中的正与奇，李光地更为重视正兵与奇兵即游军的相互配合。关于正兵与游军各自的作用与特点，李光地总结道：“正兵者，利戈矛弓戟之用，习金鼓旌麾之节，闲步伐进退之方，识高下向背之地。其教养之素，至于如手足之相捍卫；其节制之重，至于如山丘之不可顿撼。如是，则正兵之用尽矣。若夫侦间以得敌情，窥望以审敌势，未遇而致师，既阵而蹑敌，方合而出其傍，绕其后，我退而设之伏，示之疑，变强弱之形，移彼己之利，若此者，非游军不足以备其用，济其机也。”①显然，李光地将游军视作战场上出奇制胜的关键因素。故曰：“养游军之禄可数倍于养兵，驭游军之权或更甚于驭将，此握奇之号所以或专属之游兵，以为设奇制胜专在此也。”②
  在音乐方面，李光地撰有《古乐经传》《大司乐释义》《乐书纂》等著作。对于六经中唯独《乐经》无文的原因，李光地解释道：“经具于《春官》之属，记具于戴氏之编，二者皆传于窦公。窦公者，与子夏同时，同事魏文侯，而申礼乐之事。其传止于此，则以其官器神明大略备也。若声气微妙，则不可写，故曰乐崩。”③因此，李光地以《周礼·春官》中的《大司乐》以下二十官为《乐》之经，以《礼记·乐记》为《乐》之传，又杂取《周易》《诗经》《尚书》、三礼、《孟子》《左传》《国语》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《史记》《汉书》《后汉书》《通典》《文献通考》等书论乐之文附之，较为细致地考察、辨正、阐释了古代传统音乐的乐仪、乐器、乐律、乐理、乐教与乐用。
  譬如，关于乐律，据《周礼·春官·大司乐》记载，冬至郊天之乐以“圜钟为宫，黄钟为角，大簇为徵，姑洗为羽”，夏至祭地之乐以“函钟为宫，大簇为角，姑洗为徵，南吕为羽”，祭祀宗庙之乐以“黄钟为宫，大吕为角，大簇为徵，应钟为羽”。李光地认为此天、地、人三乐乃上文祭祀天神、地示、四望、山川、先妣、先祖六乐合二为一而成，并且指出先儒之所以没有发现这一点，正是由于未能分别“声”与“调”的不同所致。他说：“调与声不同。……且以黄钟之五调论，则所谓黄钟宫调者，用黄钟所生之七律，而以黄钟起调，黄钟毕曲也。所谓黄钟商调、黄钟角调、黄钟徵调、黄钟羽调者，则亦用黄钟所生之七律，而或以太簇，或以姑洗，或以林钟、南吕起调毕曲也。所以然者，黄钟以太簇为商，以姑洗为角，以林钟为徵，以南吕为羽，如此节用黄钟为角调，则必以其所生之角声起调毕曲，自然之理也。故如黄钟之为角声也，则必曰夷则角，而不曰黄钟角；如太簇之为徵声也，则必曰林钟徵，而不曰太簇徵；如姑洗之为羽声也。则必曰林钟羽，而不曰姑洗羽。汉魏以来，乐部未之有改，然则黄钟为角之为角调而用姑洗，太簇为徵之为徵调而用南吕，姑洗为羽之为羽调而用大吕，无疑也。”①
  据此，李光地认为郊天之乐的“圜钟为宫”与祭祀宗庙之乐的“黄钟为宫”存在错互，即前者当作“黄钟为宫”，而后者当作“圜钟为宫”，且以黄钟一律宫、角两用并不构成重复。李光地引用祀天神、四望之律解释郊天之乐道：“黄钟为宫，则黄钟宫调也，其起调毕曲之律即以黄钟。黄钟为角，则黄钟角调也，其起调毕曲之律则以姑洗。太簇为徵，则太簇徵调也，其起调毕曲之律则以南吕。姑洗为羽，则姑洗羽调也，其起调毕曲之律则以大吕。此四律者，皆前所祀天神、四望之乐，故此大祀则合而用之，至下二乐莫不皆然。”②他又引班固《汉书·律历志》以黄钟为天统，林钟为地统，太簇为人统之说，认为“黄钟当为天宫，林钟当为地宫，明矣”，故郊天当以黄钟为宫，而“太簇虽属人统，然前文既与应钟合而为祭地之乐，则施之宗庙之宫义有未允。而夹钟者，前文所用以享于先祖者也。盖天气始于子，地气始于午，人事始于卯者，阴阳昼夜之正也。地退一位而始于未，则避南方之正阳也。人进一位而始于寅，则重民事之蚤作也。然则宗庙之祭以圜钟为宫，既合享祖之文，又著人事之始，比于援引星辰，舍经证纬，不亦善乎？”③此外，李光地还提出：“祭祀之大者废商，故调止于四。而地乐中有太簇，本黄钟之商声，人乐中有无射，乃西方之穷律，缘去商调之义，故此二律有应为起调毕曲者则并去之。盖蕤宾与太簇同类，南吕与无射同方，故其乐可以相代也。”④
  李光地认为，宫、商、角、徵、羽五音不仅与句字相关，而且与韵部之间存在密切关系。他说：“凡人声之发于喉者，宫也；其入于鼻者，商也；其转于舌者，角也；其抵于齿者，徵也；其收于唇者，羽也。喉之声，深以厚；鼻之声，铿以轰；舌之声，流以畅；齿之声，细以详；唇之声，闭以藏。人之声必自喉始，交于舌齿之间，上于鼻而下于唇，至唇之闭，则又息于喉而复生矣。是故古之知音者必辨韵部，未有韵部之不审，句字之不清，而可以言歌者也。”①又说：“作诗用韵脚，若是喜庆事，用宫音，便洪亮；发扬感激事，用商音；述平常事，用角音；可骇愕事，用徴音；悲恻事，用羽音。”②但李光地同时指出，五音的形成较为复杂，韵部仅是其外在的表现形式，不能单纯依靠唇、齿、舌、喉之声确定宫、商、角、徵、羽。“因其调之抑扬高下而叶之，因其言之缓急轻重而命之，因其情之刚柔吐茹而形之，夫然后口与心相应也，响与籁相追也。故韵部者，音乐之助而犹非音乐之本也。”③
  李光地对于音乐的思想内涵与教化作用亦十分重视。在他看来，五音有声有调，而调始于人心，反映人的性情之德，故较之声更为基本。“宫调深厚，于人为信之德，而其发则和也。角调明畅，于人为仁之德，而其发则喜也。商调清厉，于人为义之德，而其发则威也。徵调繁喧，于人为礼之德，而其发则乐也。羽调丛聚，于人为智之德，而其发则思也。是数者生于心，故形于言，言之有发敛、轻重、长短、疾徐，故又寓于歌。《书》曰‘诗言志，歌永言’者此也。圣人因是制为五者之调以仿之。”④因此，音乐便具备了教化人心、陶冶性情的功能。“闻宫音使人和厚而忠诚，闻角音使人欢喜而慈爱，闻商音使人奋发而好义，闻徵音使人乐业而兴功，闻羽音使人节约而虑远。”⑤五者之调形成后，圣人又制六律以为其发敛、轻重、长短、疾徐之节，则调中之五音具焉。从五音产生的这一过程来看，“仁义礼智信者五音之本也。喜怒哀乐者五音之动也。调者，五音之体制，而声者，五音之句字也”①。因此，音乐演奏必须先定调，而后以声从之。若先设声，而后以调从之，则将导致性情之失，背离了音乐的本质。
  至于诗、调、声三者之间的主次关系，李光地认为应以诗为根本，调次之，声最后。因为诗与性情之德的联系最为密切，所谓“不知调者，不可与言声；不知诗者，不可与言调；不知性情之德者，不可与言诗。可与言诗，而乐思过半矣”②。据此，李光地批评后代的雅乐形式大于内容，“声有高下而无疾徐，纵其应律，亦所谓知声而不知调者也，知调而不知诗者也”，因而主张学习与创作音乐“必先教诗，教诗者，必先以六德为之本，使其性情之发无有不得其平而不由其诚者，则二者之患亡矣。然后以六律为之音，盖亦简易而不难也”。③
  李光地进一步指出，音乐的社会功能主要在于移风易俗、教化人民，故推行乐教应当立足现实，注重变通，使今人喜闻乐见，而不能将今乐与古乐简单地对立起来，一味追求复古。在他看来，三代以下礼乐不兴，其中一个重要原因便是儒者的礼乐思想迂大繁难、流于空谈而不切实际、无关日用。“礼则必其周公之制，乐则必其伶伦之律，微论其说无一是之归，纵使得之，亦止于郊庙朝廷之事，而所谓移风易俗，无有议及之者，又岂圣人礼云乐云之意哉？”④“若只郊庙中作乐，就是《云门》《咸池》《韶濩》《大武》，亦只天地鬼神闻之，如何天下风俗就会移易？自然是人人见闻，才能移风易俗。”⑤加之社会风俗变迁，民众习尚日非，即便勉强推行古乐，亦不过是“强其所不乐，举其所不行，则莫之从而不能久，非所谓‘通其变，使民不倦’者也”①。因此，李光地极称孟子所说的“今之乐，由古之乐”，主张从实用出发，借鉴古乐的精神与形式来改良、整理今日之戏曲，“去其淫辞新声，及其节目之荒诞无实者，而一均之和音，被以雅曲，实之以忠孝廉贞节义之事，亦庶几乎可以语，可以道古者，未必非风俗之一助也”②。同时，还应改变俗乐的冗长繁衍，戏以四出为则，并使歌、舞分离，做到“舞以动其容，虽貌肖而口不言也；歌以咏其事，虽赞叹之而亦非其自言也。听其歌，观其容，而其人可知。……则至善矣”③。
  在天文、历法方面，李光地主要受到梅文鼎与康熙帝的影响，编撰有《历象要义》《历象本要》④《星历考原》等著作。在某些学者眼中，天文、历法乃畴人、星官的专门职守，非儒者之所当务，故学者不必于此用心。而李光地则指出，天文、历法之学不仅与实际生活密切相关，直接指导着人们的生产与生活实践，“适于日用，所需尤大”⑤，而且其关于宇宙、天地的生成、演化、运动等诸问题的研究亦与儒学义理直接关联，构成了儒家学说的重要知识背景与思想基础。所以他说：
  圣人作历，为顺天以授时而已。天道之大，在寒暑四时，而寒暑四时运于不可见，于是而纪诸日月星辰之行。是故察日之出没，而昼夜明焉；察月之盈虚，而朔晦明焉；察日之发敛，而冬夏明焉。《书》曰：“历象日月星辰，敬授民时。”《易》曰：“观乎天文，以察时变。”寒暑昼夜者，天道之纲，民用之本。⑥
  又说：
  乾坤，父母也，继志述事者，不离乎动静、居息、色笑之间，故《书》始历象，《诗》咏时物，《礼》分方设官，《春秋》以时纪事，《易》观于阴阳而立卦，合乎岁闰以生蓍，其所谓秩序、命讨、好恶、美刺、治教、兵刑、朝会、搂伐，建侯迁国之大，涉川畜牝之细，根而本之，则始于太乙，而殽于阴阳。日星以为纪，月以为量，四时以为柄，鬼神以为徒，故曰：“思知人，不可以不知天。”仰则观于天文，穷理之事也。此则儒者所宜尽心也。①
  在李光地看来，天地不仅是万事万理的根本，而且是万事万理的起点，构成了实学的真正基础。故“孔子从不曾说到天地之先。……都是从天地说起。盖六合之外，存而不论。无稽之言，无复证据者，圣人便不言”②。又谓：“圣人万古之师，一切幽渺荒唐之说，删去净尽。说理气只从天地说起，又只说现在的，至天地以前，天地之终，都不说。删《书》断自唐虞，以前就有文字，孔子都不存。不似他家从混沌之始，悬空揣度，以启后来编通鉴者荒唐幽怪之谬。”③因此，李光地的天文、历法研究既注重实际、实用，不为幽渺荒唐之说，又时常将其与理学思想进行结合，互相印证，故而往往给人留下两种截然相反的印象。
  譬如，关于宇宙的结构，李光地其实已经接受了西方天文学的“地圆说”，提出：“地至圆，无有上下，周遭人皆戴天履地，无有偏侧倒置”④，“天地如鸡卵，古人虽有其说而未竟其论。唐之淳风、一行，宋之尧夫，元之郭太史、许鲁斋，明之刘伯温，皆聪明绝世，而皆不知天地之俱为圆体。自西人利玛窦辈入中国，言地原无上下，无正面，四周人著其上。中国人争笑之，岂知自彼国至中国，几于绕地一周，此事乃彼所目见，并非浪词”①。但在同时，李光地亦未彻底否定传统的“天圆地方”说，而是对其加以转化，以动静之理进行解释。如南怀仁曾深诋天圆地方之说，李光地即回应道：“天地无分于方圆，无分于动静乎？盖动者，其机必圆；静者，其本必方。如是则天虽不圆，不害于圆；地虽不方，不害于方也。”②此后，他又多次提及“‘天圆地方’之说，盖以动静体性言之。实则形气浑沦相周，古人卵中黄之喻是已”③，“天圆地方者，言其动静之性耳。实则地亦圆体，如卵里黄，上下周围与天度相应”④。显然，李光地并非当真认为天是圆的，地是方的，而是借用《大戴礼记》“天道曰圆，地道曰方，道曰方圆耳，非形也”⑤的思想，以天道动、地道静来解释“天圆地方”说。
  类似地，李光地既然承认地圆说，那么自然知道中国并非位于大地的中心，甚至根本不存在某一特定的“地中”。譬如他说：“夫至顺极厚，非方非平，高下相循，浑沦旁薄者，地之本体然也。其南北两端，以去日远近为寒暑之差；东西以见日早晚为昼夜之度。东之夜乃西之昼，南之暑乃北之寒也，如是，则东西南北安有一定之中？南北或以极为中，或以赤道为中者，亦天之中，非地之中也。”⑥但是，当南怀仁以赤道为地中，批评“中国”之名时，李光地又反驳道：“所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉？”⑦关于地中的含义与判断标准，李光地还提出：“西法称赤道之下，二分午表无景，是冬夏数均也。昔人有至外国者，熟一羊头而夜已曙，是昼数常赢也。今法南方四时昼刻每多于北，又况乎其九州之外者乎？昼夜不均，非所语中，然一岁之内，绝无短永，阴阳消息，其序靡显，揆之于理，亦未为中也。如此，则惟中国之地，晷刻赢缩，与四时进退，二至相除，毫无余欠，而洛又其中之中，谓之中土，理宜不诬。以是知经所言天地四时之所交合，阴阳风雨之所和会，信乎其为至理，而非虚说也”①，又谓：“中国不可言地之中，惟可言得天地之中气。当黄道下处，日直到顶上，其热太剧。当赤道下处，一岁两春夏秋冬，立春、春分为春夏，立夏、夏至为秋冬，立秋、秋分又为春夏，立冬、冬至又为秋冬。惟中国寒暑昼夜适均而不过，所以形骸端整，文物盛备。”②如此，李光地就将原先表示地理位置的“中”转化为合理、中理的意思，并将中国特别是中原地区的昼夜寒暑变化规律视为理的标准，即所谓“正理”，从而为中国传统的文化思想和政治制度提供合理性依据。
  由上可知，李光地并未在客观事实的层面上否定地圆说，反而一再对其予以肯定和宣传，但他同时又努力从义理的层面上对传统的“天圆地方”说和“中国”说进行解释和辩护，以此维护这些作为传统文化思想、政治制度和价值观念的知识背景与思想前提的基础性观念，使其能够继续为上层建筑提供合理性与合法性支持，尽量缓解来自西方知识与思想的冲击。有趣的是，当初利玛窦在向中国介绍和引进地圆说时，为了淡化与中国传统观念之间的剧烈冲突，以减轻西方知识、思想传播的阻力，亦采取了相似的策略。如利玛窦在解释《坤舆万国全图》时就曾表示：“地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在青内。有谓地为方者，乃语德静而不移之性，非语其形体也。”③而他在绘制世界地图时，亦有意将中国安排在靠近中心的位置，以适应中国传统的天下观。若从这一角度观察，则李光地对于传统观念的维护及其对中西学说的调和或许也带有某种辅助西学传播的意味，尽管这并非其主要目的。
  此外，李光地还结合西方古典天文学知识与《周髀算经》中的传统天文理论，以太阳的运动来解释四季变化、极昼、极夜等现象，以及寒暑五带的形成原因。他说：“《周髀》言：‘北极之下，有朝生而暮获者’，人指为谩。赵氏注之云：‘以北极之下，有以半年为昼，半年为夜者故也。’此语忒煞聪明。盖北极下，日在天腰，其在上半盘绕时全是昼，及旋到下半，便全是夜。此理甚确。”①又说：“其地气寒暑，则以去日远近为差。赤道之下，正与日对，其地最热，其景则四时常均，无冬夏短永。两极之下，取日最远，其地最寒，其景则短者极短，长者极长。正当两极之处，常以半年为昼，半年为夜。惟二极与赤道相去之间，当日南北轨之外，起二十三度，至四十度许，其地不寒不热，温和可居，其景则与冬夏进退，长短之极，皆无过十之七。”②李光地还据此批评《绎史》“天地之精华为四时，有四时而后有五行。水之精为月，火之精为日”的观点“大可笑”，指出：“四时乃因日而有，日傍近气温为春，在头上大热为夏，稍远便凉为秋，大远便冷为冬。据《周髀经》及西洋人说，则半年寒、半年暑者有之，一年有两春夏秋冬者有之。与中国对过的地方，中国的南极，是他的北极，中国的北极，是他的南极。中国寒，他却暑，中国暑，他却寒。”③
  在算学方面，李光地主要亦受到梅文鼎与康熙帝的影响。据李光地自述，其早年曾问算学于潘耒，可惜教学不甚得法，故所得不多。直到后来与梅文鼎结交，其算学水平才得到较大提升。④而康熙帝亦时常与李光地探讨算学问题，还曾亲赐对数表与《几何原本》《算法原本》等算学书籍给李光地，对其算学研究产生了较大的引导与促进作用。
  李光地治算学同样注重中西、新旧之法的融合与会通。在他看来，古代六艺之学中的所谓“九数”皆与实际、实用相关，皆为经世之实学，故能极数之用。“然古人精密之法不传，而后世所用，悉皆疏率。故所谓径一围三、径五斜七云者，不过约略之算，而其方圆相求，三分进益，虚加实退，皆非真数也。”①相比之下，当时传入的西洋新法却十分精密，“于方圆、围径、幂积之算不爽纤毫”②，故应积极学习、借鉴西洋新法以补本国旧法之未备。关于西洋算学的学习与运用，李光地提出：“欲通新法者，必于几何求其原，以三角定其度，较之以八线，算之以三率，则大而测量天地，小而度物计数，无所求而不得矣。”③正是基于这一认识，李光地对几何学与《几何原本》特别重视，将点、线、面、体视为算学的基础，即“万数之宗”。他说：“点引而成线，线联而成面，面积而成体。自此而物之多寡、长短、方圆、广狭、大小、厚薄、轻重，悉无遁形；自此而物之比例、参求、变化、附会，悉无遁理。”④他又将几何原理与儒学义理结合起来，提出：“凡数起于点，当初止有一点，引而长之则为线，将此线四围而周方之则为面，又复叠之教高则成体。‘直方大’，即是此意。直即线，方即面，大即体。惟直而后可方，惟方而后能大，故《象》曰‘直以方也’。直了才能方，既直方自然大，故曰‘敬义立而德不孤’”⑤，试图以客观、具体、精密的西洋算学来解释、论证道德性的儒学义理。
  此外，李光地还主张“算法重三角形”⑥，故对我国古代的勾股法与西洋的三角、八线、三率法之间的异同做了比较。他说：“古所谓勾股者，举中之法耳。今三角法，即勾股也，然而有直角，有锐角，有钝角。又其算也，分周天为三百六十度，而角度对之，故量角之度以为起数之根。然则勾股有直而无锐钝，其数起于边而不起于角，岂非有待于新法以补其所未备者乎？其用之，则以八线之表。八线者，亦古人所谓勾股弦也。今则变勾而曰矢，且有正矢焉，有余矢焉；变股而曰弦，且有正弦焉，有余弦焉；其在圆外之股则曰切，且有正切焉，有余切焉；变弦而曰割，且有正割焉，有余割焉。八线相求，互为正余，故举一则可以反三，穷三则可以知一。举一反三，穷三知一者，则今之三率法是也。三率之法，即古者异乘同除之法，而其立法加妙，用之加广，则非古人之所及也。”①显然，李光地承认西洋数学要比我国的传统算学在方法上更为完备、精妙与准确。
  综上可知，作为一位重视实学的理学家，李光地对于当时大量传入的西学事实上抱持着一种较为复杂的心态。一方面，李光地对于西方先进的科技知识与实用器物持较为开放与开明的接受态度，特别是对其研究方法的完备、精密，及其对自然事物的解释的准确性与可靠性十分肯定和推崇，所以他屡次称赞西洋历法“甚精密……其言理几处明白晓畅，自汉以来历家所未发者”②，“西士天学可称烂熟，简平仪取适用，而天之体不外乎是。前儒《浑天象七政图》，却失本来面目”③，“自古天地道里、日月晷景之说多矣，至于今日西历之家，其说弥详”④，又表彰西洋数学“立法加妙，用之加广，则非古人之所及也”⑤，还为西洋的机械、仪器等正名与辩护，提出：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觿、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作，神农没，尧舜作。张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。”①值得注意的是，李光地有时还会借助西方的科学知识来解释、论证儒学的观点与义理，如以几何学原理解释《周易》所说的“直以方”和“敬义立而德不孤”，又谓：“看天似无心，然从事事物物体贴来，觉得处处都似算计过一番。如黄道、赤道不同极，常疑何不同极，省得步算多少周折。细想，若同一极，必有百年只见半日、半月之处，惟略一差异，便隐见盈亏都均齐矣”②，可见其对于西方科学知识的客观性与准确性的信任和重视。李光地不仅自身积极学习、研究西方的天文、历算之学，运用其知识编撰相关著作，如阮元即称李光地“所著书皆欧罗巴之学。其言均轮次轮之理，黄赤同升、日食三差诸解，旁引曲喻，推阐无遗，并图五纬视行之轨迹，尤多前人所未发”③，而且延揽、培养、提携了一大批天文、历算人才，资助梅文鼎等人刊刻出版最新的天文、历算著作，有力地推动了清初天文、历算之学的繁荣兴盛，以及相关西学知识的传播扩散。
  但在另一方面，李光地对于西学的传播、流行甚至占据主导地位可能给中国传统文化思想、价值观念、意识形态带来的冲击与威胁亦表示深刻的忧虑。为此，他对西方政治、伦理、宗教等方面的思想学说持批评与排斥的态度，认为“西人学甚荒唐”④，而对西方的科技知识则主要将其限制在实用的范围之内，尽量避免其与传统思想发生直接冲突，同时更多地采取所谓“古已有之”的应对策略，通过发掘自身固有的学术思想资源，从中寻找可与之对应的内容与材料，以此证明传统思想文化的价值与合理性，起码在与西学的比较中并不显得落后。譬如，李光地受梅文鼎的影响，特别重视《周髀算经》《九章算术》等古代天文、历算典籍，大力发掘、阐释其中埋没已久的学术内涵，提出：
  天圆而地亦圆，四方上下皆人物所居，各以戴天为上，履地为下也，其说与《周髀》合。且浑天之术本谓如卵裹黄，乌有卵圆而黄不圆者乎？……天有九重，最近者月天也，稍远则日天与金、水天，又远则火星天，又远则木星天，又远则土星天，最远则恒星天，其外则宗动天也。《楚辞·天问》曰：“天有九重，孰营度之？”然则九重之说旧矣。……惟宗动天行有常度，不独日月五星右行，恒星天亦右行也。其说则历代岁差之说是也。①
  新历以地为圆体，南北东西，随处转移，故南北则望极有高下，东西则见日有早暮。望极有高下，而节气之寒暑因之矣；见日有早暮，而节气之先后因之矣。推之四海之外，四方上下，可以按度而得其算，揆象而周其变，其说与《周髀》合。②
  天地如鸡卵，古人虽有其说而未竟其论。……自西人利玛窦辈入中国，言地原无上下，无正面，四周人著其上。中国人争笑之，岂知自彼国至中国，几于绕地一周，此事乃彼所目见，并非浪词。至梅定九出，始发明《周髀经》，以为原如此说，何必西学。③
  夫至顺极厚，非方非平，高下相循，浑沦旁薄者，地之本体然也。其南北两端，以去日远近为寒暑之差；东西以见日早晚为昼夜之度。东之夜乃西之昼，南之暑乃北之寒也，如是，则东西南北安有一定之中？南北或以极为中，或以赤道为中者，亦天之中，非地之中也。此理《周髀》言之至悉，而汉氏以下莫有知者。近新历之家，侈为独得，历诋前说，几数万言。惜乎无以《髀》盖之术告之者。④这些带有浓厚附会色彩的说法在今天看来或许显得有些自大和可笑，但在当时的历史背景下却也在一定程度上缓解了中西文化之间的冲突与士人内心的紧张，在客观上有助于那些刚刚接触西学的士人以一种更为平和的心情去理解和接受西方的新知识与新思想，未必一无是处。
  关于中学与西学之间的差异，李光地还提出过这样一种说法：
  西人历算，比中国自觉细密，但不知天人相通之理。如古人说日变修德，月变修刑，西人便说日月交食，五星凌犯，乃运行定数，无关灾异。不知天于人君，犹父母也，父母或有病，饮食不进，岂不是风寒燥湿所感，自然有的。但为子孙者，自应忧苦求所以然之故。必先自反于身，或是己有不是处，触怒致然，否则亦是我有调理不周而致然。因为彷徨求医，断无有说疾病人所时有，不须管他之理。无论天子，即督抚于一省，知府于一郡，知县于一邑，皆有社稷人民之责，皆当修省。即士庶虽至卑贱，似不足以召天变，然据理亦当修省。如父母怒别个儿子时，凡为儿子者俱当畏惧，父母断不因其畏惧，而谓我本怒他，于尔无与，而反增其怒者。通天地人之谓儒，扬雄谓：“知天而不知人则技。”西人此等说话，直是阴助人无忌惮，天变不足畏之说。①
  对于李光地的这一说法，不少学者都持激烈的批判态度，认为其是为了维护封建纲常，以愚昧落后的天人感应和星占术数迷信观念来诋斥西方的天文、历算之学，反映了其对西学的浅薄和无知。这一批评虽不能说全无道理，但起码有简单化的嫌疑。其实，若仔细分析不难发现，李光地在这里虽然借用了某种天人感应的表达形式，但其目的并非为了宣扬天人感应学说，也不能因此认定李光地相信自然现象是由人事所引起，因为这明显不符合李光地的天文学思想。而他之所以要这么说，主要是希望借此提醒人君与各级官员须对天地自然，特别是天地自然背后的天理保持敬畏之心，时时因外部世界的改变而反省自己的行为，进而修明政治，改过迁善。所以李光地以父母子女比喻天人关系，认为虽然父母因风寒燥湿所感而生病是自然有的，但作为子女仍须首先自我反省，思考自己的行为是否存在过错，然后为父母求医治病，“断无有说疾病人所时有，不须管他之理”。更进一步，在李光地看来，一门学问必须贯通天人，能够从具体的事物之理提升到普遍之理，并且对从天道到人事的所有问题都给出连贯、统一的解释，才能称得上最好的学问。所以他强调“通天地人之谓儒”，“知天而不知人则技”。作为中国传统文化的一个组成部分，传统的天文、历算之学恰好可以为这种“天人相通之理”提供相关的知识背景与思想基础，进而满足人们关于自然、社会、政治、伦理等各方面知识与价值的需要，而注重客观、专门的西方天文、历算之学显然无法发挥这样的作用。正是在这一意义上，李光地认为中学优于西学，西方的天文、历算之学纵然精密，但亦无法彻底取代中国的传统学问。
  四 李光地的经世之学及其实践
  李光地作为康熙朝的理学名臣，十分重视外王之学的作用与价值，强调儒学在社会政治领域中的运用。他要求学者特别是儒臣掌握经邦济世的真才实学，并将所学付诸实践，而不能做好高骛远、空谈义理、不知世务的俗儒，置国家、百姓于不顾。因此，李光地在评价历代人物时，除了关注其道德品行之外，还很注重其在经济与事功方面的能力和表现。根据这一标准，李光地对于思想立场与学术取向接近朱子学的方孝孺和黄道周就颇有微词，批评“方正学就所著文字，便有许多糊涂处。当时皆以为旷世一见之人，国家留为伊、周者，后用起来，当靖难时，着着都错。这就是他学问有病，才高意广，好说大话，实用处便少”①，又认为“明代士大夫如黄石斋辈，炼出一股不怕死风气，名节果厉。第其批鳞捋须，九死不回者，都不能将所争之事，于君国果否有益，盘算个明白。大概都是意见意气上相竞耳，行有余而知不足，其病却大”①，“石斋虽当时用之，恐无益于乱亡，救乱须有体有用之人”②。相比之下，对于学术不同的陆九渊与王阳明，李光地却能在外王的意义上肯定其经世之才，不仅称赞“陆子静文字坚卓，轮对劄子，千秋之龟鉴也，第五篇更切中后世情事”③，“陆子静才本大，其为荆门州，至境内无贼，路不拾遗。又明敏于事，造一城，估计五十万人者，他用五千人，克日而就。若不死，便大用，必有可观”④，而且表彰王阳明为“贤豪”“英物”，认为“正学迂腐无用，若以王姚江处其位，恐永乐未必成事。姚江满腹机权，故是英物。其平宁王，皆教官、典史、知县、知府驱市人而战，真是大才”⑤，“姚江机智却有，若姚江为武穆，恐十二金牌召他不回”⑥，又谓“若吾儒做事，却在根本上讲。王姚江学术虽偏，然为朝廷办事却识大体，其平蛮所至，即立郡县，便清其根。回兵所到，即顺势平其所未奉诏者”⑦，可见李光地对于外王经世的重视。
  就李光地本人来看，其不但在朝中历官要职，还曾出任直隶巡抚，拥有丰富的行政经验，对于与国计民生相关的各门经世之学皆有所了解，特别是在治道、治体、吏治、治河、民生、兵制等方面提出了不少有价值的主张和建议，亦取得了相当的实效，为清初社会的安定和经济的恢复发展做出了较大贡献。
  （一）治道
  在治道方面，李光地继承了儒家传统的民本思想，强调“立国以民为邦本”①，反对人君视天下为私产，以天下奉一人。他说：
  看孟子言语：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为。”是何等严毅。由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。②
  “天生民而立之君”，非要其坐享富贵也，要其抚养天下耳，苟自绝于天，则人亦不戴之为君矣。③
  “天生民而立之君”，若不为民，立君何为！孟子一言道尽，曰：“得乎丘民而为天子。”窥见此意，觉得汤、武之应天顺人，方有把鼻。④
  大抵天生民而立之司牧，非徒以荣之，将使助天而生养斯民也。苟以救民为心，虽汤、武之放伐，《大易》以为顺天应人；管仲之事仇，圣人以为仁。孟子曰：“民为贵，社稷次之。”所见精矣。⑤
  由此可见，在李光地看来，不论对于君主还是官员来说，养民都是为政治国的第一要务和政治伦理的最高准则。因为上天设立君主的本意便是为了抚养天下百姓，而非为了一家一姓的富贵享受。若人君无法履行养民的天职，只图个人享受而不顾百姓死活，便是自绝于天，那么民众自然有权以天的名义发起革命，将其推翻。同样，各级官员作为民众的管理者，亦须首先以养民为念，非但不能图谋私利，即便是“事君”“安社稷”等理由亦不能先之。所以他有意强调“事君者”“安社稷臣”与“天民”之间的区别，认为“‘安社稷臣’，只知社稷为重；‘天民’，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与被尧舜之泽。……如霍子孟与民休息，天下富庶，岂无恩泽及民？只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳”①。
  李光地进一步指出，既然国家以民为本，那么治国施政便应顺应民意，以民众的利益为考量，在确定、巩固社会秩序的同时，尽可能满足民众的合理要求。故曰：
  为治，事事要不拂民。独有毒水而渔，焚山而猎，却宜禁。②
  顺天下之情，定天下之分，两者不可缺一。③
  作事不可过粗，亦不可过细。……若算计到其事之利害，又算计到自己之声名得失，如何有这样万全的事？故计较得及于民者有七八分利益，只得就去做。④
  治国既要顺应民意，自然不可能脱离对民生与民情的了解和掌握，所以人君必须心怀民众，体察下情，维护并确保君民之间沟通与联系的畅通。故李光地强调：“天地交则泰，上下交则治。天地不通，则闭塞而成冬矣；君与臣民之情阔绝，则天下无邦矣。是故尧之舍己从人，舜之好问好察，禹之悬铎悬鞀，周公之握发吐哺，皆所以求交也。天之气贯乎地之中，君之心周乎人民之内。”⑤但是，君民之间毕竟地位悬绝，相隔遥远，不容易直接接触，若要了解民众，以至于驱策民众，便须依赖各级官员作为中介，“如大帅令将弁，将弁令士卒，便可联如臂指”①。因此，选任、善待贤士大夫对于人君治理国家来说就显得至关重要，必须使官员和君主同心同德，才能保证国家机器的正常运转。“故‘养贤以及万民’，乃一定之理。”②
  而欲选拔贤才，则离不开教育与教化。人君除了养民之外，还负有教民之责。所以李光地特别强调治国“须是求贤，岂惟求贤，又要兴教化，重师儒，培养出人才，方可选而用之”③，反对实行愚民政策。在他看来，孔子所说的“民可使由之，不可使知之”的“可”字当作“能”字解，并非禁民有知的意思。“帝王立许多法制，学校、师儒，无非欲民知，道理得令大家皆知，有何不可！错解便可到老、庄田地。……‘民’字当重读，民自有秀者，将为士大夫，如何不可使知？此谓愚民耳。且教他由，由得熟，自然也知道些，非不许他知。”④
  至于理想的君臣关系，李光地认为应与朋友关系类似，君臣双方以义相合，互相尊重，亦互相选择。他说：
  以父子兄弟对君臣朋友，则父子兄弟为主恩，君臣朋友为主义。⑤
  人伦虽有五，父子、兄弟皆“亲亲”也，君臣、朋友皆“尊贤”也，一是天性解不开的，一是人道差不得的，二者尽乎道矣。……由君臣而朋友，君臣全是义重，至尊故也。朋友便可脱略些形骸，是自义而之仁。⑥
  有夫妇而后有父子，那是头一层，至于父子、兄弟，皆“亲亲”也，君臣、朋友，皆“尊贤”也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是“尊贤”。①
  又说：
  古者君臣如朋友，情意相洽，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：“金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。”汉高祖初得天下，群臣固无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：“叔孙礼乐萧何律”，其实坏事，就是此二件。②
  在李光地看来，与基于血缘、天性而形成的父子关系不同，君臣关系产生于人道、社会的需要，故特别注重义的原则，强调尊贤。凡是君臣之间关系亲近、同心同德、相对平等的时代，国家就呈强盛兴旺之象；若是君臣之间相互隔阂、地位悬绝、尊卑过甚，便会导致国家的衰落。
  因此，就人君这方面而言，李光地反对人君独断专行，希望其能善于纳谏，勇于改过。故曰：
  天地间道理是公共的，人说不妥，到底有些毛病。所以武侯只要人攻其短，不是故意如此。他高明，直见得事理无尽，非一人之见，便能至当不易。裁断虽是一人，众议必要周尽。竟是“以能问不能，以多问寡；有若无，实若虚”的本领。此却是圣贤穷理治事根本。③又谓：人有不善，一能羞惕，便不可量。古人不说无过，而重改过，故颜子“不贰”，成汤“不吝”。凡恶人直言敢谏者，欲以动无过举自高也，适以得愎谏，言莫予违之名。而不知受谏改过，为圣贤至高之行，而不可及也。①
  就臣工这方面而言，李光地强调为官出仕的目的在于经世济民，而非为了讨好君主，谋取富贵。故曰：“古人仕以救民，当官尽职，乃分内事，非为君也”，并且批评“做官者不思令君重，但思令君亲；不求见敬于君，专求见爱于君，最是恶消息”。②
  此外，李光地还提出，为政治国需要分清本末、轻重、缓急，多做与国计民生相关的实事，少务虚文，因为“虚文多一件，实事便少一件”③。他援引汉代历史为证，指出：“西汉诸事草草，郊用五畤，原庙陵庙，纷然无理，却人民乐业。至匡、韦辈引经据古，尽废不制之祀，毅然欲明先王之道，而盗贼蜂起，饥馑洊至，日就凋敝。诸事不古，独在这事上复古，徒为纷扰而已，何当于治！所以立身治国，皆要有本末，彻底澄清，方能一线做成。”④
  （二）治体
  封建制与郡县制是我国传统政治行政体制的两种基本模式，亦是历代学者治体争论的一大焦点。在封建与郡县之争中，李光地显然更倾向封建制，谓封建为良法，以其为王道之本。关于封建制与郡县制各自的利弊优劣，李光地总结历代学者的基本观点道：
  主侯者，欲其枝叶相持，以蕃辅王室。及其敝也，不贡不朝，相兼相一，暴其民甚者，可以累世抗于大邦而谁因谁极，此侯之衰也。主守者，为其统于一而易于制。及其敝也，所居如馆传焉，所驭如路人焉，王室衰而瓦解，此守之末也。虽然，公天下以为心，而达君臣之义于天下，各子其民，而各守其法，则必以封建为正，以朱子之论为中。①
  李光地认为，以班固为代表的一派学者将“指臂相使，唇齿相依，屏翰为蔽，苞桑巩固”作为封建的优势与长处固然正确，但只将注意力集中在“蕃辅王室”一点上，未能从民众与地方的角度立论，仍未达其旨。在他看来，封建制的最大优势在于使地方官员与土地、民众之间建立起较为长久和稳固的关系，既可确保官员对当地状况的了解与施政的连续性，又能将其自身的利益与当地的发展相结合，有利于增强官员的主动性与责任感，为地方的治理尽心尽力。故曰：“封建行，则久于其道，民与相习，不至朝更夕改。又以其国付之，是自己物事，便与之一体”②，“将土地、人民分封与人，为彼世守之业，自非大不类之人，毕竟要此一块上许多人活养自己及儿孙，不然民窜田荒，己之贫败立见，岂有不顾念的？”③与此相比，郡县制的最大缺陷恰恰在于地方官员与所治之地关系的疏离。“其为官也如传舍，罢者必去，升者亦必去，知最久无十年相守之事。下不信其上，上不恤其下，官吏日夜思为，盗劫抢掠以肥其身家。必得大贤，始念朝廷之命，牧养之义，此人如何多得？”④至于封建制可能导致的“王度式微，诸侯放恣”的弊端，李光地则认为其由来有渐，并非一般法制所能防范，亦属无可奈何。
  李光地进一步指出，以上所论仍是从封建与郡县的利害处起义，但如朱熹所言，圣人设立封建制度的真正用意恰恰是为了天下大公，而非君主的个人利害。因此，李光地激烈批评“后世人止把天下作一自私自利，世为己有之物，许多算计只是从自己利害说”，强调：“其实圣人只是要天下安，是自己的、不是自己的，有何大关系。……诸侯各与其民为一体，而天子不私其所有，此封建意也。”①这与黄宗羲等人批判君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”②的用意基本相同。此外，李光地还认为封建制包含“达君臣之义于天下”之意，即通过逐层分封，“天子于诸侯为君臣，诸侯于大夫为君臣，大夫于家宰亦为君臣，乃见得君臣为五伦之一。不然凡人所得有者，只是四伦而已”③。综上，李光地总结道：“封建之行，一则公天下以为心；二则达君臣之义于天下；三则有土地人民之爱，而苟简之意不生；四则无更代变易之烦，而善政之传可久。”④
  李光地虽然赞同封建，但他亦清醒地意识到，在当时的历史条件下要完全恢复古代的封建制并不现实，只能“因今以权，复古以渐”⑤，师法封建之意来改良现行的郡县制。所以他说：“封建不可复，推置勋贤而久任牧守可也”⑥，主张选拔贤才长期担任地方长官，并重其权，专其责，使得“下有定主，上有定民，则涣者聚矣。……地近则知周，势便则力易，诚加则虑生，责专则权利”⑦。而这一观点亦反映了明末清初学者呼吁实行地方自治或称“乡治”的思想潮流。
  （三）吏治
  贪污腐败历来是官场顽疾，在康熙一朝亦相当盛行，对吏治危害极大，康熙帝至有“天下官有才者不少，操守清廉者不多见”⑧之语。为了解决这一问题，李光地的主要思路是实行高薪养廉。明清两代皆实行薄俸制，官员俸禄很低，但开销较大，清初官员的俸禄水平甚至比明朝还低，已经严重影响到官员的生计。在李光地看来，这种薄俸制是导致官场普遍腐败的一个重要原因。他根据自己的实际情况说道：“官俸不足，士大夫实不能自给。我做京官时，就自己身试过。家有二十日粮，看书便有精神，对客亦欢笑自如。假如只有三日粮，虽然看书对客如常，心便时常伫在此件，时时有着忙意。其所以盘算经营者，率皆非本分内所应得矣。久之，岂有品行乎？”①而在事实上，朝廷为了节省财政开支，维持薄俸制，亦默许官员通过各种渠道谋取非分之财。如有大臣公然宣称：“官俸原不必给，谓既与他官做，岂有不赚钱之理？其所赚之钱盈千累万，其视百十金之俸，真泰山之于鸿毛，岂稀罕此物？真是无益之费，故可裁。”②而徐乾学、高士奇等人则将非分之财视作官员所“应得者”，认为“就与俸足，而彼之所应得者，岂能使之不得？不若省俸之为实际也”③。甚至连康熙帝亦云：“武官比不得文官，自然也要占几名兵粮，不然吃用何从来”，“是明知文官俸禄而外，多有掊克，而不必禁。武官侵扣兵粮，而不必问，但只不可多耳”。④对此，李光地坚决反对，认为此例一开，贪腐的后果便不可收拾，对于官场风气与世道人心都将造成极坏的影响。在他看来，清廉，本是对官员的基本要求，“古时命官惟视德……而其根却在‘不迩声色，不殖货利’。课官且先讲清廉，已得要领”⑤，故对官员的贪腐行为应该严肃查处，决不姑息。而为了给惩治贪腐提供一个可行的现实基础，解决官员生活的实际困难，李光地建议朝廷适当提高官员俸禄。“官俸添起来，再添得二百万作俸禄，也就复明朝之旧，就过得了。如今通共文武官俸止六十万，如何过日子？添得二百万，翰林官一年有二百金，中堂一年有二千金，便可支撑。连士子也要加些恩养。大约一年添得三百万，便绰绰然有余矣。官俸既足，然后教他廉，奖廉惩贪，也要一番猛厉，方得肃清振作。”①李光地清醒地认识到，“升平之官，大家以廉介相尚，岂必尽出于心之本然”，但只要能在官场上形成一股清廉反腐的风气，不论刚开始是真心清廉还是假意清廉，“虽带些假，在地方生民，已受其利矣。……但得相酿成风，不敢更变，所裨于世道者已多”。②
  对于当时实行的捐纳制度，李光地亦极力反对，主张禁止。他说：“事有宜急者，有急不得者。如朝廷目下，于科场作弊、捐纳这两事，真该一刀两断，急急断绝的。”③在他看来，捐纳只是为了应付用兵、赈饥等特殊情况而实施的一时权宜之计，若在承平之世仍不断开行捐纳，则弊大于利，有损国家名器。且捐纳“其途太杂，其价太贱”，致使不少年少无知、无才无德之人皆可凭捐钱获官，掌一方民命。“虽市井负贩之人，用一百余金，加一监衔，再用千金，便得知县之职。层累而上，再用数千金，遂至道府，而未尝一日办事也。……有口未生髭，目不识丁，便已牧民者。或剖百里之符，或拥一道之节，而其为童騃无知自若也。”④这对于国家与民众来说显然危害甚大。“捐纳不识字人，残民命而滋巧伪，部院官苟且渔利，为事却不好。”⑤因此，李光地屡次反对开行捐纳，甚至曾拒绝在九卿要求为修盖通仓而开捐的议稿上签名。其建议不被皇帝采纳后，又提出应于“递呈之时，别其出身之良贱，给职之际，验其年貌、籍贯之真伪，考其文移书判之通否，且令其所出赀果足以济公家之用，而不至于低贱易得，以亵天朝爵禄之尊，庶于国体、民生两无亏损”①。同时，他还请求皇帝严格考核、复查在任地方官员的行政能力，汰其冗滥无能者，“不论捐纳、科甲、旗员，不必诗及时文，彼或借口未习，或生疏，即就本地方事问之，或如策问以时务，令臣辈阅定，恭呈睿裁。但可存者，原不苛刻，实不识字者，自应去之，渠亦无词以自解。即不必真有学问，就是日夕学习记诵，策料中亦必有可用语。他在那里也有惧心，不比酣豢无事，淫逸剥民也”②。康熙五十二年（1713），李光地见买官之风愈演愈烈，“营进之徒，布置嘱托，自邸第以及衙舍，无所不遍，所开事例滥杂多端，虽素竖正论、排赀郎者，亦皆画押，莫敢格其议”，遂再次上奏，曰“今四海升平，正慎重名器之时，而条议捐纳，殊失惩敬官邪、爱惜民生之意”，请止捐纳之事。③这次，他的意见终于得到康熙帝的认可，令捐纳之事暂止。
  此外，李光地还主张精简高级官员数量，重视基层官吏的选拔与任用。他极为赞赏顾炎武所说的“卑员多者治之基，大官众者乱之始”，认为“员卑则民亲，民亲故能周知。其职小，职小故事易集。大官少则权一，权一故有所为。其责专，责专故无所诿。权二责分，大官为虚位矣”④，因而提倡重视卑员的作用，集中大官的权责。对于基层官吏的设置与选任方法，李光地认为汉代之制犹存古意，值得借鉴：
  当时守土之吏，自郡守上更无人。郡有十县，县有令长，又有三老、啬夫、游徼。三老即今之乡约也，掌教化；啬夫即今之甲长也，主钱粮；游徼即今之练总也，司盗贼。县有十乡，乡有乡长，又有乡三老、啬夫、游儌，略如县制。乡有十亭，亭有亭长。凡三老、啬夫、游徼，皆郡守自行辟除，荐诸朝，亦即为之录用，犹见圣人“辟门”之意。此等皆即用本县之人，其名俱载在宦籍，故《汉书》列之《百官志》。非比如今之乡约、甲长、练总，皆无赖之徒为之，并无职衔。他自知贪饕事败，不过笞逐，于其微贱无损也。故趋利为非，不少顾惜。①
  据此，李光地指出，要想改变基层吏治的混乱状况，吏员必须改用士人，使其拥有晋升空间，并尽量多用本地之人。因为吏员若无职衔，又无晋升之望，还要长年忍受长官欺压，自然毫无荣誉感与责任心，只知一心谋财，不免奸贪百出。“若概用士人，勿以资格相限，必知自爱以幸进取矣。”②而用本地之人，则可熟知当地事务与风土民情，“有一盗，则知其根株，不逾时而获矣；有一讼，则知其孰曲孰直，而为之调停排解，其拖累寝搁者寡矣。于土田，并知其疆界，以及其买卖所自，虽刁诬无所施。从与民亲切处料理，故得其情而事省”③。至于州县以上官员的选任，李光地虽不反对异地任官，但亦主张不宜距离过远，“宜于五百里以外，二千里以内，许其除授。如此，则道路险远得免，一也；妻孥得至，二也；亲族音问，不至经岁断绝，三也；且民情俗尚，语音食物，相习而易通，四也”④。
  （四）治河与水利
  自古以来，河流便是农业生产的命脉，既为沿岸地区提供了灌溉之利，而其泛滥决口又给当地民众带来了巨大的灾难，严重威胁到粮食生产、民众生计与社会稳定。因此，历代政府多将治理水患视作国家的一项重大职责与根本要务。康熙前期，直隶境内的两条主要河流子牙河和永定河水患严重，常年泛滥成灾，令沿河民众苦不堪言。其间朝廷虽亦不断派员治理，但一直效果不佳。康熙三十七年（1698），李光地被任命为直隶巡抚，其中的一项重要任务便是治理直隶水患。
  关于治河的方法，李光地主张以疏浚为主，因势利导，同时确保足够的行洪空间，使洪水自行消退，反对与水争地，一味筑堤束水。他说：
  圣人治天下，只行所无事。如治水，再莫要与水争。鲧“堙洪水”，五行之所以汩陈也；禹“浚畎浍，距川”，九畴之所以锡也。惟“九泽既陂”，用堤者，仅可施之湖荡耳。如今费几百万金钱，满天下做起堤岸，总是效鲧，河道如何不决溃？如今我做直抚，只须交我三十万金，不要户部稽查，不要朝命牵拽，遍察地势，开浚沟渠，水患便可去十之七八，而田亦可增无数。①
  贾让三策，以“增卑倍薄”为下，最妙。盖水无遏止之法，鲧之罪以湮，禹之功以成，曰浚，曰导，曰决，曰疏，曰瀹，曰排，曰行所无事，曰水之道。②
  李光地之所以强烈反对筑堤，一是由于筑堤虽可暂时保护一地的安全，却给附近地区造成更大的水灾隐患，乃以邻为壑之举；二是筑堤人为改变了水的运行方式，妨碍了低洼处的自然行洪功能，加剧了水的威力，一旦发生决口，反而危害更大。“盖不筑堤，则受水地广，水平漫而下，力分弱，随地高下以为浅深，不能刷深成渠，涸出亦速，或麦可早种早收。又无大堤，民各作小堰，小堰多，足以御半漫之水。堤筑，愚民以为可恃，不复修堰。水势聚，则蓄怒而力猛，一溃则溜急，刷深必成大渠。即开一二闸坝，其力亦聚，行水处必成渠，废地已多。水入堤内，不能反出，受水之地转窄，停蓄反久，麦不能早种早收，明年水又及麦矣。”③他又举子牙河边的静海、大城为例，指出“先是二县无堤，并未告灾，至近岁堤成，民反大病”①。
  但是，由于康熙帝力主筑堤，所以李光地只得调整治河思路，通过细致的实地勘察，提出了疏浚河道与筑堤束水相结合的办法，一方面集中河水的冲力冲刷河底淤积的泥沙，另一方面将子牙河与永定河的支流分别导入大运河等河流，以分二河之水势。为了保证治河工程的顺利实施，李光地制定了严密的组织规划，力求“程有常规，役无偷惰”，并每日亲赴现场视察督促，及时劝导、开解役夫的不满情绪，最终成功治理了子牙河与永定河的水患，使得“沿河田畴涸出，二麦丰收，士民讴歌”②。此后，康熙帝又将永定河的治理经验推广到黄河的治理上，亦取得了不错的效果。
  李光地在治理水患的同时，还注意到了兴修水利的重要性，主张大规模地开浚沟渠，“用地利以济天时之穷，用人力以补天地之缺”③。他说：
  太平之世，民生日滋，而土不加广，欲其地利之尽，则水利不可不兴。沟渠开泄，大以成大，小以成小，随地宜而修之。④
  开沟洫是一件大好事，使旱可灌田，涝可泄水，响马不得纵横，菱芡鱼虾多利。禹治水后，大约功夫全在此。故孔子称之，不曰“尽力堤岸”，而曰“尽力沟洫”，不曰“尽力江、淮、河、汉”，而曰“尽力沟洫”。盖尽力堤岸，洪水之所以湮，鲧之事也。尽力沟洫，四隩之所以宅，禹之事也。⑤
  在李光地看来，北方地区少雨多旱，农业生产面临的最大威胁便是旱灾。“然北方苦旱，遂至于不可支，不能如南人补救者，非独惰农自安，盖根在于水利不修，束手无措故也。”①为此，他命令直隶各州县积极兴修水利，“因其山川高下之宜，如近山者导泉通沟，近河者引流酾渠，若无山无河平衍之处，则劝民凿井，亦可稍资灌溉”②。李光地算了一笔账，“若一县开一万井，则可溉十万亩，约计亩获米一石，十县之入，已当通直全属之仓储矣。一沟之水，又可当百井，一渠之水，又可当十沟，以此推之，水利之兴，其与积谷备荒，其利不止于倍蓰而什伯也”③。可见兴修水利亦是最佳的备荒之法，比之被动的仓储积谷要经济有效得多。
  此外，针对河间府的静海、清县等位于多条河流下游的低洼易涝之地，李光地认为仅凭加固堤防并非长远之计，“倘遇溃决，仍付淹没”，不妨因地制宜，开浚沟渠，以推行南方水田之法，寓除害于兴利之中。他以涿州为例，谓：“曩者涿州水占之田，一亩鬻钱二百尚无售者，后开为水田，一亩典银十两。即今淀中浮居村庄，岁收蒲稗菱藕之利，无旱暵之忧，其资生未尝减于高地也”，故主张“静海、清县上下一带水居之民，正宜以此利导之。其可兴水田者，教之栽秧插稻之法，其难以成田者，则广其蒲稗菱藕之利，使民资水以为利，则不患水之为害矣。至于献县、交河等与正定接壤之处，系盐河之上游，若能修治沟洫，杂兴水田，则水势渐分，将下流之水势亦日减，是资水之利，即以除水之害也”。④
  （五）民生
  在民生问题上，李光地的基本主张是政府应让利于民，不与民争利。他说：“民无以耕，山泽关市之利与民共之可也；兵无以养，追胥守望之事使民兼之可也。”⑤关于赋税的征收，李光地认为“先王之世，取诸民者，贡、赋、税三者而已。贡其地所有之物，则为贡；计其夫家，出兵车、牛马、器械，则曰赋；田野、山泽、关市之税，则曰税。此外不应复有名条，如后世之苛政”①，主张废除各种苛捐杂税，以减轻民众的负担。由于当时赋税较重，贫民往往无力承担，致使上一年的赋税经常要拖欠到下一年才能缴完。此时若遇到灾荒，即便皇帝准许蠲免当年的赋税，但往年所欠款项仍未停止征收，“故官吏追呼不辍，不肖者或缘旧逋以罔新额”②，使得与民休息的用意无法实现。为此，李光地提议“若遇蠲免之岁，概停旧逋之征，则民终岁休息，实沾鸿仁矣”③，得到了康熙帝的认可。
  当时，福建总督屡以打击海贼为由，请求朝廷实行海禁政策，严禁渔船出海。李光地对此极力反对，认为此举非但无益，且于沿海民众伤害甚大。他分析道：“如今海贼，不比当年郑成功等有巢穴。傍海如舟山、海坛、南澳、厦门、台湾诸岛，皆是官兵驻扎，海贼无驻足处。其行劫，不过如陆地之贼，偶然盗窃耳。陆地之贼，何尝断，何独异于水贼？且渠辈仍在岸上居住，何尝以海为家？”④因此，实行海禁非但无助于禁绝海贼，反而给广大沿海民众的生计带来严重威胁。“闽、广小民，以捕鱼为生，一行禁止，民便失业。况渔船不行，则所行者唯贼船而已。如禁夜然，不许良民夜行，行者独强盗与伙盗之营兵而已。当年迁海、禁海，使百万无辜室庐田产，荡然不存，饥寒流离而死者，不可胜数。”⑤李光地进一步指出，造成海贼肆虐的根本原因并不在于民众违法，恰恰在于官匪勾结。“目下法禁，何尝不具，而不肯奉法者，官也，非民也。”⑥若禁止民众出海谋生，无异于让海贼与贪官、猾吏、奸兵垄断了海上的生产与贸易，其结果只能助长官匪勾结之势，使他们的行动更加明目张胆、肆无忌惮。因此，李光地主张治理海疆须首先澄清吏治，然后不妨无为而治，少生事端，听任自然。“如今但讲求任用好人，一切疏节阔目，便自然利及百姓矣。”①
  （六）兵制
  在多数朝代，庞大的军费开支都是国家财政的一项沉重负担，清代亦然。据学者研究，“清代以兵饷马乾为主要内容的常额军费支出，约占中央财政总支出的70％……达到了中央财政所能承受的极限”②，而这中间尚不包括制造兵器、火药，修建营房、工程，驿站工食与物资转输，武将养廉与红白事例银等军事相关费用，以及战时的军费。康熙时，“各直属共养兵费一千三百余万，而满兵尚不在此数，计复倍此”，相较之下，全国官员的俸银“自王以至典史、驿丞，才一百廿八万零”，③可见军费负担之重。而这一问题之所以产生，李光地认为根本原因在于当时不合理的兵制。由于兵农分离，使得直接从事农业生产的人口减少，同时增加了大量需要国家供养而不事生产的兵丁，所谓“坐而食之者众，为之者寡”④，自然造成了国家财政收入的下降和财政支出的上升。为了维持收支平衡，保障养兵之费，政府只得尽量削减官吏俸禄、公共事务等他项支出，加派各项杂税，催促钱粮征收，从而诱发了官员的贪腐与科敛，加重了地方和百姓的负担。因此，李光地十分推崇古代兵农合一的乡兵制，认为唯有如此才能彻底解决军费过高、财政困窘的难题。“古者农隙讲武，守望相助，民间各有军器，各自备，不须另设兵。只是边防宿卫，存些兵甲。省饷以增官俸，养官之廉，养士待用，天下庶几可为。”⑤他又以汉代为例，认为“汉经费无兵饷，徒有吏禄而已，故太平数十年，则国富用足”①，加之“兵皆为民，是以爱护乡里，且贼之所出，再瞒不得本乡人，兵有缉贼之责，岂容贼在本乡？又兵皆有田赋，以之出战，必无土崩之患。何也？太守所管，逃将安之？妻室、父兄、田土俱在，岂不顾惜？故汉武动以百万之众，穷塞屡出，而不见有逃散之兵，以太守为将也。兵自为兵，纵练得人人骁勇，一可当百，而一溃不可复稽，精亦何用？今日只操得兵会射几支箭，有何用处？如今不能复三代，只复得汉也就大好”②。
  除了兵农合一之外，李光地还崇尚文武合一，二者可谓相辅相成。在他看来，既然兵农不分，那么地方官员除了负责治民、教民之外，自然也应兼有统兵、练兵之责。“至卒长、党正之类，用之课农，则保介田畯即是人；用之劝谕，则饮射读法即是人；用之出兵，则伍两卒旅之长即是人。人相习而教有常法，文武兵民未尝分也，何等有条理。”③但是，后世帝王为了巩固自己的统治，防止地方势力坐大，便将地方的军队收回，职权分散，使其互相牵制，遂造成长期以来治教分离、文武分途的局面。对此，李光地批评道：“后世治教分矣，文武离矣。会计、狱讼之苛急，则不复思教化之端；期会、簿书之烦委，则不复讲兵戎之备。凡所谓师儒、将帅云者，又卑冗不足以为兴，而暴戾徒足以为梗也。是故职分则愈惰，事离则愈隳，相扶倚者立不坚，相牵曳者行不前，犹曰所以杀其权而防其乱也。”④
  乡兵制的崩溃由来久矣，自唐宋以后便难以全面施行，李光地虽对其推崇备至，但亦承认当时已不可能完全恢复古代兵农合一的乡兵制。所谓“大约弊端有一人开之，承其后者便不能变。如今焉能去兵？”①在此情况下，李光地主张借鉴乡兵制的优点来改造现行兵制，除了保留边海经制之兵外，其余地方守军多参用民兵，给予半赍。“民兵既有田园庐落，又谙委其俗情形势，有事鼓而用之，易效臂指，事已散而归休，足以力农，如此费之省者，以百万计矣”，而边海经制之兵亦可仿效古代屯田之法，“择在所余地官予耕种，数熟之后，量减其赀粮，惟无地者乃予全给，如此费之省者，又百万计矣”。②如此，不仅可以节省大笔费用，还可锻炼士卒的体能，改善士卒的素质。“夫兵贵精不贵多，今之兵晏然坐食，与惰游无异，一旦有事，驱使荷戈，作止疲羸，奔走不任，数虽多何益？若群之陇亩，以时搜狩，终岁勤动，必加矫强便捷也。”③对于节省下来的军费，李光地主张用以增加官员的俸禄，进而整顿吏治，纾解民力，推行教化，通过由上而下的方式，重建合理的政治、社会、伦理秩序。故曰：“省此养兵之费，又非积之府库。散之百官，丰其廪饩，养其廉耻，贪墨则严刑处之，官知廉耻，则不朘削民，民有不富者乎？然后兴礼乐、教化，育贤才，美风俗，则三代可几矣。”④
  （七）满汉关系
  顺治初年，随着清军占领北京，大量满洲贵族、官吏及其仆从人员和八旗兵丁涌入北京。为了解决这些人的生活和安置问题，清政府在京畿地区实行圈地政策，大量强占汉人土地。虽然圈地令名义上是圈占无主荒田与明代皇亲国戚、达官显贵遗留的土地，但实际上这些田地多数已有人耕种，属于当地的汉族农民或地主所有。随着关内满族人口的增加，原先圈占的土地已不够分配，清政府又接连颁布圈地命令，扩大圈地的范围，不论有主无主的土地都大肆侵占。仅短短两三年时间，在近京五百里的范围内，即东起山海关，西至太行山，南到河间，北至长城的广大区域，共圈占田地二百余万垧，不少州县七八成的田地都被圈占，剩余的尽是一些贫瘠歉收、旱涝无常的土地。而失地的汉人由于房屋、田产全部被抢夺，生计无着，或投充旗下作为奴仆为满洲贵族耕种田地，供其役使，或被赶到贫瘠的土地上苦苦求生，或背井离乡，逃亡外地，成为流民，生活十分凄苦。虽然顺治四年（1647）之后，皇帝曾屡次表示要停止圈地，但小规模的圈地和拨换田地仍时有发生，直到康熙二十四年（1685）后才基本宣告终止。况且圈地行为虽然停止，但京畿地区的膏腴之地也已被圈占殆尽，由圈地所造成的严重弊病并未得到革除。不少失地汉人迫于生计，只得发起反抗，或偷垦满人的土地，从而导致了满汉之间的激烈冲突。
  对于残酷的圈地政策，李光地并不赞同，且对失地汉人的悲惨处境寄予深切的同情。他说：“满洲生齿日繁，势不得不圈外地。百亩则失一人之产，千亩则百人，万顷则万人失业。今日圈地何下数十万顷，此失业之民，将能安其室而无怨痛乎？”①因此，李光地出任直隶巡抚后，便开始着手调查满洲八旗马厂的占地情况，希望缓解满汉纷争和汉族贫民的生计问题。经过勘察，发现东翼马厂有正黄旗余地三万四千五百九十五垧零，有镶红旗余地六万五千六百七垧五亩，而已被当地民众认垦的余地则有三万二百一十六垧零。对于民众的偷垦行为，李光地解释是因为其“自种粮地碱薄洼下，舍自己之田偷垦余地，原未多占漏粮”，故请求皇帝“恩宽小民从前开荒之罪，使之各安耕种，照则输粮”，至于其他因水占及旋耕旋抛、翻掘蝻种而暂时无人承种的土地，则令各州县“相视有可耕者，陆续召劝，择地报垦，照垦荒之例升科”。②此后，李光地又勘察了西翼马厂的余地情况，指出“西翼余地乃先岁用以准抵城西所圈民地者，不宜圈给旗人，即旗人旧所侵圈，亦宜斥以予民”①。康熙帝同意了李光地的建议，使得八旗都统不得不退还这部分侵占的汉人土地。
  李光地进一步指出，满汉之间之所以会出现各种矛盾冲突，问题的根源皆在于当时的满汉分别政策。“旗下衣好、食好，游手无事，民一投旗，则好帽一顶，好衣一身，靴一双，断不可少。何也？欲其异于齐民也。外边州县打旗人有罪，犯军流则鞭责，渠亦自以为应安坐而享福，其敝也风俗侈靡。子女之费、婚丧之费无所出，不能自给时，虽欲自己趁食，而一出境则为逃人，欲投靠则无主敢收。”②可见这一政策不仅对于广大汉人有失公平，损害了汉人的利益，而且也限制了满人的发展，使其养成游手好闲、奢靡堕落的恶习，乃“旗人与人民两敝之道也”。因此，李光地主张实行彻底的民族平等政策，将满人与汉人一体看待，“算定了满洲兵应用若干，则注籍若干，其它宜尽行听其自便。弛满、汉之禁，令其佃佣、商贾，活动则通流，犯法则有司与民一例得而刑罚加之。州县佐贰，汉军可做者，满洲亦可做，亦与汉军人一例黜陟。何必拘聚于京师，共怨困顿哉？如此，则民有营生之路，而官失骄倨之资，生计渐广，而人才亦出矣”③。
  第三节 蔡世远的实学研究
  关于儒学的内涵，不同学者自然会有不同的理解与回答。在蔡世远看来，道学、经济、文章、气节四者相互联系，未尝相离，共同构成了儒学的基本内涵，儒学即“道学、经济、文章、气节四者合而为一者也”④。这既是蔡世远对于杨时学术的总结与褒扬，亦可视作其对自己的期许。针对某些学者对于理学与理学家空谈心性、论多迂疏、无裨实用的批评，蔡世远亦做了坚决的反驳。他说：“夫学贵有本，无本之学，纵修饰补苴，无用于世。有本之学，其根沃者其叶茂。本圣贤所以出治者发而见之事业，是则莫大之经济也；与师友讲明而论著，罔非载道之书，是则莫大之文章也；可死可辱，而浩然之气刚大常伸，是则莫大之气节也。”①换言之，理学乃有本有末、有体有用之学，唯其根本深厚，真实无妄，故能发为经济、文章、气节之用，实有大用于世。他又以宋、元、明三代之治乱兴衰为例，认为“使程朱得大用于世，隆古之治可复也。宋季指为伪学，国随以微。鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明初正学昌明，成弘之际，风俗淳茂近古，嘉隆以后，人不遵朱，学术漓而政纪亦坏，非其明效大验欤？”②而蔡世远本人治学亦注重内圣与外王兼顾，以治平天下为归依。在谈及自己的理想与志向时，他说：“学问未敢望朱文公，庶几其真希元乎？事业未敢望诸葛武侯，庶几其范希文乎？”③可见其理解与追求的朱子学确实是一种实学。
  一 蔡世远义理思想中的实学因素
  根据蔡世远的理解，作为本体的天理即是一种生生之理，其最主要的性质是善。“生生之理，善之长也。己与物之所共也，贵与贱之所同也。”④这种善并非一般意义上的善恶之善，而是最高的至善，既赋予天地万物生命与本质，又构成了万事万物一体相通的基础。至于气，则是万物身体形质的来源，其在生生之理的主宰下通过不断的运动、变化产生天地万物。由于气直接与人的身体、欲望相关，故其往往与生生之理发生冲突，遮蔽了人的本性，阻隔了万物之间的一体相通。“人之心本有是天地生生之理，牿于气、囿于习而善心之遏绝者多矣。”①因此，学者为学的根本目的就是恢复本然的善性。
  蔡世远的理气论思想较为简单，其主要目的在于为复性说提供理论前提。事实上，蔡世远很少直接讨论理、气、心、性等形上问题，亦不注重抽象的哲学思辨，其关注的焦点始终集中于朱子学的认识论、工夫论方面，即所谓的实学与实行。蔡世远认为，朱子学以复性为宗旨，主要有三大要点，即主敬、穷理与力行。“不主敬，则无私之体何以澄之？不穷理，则天下古今当然之则何以考之？不力行，则所谓道听途说而已，何由有以复其性之本然哉？”②在他看来，学者只有将主敬、穷理、力行三者结合起来，“纯主敬之功，穷理、力行，以复其性之本然”③，才能革除学术的虚浮、势利之病，复兴程朱之实学。
  关于主敬，蔡世远强调其为彻始彻终工夫，须与立志、躬行相结合，贯穿于知行、动静之中，“谨几以审于将发，慎动以持于已发”④，方能避免“失之宽”或“失之严”之弊。故曰：“程子论学之功，莫要于主敬。曰：‘主一之谓敬，无适之谓一。’又曰：‘只整齐严肃则心便一，一则自无非僻之干。’然此际加功最难，过于矜持则苦而难久，稍宽缓又便怠弛。惟立志既坚，躬行又力，用谢氏心常惺惺之法，常自提撕敛束，自然坐立不至放佚，心体不至昏怠。以此穷理，心极清明，以此克己，气极勇决，更日加涵养，自然德成而学就，所谓彻始彻终工夫也。”⑤
  关于穷理，蔡世远特别重视读书的作用。他说：“由明以求诚之方，惟读书为最要。朱子曰：‘读书之法，当循序而有常，致一而不懈，从容于句读文义之间，而体验乎操存践履之实。’学者率此以读天下之书，则义理浸灌，致用宏裕。”①他还将读书视作力行的基础和前提，提出：“要其加功用力之始，专在读书。若读一书而近里著己，以身体之，以心契之，虽未知果能力行与否，然方其开卷绎诵时，谁无激励与愧耻之心？激励愧耻之心日进不已，则力行而至于古人之涂径也。”②
  关于力行，蔡世远将其视为立志与穷理的完成和实现。若知而不行，则流为空谈，无益身心，故称“力行为贵”③。在他看来，“凡讲学不在辨别异同，贵能自得师，知得一事，便行一事。……徒讲解剖判，皆肤词也”④，又谓：“不加体察躬行之功，徒夸闳博雕镂之用，先儒之所羞称也。言不能以足志，文不能以行远，亦大雅之所弗尚也”⑤，可见其对力行的重视。
  由于当时学者常有好高骛远、厌弃卑近之病，不问具体切近之实事，专求虚玄高妙之空理，故蔡世远论学亦注重下学上达、由博至约之序，强调笃实与晓事之难，要求学者多于此处用功。他说：“学者患于无志；有志矣，又苦不能笃实；笃实矣，又苦不能晓事。以陈北溪之贤，受业漳州，与闻至道，越十年，往见朱子于竹林精舍，犹谓其尚少下学之功，勉之曰：‘当学曾子之所谓贯，勿遽求曾子之所谓一；当学颜子之博约，勿遽求颜子之卓尔。’北溪自此精进有加。盖笃实之难也。以司马温公之学识，一代宁有几人？明道犹谓君实不晓事。使明道得大用于世，其明通公溥，比之温公，自是不侔。然温公尚未足当晓事之称，由是言之，学之进境，岂有涯哉！”①
  二 蔡世远的经世之学
  作为一位理学名臣，蔡世远屡次批评当时的学者与士子多不知读书为学的目的，“以记诵、词章为止境，以科名、爵位为可毕一生能事”②。在他看来，读书并不是为了记诵、词章，而是为了学为圣人，使万物各得其所，安顿天下秩序；谋求科名、爵位亦不是为了个人的富贵利禄，而是为了施展抱负，学以致用，“可以见一生之品节、经济，不至泯没以终耳”③。因此，蔡世远十分重视经世之学，自言：“自年十二三时，涉猎经史诸书，便讲气节，喜作古文，谈经济”④，而方苞亦称其“夙尚气节，敦行孝弟，好语经济，而一本于诚信。……议论慷慨，自为诸生，即以民物为己任。及从清恪公游，吏疵民病，言无不尽，政行众服，而莫知其自公”，即便私下所论，“皆民生之利病，吏治之得失，百物之息耗，士类之邪正，无一语及身家浅事者”。⑤正因为如此，故其经世思想能与社会现实紧密结合，颇多可观之处。
  关于为政之道，蔡世远特别强调恳恻与条理两方面因素。恳恻关乎体，条理关乎用，二者不可偏废。他说：“恳恻者，仁也，即《易》所谓‘元者，善之长’，程子所谓‘满腔皆恻隐之心’，张子所谓‘乾父坤母’‘民胞物与’者是也。有条理者，本平日读书穷理之功，措则正而施则行也。无恳恻则立体不宏，无条理则致用不裕。”⑥蔡世远指出，为政者的恳恻并非出于后天功利的考虑，而是源自先天的仁心，“从本原之地流出”，故能“以不容已之心，行不容已之事，尽吾性分所固有，行吾职分所当为”①，从而构成了王道政治的前提与基础，亦是分辨王道与霸道的根本标准。如管仲治齐，虽亦民衣民食、教孝教弟、示义示信，极有条理，但其动机在于追求国家富强，而非出于本心之恳恻，故只是霸道而非王道。
  在恳恻的基础上，为了妥善地应对和解决现实治理中面临的各种复杂问题，蔡世远亦很注重为政之条理。“所谓恳恻者无尽，而条理者无穷。事变繁多，土俗各别，所谓条理者，尤难之又难。”②与传统政治思想所提倡的“有治人，无治法”不同，蔡世远较为重视法的作用，主张廉法结合、以法济廉。因为在他看来，“大臣能廉，仅得其半，非廉无以行法，非法无以佐廉。使一己廉静而属员奸贪，或限于耳目之所不周，或因循牵制而不能决去，犹是独善其身，岂称开府之治哉？”③同时，蔡世远还很赞赏薛瑄所说的“立法贵在必行，法立而不行，则法为虚文，适足以启下人之玩而已”，主张通过严格的奉法与执法来树立法令的权威性，以此维护民众的利益。蔡世远特别指出，当时地方上以“蠹役与健讼之徒最为民害。蠹役朘民之膏，中人以法，至其骄横已极，陵绅士如草芥。……健讼者指无为有，饬毫末之事以为滔天，上官不知，辄为听理，小民身家荡散无余”④。故其主张依法严厉打击蠹役与健讼之徒，“摘其尤者，宁确无滥，宁重无轻，惩奸慝以安善良，固仁政之先务也”⑤。
  关于治术，蔡世远并未简单以权术视之，而是将其建立在身心性命之学的基础上，主张“治术关于学术，经济通于性命”⑥。因此，当谈及大臣所应具备的素质时，蔡世远认为其应兼具五方面的综合素质：“大臣以身任事，必有公清之操，有恺恻之怀，有明通之识，有强毅之概，有儆惧之心。无公清之操，则不免有宠利之疾矣。无恺恻之怀，则不能有纳沟之耻矣。无明通之识，则胶执而鲜通矣。无强毅之概，则虽知其然，发之不勇，守之不固矣。无儆惧之心，则自信太过，祸且随之矣。”①这一概括同时兼顾了官员的德行、能力与性格、心态等各方面要素，颇为全面，值得所有官员对照反思，引为鉴戒。
  县令作为国家的基层官员，直接与民众相接触，负责管理地方上的日常事务，具体执行国家的法令政策，是政府与民众之间的重要纽带。蔡世远就相当重视县令的作用，称其为“亲民之官”，认为“欲天下之均平，人被尧舜之泽，非亲民之官不可”②。根据蔡世远的理解，县令的工作无非三项要点，即息讼、薄赋与兴教。而要做好这三件事，就必须做到“民以事至县者，胥役不扰，无守候之劳，分其曲直，惩其诬黠，诲谕之，又加详焉，则讼自息矣。民有惟正之供者，为案实立限，使自封投柜，主以信。使投毕，躬自称平之，榜列明示，归其有余，使补其不足，如期至，则民自不欺，输将恐后矣。择士民之秀者聚之于学，课文饬行，月三四至，又于暇日适山村里闾，言孝弟农桑之事。其有家门敦睦、守分力田者，表厥里居，或造访其家以荣之，而教道兴矣”③。在此基础上，他又告诫即将出任县令的弟子，须淡泊自守，爱民如子，积极为民兴利除害，“事上贵恭不贵屈，驭民以诚不以术”④，如此方可成为一名合格的县令。
  对于县令与学政二官的职责特点，蔡世远亦有自己独到的理解。他说：“今之持论者，皆曰外官惟县令与学使最难供职。世远窃谓此二者为最易。夫县令者，朝行一政则夕及于民，兴政立教无耳目不周之处，无中隔之患，古人所谓得百里之地而君之也。学使无刑名、钱谷之繁，惟以衡文劝学、广励学官、振饬士子为职业，草偃风行，比地方职守者尤易。或又以为是二者皆有掣肘之患，不知所谓掣肘者，多由于自掣，非尽人掣之也。夫布衣则古称先，自强不懈，人犹称其严毅清苦，力行可畏，况居官哉？但气不可胜，事不可激，当谨确完养以合乎中耳。”①在此，蔡世远表面上是在强调县令与学政之官易做，实则蕴含了其对这两种官员的重视与期许，希望他们能够善用手中的权力，勤勉于公事，不受外界的掣肘和私心的干扰，忠实履行自己的职责。
  康熙六十年（1721），台湾爆发朱一贵事变，震动全台，声势极大，清政府派遣闽浙总督满保督师入台平乱。蔡世远与满保交好，对于征台一事亦十分关注，曾为此数次致信满保，对征台用兵及后续的治台事宜提出了不少有价值的意见和建议。这些建议多被满保采纳施行，对于台湾的安定、治理与发展发挥了积极作用。
  在蔡世远看来，此次起事者只是一群草窃小寇、乌合之众，与当年的郑氏政权不可同日而语，故讨平叛乱不足为虑。其最担心的是用兵过程中造成的杀掠之祸。蔡世远强调，台湾乃吾故土，台民为吾同胞，大部分从乱者只不过是为人所裹胁驱使，并非有意反叛朝廷，故希望满保能够“严饬将士，并移檄施、蓝二公，约以入台之日，不妄杀一人”②。后事变果然被迅速平定，对于台湾社会亦未造成太大的破坏。但蔡世远并未满足于此，而是着眼于台湾的长治久安，进一步提出了“平台匪易，而安台实难”③的观点。在他看来，台湾之所以难治易乱，固然有其特殊的地理位置与复杂的人口结构等客观因素，但主要原因还是在于当地官员的治理不善。他说：“台湾五方杂处，骄兵悍民，靡室靡家，日相哄聚，风俗侈靡。官斯土者，不免有传舍之意，隔膜之视，所以致乱之由。”④又说：“夫台湾鲜土著之民，耕凿流落，多闽粤无赖子弟，土广而民杂，至难治也。为司牧者不知所以教之，甚或不爱之，而因以为利。夫杂而不教，则日至于侈靡荡逸而不自禁；不爱而利之，则下与上无相维系之情。为将校者，所属之兵平居不能训练而又骄之。夫不能训练，则万一有事不能以备御；骄之，则恣睢侵轶于百姓。夫聚数十万无父母妻子之人，使之侈靡荡逸，无相维系之情，又视彼不能备御之兵，而有恣睢侵轶之举，欲其帖然无事也难矣。”①为了解决台湾的治理难题，蔡世远主张须对台湾民众“教而爱之”，趁此平乱更革之际，彻底整顿吏治，完善管理，与民休息，推行教化。他向满保建议：“文武之官，必须慎选洁介严能者，保之如赤子，理之如家事，兴教化以美风俗，和兵民以固地方。内地遗亲之民，不许有司擅给过台执照，恐长其助乱之心。新垦散耕之地，不必按籍编粮，恐扰其乐生之计。三县县治，不萃一处，则教养更周。南北宽阔，酌添将领，则控驭愈密。”②显然，蔡世远的这些看法与主张是符合当时台湾的实际情况，并有利于台湾的安定和发展的。
  第四节 蓝鼎元的实学研究
  蓝鼎元论学主要有两大特点，一是笃守朱子之学而不稍改，力辟释、道、心学等异端；一是注重实用，留心实际，强调有体有用之学，力戒无用之空谈。这两点相辅相成，皆以“实”为根本，体现于其一生行事之中，共同成就了蓝鼎元“经世之良才，吾道之羽翼”的美誉。
  一 蓝鼎元义理思想中的实学因素
  在讨论理学的基本范畴“道”时，蓝鼎元说道：
  圣贤之道，原非高远，不外纲常伦纪、日用常行之事。③
  道本在人伦日用之间，未尝有出于知能行习之外。随处检点，察识扩充，则可驯致于圣贤之域。①
  俗士狃于见闻，以科名利禄相矜高，与之言圣人之道，则骇为狂且愚，不知道非高远，即在人伦日用之间。臣忠子孝，兄友弟恭，夫妇居室，朋侪洽比，一举一动，皆有当然不易之则，夫谁能出吾道之范围乎？饥而食，渴而饮，人人皆然也。而食所当食，饮所当饮，即道也。异学以窈冥昏默、虚空影响言道，似人生纲常伦纪之外，别有凭虚仿佛之一物，是以终日言道而无可捉摸，言悟道而归于惝恍。……圣贤未尝难学，人人皆可以勉而能，而特不许浮伪者之矫托于其间。②
  其论太极要义时亦云：
  《太极》一图，先儒论说已多，学者望而生畏，谓穷幽极渺，无预吾身日用伦常事，驰骛于太空杳冥不可据之域，以为道体浩浩，非吾人所能测识。不知《太极》一篇，周子发明天地万物之理，而专其责于人，此即逝者不舍之意，鸢飞鱼跃之旨。盖欲学者反求诸身，时时省察，而不可有须臾之离，原非穷幽极渺之论也。③
  由此可见，在蓝鼎元看来，道并非虚无缥缈、不可捉摸的神秘之物，而是日用伦常之事的规律与准则，与每个人直接相关，存于心而见于事，并且可以借由学习而把握。若在日用伦常之事外别求所谓高深玄妙之道，则入于异端。正因为道与事物不相离异，所以蓝鼎元要求学者在了解道理之后，将其用于治心修身、经世理物等实事上，“践而履之为德行，措而施之为事业”，若“不用则虚而无寄”①。
  同时，由于蓝鼎元主张“先王之道，具在六经”②，故其对经学亦十分重视，强调为学以穷经为要，将六经视为治学与治国的根本准则，以及分辨王道与霸道、正统与异端的重要标准。他说：“六经，圣人经世之书也。有天下国家、身心性命之人，皆不可一日废者也。为治而不本六经，必流为刑名法术、杂霸小补之治；为学而不本六经，必流为异端邪说、支离固陋之学。故自古今以来名为儒者，无不以穷经为要。”③根据蓝鼎元的理解，经学亦是一种经世之学，“古人本经济为文章，六经字字皆可见之施行”④，所以他反对仅仅将经学理解为训诂考据之学，要求学者“坐而言，起而行”，将经典中蕴含的道理运用于日用伦常与经世理物的实践中，“终身由之而不尽”⑤。反之，若是“墨守训诂，茫然不知所位置，无用之儒也”⑥。
  与一般主张事功论的学者不同，蓝鼎元虽注重外王之学，但并未否定内圣之学的价值与意义，认为身心性命之学亦可以成为一种实学。对于其他学者以身心性命之学为空谈、无用的批评，蓝鼎元回应道：
  身心性命，非空谈也，所以端其本而裕其末，清其源而洁其流也。明此者，谓之明体；达此者，谓之达用。体明而后用达，故君子常勉勉焉。无体之用，非用也，权谋术数而已矣；无用之体，非体也，虚空清净而已矣。君子不流于刑名杂霸之学，亦不入于异端寂灭之归，则惟其身心性命之间有大过人者在也。⑦
  心不正，身不修，不知仁义礼智信为吾性中所自具之理，不知耳目口鼻四肢之欲有命焉，以为之裁制，则其所存所发殆将有不可问者。是以先圣教人，齐家治国，必本于正心修身，可知身心所系者重。操之在暗室屋漏之中，应之在家国天下之大，可谓谈身心者为空虚无实乎？尽己之性，以尽人物之性，则可以赞化育；穷理尽性，以至于命，则为参天两地之圣人，可谓谈性命者为空虚无实乎？身心性命，皆实理也。正心修身，养性立命，皆实事也。存之为实体，发之为实用，内圣外王之道备矣。①
  在蓝鼎元看来，身心性命之学是一切学术的根基，决定了学术的内容与性质，故具有最为重要的意义，不可轻忽。只有首先正心修身，涵养德性，以理制欲，才能保证所学所行符合道德的要求。而要判断身心性命之学是否属于空谈，则需要看其是否与“用”相结合。有体无用，则非实体，只是异端之虚空清净；有用无体，亦非实用，只是霸道之权谋术数。在蓝鼎元眼中，真正的儒学是有体有用、明体达用之学，由身心性命之地可以推而行诸家国天下，由穷理尽性可以参赞化育、成圣成贤，故所论身心性命皆为实理，所行正心修身、养性立命皆为实事。
  由上亦可看出，蓝鼎元对于身心性命之学的关注重点显然不在本体论方面，而在工夫论方面。对于儒者的为学与修养工夫，蓝鼎元强调居敬与穷理二者相辅相成，交修并进，缺一不可。他说：
  朱子曰：“儒者之学，大要以穷理为先。”此言居敬中实事，而吾道、异端所以判也。异学求心而不求理，是以其流为清静寂灭。圣学格物穷理，以致其知，是以泛应曲当，至于从心所欲不逾矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之实学也。②
  居敬以立其本，穷理以致其知，有交修并进，而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之；穷理则此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固，二者缺一不可，而分为两事者亦非也。①
  同时，为了避免学者因主敬而流于虚寂，蓝鼎元还强调了主敬与主静的区别，提出主敬须以天理为准则，以无欲为内容，贯穿于动静之中，不可舍敬而言静。他说：
  居敬非窈冥昏默，如异端坐禅入定之谓也。随时随处，以天理为准绳，无斯须之敢忽，无一毫之敢肆。静而处暗室屋漏之中，罔弗敬也；动而应天下国家之务，罔弗敬也。②
  学者无事静坐，当以持敬为主，固不可恁虚妄想，自放厥心，亦不宜槁木死灰，专一凝寂。盖舍敬而言静，则已入于释老矣。③
  儒者所谓静，以无欲为主，无欲则心不妄动，是故为主敬，为存诚。异学所谓静，以无事为主，必绝物息虑而神乃全，是故为虚空，为寂灭。虽主静似同，而静之实不同也。④
  除了工夫论之外，蓝鼎元亦很重视格物致知的认识论，积极肯定即物穷理的重要作用。在他看来，具体的事物虽然细微，但其理皆出于那个根本的道理，只有通过对具体事物之理的研究与认识，才能最终把握先天的根本道理。“凡有所为皆后起之数，不可混乎其初。物曲至微，而有原有委。君子所以贵格物也。凡有所为皆踵事之增，不可忘乎其后。艺能至末，而有天有人。昔贤所以务穷理也。”⑤在格物的方法上，蓝鼎元十分重视读书，认为只有读书精熟，才能获得圣贤之道。故曰：
  读书不熟，则圣贤之精意不出。惝怳游移，终于蒙昧而已矣。若经传正史之外，子集百家，典章故实，虽毕世不能穷也，必句句而记诵之，所得能几何哉！涉猎多，则神智日益。如珍馐罗列，厌饫之后，亦归无有，而晬面盎背，有不知其所以然而然者。①
  由此可见，蓝鼎元所主张的读书或格物的内容与对象是十分广泛的，不仅是儒家经典与正史，子集百家、典章故实等各种有益的知识与学问都需要尽量考究与记诵。因为格物致知是一个积累的过程，只有涉猎越多，才能所得越多，进而产生增益神智的效果。因此，蓝鼎元教育学生须“沉浸于《四子》《六经》以正其本，讲究性理先儒诸书以清其源，熟读紫阳《纲目》《左》《国》、班、马以下诸家之史，周、秦、汉、唐、宋、明以来诸家之文，泛滥乎诸子百氏之著述，以广闻见”②。而在读书的同时，还应考虑到实践的问题，“当句句反求诸己，思我必能行之，思我必如何而后可以行之，切实体验，方为有得”③。
  不惟书本知识，蓝鼎元对于直接的经验与见闻亦很重视，注重通过实地的考察研究来发现、认识各种实用知识与事物之理，并以此检验已经掌握的知识与道理。譬如，蓝鼎元在台湾诸罗县目睹了海中火山的奇景之后，不仅对其进行了观察和记录，还不禁感慨道：“天下事之不可解，非寻常所能测度，类如斯已。未尝经目见耳闻，自以为予智莫己若，直夏虫不足与语冰耳。君子所以叹学问无穷，而致知格物之功，又当兼阅历验之也。”④蓝鼎元在常年驰驱四方的过程中，每至一处，便留心考察当地的山川形势、风土民情与政教利弊，记载其所见所闻，不仅获得了大量第一手资料，而且留下了不少有价值的记录与论述，纠正了一些错误的记载与看法。譬如，蓝鼎元自台湾归乡后，见市面有售所谓《靖台实录》，而其内容皆“未经身历目睹，徒得之道路之传闻者。其地、其人、其时、其事多谬误舛错”①，恐世人信以为真，史家据以征信，遂根据亲身见闻撰为《平台纪略》，据事直书，以纪其实。其所作《东征集》亦载台湾各处形胜事迹与征台用兵中的公檄谋谟，可与《平台纪略》互相发明，既为日后台湾的开发、治理提供了重要的参考与鉴戒，又为后人了解当日实情保留了珍贵的史料。此外，《鹿洲初集》中所载有关贵州、福建、广东三省及下辖府县《总论》《图说》与诸志《总论》《小序》皆简明扼要，议论正大，见解通达，且于各地山川形势、治乱之由、经理之要言之凿凿，深有裨于经世与志乘。
  综上可知，蓝鼎元思考与研究的范围虽然广泛，性理、经史、格物、经世等都包含在内，但其核心却在于世道人心、生民社稷。在他看来，只要与世道人心、生民社稷有关的学问，无论“穷檐之休戚，风化之盛衰，山海之经营，纪纲之条布，刑兵礼乐之升降，穷边绝岛、雕题凿齿之情形，千载以上之治乱是非、兴亡成败，千载以下之学术邪正、道统绝续，知识之所及，思虑之所周，大则鸿篇万言，可补经传，不嫌其多，小则片言只字，可垂语录，不厌其寡，皆吾所愿闻也”②。同时，蓝鼎元还很强调学问的实用性，认为实学不仅需要关注世道人心，还必须能够见诸实用而无不合，经得起实践和时间的检验。故曰：“吾所谓学者，取材千古，陶铸百家，措之方州而咸宜，施之民物而各当，藏之名山，俟百世圣人而不惑，盖有用之实学也。”③
  二 蓝鼎元的经世之学及其实践
  蓝鼎元不仅治学有道，而且素有用世之志，特别留心于礼乐兵农、刑名钱谷之设施，故能在经世治国方面提出许多有价值的意见与建议，居官亦有惠政，为循吏之典范。在他看来，施行仁政的根本在于爱民，要顺民之欲，为民兴利除害。“夫仁莫大于爱民，爱民莫若顺其欲而除其害。”①而要做到这一点，则必须战胜个人的私欲、私利，视民犹己，推己及人。蓝鼎元指出，“道莫大于通”，“道莫大于类情”，所有人的心灵与情感原本相通，若能在待人处事时无反无侧、无偏无党，便可达到“不顾一人之欲而即以通天下之欲”，“得一二人之情而即以类千万人之情”的境界。②
  爱民的同时还须敬民。蓝鼎元认为，官员与民众从根本上说都是上天的子民、人君的子民，官员若思敬天敬君之义便知敬民，不应自恃高人一等而随意愚弄、欺压民众。所以他告诫为官者，治民“当以敬为主，勿谓蚩蚩，可以术驭也；勿谓卑卑，可以势压也。思民吾同胞之义，则知乾父坤母，不欲我之伤骨肉也。推君民一体之怀，则知元首腹心，不欲我之残手足也。夫如是，尚敢以蚩蚩卑卑，而谓我之下民哉？知斯民为天之民，为君之民，而敢有不敬乎？”③
  蓝鼎元接着指出，治国之要在于教、养二端，且养民先于教民。只有首先满足民众的基本生活需要，确保其可以自食其力，安定生活，然后才有条件推行教化。他说：“视草野之饥寒困穷，皆吾子之嗷嗷待哺也。欲使之各遂其生，岂必家赐而人益。惟在保全其脂膏，宽恤其物力，劝农桑树艺畜牧，导养其山林川泽之利，制节其凶丰奢俭、积贮贸迁之宜，寓军政于保甲之中，行催科于抚字之内，然后其民可得而教也。”④而施行教化的具体方法亦因人而异，必须有所区别。“教善良之民如克家子焉，则从而咨嗟乐道之，抚摩奖劝，以益笃其为善之心。教顽恶之民如不肖子焉，多方诱掖创惩，至于厉声震色，涕泣笞捶，必欲其迁善远罪而后已。”⑤在蓝鼎元眼中，只要官员视民如子，教导得法，便无不可教化之民。
  教化民众亦不能离开对法令的使用，故蓝鼎元十分注重维护法令的公信力与权威性。他说：“立法之初，必诚必信。凡文告号令，必实在可行者方出之，无朝三而暮四，言必践，禁必伸，万万不可移易，则民知在上之不可犯，而教易从。”①同时，考虑到一般民众文化水平较低，无权无势，在司法过程中容易受到权富之家及其聘请的讼师的欺压，亦有损于法令的权威，故蓝鼎元提醒官员在审理案件时应明辨是非，铁面无私，严厉打击那些玩弄法令之徒，以此保护贫民的利益。针对台湾“讼师最多”“民皆健讼”的情况，蓝鼎元建议“宜严反坐之法，听讼时平心霁色，使村哑期艾，咸得自达其情。得情时，铁面霜威，使狡猾财势俱无所施其巧。凡平空架害，审系虚诬，不可姑息，务必将原告反坐，登时研究讼师姓名，飞拿严讯，责逐过水，递回原籍，取本县收管，回文存案”②。
  蓝鼎元论为官之道首重公正、清廉，将其视为善治的根本保障。他说：“居官处事，惟公惟明，惟正惟直。公则人不我怨，明则人不我欺，正则莫敢干以邪，直则莫敢行其诈。”③又说：“人不实心皆私欲，间之私则不公，欲则不洁，而教养之政为虚文。是以上官掣其肘，僚属挠其权，胥吏穿其鼻，豪强拊其背。若公而无私，洁己而无欲，则数者皆无之矣。故居官以廉为称首。”④由此可见，公正与清廉二者相辅相成，互相影响，且皆以实心为本。官员存实心方可行实政，若心中充满私欲，则公正与清廉皆不可得。所以他要求“居官者当以君父之心为心，以百姓之心为心，不可以一己之心为心”⑤。蓝鼎元进一步指出，真正有效的清廉应是整体的清廉，而非个体的清廉，故为官者不能独善其身，还必须严格管束胥吏僚属，确保属下的清廉。所谓“世有居官能廉，而不能禁胥吏僚属之不贪，是犹不为盗而窝盗，欲守贞而畜妓者也，其罪乃甚于自为之”①①。虽然清官在各个时代普遍受到赞誉，但清官群体中也确实存在某些负面问题，导致一些官员对清官有所怀疑和批评。如不少清官自恃清廉，便自以为是，刚愎自用，或责人过严，不通人情，故为政往往流于残酷、刻薄。蓝鼎元显然也意识到了这一问题，所以强调“廉亦居官分内事，自矜为廉，非真廉也。谓廉洁可以骄人，犹男子自夸其不偷盗，女人自诩其不淫奔，然则然矣，恐旁观者将掩口而窃笑”②，进而提出“清而勿刻，廉而不矫，激斯为善矣”③。
  此外，蓝鼎元对于总督、巡抚、布政使、按察使等高级官员的职责所在与注意事项亦有所讨论，而其要旨皆归于公正清廉。譬如他说：“为国家爱惜人才，是制抚第一事。乃有以属吏才能为忌嫉，而偏欲挫折排挤，以示威于庸庸之辈，使之恐惧奉承，此不可解者也”，“不营私则不忌才。或他人营私忌才，而制抚误堕其术中者有之”，“为制抚者，当谨守鼻窍，不可为旁人所穿而牵之东西南北也”。又说：“藩司以布政为名，人称方伯，其责甚重，全省吏治民生当一力肩任焉。以钱粮吏自诿者固非，蟠结党类，把持腥臭，更非也。”又说：“司臬操全省民命，一举一动，关人死生兴亡，二十分谨凛兢业，尚恐刑罚不中，况将之以私意，临之以威福，当思冥冥之中，有操券而随其后者”，“司臬一官，可为而不可为。其可为者，持平一省之狱讼，能锄奸理枉也。不可为者，杀戮多而生全少，万一有一人一事之错误，则伤天地之和，夺子孙之福。所以居是官者，尤不可不慎也”。④
  不过，相较之下，蓝鼎元还是更加关注基层守令的职责和作用。因为守令作为基层政府的主官，地方上的各类事务皆由其负责，与民众的关系最为密切，既有较大的空间可以充分施展其才能，又能够直接改变一地的风俗与面貌。但守令所要处理的工作亦十分繁杂，同时还要面对来自上下各方的影响与干扰，稍有不慎，对民众的伤害亦甚大。故曰：“天下之官，最难为者，莫如守令；最可为者，亦莫如守令。守令皆能其官，则唐虞三代之治如运掌然。守令之难为，难乎其称职也。守令之可为，以其与民最亲，德易遍而才得展也。德不足，才不长，督抚司道皆掣肘也，佐贰僚属皆旁挠也，吏胥皂隶皆为鬼为蜮，欲掩其目而穿其鼻也，势豪巨猾皆如虎如狼，欲箝其口而拊其背也。民繁事多，案牍山积，刑名之出入，钱谷之征催，盗贼之攘窃，稍一毫不尽厥心，而民之受害，不可言矣。”①
  蓝鼎元晚年曾出任广东普宁知县，后又兼理潮阳县事，其治理乡村社会的基本原则是将得人与用法结合起来，本诚心以办实政。譬如，蓝鼎元十分重视地方的治安工作，将严厉打击盗匪、奸民与不法豪强视作乡治的前提和基础。他强调：“治民者，弭盗不可不严，防奸不可不密，搏击豪强不可不毅。买虎蛇以放生，不顾他人之受其咀嚼，则佛氏所谓慈悲者，非治也。”②而其用以弭盗诘奸的基本手段则是传统的保甲法。在蓝鼎元看来，同样是保甲法，其能否发挥作用主要取决于地方官员的执行情况。“本诚而力行之，其为用也大矣。行之不诚，有名无实，无益也。或滋烦扰，反以厉民，则害也。故为牧令者必推心入小民之隐，而后保甲行焉。”③因此，在保甲法的具体实施上，蓝鼎元特别重视人与法的结合，通过合理的用人来保证制度的执行，进而营造一个良好的社会秩序，寓教化于保甲之中。他说：“择正人为之长，以次统属，优其礼貌，重其责成，期赞宣治化也。计其烟井，分甲合户，悬之门版，编之册籍，俾条理可稽也。简厥丁壮，免其差徭，教以逐捕盗贼，捍卫乡境，寓兵于农之道也”，“方编甲立册之初，必防饭食楮墨之科敛，朔望具结亦如之。临村庄而点阅，无以供亿累吾民，而从役骚扰，尤当厉禁”，“于是明赏罚以鼓舞之，使保甲长皆公正恪勤，而其民臂指联络，外侮不生，旦暮知其所为，出入知其所往，善相劝，过相规，婚丧相助，患难相恤，化行俗美，油油乎仁让可风，不特为弭盗而已。即止于弭盗诘奸，其于治亦思过半矣”。①正是由于蓝鼎元的诚心实意与措施得法，在短短一两年时间内，便将素称难治的潮普地区治理得井井有条，成为传统乡村治理的典范。
  值得注意的是，由于蓝鼎元的个人经历与生活环境，使其对于沿海、边疆与民族地区的治理问题特别关注，提出了不少真知灼见，对台湾等地的开发与治理产生了深远的影响。譬如，对于贵州、云南、四川、两广等省土民杂居地区的民族冲突，蓝鼎元认为问题的根源不在苗民，而在土司，而根本的解决之道则在于改土归流、推行教化。因此，蓝鼎元一方面主张实行民族平等政策，对苗民与汉民一例轸恤教化，命“地方大小吏加意绥辑，使知孝弟礼让，奉公守法，自然不敢行凶杀夺”②；另一方面严格约束土司的权力和行为，以削地之法惩治土司的暴虐与不法，从而逐渐实现改土归流的目的。蓝鼎元指出，土司与汉官不同，既无俸可罚，又无级可降，即便予以革职，子孙依旧承袭其职，仍可暴虐其民，故常规的处罚方法对其一概无效，只有削夺土地才能真正令其畏惧。所以他建议朝廷“题定削土则例，照所犯重轻削夺村落里数，以当罚俸降级。所犯重大至革职者，相其远近强弱，可以改土为流，即将土地人民归州县官管辖，勿许承袭，并土民有不甘受土司毒虐，愿呈改土籍为汉民者，亦顺民情改归州县。其深山穷谷，流官威法所不及之处，则将所削之土分立本人子弟为众土司，使其地小势分，事权不一，而不能为害。将来教化日深，皆可渐为汉民。至山中生苗，责成附近土司招徕向化，一体恩抚。如此数年之间，生苗可化为熟苗，熟苗可化为良善，不特五六省地方享宁静和平之福，而自唐虞以来，仅传七旬舞干一格者，至我皇上而悉为衣冠礼义、户口贡赋之区”③。
  对于当时朝廷因恐惧南洋为患中国等原因而禁止福建、广东等地民众与南洋通商的政策，蓝鼎元表示强烈反对，主张“南洋诸番不能为害，宜大开禁网，听民贸易，以海外之有余，补内地之不足”①。为了证明自己的观点，蓝鼎元主要从内外两方面做了分析。从外部看，蓝鼎元列举了当时海外诸国的基本情况，指出“统计天下海岛诸番，惟红毛、西洋、日本三者可虑耳”，而“南洋数十岛番，则自开辟以来，未尝侵扰边境，贻中国南顾之患，不过货财贸易，通济有无”，②故与南洋诸国贸易并不足以威胁中国的安全。从内部看，“闽广人稠地狭，田园不足于耕，望海谋生十居五六，内地贱菲无足重轻之物，载至番境，皆同珍贝”，故“南洋未禁之先，闽广家给人足，游手无赖亦为欲富所驱，尽入番岛，鲜有在家饥寒，窃劫为非之患。既禁以后，百货不通，民生日蹙，居者苦艺能之罔用，行者叹致远之无方。……其深知水性，惯熟船务之舵工水手，不能肩担背负以博一朝之食，或走险海中，为贼驾船，图目前糊口之计，其游手无赖，更靡所之，群趋台湾，或为犯乱”。③同时，他还根据自己对南洋诸国及海上贸易情况的了解，一一驳斥了迂儒“海商卖船与番”“载米接济异域”“出洋被盗劫掠”等谬见。据此，蓝鼎元总结道：“今禁南洋有害而无利，但能使沿海居民富者贫，贫者困，驱工商为游手，驱游手为盗贼耳。闽地不生银矿，皆需番钱，日久禁密，无以为继，必将取给于楮币皮钞，以为泉府权宜之用，此其害匪甚微也。开南洋有利而无害，外通货财，内消奸宄，百万生灵仰事俯畜之有资，各处钞关且可多征税课，以足民者裕国，其利甚为不小。”④
  康熙六十年（1721），台湾爆发朱一贵事变，蓝鼎元应其族兄南澳镇总兵蓝廷珍之邀，作为蓝廷珍的幕僚协助其入台平乱。在用兵期间，蓝鼎元参赞军务，出谋划策，为蓝廷珍代拟各种奏章、公檄、条陈、露布，厥功非小。蓝廷珍称赞其“深谙全台地理情形，调遣指挥，并中要害，决胜擒贼，手到功成。当羽檄交驰，案牍山积，裁决如流，倚马立办”①。事变平定后，蓝鼎元又继续协助蓝廷珍招抚降众和逃亡百姓，安置番民，处理台湾的善后事宜。正是由于蓝鼎元在全台各处的实地考察与出色的经世才能，使其对于台湾的特殊性与重要性有着深刻的认识，见解独出众人之上。
  他说：“统计宇内全局，则台湾为海外弹丸黑子，似在无足重轻之数。然沃野千里，粮糈足食，舟楫之利通天下，万一为盗贼所有，或荷兰、日本所据，则沿海六七省皆不得安枕而卧，关系东南半壁治乱，非浅尠也！”②又说：“台湾海外天险，治乱安危，关系国家东南甚钜。其地高山百重，平原万顷，舟楫往来，四通八达。外则日本、琉球、吕宋、噶啰吧、暹罗、安南、西洋、荷兰诸番，一苇可杭；内则福建、广东、浙江、江南、山东、辽阳，不啻同室而居，比邻而处，门户相通，曾无藩篱之限，非若寻常岛屿郡邑介在可有可无间。”③因此，蓝鼎元坚决反对当时盛行的“弃台守澎”的观点，认为一旦弃守台湾，将台湾总兵移镇澎湖，本岛仅设副将，则台湾危若累卵。“台湾一去，则泉、漳先为糜烂，而闽、浙、江、广四省俱各寝食不宁，山左、辽阳皆有边患。”④在他看来，台湾幅员一千五百里，山海形势复杂，但全岛仅有七千余名官兵驻守，显然兵力不足，故“台兵宜增而不宜减，营宜增而不宜裁”⑤，甚至“论理尚当添兵，易总兵而设提督五营，方足弹压”⑥。同时，蓝鼎元还指出了台湾守军过于集中南部，导致大片地区兵力空虚的弊病，主张在北、中、南三路合理布防，并在鸡笼、后垅等港添设水师，修筑炮城，以防备来自海上的威胁。为了解决增兵所带来的军饷压力，缓解土客矛盾，蓝鼎元提出新增士兵可从本地农民中招募，命其在驻地屯田，“资以牛种农具及一二年之食，至成田登谷之后，停止给粮，即以所垦官田俾世其业。……其父母妻子，皆许携至行间助耕馌饷”，“且兵丁有父母妻子，必不肯受贼蹂躏，无有如前岁之临阵不勇，以孑然一身逃归内地者”，①从而形成客兵与土著之间的主客相维之势。
  在行政管理上，蓝鼎元同样主张在台湾中、北部增设县治，以便对全台实施有效管理。譬如，他提议在虎尾溪与大甲溪之间增设彰化县，驻扎半线，又设淡水厅，管理淡水地区，还预言竹堑埔与淡水未来也将设县。由于当时朝廷严禁大陆官民携带家眷赴台，造成台湾男女比例严重失调，极大地破坏了社会稳定。“统计台湾一府，唯中路台邑所属，有夫妻子母之人民。自北路诸罗、彰化以上，淡水、鸡笼、山后千有余里，通共妇女不及数百人。南路凤山、新园、瑯〓以下四五百里，妇女亦不及数百人。合各府各县之倾侧无赖，群聚至数百万人，无父母妻子宗族之系累。”②为了安定民心，蓝鼎元主张修改、放宽台湾的移民限制，“凡民人欲赴台耕种者，务必带有眷口，方许给照载渡，编甲安插。其先在台湾垦田编甲之民，有妻子在内地者，俱听搬取渡台完聚，地方汛口，不得需索留难。其余只身游棍，一概不许偷渡”③，从而使台民能够各遂家室，安心生产，而无轻弃走险之思。
  在地方治安上，蓝鼎元认为除了实行保甲法外，还应积极团练乡兵，“训练乡壮，联络村社，以补兵防之所不周。家家户户，无事皆农，有事皆兵，使盗贼无容身之地”④。他借鉴古代兵民合一之法，专门设计了一种乡长制，“就各县各乡，佥举一干练勤谨、有身家、顾惜廉耻之人，使为乡长。就其所辖数乡家喻户晓，联守望相助之心，给之游兵，以供奔走使令之役。如有一家被盗，则前后左右各家齐出救援，堵截各处要口，务必协力擒获。又设大乡总一二人，统辖各乡长，督率稽查，专其责成。乡长有生事扰民，纵容奸匪，缉捕不力，救护不齐等弊，大乡总稽察报查，如有失察，一体同罪。是虽无乡兵之名，而众志成城，不啻有乡兵之实”①。
  在经济开发上，蓝鼎元反对“划界迁民”与限制垦荒的保守政策，主张鼓励全台的官员、百姓、兵丁都参与开垦荒地，并宽其赋税。如台北彰化县这种原先禁民开垦的番地，“今已设县治，无仍弃抛荒之理。……宜先出示，令各土番自行垦辟，限一年之内尽成田园，不垦者听民垦耕，照依部例，即为业主。或令民贴番纳饷，易地开垦，亦两便之道也”②。而像台北竹堑埔，“沃衍百余里，可辟千顷良田，又当孔道冲要……但地大需人，非民力所能开垦”，便可“合全台文武各官，就此分地垦辟，各捐赀本，自备牛种田器，结庐招佃，永为本衙门恒产”。③如此，不仅可以为官员提供养廉资金，还可以恢廓疆境，怯番害，益国赋，足民食，可谓一举多得。同时，蓝鼎元还大力提倡桑麻之政，主张在台湾推广种植桑树、麻苎、木棉等经济作物，教导广大妇女从事蚕桑纺织之务，既可增加收入，又可改变游惰之习，养成勤俭之风，使“民可富而俗可美也”④。
  在教育教化上，蓝鼎元主张兴学校，重师儒，广设义学，建立较为完善的教育体系，以振兴台湾的文教。他提议：“于府城设书院一所，选取品格端正、文理优通、有志向上者为上舍生徒，延内地名宿文行素著者为之师，讲明父子、君臣、长幼之道，身心性命之理，使知孝弟忠信，即可以造于圣贤。为文章，必本经史古文、先辈大家，无取平庸软靡之习。每月有课，第其高下而奖赏之，朔望亲临，进诸生而谆切教诲之。台邑、凤山、诸罗、彰化、淡水各设义学，凡有志读书者皆入焉，学行进益者升之书院，为上舍生，则观感奋兴，人文自必日盛。”①同时，蓝鼎元还很注重民间的道德教化与移风易俗，主张在台属四县及淡水等市镇村庄多人处设立讲约，“朔望集绅衿耆庶于公所，宣讲《圣谕广训》万言书及古今善恶故事，以警动颛蒙之知觉。……使愚夫愚妇皆知为善之乐，则风俗自化矣。讲生就本地选取贡监生员，或村庄无有，则就其乡之秀者，声音洪亮，善能讲说，便使为之。官待以优礼，察其勤惰，分别奖励”②。
  在理番问题上，蓝鼎元根据自己对各处番地的实地考察，反对传统的汉番隔离政策，主张加强汉人与番人之间的交流融合，将理番与拓地设县、开垦荒地结合起来，以招抚、开垦、征剿并用的方式治理番害。他说：“内山生番，好出杀人，然必深林密箐，可以藏身，乃能为害。若田园平埔，无藏身之所，则万万不敢出也。荆棘日辟，番患自消，是莫如听民开垦矣。番闻枪炮之声则惊逃，数日不敢复至，此可以番和番，招徕归顺。招徕既久，渐化渐多，将生番皆熟，是又为朝廷扩土疆，增户口贡赋也。”③此外，蓝鼎元还要求官府严厉打击利用贸易、输纳等事盘剥欺压番人的“社商”“通事”，以及教唆番人劫掠闹事的“社棍”，以维护番人利益，改善汉番关系，“使番黎安居循法，乐役趋公”④。
  《清史稿》曾将蓝鼎元的治台主张归纳为“信赏罚、惩讼师、除草窃、治客民、禁恶俗、儆吏胥、革规例、崇节俭、正婚嫁、兴学校、修武备、严守御、教树畜、宽租赋、行垦田、复官庄、恤澎民、抚土番、招生番”⑤等十九事，其中涉及行政、经济、军事、治安、司法、文教、风俗、民族等各个方面，构成了一个较为完善的治台思想体系，不仅为当时台湾的稳定与开发做出了巨大贡献，而且为后人治理、经营台湾提供了重要的参考和借鉴。直到光绪十一年（1885）台湾建省，首任台湾巡抚刘铭传上任时仍将蓝鼎元的相关著作视为重要的施政参考，可见其影响之深远，亦足证蓝鼎元经世之长才。
  综上所述，清初福建朱子学者的实学思想还是相当丰富且突出的。虽然不同学者因其各自的身份地位、学术风格、思辨能力与志趣禀赋的不同，而在实学研究的关注重点、论述详略与理论精粗上有所差别，但从整体上看，其讨论的内容几乎已经涵盖了传统实学思想的各种类型和各个层面。与其他一些著名的实学思想家相比，清初福建朱子学者的实学思想在某些方面可能不是最为突出或最为激烈的，但是通过他们的所思所行已经足以使我们认识清初实学的大致面貌，且这一认识或许更加符合清初实学发展的一般情况。
  若就清初福建朱子学者的实学思想的基本特点来看，则在于其标榜的是一种有体有用、明体达用之学。清初福建朱子学者往往将天地的生生之理视作万事万物的根据与本体，即所谓实理，而这一实理又具体表现为仁义礼智等道德原则与事物的条理、规律、属性两方面内容，从而与现实中的具体事物和日用伦常建立起直接联系。因此，学者的为学工夫就必须将尊德性与道问学、约礼与博文、居敬与穷理、涵养与致知两方面结合起来，既要穷格具体的事物之理，广泛学习有关天文地理、历史事变、典章制度等方面的知识，又要修养自身的德性，养成崇高的品格，并使一切行为自觉符合道德规范的要求。就格物穷理而言，清初福建朱子学者使用的基本方法仍是读书，但读书的范围十分广泛，亦有一些学者注重通过对自然与社会事物的直接观察、研究来发明事物之理，并能主动吸收、借鉴西方先进的科技知识，在天文、历算等学科上取得了不少研究成果。格物致知之后还须继以力行。清初福建朱子学者都很重视力行践履的意义，强调道德知识若不能转化为道德实践，则知识亦无意义。在格物、致知、诚意、正心以至修身的基础上，清初福建朱子学者进一步强调内圣须与外王相贯通，积极肯定事功的价值，注重将所掌握的知识与道理运用于经国济民的思考与实践中，故在经世致用方面亦取得了不错的成绩，对于清初社会的稳定与繁荣做出了较大的贡献。
  此外，受到清初经学复兴的影响，清初福建朱子学者普遍较为重视经典与经学，一方面主张汉宋兼采，不立门户，在治经中借助训诂考据等手段来解释经文，从而使其经学研究带有某些实证、实据的特点；另一方面则强调经术与经世之间的联系，注重从经典中阐发经世之理，以此达到明经致用的目的。
  结语
  日本著名的康德研究专家安倍能成曾经提出过一个非常有名的说法：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的”①。这个比喻极为生动形象地揭示了康德哲学在西方哲学史中所处的承上启下的枢纽地位。而从某种意义上来说，朱熹及其学术思想在中国传统儒学史中亦扮演着这样一种承上启下的贮水池的角色。通过本书的论述可以发现，朱熹不但集宋代理学之大成，而且将此前的先秦儒学与汉唐经学亦加以重释、改铸后，容纳在自己的学术思想体系中。而在朱熹之后，历代的朱子学自不必论，即便是在明代中后期思想界占据主导地位的阳明心学，亦是在朱子学所提供的思想基础和理论语境上演变、分化出来的，可以视作朱子学在明代的一种特殊的发展与延续，尽管这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的对立面。
  同样，明末清初涌现出来的各种新思潮和新思想，虽然派别众多，观点复杂，甚至彼此间激烈冲突，但从其内部的思想逻辑、理论背景和外部的产生、发展过程上看，多数亦与朱子学存在某种关联，或是由朱子学直接发展而来，或是借由朱子学而进一步走向完善和成熟。譬如，当时理学上的反思王学思潮的一个基本主张就是尊朱黜王，要求重新回到朱子理学的立场上，借用朱子理学的思想理论来批判王学。还有一些学者主张朱王调和，亦是以朱子学来补充、救正王学的偏差与不足。而当时的经学复兴
  运动和经世致用思潮，包括对道德实践实修的强调与对科学技术等实用知识的追求，几乎都可找到与朱子学之间直接或间接的联系，或是为其提供了一些可资参考、借鉴的学术方法与学术成果，或是为其提供了某种思想原则与理论依据上的支持。如兼重经学考据与经世致用，被后世尊为清学开山的顾炎武，便对朱熹十分推重，称赞朱子之学“主敬涵养，以立其本，读书穷理，以致其知，身体力行，以践其实，三者交修并尽”①，晚年更言：“两汉而下，虽多保残守缺之人；六经所传，未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成”②，直以内圣外王许之朱熹。顾炎武亦曾借用朱熹的思想言论来批判明代心学的虚妄之弊。如他在《日知录》的“夫子之言性与天道”条中征引朱熹之言道：“朱子曰：‘圣人教人，不过孝弟忠信，持守诵习之间。此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意，其平居道说，无非子贡所谓“不可得而闻”者。’又曰：‘近日学者病在好高。《论语》未问“学而时习”，便说“一贯”，《孟子》未言“梁惠王问利”，便说“尽心”。《易》未看六十四卦，便读《系辞》。’此皆‘躐等之病’。又曰：‘圣贤立言，本自平易，今推之使高，凿之使深。’”③顾氏又见当时语录之书汗牛充栋，学者言学必求诸语录，而误入禅学者实多，“故取慈溪黄氏《日钞》所摘谢氏、张氏、陆氏之言，以别其源流，而衷诸朱子之说”，编成《下学指南》一书，希望“能由朱子之言，以达夫圣人下学之旨”。④在经学方面，顾炎武则肯定朱熹的《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》，以及蔡沈的《尚书集传》、陈澔的《礼记集说》有功于六经传注，乃所谓“代用其书，垂于国胄”①者。同为清代经学开创者的阎若璩，在论学治经中亦多称引朱熹之说。其虽认为朱熹之说在某些方面亦有所未尽，但仍称赞朱熹为“三代以下之孔子”，并且感叹：“朱子出而前乎朱子众儒之说得朱子而论定，朱子亡而后乎朱子众儒之说又安得起朱子而折衷哉！”②所以他要求学者以朱熹为法，汉宋兼采，谓：“学者诚能以心合圣人心，而即以心证圣人之经，沉潜以体之，涵泳以通之，不敢以先儒之成说为可安，不敢以后儒之异说为可废，唯一以自然的当、不可移易为主，而广集众说以成一书，以上之天子焉，则六经之在学官，有汉人之宏博而无唐人之隘，有宋人之精醇而无明人之陋，圣人之道不昭昭然若明之丽于天者，吾不信也。”③即便到了考据学已颇为兴盛的时代，经学大师戴震早年仍很推崇程朱之学，还曾为程朱对《大学》文本的改订及其格物致知论进行辩护，提出：“自程子发明‘格物致知’之说，始知《大学》有阙文。凡后儒谓格物致知不必补，皆不深究圣贤为学之要而好为异端，其亦谬妄也矣”④，又谓：“董氏诸人，于程子、朱子‘格物致知’之说初未有得，遂谓《大学》无阙文，而欲以‘知止’至‘则近道矣’及‘听讼’节为‘格物致知’之义，其亦谬矣。夫古人之书不必无残阙，知有阙而未言者，则书虽阙而理可得而全。苟穿凿附会，强谓之全书，害于理转大。读古人书，贵心通乎道。寻章摘句之儒，徒滋异说，以误后学，非吾所闻也。”⑤可见由朱子学转向经学考据或经世实学确是一条可能的，而且较为顺畅的路径。故章学诚指出：“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗，则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流”，又谓戴震等清代考据学者“虽与朱氏为难，学百倍于陆、王之末流，思更深于朱门之从学，充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。然究其承学，实自朱子数传之后起也，其人亦不自知也”。①此外，如坚持传统理学立场的李颙等人，亦有从批评的角度指出清初考据学与朱子学之间的这种密切关系：“世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辩订精密为学问之极，则又矫枉失直，劳罔一生，而究无关乎性灵。”②
  若以清初福建朱子学为代表进行考察，亦可发现朱子学在清初的学术变革与学风转换过程中发挥了一种中介与助推的重要作用。譬如，在义理方面，清初福建朱子学者主要从“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”三个方面对陆王之学进行了辨析与批驳，在批判王学负面影响的同时，注重发掘其背后的思想根源，从而为其他学者反思、批判王学提供了有力的思想武器与理论依据。在经学方面，清初福建朱子学者不但肯定了汉儒的传经、注经之功及其注解经典的优点与长处，而且在治经实践中提倡汉宋兼采，不立门户，积极参考、借鉴汉唐经师的治经方法与治经成果来为自己的经学和理学研究服务。以李光地为核心的清初福建朱子学者尤其在易学与三礼学研究方面取得了较为丰硕的成绩，形成了自己的学术团队与学术传统，促进了清代易学与三礼学研究的繁荣与兴盛。清初福建朱子学者不但自身撰写了不少经学著作，而且在培养、奖掖经学人才，改革科举考试制度，搜集、编纂、刊印经学典籍等方面做了大量有益的工作，从整体上推动了清初经学的复兴与发展。在实学方面，清初福建朱子学者不但注重知识的学习与自身的道德修养和道德践履，而且十分关注各种经世之学，强调学问须切于世用，故能在经国济民方面提出许多有价值的思想和主张，亦在施政中取得了不少实绩，为清初社会的恢复、稳定与发展做出了重要贡献。同时，由于不少清初福建朱子学者继承了朱熹格物致知的理念与精神，注重通过对客观事物的观察、研究来发明事物的规律与原理，故在格物之学的研究上亦取得了可观的成果。譬如，李光地就精于天文、历算之学，不仅亲自从事相关的研究与撰述，而且延揽、培养、提携了一大批天文、历算人才，资助梅文鼎等人刊刻出版最新的学术成果，围绕其形成了一个活跃的学术研究团体，从而有力地推动了清初天文、历算之学的繁荣。对于当时传入的西方科学技术，李光地等人在总体上亦持开放与开明的接受态度，不仅能肯定西学的长处，学习其先进知识与研究方法，而且将学习所得运用在自己的研究中，使西学与中国的传统学术互相发明，从而在一定程度上促进了西学的传播。由此可见，清初福建朱子学者的实学研究几乎已经涉及传统实学的各个方面，对于清初的实学思潮自然起到了积极的推动作用。由于朱子学作为清代的官方正学，清初福建重要的朱子学者或具有官员的身份，或是与官方关系密切，故与那些为人们所熟知的明遗思想家相比，在直接批判皇权与君主专制方面不免显得较为薄弱。但是，若从其实学思想的具体内容上分析，清初福建朱子学者亦提出了民为邦本、爱民敬民、顺民之情、君臣之道重义尊贤等思想观念，主张轻徭薄赋，严惩贪腐，扩大地方自治权力，重视基层官员及制度、法令的重要性，反对君主独断专行，视天下为一家之私产，因而在基本精神上与其他实学思想家并无根本差别。加之清初福建朱子学者身份上的优势与便利，使其经世主张往往更为贴近现实，亦更容易得到付诸实践的机会。
  与此同时，清初福建朱子学在发展与演变的过程中亦保持了自身的理学特色，从而与其他学术类型相区别。作为宋明理学自身思想发展的延续，特别是经历了明代王学的激烈冲击与洗礼，清初福建朱子学者在继承和坚持朱子学基本原理的同时，也吸收和融摄了王学的一些思想因素，以此作为对王学冲击的反思与回应，并以一种更加包容的态度来巩固朱子学在清初思想领域的主导地位。以李光地的理学思想为例，其在本体论与心性论方面就提出了“理即性”的重要命题，试图以性本体改造传统朱子学的理本体，从而将作为本体的性与主体的情感、意识等经验内容和感性因素更加紧密地联系起来，突出了心性本体的内在性与人的主体性，同时亦在一定程度上承认了个体情欲的合理性，有助于缓解天理与人欲、道心与人心之间的紧张和冲突。在格物致知问题上，李光地亦明显受到陆王心学的影响，偏重以知本、知所先后、知性明善来理解格物致知的含义，并且强调身为本，家国天下为末，“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣”，从而更加突出了格物致知思想的道德修养意义，缩小了格物的范围，减弱了格物致知的知识性与认识论意义。而在对于《大学》文本的理解上，李光地则充分肯定了王阳明恢复《大学》古本的主张，认为《大学》古本乃一篇完整文字，“文从理得”，故不需要区分经传，也不必移文补传。同时，李光地还提出了“《大学》之宗，归于诚意”①的观点，不仅将格物致知视作“诚意中事”，而且进一步将诚意贯穿于三纲领、八条目之中，使之成为统率《大学》诸工夫的核心与灵魂。这些都体现出清初福建朱子学在义理思想方面的新思考与新发展。
  此外，清初福建朱子学者在经学研究中并非单纯强调训诂考据，而是注重将训诂考据与义理阐发结合起来，既肯定“因经以求道”“传经所以存道”，又主张“志道以明经”“知道而后能明经”，并且通过“由濂、洛、关、闽之书以进于《四子》，由《学》《庸》《语》《孟》之道以达于六经”②的读书之序与入道之序，以程朱理学的义理来为烦琐、庞杂的经学研究指引方向、确立标准，从而使程朱之理与孔孟之道、圣贤之经融为一体，达到以理学统摄经学的目的。而在实学研究中，清初福建朱子学者则标榜其为有体有用、明体达用之学，首先关注所谓实理、实心、实性的探讨，以及道德方面的修养和践履，强调外王须与内圣相结合，从而将经世致用的外王之学建立在内圣的基础之上，避免其流为霸道权谋。这些思想主张亦皆体现出清初福建朱子学鲜明的理学特色。
  尽管从表面上看，清初福建朱子学在研究内容与研究对象上并未明显超出传统朱子学的范围，在基本原理与为学方法上亦未做出颠覆性的变革，似乎确实是对传统朱子学的一种模仿与重复。但是，若对其进一步分析则不难发现，清初福建朱子学除了在义理思想上有所调整之外，更为重要的是能够顺应思想潮流的发展与时代环境的要求，将经学、实学等朱熹思想体系中原先容易被学者所忽视和遗漏的这部分内容与资源重新发掘出来，并将其作为学术研究与实践的重点予以提倡和发扬，不仅有力地推动了清初经学与实学的发展，促成了学风士习由虚到实的转变，而且为清初社会的恢复、稳定与发展贡献了力量，从而彰显了清初朱子学的重要时代意义与学术价值。只不过由于长期以来学者们对于朱子学的刻板印象，以及对某些清初朱子学者的成见与偏见，使得清初朱子学在这方面的意义与价值总是被人们有意无意地忽视甚至否定，这显然是不公平的。当然，平心而论，清初福建朱子学在思想创新上所表现出来的薄弱与乏力仍不免令人感到惋惜和遗憾。从清初学术思想界的整体情况来看，实学领域显然是新思想最有可能发生的一片沃土。尽管不少清初福建朱子学者都十分重视实学研究，但其研究的突出成果主要集中在“用”的层面上，而在“体”的方面则主要沿袭传统的论述，不免使所谓的“有体有用”日益走向体用分离，最终未能越出理学的藩篱，为朱子学找到一条新的出路。

①（清）颜元：《颜元集·习斋记余》卷三《上太仓陆桴亭先生书》，中华书局1987年版，第426—427页。 ②（清）颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷上《三代》，中华书局1987年版，第652页。 ③（清）颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷下《王次亭》，中华书局1987年版，第663页。 ④（清）颜元：《颜元集·存学编》卷三《性理评》，中华书局1987年版，第78页。 ⑤（清）颜元：《颜元集·存学编》卷一《总论诸儒讲学》，中华书局1987年版，第42页。 ⑥（清）颜元：《颜元集·四书正误》卷二《中庸》，中华书局1987年版，第168页。 ⑦（清）颜元：《颜元集·朱子语录评》，中华书局1987年版，第252页。 ①杜维明就曾指出：“颜元和王夫之、黄宗羲以及顾炎武都不同，他对正史和制度史缺乏广泛的透视；……对当代的政治缺乏深入的了解……对地方上的情况没有广泛的理解。因为颜元在思想上与他当代主要的论题相隔绝，在政治上与权势的中心相分离，所以我们不能期望他会在政治思想方面有所贡献。”参见杜维明《仁与修身——儒家思想论集》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第230页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3933页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十四，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3885页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3204页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第116页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第398页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3934页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1841页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2221页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2122页。 ⑤（宋）朱熹：《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第594页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1942页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第115页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3185页。 ③（宋）朱熹：《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第594—595页。 ④同上书，第595页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第230页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1932页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3933页。 ④同上书，第3935页。 ⑤同上书，第3933页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第216页。 ⑦同上书，第191—192页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192—193页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3196页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第477页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第602页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第633页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第477页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3704—3705页。 ②（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十四《答或人》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3136—3137页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十三，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3591页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第355页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十三，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3590页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答谢成之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第119页。 ③同上。 ④同上。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第121页。 ②同上书，第119页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第141页。 ④同上书，第131页。 ⑤同上书，第130页。 ⑥（宋）黎靖德编；《朱子语类》卷八十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2923页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第789页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2722页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第137页。 ④同上书，第138页。 ⑤同上书，第135页。 ⑥同上书，第138页。 ⑦同上书，第139页。 ⑧同上书，第129页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2104—2105页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第139页。 ③同上书，第138—139页。 ④同上书，第135—136页。 ⑤同上书，第129页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2722页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十五，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2157—2158页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2533页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第147页。 ④同上书，第149页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2921页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3331页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2921页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2346页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第140—141页。 ⑤同上书，第141页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3348页。 ⑦（宋）朱熹：《诗集传》卷三《鄘·蝃蝀》，中华书局1958年版，第32页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第142页。 ②（宋）朱熹集注：《楚辞集注》卷四《九章·悲回风》，上海古籍出版社1979年版，第103页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答张敬之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2800页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3956页。 ⑤同上。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第142页。 ⑦同上书，第141页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2686页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第147页。 ③同上书，第148页。 ④同上。 ⑤同上书，第149页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十八，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4270页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第149页。 ⑧同上书，第150页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2689页。 ②同上书，第2685页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2870页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十二《九江彭蠡辨》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3452页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2685页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十二《九江彭蠡辨》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3446—3447页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十七《答程泰之》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1651页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3118页。 ③同上书，第3119—3120页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第120页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2361页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第190页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十九《答吴斗南》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2838页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十一，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2799页。 ③同上书，第2773页。 ④同上书，第2774页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3456页。 ①（宋）黎靖德编；《朱子语类》卷六十三，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2083—2084页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十三《跋郭长阳医书》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3930—3931页。 ③（宋）朱熹：《朱文公续集》卷八《答李伯谏》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4787页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第113页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第31673168页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第475页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第628页。 ⑤（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第527页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3701页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3692页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第428页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第466页。 ④同上书，第469页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2026页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第303页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1314页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第303页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2181页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第634页。 ①（宋）朱熹：《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第591页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十《鄂州州学稽古阁记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3800页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1936页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答赵子钦》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2645页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第463页。 ③同上书，第462页。 ④（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第527—528页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十九《答许顺之》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1738页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十九《答魏元履》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1765页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十五《答胡宽夫》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2069页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3839页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十三《答刘季章》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2499页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3838—3839页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第438页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十三《答林择之》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1968页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答黄直卿》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2161页。 ⑤据《宋史·天文志》记载：“朱熹家有浑仪，颇考水运制度。”参见（元）脱脱等撰《宋史》卷四十八《天文一·仪象》，中华书局2000年版，第650页。 ①（宋）朱熹：《朱文公续集》卷三《答蔡伯静》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第47124713页。 ②（宋）朱熹：《朱文公续集》卷三《答蔡伯静》，《朱子全书》第25册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4713页。 ③这里所说的“知”与“行”主要指知识（包括求知）与既有知识的实行，并不涉及知识或认识的来源问题。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第303页。 ⑤同上书，第298页。 ⑥同上书，第299页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第298页。 ②同上书，第301页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第457页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1915页。 ②陈来先生认为，朱熹提出的“知先行后”与“知行互发”两个命题中的“知”与“行”这两个范畴的内涵与意义并不相同。前者指的是“人的知识”与“人把既有知识付诸于行为行动”，即“致知”与“力行”，后者则指“致知”与“涵养”。（参见陈来《朱子哲学研究》第十四章《知与行》，华东师范大学出版社2000年版。）陈来先生的这一分疏显然有利于我们更加清楚地认识和把握朱熹知行观的具体内容与思想意图。但是，若因此将这两个命题中的“知”“行”范畴完全割裂开来，则似乎亦有未备。一方面，“人的知识”与“人把既有知识付诸于行为行动”之间亦存在互发并进的关系，故朱熹说：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”，又说：“知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”，并将致知与力行比作左右脚的关系，认为“两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得”。另一方面，涵养作为一项基本的为学工夫，自然有其特定的内容、方法与用功方向，因而也就具有了认识论方面的属性。若从这一角度上看，致知与涵养虽说不分前后，互发并进，但也可以同时存在知先行后的关系，即致知先于涵养。故朱熹曾明说：“须先致知而后涵养”，“未能识得，涵养个甚”，又在引用程颐的名言“涵养须用敬，进学则在致知”之后，提出这两者“分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”。因此，与其说“知先行后”与“知行互发”这两个命题中的“知”“行”范畴意义不同，不如说是其强调的具体方面不同。“知先行后”强调的是知识（当然也包括求知的行为）对于运用知识的实践活动的优先性，而“知行互发”强调的则是“致知”与“力行”（或“涵养”）作为两种基本的为学工夫在现实的为学过程中相辅相成、互发并进的密切关系。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九．《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第304页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第386页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3638页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十九，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2303页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答吕道一》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2123页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答王子充》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2148页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十二《杂学辨·张无垢中庸解》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3483页。 ⑥同上。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第387页。 ⑧同上书，第461页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第387页。 ②同上书，第386—387页。 ③同上书，第394页。 ④参见钱穆《朱子新学案》第2册《朱子论敬》，九州出版社2011年版，第403—430页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2522—2523页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3247页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第371页。 ⑧（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十《答程正思》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2323页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十《答周舜弼》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2335页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3642页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第379页。 ④同上书，第380页。 ①（宋）陈淳：《北溪大全集》卷三十三《答西蜀史杜诸友序文》，《景印文渊阁四库全书》第1168册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朱先生行状》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第700页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百七，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3508页。 ⑤（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朱先生行状》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第700页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十五《答韩尚书书》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1128页。 ②（宋）黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四《朱先生行状》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社1988年版，第700页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四《感怀》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第358页。 ④时人李心传曾作《晦庵先生非素隐》一文，详述朱熹一生的政治活动，以显示得君行道乃朱熹终身之志所在。参见（宋）李心传《建炎以来朝野杂记·乙集》卷八《晦庵先生非素隐》，江苏广陵古籍刻印社1981年版。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3511页。 ⑥同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1112—1113页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第571—573页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第639页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第590—591页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第618—619页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3512页。 ③同上。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第405页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3521页。 ③同上书，第3511页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1112页。 ⑤同上书，第1112—1113页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第585—586页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第624—625页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第601页。 ④同上书，第592页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《经筵留身面陈四事劄子》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第680—681页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3524页。 ②同上。 ③同上书，第3525页。 ④同上书，第3521页。 ⑤同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3381页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第579页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3525页。 ④同上书，第3517页。 ⑤同上。 ⑥同上书，第3523页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3219页。 ②同上。 ③同上书，第3219—3220页。 ④同上书，第3220页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十七《与王龟龄》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1611页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第640页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3513页。 ③同上书，第3512页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十二，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2426页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十八《与留丞相书》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1244页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第640页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十七《与刘共父》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1622页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第577页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第624页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第599—600页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第586页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第586—587页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3519页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十七《与刘共父》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1622—1623页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3519—3520页。 ⑥同上书，第3520页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3520页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十二《跋蒋邕州墓志铭》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3868—3869页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第577页。 ④同上。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3517页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3356页。 ②同上书，第3357页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3358页。 ②同上书，第3359页。 ③同上。 ④同上书，第3359—3360页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3360页。 ②同上书，第3360—3361页。 ③同上。 ④同上书，第3362页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3362页。 ②同上。 ③同上书，第3363页。 ④同上。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《改官议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3354页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3539页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3539页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第33633364页。 ③同上书，第3364页。 ④（元）脱脱等撰：《宋史》卷一百五十六《选举二》，中华书局2000年版，第2431页。 ⑤（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷六十四《潜斋学案》，中华书局1986年版，第2081页。 ⑥（元）程端礼：《畏斋集》卷四《送王季方序》，《景印文渊阁四库全书》第1199册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷八十二《北山四先生学案》，中华书局1986年版，第2767页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第656—657页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3382页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1865页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3524页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十三，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4166页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第805页。 ⑤同上书，第807页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第657页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3553页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3553—3554页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十七《舜典象刑说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3260页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2653—2654页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十二，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1485页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3524页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第657页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第658页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3553页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十七《舜典象刑说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3259页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3553页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第658页。 ③同上书，第658—659页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十四《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第659页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十六《奏推广御笔指挥二事状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第744页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3514页。 ④同上书，第3512页。 ⑤同上书，第3513页。 ⑥同上书，第3325页。 ⑦同上书，第3516页。 ⑧（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷八十六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2931页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十九《条奏经界状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第874页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十一《经界申诸司状》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第956页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十八《与留丞相劄子》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1235—1236页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷一百《晓示经界差甲头榜》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4623页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十七《与张定叟书》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1207页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十一《经界申诸司状》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第958页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十九《条奏经界状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第876页。 ②同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十九《条奏经界状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第878页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十九《条奏经界状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第878—879页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3559页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3534页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十一《经界申诸司状》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第960—961页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷一百《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4624—4625页。 ③同上书，第4625页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷九十九《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4587页。 ②同上书，第4586—4587页。 ③同上书，第4587页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷一百《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4625页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷九十九《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4587页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷一百《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4625—4626页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷一百《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4625页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷九十九《劝农文》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4587页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十七《建宁府崇安县五夫社仓记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3721—3722页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百六，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3465页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十七《建宁府崇安县五夫社仓记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3720—3721页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十七《建宁府崇安县五夫社仓记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3721页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄四》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第649页。 ③同上书，第649—650页。 ④参见（宋）朱熹《朱文公文集》卷九十九《社仓事目》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4596—4600页。 ①（宋）刘宰：《漫塘集》卷二十二《南康胡氏社仓记》，《景印文渊阁四库全书》第1170册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十《邵武军光泽县社仓记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3798—3799页。 ③同上书，第3799页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄三》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第643页。 ⑤同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄四》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第649页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄三》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第647页。 ③同上书，第647—648页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷九十九《劝谕救荒》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4590页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄三》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第644页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3511页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十六《奏推广御笔指挥二事状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第743页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第564页。 ⑤同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第625页。 ②（宋）章如愚编撰：《山堂考索·续集》卷四十五《财用门·宋朝财用》，中华书局1992年版，第1183页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第626页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第582—583页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3550页。 ③同上书，第3550页。 ④同上书，第3548页。 ⑤同上书，第3547页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第583页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第583—584页。 ②同上书，第584页。 ③同上书，第585页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3564页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第605页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3564页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3565页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第626页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1114页。 ④同上书，第1115页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十八《奏盐酒课及差役利害状》，《朱子全书》第20册．上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第821页。 ②同上。 ③同上书，第822页。 ④同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十八《奏盐酒课及差役利害状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第822页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十四《答陈漕论盐法书》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1079页。 ③同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十八《奏盐酒课及差役利害状》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第823页。 ②同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十三，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第409页。 ②（清）程晋芳：《勉行堂文集》卷一《正学论五》，《勉行堂诗文集》，黄山书社2012年版，第696页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷八《要旨续记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第457页。 ②（清）李光地：《周易观彖》卷十二《说卦传》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第457—458页。 ④同上书，第458页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十《御制论诗发示覆奏劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地；《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第11—12页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十三《鳌峰讲义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十《御制论诗发示覆奏劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第69页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第570—571页。 ④李光地认为，志与诚关系密切，立志即是立诚。故曰：“志立则果，志立则诚，不果不入，不诚不久，故言立志不言立诚可也。”见（清）李光地《榕村集》卷八《尊朱要旨·立志》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·诚明篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·立志》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·中庸篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第428页。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村集》卷十《进读书笔录及论说序记杂文序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第221页。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第2页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第152页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第4页。 ④关于李光地易学著作中的经世治国思想，参见汪学群《清初易学》第四章第三节《周易折中》“四、君臣交以实心”“五、鼎在庙之中”，以及第五章第三节《李光地的易学》“五、皇上体〈易〉至，用〈易〉神”等部分内容，商务印书馆2004年版。 ⑤（清）李光地：《朱子全书·凡例》，《景印文渊阁四库全书》第720册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十八《请发朱子全书磨对劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十八《条奏朱子全书目录次第劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十八《进校完朱子全书劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）颜元：《颜元集·存学编》卷三《性理评》，中华书局1987年版，第75页。 ②（清）颜元：《颜元集·存学编》卷一《明亲》，中华书局1987年版，第44—45页。 ③（清）李塨：《圣经学规纂》卷一，中华书局1985年版，第10页。 ④（清）李塨：《圣经学规纂》卷二，中华书局1985年版，第16页。 ⑤（清）李塨：《大学辨业》卷二，中华书局1991年版，第12页。 ⑥（清）潘耒：《遂初堂集》卷七《方程论序》，《续修四库全书》第1417册，上海古籍出版社1995年版。 ⑦（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第485页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第776页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第7页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第504—505页。 ②（清）李光地：《握奇经注》，《藏外道书》第24册，巴蜀书社1992年版，第831页。 ③同上书，第835—836页。 ①（清）李光地：《握奇经注》，《藏外道书》第24册，巴蜀书社1992年版，第836页。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·经》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地:《古乐经传》卷一《乐经》，《景印文渊阁四库全书》第220册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ①（清）李光地：《古乐经传》卷四《附乐记·声律篇》，《景印文渊阁四库全书》第220册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第493页。 ③（清）李光地：《古乐经传》卷四《附乐记·声律篇》，《景印文渊阁四库全书》第220册，台湾商务印书馆1983年版。 ④同上。 ⑤同上。 ①（清）李光地：《古乐经传》卷四《附乐记·声律篇》，《景印文渊阁四库全书》第220册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第484页。 ①（清）李光地：《古乐经传》卷五《附乐记·乐教篇》，《景印文渊阁四库全书》第220册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④《历象本要》初稿一说为杨文言所作。参见（清）平步青《霞外捃屑》卷一《书象本要乃杨文言作非榕村》，上海古籍出版社1982年版，第7—8页。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第775页。 ⑥（清）李光地：《榕村集》卷二十《圣人作历之原》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十二《梅定九历学疑问序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地:《榕村语录》卷二十六，《榕村 语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第459页。 ③同上书，第461页。 ④同上书，第460页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第470页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十《记南怀仁问答》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第472页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷五《周官笔记·地官》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（汉）戴德撰：《大戴礼记》卷五《曾子天圆》，（北朝）卢辩注，中华书局1985年版，第91页。 ⑥（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第472页。 ⑦（清）李光地：《榕村集》卷二十《记南怀仁问答》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十《记南怀仁问答》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第460页。 ③（明）利玛窦：《乾坤体义》卷上《天地浑仪说》，《景印文渊阁四库全书》第787册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第470页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷五《周官笔记·地官》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第461页。 ④李光地曾说：“某天资极钝。向曾学筹算于潘次耕，渠性急，某不懂，渠拂衣骂云：‘此一饭时可了者，奈何如此糊涂！’其言语又啁啾不分明，卒不成而罢。今得梅先生和缓善诱，方得明白。”参见（清）李光地《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第775页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十《算法》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第166页。 ⑥（清）李光地：《榕村续语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第814页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十《算法》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李清馥：《榕村谱录合考》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第487页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第814页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷五《周官笔记·地官》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷二十《算法》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第253页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第460页。 ③（清）阮元等撰：《畴人传汇编》卷四十《李光地传》，广陵书社2009年版，第448页。 ④（清）李清馥：《榕村谱录合考》卷上，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第487页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十《西历》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十《历法》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第470页。 ④同上书，第472页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第473页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第403页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第405—406页。 ②同上书，第405页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第635页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第350页。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第667—668页。 ⑥同上书，第667页。 ⑦（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第823页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第477页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第75页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第69页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第109页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第397页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第106页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第474页。 ③同上。 ④同上。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷二《读书笔录》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第477页。 ②同上。 ③同上书，第480页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷三，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第40页。 ⑤同上书，第91页。 ⑥同上书，第125页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第126页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第485页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第398—399页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第477页。 ②同上书，第478页。 ③同上书，第474页。 ④同上书，第475页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第338页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第848页。 ④同上。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第848页。 ②（清）黄宗羲：《明夷待访录·原君》，中华书局1981年版，第2页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十九，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第338页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷二十二《书汉书诸侯王年表后》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥同上。 ⑦同上。 ⑧《清史列传》卷八《汤斌传》，中华书局1987年版，第521页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第834页。 ②同上书，第825页。 ③同上书，第829页。 ④同上。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第480—481页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八．《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第829页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第481页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第861页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷三十《奏明开捐议稿未敢画题劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第859页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十《奏明开捐议稿未敢画题劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第860页。 ③（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第352页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第479页。 ②同上书，第483页。 ③同上书，第479页。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第850页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第845页。 ②同上书，第846页。 ③同上书，第847页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第509页。 ②（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第270页。 ③（清）李光地：《饬兴水利牒》，（清）贺长龄、魏源等编《清经世文编》卷四十三《户政十八·荒政三》，中华书局1992年版，第1047页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第481页。 ⑤（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第844页。 ①（清）李光地：《饬兴水利牒》，（清）贺长龄、魏源等编《清经世文编》卷四十三《户政十八·荒政三》，中华书局1992年版，第1047页。 ②同上。 ③同上。 ④（清）李光地：《榕村集》卷二十六《请开河间府水田疏》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷五《周官笔记·天官》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第303页。 ③同上书，第303—304页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第476页。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第476页。 ②陈锋：《清代军费研究》，武汉大学出版社1992年版，第9页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第839页。 ④同上。 ⑤同上。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第503页。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第840页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第503页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·治》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第839页。 ②（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第300页。 ③（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第300—301页。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第839页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第849页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十六《覆马厂疏》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李清植：《文贞公年谱》卷下，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版，第274—275页。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第849—850页。 ③同上书，第850页。 ④（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《杨龟山先生集序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《杨龟山先生集序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷一百七十三《集部·别集类二十六》“二希堂文集”条，中华书局1965年版，第1528页。 ④（清）蔡世远：《二希堂文集》卷四《安溪李先生寿序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷四《安溪李先生寿序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《学规类编序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④（清）蔡世远：《二希堂文集》卷五《诸罗县学记》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《寄宁化五峰诸生》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷五《诸罗县学记》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷七《与李世蕡书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与李巨来同年》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ④同上。 ⑤（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《古文雅正序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与雷贯一》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷七《与李世蕡书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ⑤（清）方苞：《方望溪全集》卷十《礼部侍郎蔡公墓志铭》，中国书店1991年版，第127页。 ⑥（清）蔡世远：《二希堂文集》卷七《与杨宾实先生书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷七《与杨宾实先生书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷七《与陈沧州总河书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷三《送张黄二县令序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与郑鱼门侍讲书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《与总督满公论台湾事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《再与总督满公书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ④同上。 ①（清）蔡世远：《二希堂文集》卷三《送黄侍御巡按台湾序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷八《再与总督满公书》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷一《同人规约》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第416页。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷五《王滋畹历试草序》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷六《送谢古梅太史还闽序》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷五《太极要义》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第479页。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十三《王用九字说》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十三《阴子儒字说》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷一《同人规约》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第420页。 ⑤（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十三《阴子儒字说》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥同上。 ⑦（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第461页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第461页。 ②同上书，第455—456页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第456页。 ②同上书，第455页。 ③同上书，第456页。 ④同上。 ⑤（清）蓝鼎元：《鹿洲全集·鹿洲藏稿》卷一《论语》，厦门大学出版社1995年版，第850页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第458页。 ②（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷一《同人规约》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第420页。 ③（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第458页。 ④（清）蓝鼎元：《东征集》卷六《纪火山》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蓝鼎元：《平台纪略·序》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷一《同人规约》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第420页。 ③同上书，第419—420页。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷十六《读西门豹传》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲全集·鹿洲藏稿》卷二《大学》，厦门大学出版社1995年版，第876页。 ③（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第455页。 ④同上书，第465页。 ⑤同上。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷二《与吴观察论治台湾事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第470页。 ④同上书，第465页。 ⑤同上书，第470页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第466页。 ②同上。 ③同上书，第465页。 ④同上书，第469页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第464—465页。 ②同上书，第467页。 ③同上书，第466—467页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第467页。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷一《论边省苗蛮事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷三《论南洋事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲全集·东征集·旧序》，厦门大学出版社1995年版，第524页。 ②（清）蓝鼎元：《东征集》卷三《与制军再论筑城书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）蓝鼎元：《东征集》卷三《覆制军台疆经理书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）蓝鼎元：《东征集》卷四《论台镇不可移澎书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）蓝鼎元：《东征集》卷五《论复设营汛书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥（清）蓝鼎元：《东征集》卷四《论台镇不可移澎书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲全集·鹿洲奏疏·台湾水陆兵防》，厦门大学出版社1995年版，第808页。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲全集·鹿洲奏疏·经理台湾》，厦门大学出版社1995年版，第805页。 ③同上。 ④（清）蓝鼎元：《东征集》卷四《请权行团练书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蓝鼎元：《东征集》卷四《请行保甲责成乡长书》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷二《与吴观察论治台湾事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④同上。 ①（清）蓝鼎元：《鹿洲初集》卷二《与吴观察论治台湾事宜书》，《景印文渊阁四库全书》第1327册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤赵尔巽等撰：《清史稿》卷四百七十七《循吏二》，中华书局1976年版，第13010页。 ①［日］安倍能成：《康德实践哲学》，于凤梧、王宏文译，福建人民出版社1984年版，第3页。 ①（清）顾炎武：《日知录集释》卷十八《朱子晚年定论》，（清）黄汝成集释，上海古籍出版社2006年版，第1064页。 ②（清）顾炎武；《亭林文集》卷五《华阴县朱子祠堂上梁文》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第121页。 ③（清）顾炎武：《日知录集释》卷七《夫子之言性与天道》，（清）黄汝成集释，上海古籍出版社2006年版，第401页。 ④（清）顾炎武：《亭林文集》卷六《下学指南序》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第131—132页。 ①（清）顾炎武：《日知录集释》卷十四《嘉靖更定从祀》，（清）黄汝成集释，上海古籍出版社2006年版，第855页。 ②（清）阎若璩：《潜邱劄记》卷四，清乾隆十年眷西堂刻本。 ③同上。 ④（清）戴震：《经考附录》卷四《二程子更定大学》，《戴震全集》第3册，清华大学出版社1994年版，第1578页。 ⑤（清）戴震：《经考附录》卷四《变乱大学》，《戴震全集》第3册，清华大学出版社1994年版，第1580页。 ①（清）章学诚：《文史通义校注》卷三《朱陆》，叶瑛校注，中华书局l985年版，第264页。 ②（清）李颙：《二曲集》卷十五《富平答问》，中华书局1996年版，第129页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十《大学古本私记序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十一《课王生仲退》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。