南平市图书馆

李光地在概论《诗经》之学时，往往会提及所谓的“《雅》《郑》之辨”，并将其作为朱熹《诗经》学研究的一项重要发现与成果加以表彰。简单来说，朱熹认为《诗经》中存在相当数量的“淫奔之诗”，而这些淫诗主要集中在《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中，尤以《郑风》为多，且淫乱之意最甚。郑、卫之诗即为“郑、卫之音”，郑诗便是孔子所说的“郑声淫”“放郑声”中的“郑声”。对于朱熹的这一观点，李光地十分赞同，表示“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也”②，又说：“孔子曰‘郑声淫’，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’，然则《雅》《郑》之判久矣。汉儒以为三百之篇皆圣人所删定，可以存为训戒，被之弦歌，故《序》于淫诗悉归之刺者之作。然实有不可通者，朱子之辨明矣。当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以‘未有诗不淫而声淫者’。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？”①
  对于《诗经》，孔子曾说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”②不少尊信《诗序》的学者便以此为据，主张《诗经》中并无淫诗，作诗之人所思皆无邪。而朱熹既然认为《诗经》中存在淫诗，自然要对这一问题做出回应。他解释道：
  只是“思无邪”一句好，不是一部《诗》皆“思无邪”。③
  非言作诗之人“思无邪”也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者“思无邪”耳。作之者非一人，安能“思无邪”乎？只是要正人心。④
  “思无邪”，乃是要使读《诗》人“思无邪”耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也。若以为作诗者“思无邪”，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？某《诗传》去《小序》，以为此汉儒所作。如《桑中》《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。⑤
  孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶？而况曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。①
  朱熹认为，孔子所说的“思无邪”并不是指整部《诗经》的所有篇章都无邪，也不是指作诗者所思无邪，而是说读者可以通过阅读《诗经》达到内心“思无邪”的目的与效用。《诗经》本身的内容固然美恶邪正夹杂，但其美者皆可以为法，恶者皆可以为戒，“可以感发人之善心，可以惩创人之逸志”②，故有正人心之效。而圣人之所以要保存那些淫诗，亦是为了使读者有所警惧愧耻而引以为戒。
  李光地基本同意朱熹对于“思无邪”的这种理解，并进一步就《诗经》中何以存有淫诗这一问题给出了解答：
  “《诗》三百”章，依朱子说，则当以“无”字与“毋”通，禁止辞也。言《诗》之为教，归于使人禁止其邪思，故虽有三百之多，而《鲁颂》一言，可以蔽其指也。……其词意显然不可掩覆，如《桑中》《洧外》，乃为淫词无疑。圣人所以存而不删，正以见一国之俗化如此，而其间尚有特立独行之人，不以风雨辍其音，不以如云乱其志，则民彝之不泯可见，而欲矫世行义者可以兴。此圣人之意也。……是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。故曰：“举世浑浊，贞士乃见。”郑、卫之存淫诗，乃与“思无邪”之义相反而相明，盖变例也。③
  “《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”非言作诗之人性情无邪，亦非言诗之辞义无邪。盖言《诗》之为教，所以禁止人邪心而已。“无”字亦当与“毋”通。夫子言《诗》三百篇，而其为教则可以一言蔽其义，不过禁止人之邪心而已。夫先王之教，《诗》《书》《礼》《乐》，孰非所以收放心、养徳性之具？然至于讽咏优游，感发兴起，使人之邪慝自消，则未若《诗》教之切。《诗》之为教，人事洽于下，天道备于上。然其要，所以道性情，使人以劝以戒，则蔽其义者，未若“思无邪”一语之精也。此“思无邪”三字与“毋不敬”语气相似，皆当作戒词看，则文意自然明白。①
  “无”者，犹“毋”也，禁止之也。《诗》教如此，非概《诗》辞也。……俗化之不知，则劝戒之不明。有《桑中》《洧外》之人，则《东门》《风雨》所以贵也。今欲旌显幽节，必先列强暴者之罪状。此数诗，罪状也。其俗如此，而犹有王泽民彝在焉，如晦而不辍其音，如云而不乱其意，此所以为性情之正，而可以观，可以兴者，此也。②
  李光地认为，“思无邪”的“无”字通“毋”字，“思无邪”即“思毋邪”，与“毋不敬”语气类似，乃禁止、告诫之辞。因此，孔子所说的“思无邪”既不是说作诗之人性情无邪，也不是说诗之辞义皆无邪，而是表示《诗经》的立教宗旨是为了劝善惩恶，防止人们的邪心、邪思。简言之，“思无邪”指的是《诗》教，而非《诗》辞。另一方面，李光地认为，郑、卫之诗中虽然存在淫诗，但这并不意味着郑、卫之诗皆是淫诗。事实上，即便其国俗化如此，郑、卫之诗尚有正诗，郑、卫之地仍有善人。圣人之所以要在《郑风》《卫风》等篇中保存这些淫诗、恶事，正是为了公布其罪状，并与其地的善人、善行相对照，以此突出和表彰善人、善行之可贵，显示王道人伦之不可泯灭，使读者可以明辨善恶，为善去恶。李光地还指出，《诗经》中不仅郑、卫之诗有邪思，其他一些诗篇中亦包含邪思、恶事。“岂独《郑》《卫》尔？《二南》之篇，亦以邪正而相形也。江汉之女，有求之者矣；怀春之女，有诱之者矣；行露之女，有速之狱讼者矣。”①“《汉广》之游女，有求之者矣；《行路》《野麕》之贞人，有诱之者矣，幸而求之诱之无传诗耳。设其有之而兼载焉，固所以形恶而彰善，而又何讳乎？”②此处所要表达的亦是所谓“形恶而彰善”的意思。若从这一角度来看，则圣人之存淫诗恰好与“思无邪”之义相反而相明。
  李光地虽然在“思无邪”的问题上基本认同朱熹之说，但他亦未完全否定吕祖谦等人以作诗之人为无邪思的看法。譬如他说：
  然谓作诗之人自无邪思者，亦不为无理。盖《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也。虽有郑、卫淫佚之诗，较之全编，殆不能什之一，则从其多者而谓之“思无邪”也可矣。就《郑》《卫》之中，亦有未必淫诗而朱子姑意之者，《风雨》《青矜》之类是也。③
  《雅》《郑》之辨，正矣。虽然，谓《诗》之无邪者，未可尽非也。圣人之以一言蔽者，概言《诗》之正者多而已矣。列国之诗，俗化而声变，《郑》《卫》之荡也，《齐》《秦》之夸也，圣人间存焉，以为泯其失，无以彰其得也；不极乎民心之流，不足以显民彝之真也。郑政之昏也，如风雨之晦；秦法之厉也，如霜露之零。于是喈喈者不辍其音，苍苍者不改其色，故以为礼义之在人心也，若王化之行，而又何征乎？④
  在李光地看来，《诗经》中虽然确有淫诗存在，但其数量极少，所占比例亦极低，而朱熹对于《诗经》中淫诗数量的估计不免过高，以至于将一些并非淫诗的诗也当作淫诗看待。如《郑风》中的《风雨》与《子衿》二诗，朱熹谓其词意轻佻儇薄，皆以淫诗视之，而李光地却认为《风雨》之意，“《序》谓思君子者可从。盖以‘风雨’‘鸡鸣’为兴也。鸡之知时，或有东方微濛之景，则感之而鸣。然风雨冥晦，且无星月之光，而鸡鸣之节不改也。郑俗昏乱，而犹有心知礼义，独为言行，而不失其操者，是以同道者见而喜之”，又谓《子矜》“《序》谓刺学校，朱《传》谓淫奔者，详诗意俱无显证，或亦朋友相思念之辞尔”。①因此，从整体上看，《诗经》中绝大部分内容皆为正诗，若要笼统地说作诗之人无邪思也不是完全没有道理。同时，若以李光地提出的“形恶而彰善”“以王泽民彝之犹在察其无邪焉”②的观点来理解淫诗的存在与意义，则极少数淫诗不仅不会妨碍读者对于《诗》无邪的总体判断，而且有助于无邪之《诗》教的实现，在一定程度上亦可与吕祖谦等人主张的《诗》皆无邪之说相通。
  李光地在讨论、分析了朱、吕两派“思无邪”说的基础上，还提出了自己对于“思无邪”的另一种理解：
  “邪”字，古多作“余”解，《史记》《汉书》尚如此。“思无邪”，恐是言思之周尽而无余也。观上“无疆”“无期”“无斁”，都是说思之深的意思。《邶》之《北风》，亦作“余”解。古人历法拙，闰月必定在十二月，故曰“闰者，岁之余；虚者，朔虚也”。言冬月将尽，而岁余亦将终，比北风、雨雪又急矣。但“思无邪”，从来都说是“邪正”之邪，故《诗所》亦姑依之，不欲破尽旧解。其实他经说道理学问，至世事人情，容有搜求未尽者，惟《诗》穷尽事物曲折，情伪变幻，无有遗余，故曰“思无邪”也。③
  李光地参考《史记》《汉书》以及《诗经》本文等资料，将“思无邪”的“邪”字解作“余”字，认为“思无邪”是指《诗经》之思周尽而无余的意思。在他看来，虽然各部经典中都包含丰富的义理，但其他经典所言道理学问，乃至世事人情，仍不免有搜求未尽者，唯有《诗经》一书穷尽事物曲折与情伪变幻，无有遗余，所以孔子才说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”如此一来，则“思无邪”一语便与《诗经》中是否存在淫诗的争论脱离了关系，亦不失为对《诗经》淫诗问题的一种辩护与解答。当然，李光地的这一解释只是他的一家之言，并不一定符合事实，但他能够大胆超出长久以来以“邪正”之“邪”来理解“思无邪”的传统思路，另辟蹊径，自圆其说，既反映了其独立思考、不囿旧说的学术特点，也为后人重新理解“思无邪”问题提供了一种新的思路与可能。
  《雅》《郑》之辨中还附带包含了一个如何理解“郑诗”与“郑声”的关系问题。吕祖谦认为，郑声不等于郑诗，故郑声淫并非郑诗淫。朱熹则主张郑声即郑诗，“‘郑声淫’，所以郑诗多是淫佚之辞”①，未有诗不淫而声淫者。而李光地则在遵从朱熹《诗》说的基本前提下，对于郑诗与郑声的关系，以及孔子对待二者的不同态度做了进一步的分析和说明，以修正、完善朱熹的《诗》学理论。他说：
  东莱以为“《诗》无邪”，焉得有淫风？朱子以“放郑声”诘之，吕云：“郑声淫，非郑诗淫也。”朱子曰：“未有诗淫而声不淫者。”本末源流，已一句说尽，但却亦要知诗自诗，声自声，不然《虞书》何为说“诗言志”，又说“声依永”？夫子何为说“兴于诗”，又说“成于乐”？不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之，如旦曲以净唱，净曲以旦唱，只是不合情事耳。何以“放郑声”，不放郑诗？这却易知。丑行恶状，采风者存为鉴戒，见得淫风便至乱亡。若播之于乐，要人感动此心，却是何为？如商臣陈恒等，寻常说话时，何妨举为灭伦乱理之戒？若被之管弦，摹写他如何举动，是甚意思？圣人之权衡精矣。①
  彼谓夫子“放郑声”，则不宜录此者，似已。然朱子谓乐教与《诗》教不同，放其声者乐也，存其篇者《诗》也。声入于耳，感于心，则不可以无放。若夫考其俗以究治乱之本，极其弊以察是非之心，篇可不存乎？是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。②
  孔子曰“郑声淫”，又曰“恶郑声之乱雅乐也”，然则《雅》《郑》之判久矣。……当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以“未有诗不淫而声淫者”。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？然声与诗亦有不可不辨者。论其合，则自“言志”至于“和声”一也，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者也。论其分，则诗直述情事，而乐被以音容，故曰“兴于诗，成于乐”。郑诗可存也，而郑声必放。以为道情事者，人能辨其非，饰之音容，则惑焉者众矣。然则圣人何不并其诗而放之？曰：“是于乐中论其声，况又有《鸡鸣》《风雨》《东门》之篇错出其间，苟没其诗，无以知其善。放郑声，则犹之远佞人也；存郑诗，则犹之知佞人之情状，见而能辨，辨而知恶者也。”③
  事实上，朱熹虽然坚持郑声淫即郑诗淫，但他为了能够合理地解释为何孔子既主张“放郑声”，却又存郑诗的问题，亦初步注意到了郑声与郑诗之间的某些差别。譬如他说：“吕伯恭以为‘放郑声’矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如《周礼》有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。”④又说：“放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。”①这也就是李光地所说的“朱子谓乐教与《诗》教不同”。而他正是进一步发挥了朱熹的这一思路，同时借鉴吕祖谦等人关于“诗”“声”不同的主张，从而得出了“声与诗亦有不可不辨者”的观点。
  具体来说，李光地认为，“诗”与“声”、“诗”与“乐”之间既有相合的一面，又有相分的一面。自其合者言之，“‘诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’乐之始终条理备矣。诗所以言志，而诗之言，必抑扬高下，歌之而后可听。其诗之和平广大者，以宫声歌之；清扬激发，慷慨悲壮者，以商声歌之；欢忻流畅者，以角声歌之；急疾清促者，以徵声歌之；繁碎嘈杂者，以羽声歌之。然五声无节，不能中和，则以律和之。由律而写其声于八音之中，至于克谐，无相夺伦，则神人以和矣”②。简言之，即诗、歌、声、律四者相互联系，不可分割，在乐中合而为一，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者。自其分者言之，诗属于直述情事，而乐则有音韵、节奏等外在形式，遂有“诗言志”与“声依永”、“兴于诗”与“成于乐”之间的区别。故“不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之”。尽管这样做未免有违常理，但也不是完全没有可能。李光地进一步指出，与诗相比，声、乐较为感性，更具有感动人心的力量，所以郑诗可存为鉴戒，使人知其丑行恶状，读者亦不难明辨其非，而郑声必放，以免蛊惑人心，败坏风俗。总之，在李光地看来，“诗”与“声”、“诗”与“乐”二者各自具有一定的独立性，因而郑诗与郑声在内容上或许有许多重合之处，但在表现形式、影响效果和目的作用等方面皆有所不同，不宜不加分析地混为一谈。综上亦可发现，李光地对于《雅》《郑》之辨的理解与论述主要是以朱熹《诗》学为基础，折中、融会朱、吕二家《诗》说而形成的，从中体现出其不立门户、兼收并蓄的学术精神。故曰：“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也。程谓随时以从道，吕谓作诗之无邪，吾则兼取焉，以为与朱子之说相备而不相悖也。盖执其两端，则中者出矣，穷理之要也。”①
  根据传统看法，《诗经》曾经孔子删削，这一观点在唐代之前几乎无人提出异议。如最早提出删《诗》说的司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”②班固亦云：“孔子纯取周诗，上采殷，下采鲁，凡三百五篇。”③郑玄说：“孔子录周衰之歌，及众国圣贤之遗风，自文王创基，至于鲁僖，四百年间，凡取三百五篇，合为《国风》《雅》《颂》。”④陆德明则曰：“古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗。是以孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百一十一篇。”⑤
  至唐代时，孔颖达提出：“案《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古《诗》三千余篇，未可信也”⑥，始对孔子删《诗》说提出怀疑。朱熹等人既然认定《诗经》中存在淫诗，那么孔子删《诗》的旧命题就又面临一个新的挑战。如果孔子确曾删《诗》，为何当存者不存，反而保留了许多淫诗？对于《诗经》中的淫诗问题，朱熹虽以“惩恶”“鉴戒”之说加以解释，但他却并未因此承认孔子删《诗》。他说：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。”①又说：“那曾见得圣人执笔删那个存这个？也只得就相传上说去”②，“论来不知所谓删者，果是有删否？要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’云‘各得其所’，则是还其旧位”③。由此可见，朱熹显然不以孔子删《诗》之说为然，只承认孔子曾整理、刊定《诗经》而已。
  与朱熹的看法不同，李光地相信孔子删《诗》之说，屡言“圣人删《诗》最妙”④，“《诗》三百亦删后之诗”⑤，“《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也”⑥，并且对孔子删《诗》的一些具体问题做了一定的分析和探讨，可算作对传统删《诗》说的一种补充。
  关于孔子删《诗》的具体内容及其原因，李光地说道：
  圣人删《诗》之意，当就《论语》中求之。如“素以为绚”句，某意即在《硕人》之诗，而夫子去之。素自素，绚自绚，如人天资自天资，学问自学问，岂可说天资高便不用学问不成？正如“虽曰未学，吾必谓之学”；又如“质而已矣，何以文为”一般。“绘事后素”，亦言绘事必继素后耳。“礼后乎”，亦言礼必继忠信之后乎？皆言绚不可抹杀也。推此可以见删《诗》之意。⑦
  《关雎》之诗，夫子明言：“乐而不淫，哀而不伤”，自非淫诗。……天下惟此乐不淫，哀不伤，外此未有不淫伤者。《唐棣》之诗孔子删之，以其无此意也。①
  李光地认为，根据《论语》之文推断，孔子曾删去《卫风·硕人》中的“素以为绚”一句。《论语》记载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣！’”②其中，“巧笑倩兮，美目盼兮”两句即出自《诗经》的《卫风·硕人》。在李光地看来，“素以为绚”的“素”代表人的天资，“绚”代表人的学问，素自素，绚自绚，二者之间并没有直接的决定关系，不能说天资可当学问，天资高的人便不用后天的学习。而孔子亦言“绘事后素”，肯定了“质”与“文”之间的区别，主张天资好的人也须加以后天的问学之功，外在的礼仪必须接续在内在的忠信之后。可见“素以为绚”之说不合道理，故为孔子所删。同样，李光地又据《论语》断定《诗经》中的《唐棣》之诗也经过孔子的删削。《论语·子罕》载有“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而”，历代学者多将其视为逸诗。李光地认为此言不符合孔子在《论语·八佾》中提出的“乐而不淫，哀而不伤”的原则，所以孔子删之。除此之外，李光地还说：“齐桓、晋文之事，艳于天下，而皆无诗焉。或者夸美之过，而夫子删之矣。”③怀疑《诗经》中原有记载齐桓、晋文之事的诗篇，或许由于过度夸美，有悖理义，遭到了孔子的删削。
  在此基础上，李光地进一步考察了《论语》中有关孔子论《诗》的记载，虚心体会圣人之意，归纳、概括出孔子删《诗》的六条凡例：“可以兴观群怨；事父、事君；多识鸟兽草木之名；不为《二南》，便正墙面；不学《诗》，便无以言；授之以政不达，使于四方不能专对；思无邪；皆是删《诗》凡例。”①在他看来，这六条便是孔子论《诗》的主要内容与基本原则。凡是符合这六条原则的诗便为孔子所保留，凡是违背这六条原则的诗必为孔子所删削。至于李光地为何在承认《诗经》中包含淫诗的同时，又将“思无邪”列为孔子删《诗》的凡例之一，上文在讨论“思无邪”说的时候已经做了较为详细的说明，此处恕不赘述。
  浏览李光地文集、语录中记载的论《诗》之言不难发现，其对于《诗经》中各诗的时代、世次等问题特别关注，并且提出了不少异于前人的看法。譬如，历代学者多受郑玄等人的影响，认为《诗经》中的《雅》《颂》多为西周之诗，而《国风》多为东周之诗。李光地则提出：“以愚论之，十五国之诗，必也东、西周具有焉，而后可通也。不独《风》尔，《大小雅》之诗，亦必东、西周具有焉，而后可通也”②，认为《风》《雅》《颂》中都同时包含东、西周时期的诗。具体来说：
  如《郑》《卫》之武公，《秦》之襄公，如《序》者之说，固非尽东周矣。《小雅》之篇，所谓“周宗既灭，靡所底戾”，“赫赫宗周，褒姒灭之”，此亦岂西周之词哉？惟《豳风》之为周公可信。若《颂》则有“成王不敢康”，“噫嘻成王”，“不显成康”者，既足以明其非尽周公之作，而《鲁颂》则僖公诗也，亦不得谓东迁之后无《颂》也。且以事理揆之，《风》者，天子命太史陈诗而得者也。西周之盛，巡狩庆让之典行，故风谣达焉。及其既东，则天子不巡狩，太师不采风也旧矣。今乃西京之采，乐府之藏，无一篇在者，而尽出于东迁之后乎？则其诗又孰采之，而孰收之也？如谓夫子周游所得，则季札观乐于鲁，而其篇什既备矣。鲁存六代礼乐，故自《韶箾》《夏濩》以下皆具。曾谓昭代乐府，列国之诗，太史之所掌者尽皆亡轶，而反取东迁以后不隶于乐府，莫之采而莫之收者，以与《易》象、《春秋》并藏，而与《韶》《夏濩》《武》《雅》《颂》迭奏，必不然矣。①
  某谓畿内之地，亦有风谣，虽西周盛时，岂能无《风》。王朝卿士贤人，闵时念乱，虽既东之后，岂尽无《雅》。只可以正、变分治乱，不可以《风》《雅》为盛衰也。观《二雅》体制，不进于《颂》，东迁后，犹有《鲁颂》，况《雅》乎！然西周不见所谓《风》，东周亦复无《雅》者，意畿内醇美之诗，悉附于《二南》以为正《风》，而衰乱之《风》，则别为《王风》而为变；至《雅》之无东，则序《诗》者失之也。今观所谓“平王之孙，齐侯之子”；“赫赫宗周，褒姒灭之”；“周宗既灭”；“今也日蹙国百里”；明是王畿有正《风》，东迁有变《雅》之证，而说《诗》者穿凿以就其例。此正如“成王不敢康”；“噫嘻成王”；“惟彼成康，奄有四方”；明是成王、康王，缘说者谓皆周公制礼作乐时诗，遂以为非二王，而别为解释耳。其可信乎？此三百一大义，不敢附和先儒而不阙所疑也。②
  《大雅》章什，世次最明。《文王》以下皆周盛时诗也，《民劳》以下则厉王诗，《云汉》以下则宣王诗，《瞻印》以下则幽王或东迁以后诗。《小雅》则《鹿鸣》以下为盛时诗，《六月》以下为宣王以后诗，《节南山》《正月》以下为幽王及东迁以后诗，叙亦甚明。独《楚茨》诸篇之叙田功，《瞻彼洛矣》诸篇之叙朝会，皆不类幽王以后事，且有“王在在镐”之文，则又非东迁可知。③
  李光地指出，从诗的内容上看，《郑风》《卫风》涉及武公，《秦风》涉及襄公，说明《国风》并非都是东周之诗。《大雅》部分，自《瞻印》以下为周幽王或东迁以后诗；《小雅》部分，自《节南山》《正月》以下，除《楚茨》《瞻彼洛矣》等篇外，亦为周幽王及东迁以后诗。《鲁颂》四篇为鲁僖公诗，证明东周时期仍然有《颂》。他特别提到，《小雅·正月》明言“赫赫宗周，褒姒灭之”，《小雅·雨无正》明言“周宗既灭，靡所底戾”，《大雅·召旻》明言“今也日蹙国百里”，显然皆是东周之诗；《国风·召南·何彼秾矣》则言“平王之孙，齐侯之子”，证明王畿有正《风》。从道理上看，《风》诗乃天子命采诗之官所采，待天子巡守时陈诗以观民风，没有西周兴盛时所采之诗一无所存，而东周既衰之后的诗反而大量保留的道理。若说《风》诗是孔子周游时所得，则当时鲁国六代礼乐皆存，亦没有只记录东周时不隶于乐府，不知何人所采、何人所收的诗，而不记录保存完备、来历清晰的西周之诗的道理。另一方面，《风》《雅》《颂》的体制是相对固定的，三者同时并存而不会互相取代。《雅》诗既不会因西周兴盛而进于《颂》，也不会因东周衰乱而降为《风》。且《二雅》的体制低于《颂》，东周时即便衰乱，尚且有《鲁颂》，不可能完全没有《雅》诗。因此，李光地不同意《诗经》中无西周之《风》与东周之《雅》的观点。在他看来，学者之所以会误以为西周不见《风》，主要是由于西周畿内之诗为正《风》，已附于《二南》之中，故与东周之变《风》不同，而学者之所以会误以为东周无《雅》，则是由于《诗序》作者对《二雅》年代的误判和错置。
  基于这样的认识，李光地进一步提出了自己的《诗》亡说：
  《诗》亡之说何如？曰：“殆谓正《风》、正《雅》亡也。周之盛也，天子举巡狩之典，陈诗观风，于是庆让行焉；诸侯修述职之礼，朝会雅歌，于是劝戒继焉。夫是以王道行，而功罪劝惩明也。及周之东，天子不巡狩，则太师无采也，故谓之《风》亡。其有《风》者，列国讴谣相为传播者耳。诸侯不述职，则朝会无闻也，故谓之《雅》亡。其有《雅》者，贤人君子思古念乱者耳。夫是以王道不行，功罪劝惩不明，诸侯僭，大夫叛，子弑其父，臣弑其君，其所由来者渐矣。是故《春秋》之褒贬，所以申王事之劝惩也。故曰：‘《诗》亡然后《春秋》作。’”①
  李光地认为，孟子所说的“《诗》亡”是指东周时期的正《风》、正《雅》亡。因为《风》源自于天子巡狩时，采风视俗以行庆让之典。东周之后，天子不巡狩，太师不采风，庆让之典亦废，所以说《风》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《风》，乃列国间自己流传的歌谣，非太师所采，只能称作变《风》。而《雅》则源自于诸侯述职时的朝会雅歌。东周之后，周王室衰微，诸侯不再行述职之礼，所以说《雅》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《雅》，乃贤人君子思古念乱、忧虑时俗所作，只能称作变《雅》。孔子正是看到当时王道不行、功罪劝惩不明、礼崩乐坏的混乱状况，才作《春秋》而寓之褒贬，以申明王事之劝惩。所以孟子说：“《诗》亡然后《春秋》作。”