南平市图书馆

关于《古文尚书》的真伪问题，实乃经学史上的一大公案。汉景帝初年，鲁恭王扩建宫殿，坏孔子故宅，于孔壁中发现用古文字书写的《尚书》。将其与伏生所传的《今文尚书》相比较，《古文尚书》多出十六篇。因其中《九共》一篇又分为九篇，亦可说多出二十四篇。汉武帝末年，《古文尚书》由孔安国的家人献给朝廷，但在当时没有引起学者和官方的特别注意，未能立于学官。至东汉初年，已亡佚《武成》一篇，其余篇章在西晋永嘉之乱时全部亡佚。东晋时，又有所谓《孔传》本《古文尚书》出现，由豫章内史梅赜所献，共五十八篇，比《今文尚书》增多二十五篇，每篇都有孔安国所作的传，书前还有一篇孔安国《尚书序》，这便是今传的《古文尚书》。唐初孔颖达奉诏撰修《五经正义》，其中的《尚书正义》便以梅赜所献《古文尚书》为本，并为之作疏，遂使《古文尚书》成为官学正宗。宋代学者吴棫始对《古文尚书》的真伪提出质疑，后经朱熹、吴澄、梅鷟、阎若璩、姚际恒等人的考辨，至清初时，已基本可以确定《古文尚书》系后人伪作。这一结论在当时虽然尚未得到所有学者的普遍认同，但基本事实已经比较清楚了。在考辨《古文尚书》的这一历史过程中，朱熹总结、继承了前人的辨疑成果，又提出了不少自己的看法和意见，对于后世学者的辨伪工作产生了较大的影响与推动，具有不可忽视的承前启后之功。而李光地则在清初特殊的思想背景与学术环境下，基于理学家的立场，坚称《古文尚书》不伪，以此维护理学特别是朱子学的经典依据，抵御其他学者对于理学的攻击与挑战。
  朱熹虽然并未明确断定《古文尚书》为伪书，但对于《古文尚书》的《孔传》与《孔序》为伪却十分肯定，屡言“《尚书》决非孔安国所注”①，“安国序亦决非西汉文章”②，“《尚书》《注》并《序》，某疑非孔安国所作”③。在朱熹看来，《孔传》与《孔序》文字软慢困善，不似西汉文章粗犷厚重的风格，故不可能出于孔安国之手。对此，李光地辩解道：
  问：“孔安国《尚书序》，朱子嫌其不古，果不似汉人文字耶？”曰：“不似西汉，亦不似魏晋间文字。西汉人于义理不甚晓畅透彻，其笔势蒙绕见古处，正多是他糊涂处。某却不敢疑此序。三代以来，惟洙泗另是一体雪白文章，条理分明，安国家法如此，焉知非其笔？”④
  孔安国《尚书序》，朱子以为不类西汉之文，看来是孔子家法。⑤
  李光地承认《孔序》不似西汉文字，但也不似朱熹所说的魏晋间文字。在他看来，西汉文章多于义理方面不甚晓畅透彻，而《孔序》则条理分明，并无这种弊病，说明其文体自成一格，应是继承了孔子家法。因此，不能单纯根据《孔序》文字与西汉文体特征不符就判断《孔序》为伪。
  朱熹之所以怀疑《古文尚书》为伪，一个最主要的证据便是伏生暗诵口传的《今文尚书》多艰涩，而出于孔壁的《古文尚书》反平易。但李光地亦不认同这一矛盾能证明《古文尚书》为伪。他解释道：
  问《书》古今文。曰：“不可疑也。秦焰余烈，残缺湮灭，经师荒耄，女子传说。科斗隶书，声形错别，简讹文误，以有聱佶。安国虽注，其书不传，刘氏好古，博士纷然。河间礼篇，世莫观之，古文废寝，抑又何疑？流及江左，期于从顺，窜易加增，盖不可问。因缘微猜，毁道蔑圣，臆决哆张，此学者之大病也。”①
  《尚书》今文，晁错从伏生女子口授。当由伏生不识隶字，晁错不识古文，听受之间，传写易误，故今文反梗涩难读。②
  前儒疑今文多诘屈，而古文尽平易。或曰：自伏、晁授受时，因音语讹也。然武帝时犹可据此以得余篇，反不能追正其讹乎？或曰：辞命之文雅驯，告谕通俗，则用时语。然两体固有相杂者，犹不可通也。意自参校孔壁《书》时，遇不可读，即未免删添，其后又久秘不出，更东汉至晋，《书》始萌芽，传者私窃窜一二字，复恐不免矣。以此，古文从顺者多。伏生《书》则自前汉而立学官，无敢改者。艰易之原，盖出于此。浅者缘此，尽訾古文非真《书》。如此《谟》，其首也。宋元儒倡之，近学者尤加甚。果哉？其疑古也。③
  伏生之《书》，其女口授有讹音，而晁错不敢改。其书既行于汉代四百年，则益莫之敢改也，故难者愈难。孔壁之《书》，自其校出之时，间或增减以通文意者有之，而其书又藏久而后显，安必传者之无润色于其间哉？故易者愈易。然则古文云者，疑其有增减润色，而不尽四代之完文，理或有之矣，谓其纯为伪书者，末学之肤浅，小人而无忌惮者也。①
  李光地指出，《今文尚书》是晁错由伏生处口授而得。由于伏生不识隶书，晁错不识古文，且二人所说方言不同，晁错只能用己意属读，故在听受传写的过程中容易出现讹误，这才造成了今文反比古文晦涩难读的现象。此后，李光地又意识到，如果仅仅以《今文尚书》传授时发生讹误，或者辞命、告谕两种文体不同来解释今古文之间的难易差别，都存在一定的困难。因此他又提出，《古文尚书》之所以平易，是由于与《今文尚书》参校时，遇到文意不通的地方，不免有所删添，后来久藏秘府，至东晋方出，或许又为传授者私加窜改、润色，所以文字较为通顺。而《今文尚书》自西汉时便立于学官，无人敢私加改易，所以文字较为艰涩。简言之，李光地承认《古文尚书》在流传过程中或许遭到了后人的改窜润色，已不完全是最初的面貌，但不能因此认定其纯粹是后人伪作。
  此外，关于今古文《尚书》难易不同的问题，李光地还曾说道：
  古今文之辨多矣。虽朱子亦疑之，曰：“伏生背文暗诵，不应偏得其难，而孔氏校对于错乱磨灭之余，不应反得其易。”……若夫朱子之疑，则愚尝窃思之。人之于书也，其钩棘聱牙者，则诵数必多，诵数多者，其著心必坚牢而永久。安知伏生之偏得其难者之非因难而得乎哉？至于孔壁之反易，则有由也。盖其甚难者，孔氏既以不可悉知而还之书府矣，则其传者皆可知者也。此其所以易也。②
  李光地猜测，伏生之所以只记得难的内容，是因为人们对于难的东西往往更用心去记诵，所以反而记得较牢。而出于孔壁的《古文尚书》之所以比较容易，是由于其经过了孔安国的拣择，难的部分因其不可知而通通还之书府，只保留了比较容易理解的文字传之后世。
  综上可见，李光地为了论证《古文尚书》不伪，虽然提出了种种说法，但都只是他的推断和猜测，实际上并没有什么切实的证据。即便他的猜测可以成立，也只是解释了今古文《尚书》文字难易不同的原因，而未对梅鷟、阎若璩等学者提出的辨伪《古文尚书》的其他关键问题做出具体回应，显然不足以证明《古文尚书》为真。可以说，李光地之所以始终不信《古文尚书》为伪，其根本原因仍在于他对其中所述之义理深信不疑。所以他要说：
  《古文尚书》，道理精确处，圣人不能易。若汉儒能为此，即谓之经可也。黄梨洲、毛大可辈，掎摭一二可疑之端，辄肆谈议，至虞廷十六字亦辟之。学者不深惟义理，徒求之语言文字以定真赝，所谓“信道不笃”也。①
  又谓：
  果哉？后学之疑古也。世有辨古字、古器者，不论其法之精，工之良，而必曰其纸墨非也，其款识非也，何以异于是哉？汉之儒者，如董仲舒、刘向，醇矣，博矣。然而人心、道心之旨，《太甲》《说命》《旅獒》《周官》之篇，二子岂能至之？而况魏晋以下，六朝之间乎？②
  由此可见，在李光地看来，判断经典真伪的根本标准在于其中的义理，而非表面的语言文字，正如辨别古字、古器的真伪必先察其法式和做工精良与否，而不能一味关注其纸墨、款识的是非，否则便是舍本逐末。据此，则《古文尚书》说理精确不易，完全配得上经典之名，即便是汉儒中最称醇厚博学的董仲舒、刘向，亦不可能伪造得出如此文字与思想，所以必是圣人所作无疑。在此前提下，后世经学家的种种考据和辨伪也就不值一提了。
  不过，在《书序》（即《小序》）为伪这件事上，李光地倒是和朱熹看法一致。朱熹曾说：“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”①李光地则曰：“朱子两眼实在明亮。……前人以《书传》为孔子作，《诗序》为子夏作，直决然断其妄，此乃确论。”②
  《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》五篇历来被理学家视为《尚书》中说理最精的部分，李光地基于朱子学的立场与视角，自然对这“二典三谟”最为关注。其所著《尚书七篇解义》，即以对“二典三谟”的解释和阐发为主要内容之一。在“二典三谟”中，李光地又对《尧典》和《舜典》特别重视，将这两篇文字视作《尚书》的纲领、精华，以及天下后世取法的榜样、典范。他说：
  诸经多将首二篇包括全书之义，《乾》《坤》两卦，括尽《易》理；《二典》《二南》，亦括尽《诗》《书》。《诗》《书》中道理，总未有不从修身齐家说起者。③
  《二典》无弊，夏、殷书便有不纯粹字面。如用刑，《舜典》实在正当，至夏、殷则有曰：“予则孥戮汝”，便容有诛及妻子之事。惟文王一以尧舜为法，故曰：“罪人不孥。”若无孥者，则不孥何消说？④
  《二典》之精，真是史书宗祖。先总叙尧之德，由明德，以及于亲睦、平章、协和，遂及治历明时，中分二分二至，又指出朝午昏暮，精极。此犹说日，未及月。又云：“以闰月定四时，成岁。”淡淡数语，万古不易。次及用人，人之贤否，了然于心，却不自用。卒试虞舜，而以天下付之。是何等识见！何等德量！《舜典》妙在节节与《尧典》对。尧如天，舜如地；尧生之，舜成之；尧始之，舜终之。四凶之诛，治水成功，终尧事也。四凶罪不至死，故皆止于流。“象以典刑”一节，即起下文也。①①
  李光地指出，《尧典》《舜典》在《尚书》中的地位相当于《易经》中的《乾》《坤》两卦与《诗经》中的《二南》，起到了总括全书之义的作用。其中，《尧典》先总叙尧之德，由修身及于齐家、治国、平天下，然后论授时定历，再论辨奸用贤，最后言得舜禅让。而《舜典》的妙处则在于节节与《尧典》相对，如“‘重华’一节，对‘放勋’一节；‘慎徽’一节，对‘克明’一节；‘齐七政’至‘浚川’，对定历几节；制刑流殛，对丹朱三节；命十二牧、九官，对举舜一节”②，以此表达尧生舜成、尧始舜终、尧舜之道如一之意。李光地进一步指出：“观二篇所纪，可谓至约矣，而尧舜之道备焉。……抑二篇之事不同，而其体如一。盖其本末先后有如前之所言，则尧之道，舜不能易，尧舜之道，天下万世不能易也审矣。”③如此，则《二典》不但是后人撰写史书的宗祖与典范，更是后世王者治平天下不可改易的大经大法。
  同时，对于不少学者已明确揭发的《舜典》之前由姚方兴和刘炫妄增的“曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝，浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”二十八字，李光地亦表示肯定，并无任何怀疑之辞。关于这二十八字的含义，他解释道：“‘浚哲文明’，亦言存诸心者；‘温恭允塞’，亦言著诸身者。然浚之深而哲，文之盛而明，则外者备矣。温而本于恭，信而出于实，则内者形矣。”④由此亦可看出李光地解释《尚书》重义理过于训诂考据的经学特征。
  除《尧典》和《舜典》外，李光地还对“二典三谟”中的《大禹谟》相当重视，而这显然是由于其中所包含的所谓虞廷十六字心传。对于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，李光地解释道：“有人则有心，而道具焉，一而已矣。然人者，形也；心者，神也；道者，性也，妙合以凝，而精粗本末分矣。形有迹，性无象，心之神明则出入有无之间，而兼体之者也。自其因形以发，则曰人心，口鼻耳目四肢之欲是也。自其根性而生，则曰道心，仁义礼智之良是也。形交于物而引于物，故我为物役则危矣。性本于天而命于天，故人与天远则微矣。精者察其机，辨人心所以差之介。一者存其诚，保道心所自具之真也。中者理之极致，《易》所谓天德、天则者也。存而体之，则立天下之大本；察而由之，则成天下之大经。惟精惟一，即所以执其中者，非精一之外，别有执中之事也。”①这十六字可谓构成了朱子理学心性论的核心内容与基本理据。因此，李光地对于任何怀疑、批评虞廷十六字心传为伪的观点皆给予激烈的反驳和抨击。譬如他说：
  浙东人又是一种学问，如黄黎洲、万充宗、季野，淮人阎百诗辈，《古文尚书》《周礼》两部书，便是他们仇敌。人做人、做文章，谁能尽好？看是甚么事，甚么话。朱子文字也有平常的，只是肤浅，没甚紧要精采便了，决无悖理伤道。……黄黎洲……至论“人心惟危”四句，为魏、晋人假造，但观《尧曰》章，只有“允执其中”一语可见。魏、晋人因荀子说性恶，故曰“人心惟危”；荀子说礼伪，故曰“道心惟微”；荀子说考索数语，故曰“惟精惟一”。荒唐至此。心与性何涉？又况有“人”字在。心、危又与恶何涉？道与礼何涉？荀子说“礼仪三百，威仪三千”此为伪，不是说“道心微”，又与伪何涉？况孔子明说：“操则存，舍则亡”，岂非危乎？人着此等议论，谁复论其它！季野晚年，识见颇胜其兄，张长史为细说朱子不可骂，季野颇纳其言，稍止。浙东人大概主自立说，不论是非，但立异同。①
  对于黄宗羲主张的虞廷十六字为魏晋人假借荀子思想伪造的观点，李光地反驳道，心与性不同，人心与性更是不同，人心危不等于人性恶，所以不能说“人心惟危”来源于荀子的性恶论。同样，道与礼不同，道心微不等于礼仪伪，所以不能说“道心惟微”来源于荀子的礼伪论。何况孔子明言人心操则存，舍则亡，说的就是“人心惟危”的意思，其义无可怀疑。显然，在李光地看来，质疑、否定虞廷十六字心传就是攻击朱子学，与朱熹为敌，而其人其言皆不识义理，荒唐至极。
  李光地还发现，《大禹谟》与《皋陶谟》之间亦有密切联系，这两篇文字与《二典》一样，“文意亦相对”。“《皋陶谟》‘允迪’以下，犹《禹谟》‘文命’以下也；天叙、天秩之训，犹《禹谟》人心、道心之传也；‘无若丹朱傲’之规，犹《禹谟》‘满招损’之戒也；苗顽弗即，而施象刑以服之，夔击石拊石以终之，犹《禹谟》之苗民逆命，而诞敷文德以怀之，舞干羽而格之也。”②而其之所以分为两篇，是因为“言则以唱其端者为主，事则《禹谟》中有禹禅受之事也。孟子曰：‘禹、皋陶则见而知之。’又曰：‘禹荐益于天。’然则禹之所尊让者皋陶，而帝卒以天下授禹。及禹即位之后，则皋陶已老而死，故禹荐益，而将传以位焉。三人之更迭陈谟，殆以此也”③。对于为何“稷、契无言于唐、虞之间”的问题，李光地既以“其职专于教养，民事是勤，则朝廷之上固可以委之禹、皋诸人而己不与”④来解释，又怀疑今传《益稷》乃就《皋陶谟》中分出，非其旧也，或有关稷、契之言论已经亡佚。
  此外，由于李光地治《易》注重图书、象数之学，故其治《尚书》亦重视《洪范》一篇。在他看来，“洪范九畴”就是《周易》中提及的《洛书》。《洛书》由上天赐给禹，禹又凭借《洛书》作“洪范九畴”。“洪范九畴”即治国之大法，亦即《顾命》篇所说的“大训”。故曰：“‘洪范’者，大法也，意即《顾命》所谓‘大训’者也。‘河出《图》，洛出《书》，圣人则之。’其学皆兴于殷之末世，周人世守，与天球、赤刀并列焉”①，“不畀‘洪范九畴’者，自后锡禹《洛书》而追论之也。锡《洛书》之意，是命禹作‘洪范九畴’，故直以‘洪范九畴’目之”②。
  李光地又主张以《周易》中的“参天两地”之数来解读《洛书》，提出“《洛书》只以‘参天两地’‘三才’言”③。他说：
  《书》者，参天两地之数，中五为人位。《洪范》之建皇极而参天贰地者，理取诸此也。④
  又说：
  案《洛书》之数，中涵三才之象，何则？天圆地方，象之始，数之本也。圆以一为根，以三为体；方以二为根，以四为体。凡有三点，求其交会之心而周之即圆。一者，其心之一点也。凡有四点，求其直折之角而布之乃方。二者，其角之两线也。此规矩所从生，万形所自出，万法所由起。一者数之始，而非数也，故乘除之算不行焉。乘除之算自三、二起。故《易》曰：“参天两地而倚数。”⑤在此，李光地将《洛书》之数与“参天两地”“三才”“天圆地方”等概念结合起来进行理解，主要借用算术、几何的方法与原理，概述了“参天两地”之数作为天地万物本根的地位与原因，从而使得数学之理与《洛书》《洪范》之道相互沟通、融贯，丰富、推进了传统的象数之学。