南平市图书馆

在六经之学中，李光地对《周易》的研究可谓用力最多，用功最深，而所得与影响亦最大。对于自己的易学研究，李光地曾说：“某治《易》，虽不能刻刻穷研，但无时去怀，每见一家解必看。今四十七年矣，觉得道理深广，无穷无尽。”②据《文贞公年谱》记载，李光地自十八岁即玩心于《易》，二十岁便纂《周易解》一部，颇能“于诸家同异，条分缕析，用为熟研覃思之地”①，至七十一、七十二岁撰成《周易通论》与《周易观彖大指》，并奉旨承修《周易折中》，七十三岁最终撰成《周易观彖》，“前后凡易稿数十次”，七十四岁修《周易折中》成，“荟萃自汉迄明诸儒之说凡三百余家，采撷精纯，刊取领要，镕铸百氏，陶冶千载，《易》之道于是大备”②，可谓终身用力于易学。李光地的易学思想以朱熹易学为基础，较多地参考、吸收了蔡清、林希元、黄道周等前辈福建理学家的易学成果，又能博采众家，折中义理、象数两派易学之长，并与《参同契》等典籍相互参证，最终以自己的理解和感悟加以发挥创造，故能取得较大的成就，构成了清代易学研究的一个重要组成部分和不可忽视的发展环节。
  关于《易经》的制作本意，李光地赞同朱熹的卜筮之说，并将其视为朱熹易学最重大的发明之一，揭示了《易经》的本质。他说：
  《易》不是为上智立言，却是为百姓日用，使之即占筮中，顺性命之理，通神明之德。《本义》象数宗邵，道理尊程，不复自立说，惟断为占筮而作。提出此意，觉一部《易经》字字活动。朱子亦自得意，以为“天牖其衷”。③
  朱子说《易》，亦不必逐段是。如赞《先天图》，以《易》为卜筮之书，皆有大功于《易》。④
  朱子崇重《先天图》，得《易》之本原，明为占筮之书，得《易》之本义。⑤
  李光地认为，“三代学术所尊，《诗》《书》《礼》《乐》四者而已。《易》之籍掌于太卜，非学者所务也。是以秦汉之间，齿于种树医药，其流为风雨占候。盖去古未远，相为习沿若此”，后孔子虽于其中阐发性命之理，但亦未尝“离卜筮之指而空言设教”。①因此，李光地特别强调：“《易》之用以卜筮而益周，《易》之道以卜筮而益妙，而凡经之象数辞义，皆以卜筮观之而后可通”②，从而将明卜筮之本义视为理解一部《易经》的关键所在。
  关于《周易》的形成历史与发展阶段，李光地亦从朱熹之说，承认《周易》存在伏羲之《易》、文周之《易》与孔子之《易》的区别。“设为八卦而观其象，伏羲之《易》也。系之彖爻辞以明示吉凶，文周之《易》也。”③“圣人之精，画卦以示，伏羲之《易》是也。圣人之蕴，因卦以发，文周之《易》是也。”④李光地进一步指出，自孔子作“十翼”之后，汉易多淫于象数之末而离其宗，王弼虽以义理说《易》，但其学不纯，惟“周子穷天人之源；邵子明象数自然之理；程子一一体察之于人事，步步踏实；朱子提出占筮，平正、活动、的确。故《易经》一书，前有四圣，后有四贤”⑤，从而建构了易学发展史上四圣四贤后先相继的传递系统。
  但是，与朱熹提倡经传相分，将《易传》整体附于《易经》之后，以复《周易》古本的做法不同，除了具有官方色彩的《周易折中》外，李光地在其他易学著作中，基本都是采用援传于经、经传合编的王弼本，而非朱熹的《周易本义》本。对此，李光地解释道：
  朱子既复经传次序，今不遵之，而从王弼旧本，何也？曰：“朱子之复古经传也，虑四圣之书之混而为一也。今之仍旧本也，虑四圣之意之离而为二也。盖后世之注经也，文义训诂而已，而又未必其得，故善读经者，且涵泳乎经文，使之浃洽，然后参以注解，未失也。若四圣之书，先后如一人之所为，互发相备，必合之而后识化工之神，则未可以离异观也。”①
  不可以文周之《易》为伏羲之《易》，不可以孔子之《易》为文周之《易》，朱子之说也，信乎？曰：“朱子有为言之也，为夫拘文而忘象，凿理而弃占者尔。象涵于虚，辞指于实，占其本教，理其源出，混之则不知赓续缉熙之功也，离之则不知道法揆合之神也。故其赞曰：‘恭惟三古，四圣一心。’”②
  其言四圣之《易》各有不同，固是。然又须晓得伏羲之《易》，即文、周之《易》，文、周之《易》，即孔子之《易》，划然看作各样，又不是。故朱子又曰：“恭惟三古，四圣一心。”③
  由此可见，与朱熹强调经传相分相比，李光地显然更为注重经传相合。李光地指出，朱熹之所以分别经传，是为了揭示《易经》的卜筮本义，纠正时人治《易》“拘文而忘象，凿理而弃占”的弊病，而他主张经传相合则是为了彰显四圣《易》的一脉相承之处，使其互相发明，避免学者将《易经》与《易传》作离异观。同时，李光地治《易》以宋易义理之学为基础，故其强调《易传》与《易经》之间的同一性，认为《易经》的卦爻辞之义须借《易传》方明，“《彖传》为卦爻之枢要”④，亦是为了突出《易传》所确立的以义理解《易》的传统与思路。
  李光地治《易》虽以义理为主，但亦不废象数，其易学正是由象数、图书之学而入门的。“某少时好看难书，如乐书、历书之类。即看《易》，亦是将图画来画去，求其变化巧合处。于《太极图》，不看其上下三空圈，却拣那有黑有白、相交相系处，东扯西牵，配搭得来，便得意。”①在李光地看来，《周易》实根于象数而作，六十四卦本身就是象数的表现。“然其为书，始于卜筮之教，而根于阴阳之道，故玩辞必本于观象而不为苟言，占事必由于极数而不为苟用。非徒以象数为先也，象数而理义在焉。”②“此经所言，固皆道德性命之奥，然其渊源实起于图书，苟象数未能精通，则义理亦无根据。”③故言理必根于象数，不可离象数而言理。而他之所以推崇朱熹易学，亦是因为朱熹易学最能将义理与象数结合起来，集宋代易学之大成。故曰：“言数始于焦贡、京房，言理始于王弼，但王弼已中了老庄之说，故其学不纯。六朝、唐浮华相尚，未见有深于经学者。直至邵雍传先天之图，立象尽意，其功极大。程颐《易传》，义理醇正。朱某折中二家之学，理数俱极其归，而易学始定于一。”④
  因此，李光地治《易》既注重从《易》的象数与卦爻辞中推阐、论证理学的宇宙论、心性论和工夫论等义理思想，又十分强调象数本身所具有的意义与价值，以象数来解释《易经》。譬如他说：
  象也者，像也。故或其卦取于物象而爻当之，则遂以其义之吉凶断，而爻德犹其次也。如《屯》所以为屯者，以其雷在下而未起也，初为《震》主当之，故曰“磐桓”，又以其云在上而未下也，五为《坎》主当之，故曰“屯膏”。《需》所以为需，以其云上于天也，九五《坎》主当之，故为饮食宴乐也。《履》之六三，说而承《乾》，本卦之主，然因彖言“咥人”，而三适当兑口之缺，有受咥之象，故其《传》曰“位不当也”，言其直口之位为不当也。《颐》之初九，本有刚德，能自守者也。以其与上共为《颐》象，而《颐》之为物，其动在下，故曰“朵颐”，而得凶也。《咸》《艮》以人身取象，故《咸》二虽中正，以直腓位而凶；《艮》四虽不中正，以直背位而无咎。《归妹》之凶，以女少而自归故也。初九适当娣象，则不嫌于少且自归矣；六五适当帝女之象，则亦不嫌于自归矣，故皆得吉也。《节》取泽与水为通塞，九二适在泽中，则塞之至也，故虽有刚德而凶也。凡若此类，以爻德比应求之，多所不通，惟明于象像之理，则得之。①
  李光地以《屯》《需》《履》《颐》《咸》《艮》《归妹》《节》等卦为例，说明卦象取自物象而爻象当之，故其吉凶主要由爻象的吉凶决定，而非首先取决于爻德或比应。同时，爻象的取象亦与爻义直接相关，取象会因爻义的不同而产生差异。“有一卦六爻，专取一事一物为象，而或一爻别取者，则其义因以异矣。如《需》诸爻皆取沙、泥、郊、穴之象，而五独曰‘需于酒食’，则以五为《需》之主，有《需》之德，而所《需》之安也。《蛊》诸爻皆象父母，而上独曰‘不事王侯’，则以上九居卦之上，无复承于父母之象，人未有不事父母者，故曰‘不事王侯’也。《咸》诸爻皆取身象，惟四不取者，四直心位，因之以论心之感应，而所该者广也。《大壮》诸爻取羊者三，其曰‘壮趾’，曰‘藩决’，亦羊象也。惟二不取者，有中德而居下体，不任壮者也。《蹇》诸爻皆取往来为象，惟二、五不言者，五尊位，二王臣之位，义不避难，无往来者也。《艮》诸爻亦取身象，惟上不取者，九三虽亦《艮》主而直心位，然止未极也，至上而后止极，则尽止之道者也。若此之类，皆其权于义者精，故其取于象者审也。”②
  李光地还指出，《易经》的重卦之名亦多由卦象而来。他说：卦之名不尽取于象也，然而取于象者多矣。是故夫子之以《彖传》释卦也，卦象、卦德、爻义盖兼取焉，而又专立一传，特揭两象以明卦意。《易》者，象也，本天道以言人事，此夫子特揭之指也。约之则有三例。有卦名所以取者。地天为《泰》，天地为《否》，火地为《晋》，地火为《明夷》，泽水为《困》，水泽为《节》，水火为《既济》，火水为《未济》之类是也。有卦名虽别取，而象意亦甚切者。一阳统众，所以为《师》，而地中有水亦似之；一阳御下，所以为《比》，而地上有水亦似之；一阳来反，所以为《复》，而地中有雷亦其时也；一阴始生，所以为《姤》，而天下有风亦其候也，此类皆是也。有卦名别取，象意本不甚切，而理亦可通者。《随》之为随，刚来下柔也，泽中有雷，阳气下伏，亦有其象焉；《蛊》之为蛊，刚上柔下也，山下有风，阴气下行，亦有其象焉；四阳居中，则为《大过》，泽之灭木，亦气盛而《大过》之象也；四阴居外，则为《小过》，山上有雷，亦气微而《小过》之象也，此类皆是也。①
  李光地将《易经》重卦与卦象有关的命名方式归纳为三种：一是以象直接命名，如《泰》《否》《晋》《明夷》《困》《节》《既济》《未济》诸卦；二是以象的含义来间接命名，如《师》《比》《复》《姤》诸卦；三是以象中所包含的道理来间接命名，如《随》《蛊》《大过》《小过》诸卦。由此可见，卦象与卦名之间的联系是极为密切且多层面的，认识、理解卦象对于准确把握卦意无疑具有十分重要的意义，不容轻忽。
  除了卦象与爻象之外，李光地对于《易经》中的数亦很重视。他说：
  天地之间，阴阳而已。《河图》之奇耦者，所以纪阴阳之数，仿阴阳之象，而尽阴阳之理也。一奇为阳数，二耦为阴数。其余凡奇者，皆从一而为阳也；凡耦者，皆从二而为阴也。其位则节于四，备于五，而加于十。四者，天地之气分司于四方，迭王于四时之用数也。五者，兼其中之体数也。十者，倍五而成，在四方四时，则阴阳互藏互根之数；在中央，则阴阳混一和会之数也。①
  圣人之则《图》作《易》也，非规规于点画之似，方位之配也。其理之一者，有以默启圣人之心而已。《图》所列之数如此，其所涵之象又如此。今以《易》卦观之，天一地二，数之源也，则圣人所取以定两仪者也；五位相得而各有合，象之成也，则圣人所取以定四象、八卦者也。何则？一、二之数起，则凡三、五、七、九皆一之变矣，四、六、八、十皆二之变矣，故奇耦之画由此而定也。相得有合之象列，则阴阳之宾主辨，而交易之妙具矣；阴阳之消息序，而变易之机行矣，故四象、八卦之设由此而定也。②
  李光地继承了宋儒的图书之学，认为《河图》中包含了阴阳之数、阴阳之象与阴阳之理，圣人依据《河图》画卦作《易》，《易经》中的象数即来源于《河图》中的象数。《河图》中的天一地二之数是数之本源，《易》之两仪、四象、八卦皆由此而定，而《易》之交易、变易亦由其变化、组合、搭配而生。
  在天一地二之数外，李光地还很重视《易经》中的天三地二之数。对此，他进一步解释道：
  天一地二者，数之本也，而曰“参天两地而倚数”，何也？曰：“此《河图》《洛书》所以相为表里也。盖以理言之，天之数常兼乎地之数，故以天一并地二而为三也。以算言之，一一相乘，其数不行，二二而后有四，三三而后有九，故天数起于三，地数起于二也。以象言之，天圆地方，凡圆者，皆以三而成，故设三点于此，无论疏密斜正，求其交会之心而规运之，皆可作圆也；方者，皆以二而成，故设二点于此，亦无论疏密斜正，直其折连之角而矩度之，皆可作方也。
  三者殊途同归，皆会于中极之五数。何则？天三地二，合之则五，此所谓阴阳之会，天地之心也。一、三、九、七相乘无穷，二、四、八、六亦相乘无穷，而五者自相乘，此所谓不动之枢，运化之本也。圆之成也三，方之成也四，三四之积，适足以当五之积，此所谓兼体之实，等量之功也。是故《洛书》缘此以起天地人之义也。至于《易》中七、八、九、六之数，盖亦有三者之符焉。参两相加，以三为节，故三三则九矣，三二则六矣，二二一三则七矣，二三一二则八矣。天数相乘，极于九而还于七；地数相乘，极于八而还于六。极者，其进也；还者，其退也。阳主进，阴主退，故阳以九为父，阴以六为母也。凡物圆者，皆以六而包一，实其中则七也，虚其中则六也。凡物方者，皆以八而包一，实其中则九也，虚其中则八也。阳实阴虚，故九、七为阳，六、八为阴。然阴阳之盛者，独七、八耳。九阳之老，而积方之所成，则阳已将变而为阴；六阴之老，而积圆之所得，则阴又将变而为阳矣。是故始于一、二、三、四，而成于六、七、八、九，万理万象万数备矣，莫不自参天两地而来，故曰‘参天两地而倚数’。”①
  李光地指出，天三地二之数中包含天一地二，体现了《河图》《洛书》互相统一、互为表里。以理言之，天之数常兼地之数，所以天一加地二而为三。以算言之，一一相乘，其数不行，二二得四，三三得九，所以天数起于三，地数起于二。以象言之，天圆地方，凡圆皆以三而成，凡方皆以二而成，所以同样是天三地二。天三地二之数合而为五，乃阴阳之会，天地之心，亦是《洛书》天地人之义的根据与由来。天三地二相加、相乘又有七、八、九、六之数，于理、于算、于象三方面推衍变化，便可产生万理、万数、万象。此外，李光地对于《先天图》与《后天图》中的象数亦有系统而深入的研究论述，支持、维护并完善了朱熹的图书学理论。
  由于李光地治《易》兼顾义理与象数，强调由卜筮以明义理，故其易学的一大特色便是对于《易经》卜筮之辞的重视与研究。他说：
  读《易》先要知道“元亨利贞”四字。文王本意，只说大通而利于正，孔子却作四件说，朱子谓并行不悖，亦未言其故。孔子读书细，亨而谓之大，毕竟亨前有个大；利于正，毕竟正前有个利。元，大也，始也，凡物之始者便大。如唐虞是何等事业，洙泗是何等学问，然须知是尧舜之心胸，孔子之志愿，其初便大不可言。范文正作秀才，便以天下为己任；程明道方成童，便以圣贤自期。这却在事功、学问之先。赤子之心大人不失者，赤子之心，最初之心，无所为而为，不自私也。不自私便大，大则统率群物。长子曰元子，以能统率众子也；天子曰元后，以能统率诸侯也；长妻曰元妃，以能统率群御也。大而亨，不必既亨始见其大，元自在亨之前。如孔孟终身不得行道，其大自在。我实有此大，不必问其亨不亨也。利而贞，不必既贞始见其利，利自在贞之前。亨便当收回来，宜收而收，便有利益。利本训宜，宜便利。如人君手致太平，便宜兢兢业业，持盈保泰，这是利。至于社稷巩固，则贞也。利者万物之遂，贞者万物之成，“成”字意，“利”字中已有。贞乃是坚实凝固之谓。①
  李光地指出，正确理解“元、亨、利、贞”及其相互关系是读懂一部《周易》的前提和基础。四者之中，“元”即大，是“亨”的基础，“亨”即蕴含于“元”中，不必到“亨”始见其大；“利”即宜，是“贞”的前提，“贞”即蕴含于“利”中，不必到“贞”始见其利。而“元”又是四者的统帅与头脑，“亨、利、贞”皆从属于“元”。因为“元”奠定了万事万物初始的规模，规模大则学问、事业方大。其在人身上又表现为不自私的赤子之心，不自私便大，大则能统率群物。因此，事物始于大便能亨通，亨通便当回收、持守，依道理而行，最终便可致万物之成。
  李光地又云：
  孔子将“元亨利贞”作四件说，其理最精。且以为六十四卦占辞之权舆。占辞有仅曰“亨”者，有曰“小亨”者，是亨不必皆大也。不必皆大，而独系以“元亨”，则是未有亨，先有大也。如农之倍收，贾之获利，亦可言亨，而不可以言大，以其先所谋者原小故也。若士希贤，贤希圣，其勋业功用，直可以充塞天壤。岂不以先有斯大，故亨得来亦大耶？以此例之，则“亨”不如“元亨”，“小亨”又不如“亨”矣。占辞有曰“贞吝”“贞厉”者，有曰“不可贞”者，有曰“贞凶”者，是贞不必皆利也。不必皆利，而独系以利贞，则是未有贞，先有利也。如事之不可常者，以为正而固守之，则必致凶厉矣，何利之有？以此例之，则凡“贞吝”“贞厉”者，必其微有不宜也；其曰“贞凶”者，必其大有不宜也。故以“元亨利贞”作占辞看，似“元”字、“利”字是虚字，“亨”字、“贞”字是实字。被孔子细心读破，“元”字、“利”字却是实际字，“亨”字、“贞”字反是现成字。①
  在此，他将“元、亨、利、贞”视作六十四卦占辞之权舆，以这四者的不同表现形式作为判断、衡量占辞轻重的重要标准。譬如，“亨”“小亨”“元亨”不同，“小亨”不如“亨”，“亨”又不如“元亨”，其结果取决于初始之规模不同。“贞吝”“贞厉”“贞凶”亦不同，“贞吝”“贞厉”者微有不宜，“贞凶”者则大有不宜，其结果取决于是否依理而为。由此亦可看出，“元、亨、利、贞”作为占辞，“元”与“利”是实际字，“亨”与“贞”是现成字，“元”“利”对于占筮结果的解读往往起到了决定性作用，故比“亨”“贞”更为重要。
  《易经》的占辞除了“元、亨、利、贞”之外，还有“吉、凶、悔、吝、无咎”等。关于后者的解释，李光地说道：
  彖爻之辞，为筮而设，故吉、凶、悔、吝、无咎者，断占之凡例也。吉凶者，失得之象，故辞之吉凶言乎其失得也。悔吝者，忧虞之象，故辞之悔吝言乎其小疵也。无咎则行乎四者之间，盖内省不疚，以消悔吝之萌，反己无愆，而顺吉凶之至，乃人心之得其正，而人事之得其平者。故辞之无咎，善乎其补过也。①
  李光地以得失言“吉凶”，以小疵言“悔吝”，以善补过言“无咎”。对于这几种状态，李光地反对一味地追求趋吉避凶，而是以无咎为尚。他指出：“人无日不在吉、凶、悔、吝之中，亦无日不欲避凶而趋吉者。然避凶之心胜，必至于害而苟免；趋吉之心胜，必至于利而幸邀。惟君子之心则不然，曰：‘吾求无咎而已。’求无咎者，修其可吉之道而无心于获吉，至于既吉，而其惴惴于无咎之心常在也；去其取凶之道而亦无意于避凶，不幸而凶，而其怛怛于无咎之心常安也。”②因为吉凶是以个人的得失为依据，若以趋吉避凶作为为人处世的最高原则，利己之心便会战胜理义之心，必将导致道德规范与社会秩序的破坏。故君子只需循道而行，求无咎而使心常在、常安，便是最佳的状态。“悔而无咎，则可以至于吉矣。吉而无咎，则不至于可吝矣。吝而无咎，则必不至于凶矣。凶而无咎，则亦无所可悔矣。故曰：‘惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。’”③而欲达到“无咎”的状态，就必须善于补过，必须能知“悔”。“悔吝则小疵方形，必有其几微之介焉。圣人往往于此而预为之忧，曰如是则有悔，如是则有吝，所以使人谨于几先，不待乎著明而后觉也。无咎虽行乎四者之间，而其机皆在于悔。盖悔而后能补过，能补过而后无咎。其所以一转而为吉者，此也。以是处吉，则必惕然有以保其吉，而不至于吝；以是处吝，则必翻然有以消其吝，而不至于凶矣。故凡《易》之震动人以无咎者，必于悔而发其机焉。”①由此可见，“悔”在占辞中亦极为重要。圣人往往通过“悔”来提醒、告诫人们，在错误或灾祸刚刚萌发、显露的时候，就必须预先有所警觉和防范，并尽早改过或弥补，使其不至于扩大到不可收拾的地步。“悔”而后能补过，能补过而后“无咎”，“无咎”方可一转而为“吉”。因此，不论人在现实中处于何种状态，心中都需要时常保持“悔”的心态。
  关于“元、亨、利、贞”与“吉、凶、悔、吝”等占辞在卦爻辞中出现和使用的一些特点与规律，李光地亦有所考究。譬如他注意到，爻辞中无“元亨”，最多只用到“元吉”“大吉”，而卦辞中无“吝”，“悔”亦仅见于《革》卦而已。对此，李光地解释道：
  元、亨、利、贞者，天道之常，而贯乎人事者也。吉、凶、悔、吝者，人事之致，而通乎天道者也。卦本乎天道，而元亨者，天道之大者也，故爻不得而用之也。爻主乎人事，而悔吝者，人事之细者也，故卦不得而及之也。且元亨之为大也，不独爻无用焉，而见于卦者亦少。②
  在他看来，“元、亨、利、贞”属于天道，“吉、凶、悔、吝”则属于人事。卦本乎天道，故“元亨”只可用于卦辞，不可用于爻辞；爻主乎人事，故“悔吝”只可用于爻辞，基本不用于卦辞。“元亨”“利贞”之义若要用于爻辞，则须变“元亨”为“元吉”“大吉”，变“利贞”为“贞吉”。这是因为“卦之义全，爻则偏指一事而言，故变其文以别之也”③。同时，“元亨”所言甚大，不仅不用于爻辞，连卦辞中亦很罕见，除《乾》《坤》二卦之外，仅见于《屯》《革》《随》《临》《无妄》《蛊》《大有》《升》《鼎》诸卦中。这些卦辞或言天人之大者，或以养贤、进贤取义，皆是《易经》最为重视的内容。
  李光地还指出，“元吉”与“大吉”意虽相近，但在爻辞的使用中仍略有区别。除了《坤》五、《离》二、《履》上、《复》初四爻以德之纯言“元吉”外，“凡言‘元吉’者，多指吉之在天下者也；凡言‘大吉’者，多指吉之在一人者也”①，故“元”重于“大”。类似地，“利”与“用”、“不利”与“勿用”在彖爻辞中亦属于意相近而辞不同。一方面，“言‘利’‘不利’者，以占者当卦爻谓如此之德、如此之时位，则其利、不利如此也；言‘用’‘不用’者，谓卦爻之德之时如此，占者可用以如此、不可用以如此也”②。简言之，即占筮者与卦爻辞之间的主客关系不同。另一方面，“凡言‘利’者，皆其事后之利。……凡言‘用’者，则即今而可用。……凡言‘不利’者，事无可为之称。……凡言‘勿用’者，暂且勿用之意”③。因此，“利”与“不利”、“用”与“勿用”之间又有缓急之不同。“利”缓于“不利”，“用”又急于“勿用”。“通事后而论之，则‘利’者犹在后也，故缓；‘不利’者终无可为也，故急。即当事而论之，则‘用’者即今可用也，故急；‘勿用’者惟此时勿用而已，故缓。若夫虚言‘无不利’‘无攸利’者，亦包当事、事后之辞也；虚言‘勿用’者，亦是且就其时断之之辞也。”④
  此外，李光地在解读卦爻辞时还很强调整体解读的原则，反对将卦爻割裂开来，各自成义，并因此对程颐等人的治《易》方法提出批评。他说：
  卦包乎爻而举其纲，爻析乎卦而穷其分。爻不立，无以发卦之缊，而冒天下之道。是故卦爻者，相为表里，相为经纬者也。此文周之书所为二而一者也。①
  六爻皆从卦系辞，故曰：“知者观其彖辞，则思过半。”把卦爻看得各自成义，便不融洽。又系得初爻，余爻便可一笔写下，故曰：“初辞拟之，卒成之终。”把各爻看得各自成义，亦不是。②
  伊川治《易》，逐爻去看他道理事情。后来尹和靖得伊川之传，教人看《易》，一日只看一爻。朱子便说《易》是联片的，如何一日只看一爻？问：“初学可以逐爻看起否？”曰：“使不得。每一爻如投词人，是个原告、被告，必须会同邻佑、乡保、证佐，四面逼紧审问，方得实情。不然虽审得是，亦不敢自信。不通六爻全看，虽一月看一爻，亦无用。”③由此可见，卦辞与爻辞之间，以及同卦六爻之间，都存在密切的联系，必须当作一个整体来看待方确实。如《大壮》九四云：“贞吉，悔亡，藩绝不羸，壮于大舆之輹。”有人不免产生疑问，谓：“《泰》之三则有戒词，《壮》至四阳极矣，何以反无戒词而决其往也？”对此，李光地答道：“凡卦诸爻，皆相备为义。《泰》前有拔茅冯河之象矣，故于三戒之。此卦初三既以壮趾触藩为凶厉，二又贞固自守而已，苟非有壮于进者，乘时之义安在乎？卦之为壮，进其义也，要在于贞而已。”④这说明了卦中诸爻的意义是相互影响、先后呼应的，要正确理解卦中某爻的爻辞，就需要联系卦辞及上下爻的爻辞进行整体解读。不同卦中同一位置的爻义往往不同，故不可对爻辞进行抽象、孤立的解读。
  《周易》与其他儒家经典的一个显著区别就在于其拥有一套独特的符号系统与文字系统，学者一般认为这一套相互配合的符号与文字系统中存在某种规律，这便是所谓的“义例”。而发现、认识并掌握这种“义例”就成为准确理解《周易》的重要前提和有效途径。李光地对《周易》中的义例亦极为关注，不仅在《周易折中》中撰有《义例》一篇，在《周易通论》中也对各种义例多有讨论，还特别强调：“至尊最得意《折中》中《义例》一篇，《启蒙附论》道理非不是，却不似《义例》是经中正大切要处。如治天下，《义例》是田赋、学校、官法、兵制、刑狱之类，日日要用，切于实事，《附论》则如王府中所藏‘关石和钧’，本来是道理根源，但终日拿这个来治天下，却不能”①，对于义例在治《易》中的作用可谓推崇备至。从李光地的易学实践来看，他在总结前人义例研究成果的基础上，又加以批判性的吸收和创造，主要从卦爻的时、位、德、比应及卦主等方面对《周易》义例做了广泛而深入的探讨，发展、完善了《周易》的义例理论，从而构成了李光地易学的一个重要组成部分。
  关于“时”，李光地说道：
  王仲淹曰：“趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同。”其说善矣。然趋时之义，不可不辨也。近代说《易》，所谓时者，皆似有一时于此，而众人趋之尔。故其象君臣者皆若同朝，象上下者皆若同事。其为时也，既局于一而不通；其趋时也，又以互相牵合而说义多不贯。此则讲解之大患也。夫时也者，六位莫不有焉，各立其位，以指其时，非必如并生一世，并营一事者也。……盖必其所谓时者，广设而周于事，所谓动而趋时者，随所处而尽其理，然后有以得圣人贞一群动之心，而于辞也几矣。是故一世之治乱穷通时也，一身之行止动静亦时也，因其人因其事各有时焉，而各趋之云尔。不然，则何以曰冒天下之道而百姓与能乎？②
  王弼曾说：“卦以存时，爻以示变”①，“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也”②，认为每一卦都有特定的卦时，即其特定的背景，而事物在这一特定背景下的运动、变化、发展则通过六爻展示、表现出来。这种卦时说曾为一般学者所普遍接受。至隋朝时，王仲淹提出“趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同”的观点，修正了王弼的卦时说。而李光地则在王仲淹的基础上，进一步批驳了王弼的理论，反对每一卦仅有一种特定的背景，而六爻都趋向于同一背景。因为这样将导致卦时“局于一而不通”，而趋时“又以互相牵合而说义多不贯”。在李光地看来，“时”并非特定不动的，不仅卦有“时”，六爻亦各有其“时”，且六爻之“时”因其“位”而各有所指，具有一定的独立性，既不必与卦时相同，也不必与其他爻时相同。因此，动而趋时者就需要根据其所处的具体情境去把握和理解“时”，这样才能领会圣人贞一群动之心。而关于“时”的内容与种类，李光地提出一世之治乱穷通是时，一身之行止动静是时，因其人因其事各有时；又说：“消息盈虚之谓时，《泰》《否》《剥》《复》之类是也。又有指事言者，《讼》《师》《噬嗑》《颐》之类是也。又有以理言者，《履》《谦》《咸》《恒》之类是也。又有以象言者，《井》《鼎》之类是也。四者皆谓之时。”③这就极大地丰富、扩展了“时”的内涵，避免了人们对“时”的单一化与抽象化理解。
  关于“位”，李光地说道：
  贵贱上下之谓“位”。王弼谓中四爻有位，而初上两爻无位，非谓无阴阳之位也，乃谓爵位之位耳。五，君位也。四，近臣之位也。三虽非近，而位亦尊者也。二虽不如三、四之尊，而与五为正应者也。此四爻皆当时用事，故谓之有位。初上则但以时之始终论者为多，若以位论之，则初为始进而未当事之人，上为既退而在事外之人也，故谓之无位。然此但言其正例耳。若论变例，则如《屯》《泰》《复》《临》之初，《大有》《观》《大畜》《颐》之上，皆得时而用事，盖以其为卦主故也。五亦有时不以君位言者，则又以其卦义所取者臣道，不及于君故也。故朱子云：常可类求，变非例测。①
  一般认为，《周易》每卦六爻各有其阴阳本位，阳爻居阳位，阴爻居阴位，即为“当位”，否则称“失位”。在王弼看来，一卦的初爻与上爻皆无确定的阴阳本位，故不当论位。而李光地则认为，初、上两爻无位，说的是无爵位，而非无阴阳之位。因为初爻象征始进而未当事之人，上爻象征既退而在事外之人，所以说这两爻无爵位。但是，由于《屯》《泰》《复》《临》四卦的初爻与《大有》《观》《大畜》《颐》四卦的上爻皆为卦主，所以也得时用事，拥有爵位。而某卦的卦义若取臣道，则其五爻亦不为君位。这些都是论“位”时的变例。
  关于六爻之“位”的特点，李光地进一步说道：
  考《象传》，凡言位当、不当者，独三、四、五三爻尔，初、二皆无之。盖所谓位者，虽以爻位言，然实借以明分位之义。初居卦下，上处卦外，无位者也。二虽有位，而未高者也。惟五居尊，而三、四皆当高位，故言位当、不当者，独此三爻详焉。……《大传》曰“列贵贱者存乎位”，则知爻位有六，而贵者惟此三爻矣。以《象传》之言位当、不当者施于此三爻而不及其它，故知借爻位以明分位之义也。②
  在此，李光地再次强调了以爵位论“位”的观点，除了重复初、上两爻无位之外，还指出了二爻亦不言位的现象。而这不免令人疑惑，“二虽未高，然亦有位焉，何以不言也？”对此，李光地解释道：
  据《大传》“其柔危，其刚胜邪”，“柔之为道，不利远者”，则三、五宜刚者也，四宜柔者也，二反宜刚者也。三、四、五以当为善，不当为不善，二则反以不当为善，故当、不当之义不得而施于此爻也。①
  这就是说，根据《系辞传》所说的“三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪”与“柔之为道，不利远者”的原则，三爻、五爻为刚居阳位，四爻为柔居阴位时，既当位，又是善的；而二爻为柔居阴位时，虽当位，但因其远离五爻，不利于柔，故为不善，所以二爻便不言当位与否了。
  接着，李光地还利用这一思路说明了为何“三爻只有言不当，而未有言当；四爻只有言当，而未有言正当；惟五爻多言正当，只有《大壮》五言不当，且反以不当为善”的问题。他说：“盖三，危位也，以柔居之固不当，以刚居之，亦未必当也，此其所以多凶也。四，近位也，以刚居之固不当，以柔居之，亦仅止于当而已，此其所以多惧也。五，尊位也，以刚居之为正当，以柔居之，有柔之善焉，虽不当，犹当也，此其所以多功也。”②
  关于“德”，李光地说道：
  刚柔、中正、不中正之谓“德”。刚柔各有善不善，时当用刚，则以刚为善也；时当用柔，则以柔为善也。唯中与正，则无有不善者。然正尤不如中之善，故程子曰，正未必中，中则无不正也。六爻当位者未必皆吉，而二五之中，则吉者独多，以此故尔。③
  何以谓之德也？有根于卦者焉，健顺、动止、明说之类是也；有生于爻者焉，刚柔、中正之类是也。德无常善，适时为善。故健顺、动止、明说之德，失其节则悖矣；刚柔之道，逆其施则拂矣。……惟中也，正也，则无不宜也，而中为尤善。何也？《易》之义莫重于贞，然亦有贞凶者矣，有贞吝、贞厉者矣，其事未必不是也，而逆其时而不知变，且以为正而固守焉，则凶危之道也。中则义之精而用之妙，凡所谓健顺、动止、明说、刚柔之施，于是取裁焉。先儒所谓“中则无不正”者，此也。①
  李光地认为，“德”可分为卦德与爻德两大类。卦德主要指健顺、动止、明说等特性，爻德主要指刚柔、中正等特性。德无常善，适时则为善。如当用刚时，刚便为善；当用柔时，柔便为善。唯有中与正，则无有不善，而中为尤善。这是因为正虽为善，但如果善事与时相逆，却仍以为正而固守，就会导致凶险与危难，而中则是义之精与用之妙，是健顺、动止、明说、刚柔的取裁标准，所以正未必中，中则无不正。譬如，除《乾》《坤》二卦外，“其余卦之诸爻，居得正者多矣，而亦鲜以正许之者。惟二与五得其正者，固曰以中正也，或不得其正者，亦曰中以行正也。是则中道之大，而《易》教之至也”②。
  既然中道为《易》教之至，比正更为重要，为何“《易》之卦爻于贞盖谆谆焉，其于中行仅数四见而已”？对此，李光地解释道：“正理可识，而中体难明，非深于道者不能知，是故难以察察言也。存其义而没其名，则圣教之精也。”③也就是说，正比较容易被人认识，而中则难以言传，只有深明义理者方能意会，故圣人存其义而没其名，恰好体现出圣人之教的精妙。最后，李光地还强调中与正相辅相成，不可割裂。“正”代表道义的准则，具有外在的客观性，中则是正的实质，中必须通过正表现出来，故须求正以明中道，否则便易流为依违两可，混同无辨。“正非中，则正之实未至；中非正，则中之名亦易差。圣人所以尊中之道而略其名，精求乎正之实，而必广其教者，此也。”①
  关于“比”“应”，李光地说道：
  “应”者，上下体相对应之爻也。“比”者，逐位相比连之爻也。《易》中比应之义，唯四与五比，二与五应为最重。盖以五为尊位，四近而承之，二远而应之也。……凡比与应，必一阴一阳，其情乃相求而相得。若以刚应刚，以柔应柔，则谓之“无应”。以刚比刚，以柔比柔，则亦无相求相得之情矣。②
  自王辅嗣说《易》，多取应爻为义，历代因之。考之夫子《彖象传》，言应者盖有之，然亦观爻之一义尔。若逐爻必以应言，恐非周公之意，亦非孔子所以释经之旨也。以经传之例观之，上下两体，阴阳相求，固其正矣。然《彖传》有以众爻应一爻者，亦有以一爻应众爻者，乃不拘于两体二爻之对。《比》《小畜》《同人》《大有》《豫》之类皆是也。有时义所宜，以阴应阴而吉，以阳应阳而吉者，又不拘于阴阳之偶。《晋》《小过》之王母、祖妣，《睽》《丰》之元夫、夷主之类，皆是也。有以承乘之爻为重者，则虽有应爻而不取。如《观》之观光，《蹇》之来硕，《姤》之包鱼，《鼎》之金铉，而《随》则有失丈夫之失，《观》则有窥观之丑，《姤》则有无鱼之凶，此类皆是也。其余但就其爻之时位才德起义，而不系于应者不可胜数，而欲一一以应义傅会之，则凿矣。③
  承乘者谓之比。凡比爻，惟上体所取最多。盖四承五，则如人臣之得君；五承上，则如人主之尊贤。主于五，故其近之者，皆多所取也。然四之承五，惟六四、九五当之；五之承上，惟六五、上九当之。非然者，则亦无得君尊贤之义。……下体三爻所取比义至少，初与二，二与三，间有相从者，随其时义，或吉或否。至三与四，则隔体无相比之情矣。①
  “应”指上卦三爻与下卦三爻之间的两两对应关系，包括初爻与四爻相应，二爻与五爻相应，三爻与上爻相应。一般认为，“应”必须是一阴一阳，一刚一柔，其情乃相求而相得。故阴阳、刚柔相应则吉，若以阳应阳，以阴应阴，或以刚应刚，以柔应柔，皆为凶。自王弼以应爻说《易》以来，这一观点为历代学者所普遍接受。而李光地则指出，孔子说《易》虽然确曾言“应”，但只是将其作为观爻之一义，若每爻都硬要以“应”来解释，则非周公、孔子之意。“应”除了“上下两体，阴阳相求”的正例之外，还存在不少变例。譬如，《比》《小畜》《同人》《大有》《豫》等卦就出现以众爻应一爻或以一爻应众爻的情况，而不拘于两体二爻对应；《晋》《小过》《睽》《丰》等卦则有以阴应阴而吉，以阳应阳而吉的现象，而不拘于阴阳相应得吉；《观》《蹇》《姤》《鼎》《随》等卦则以承乘之爻为重，而不取应爻。此外，以爻之时位才德起义的情况尚不可胜数，若欲一一以“应”的关系来解释，必然陷于穿凿附会。总之，使用“应”来解《易》须有限制，不可滥用。
  至于“比”，则指相邻两爻比连并列，包含承与乘两种情况。比爻多用于上卦，而下卦较少，介于上下卦之间的三爻与四爻则基本没有相比的情况。
  李光地认为，《周易》中的比应关系唯四与五比，二与五应为最吉。因为五为尊位，四近而承之，二远而应之。加之二与五皆有中德，又各居当时之位，所以二与五应最吉。关于相应关系的吉凶，李光地还提出了“《易》之道，阴暗求于阳明，不以阳求阴也；上位求于下位，不以下求上也”②的原则。即符合以阴求阳、以上求下原则的相应二爻便为吉，否则皆为凶。此外，若三爻与上爻相应，则皆非吉，惟《剥》《损》《益》三卦例外。
  关于“卦主”，李光地说道：
  凡所谓卦主者，有成卦之主焉，有主卦之主焉。成卦之主，则卦之所由以成者。无论位之高下，德之善恶，若卦义因之而起，则皆得为卦主也。主卦之主，必皆德之善，而得时、得位者为之。故取于五位者为多，而它爻亦间取焉。其成卦之主，即为主卦之主者，必其德之善，而兼得时位者也。其成卦之主，不得为主卦之主者，必其德与时位，参错而不相当者也。①
  圣人系彖之时，虽通观其卦象、卦德，以定名辞之义，然于爻位尤致详焉。盖有因爻位以名卦者，《师》《比》《小畜》《履》《同人》《大有》《谦》《豫》《剥》《复》《夬》《姤》之类是也。有名虽别取，而爻位之义发于辞者，《屯》《蒙》之“建侯”“求我”指初二，《讼》《蹇》《萃》《巽》之“大人”指九五之类是也。是二者皆谓论卦之主爻。但就文王之名辞观之，有包涵其意而未明者矣。至六爻之系，则辞有吉凶，义有轻重，而名辞之意，因以可见。……盖爻之意虽根于卦而后可明，而卦之意亦参于爻而后可知。卦爻相求，则所谓主爻者得矣。主爻者得，则其余爻之或吉或凶因是可推。何则？凡卦义善者，爻能合德则吉，反之则凶也；卦义不善者，爻能反之则吉，合德则凶也。故《师》《比》《谦》《豫》之类，主爻之吉者也，以其德与时适也。若其当与时反者，则为主者反不得吉。如《讼》之上九，则终讼者也；《履》之六三，则咥人者也；《明夷》上六，则明所以夷也；《归妹》上六，则妹所以归也。主爻吉，则余爻之吉者，必其德与主爻类者也。非然，则其比应也，而反是者则凶。主爻凶，则余爻之凶者，必其德与主爻类者也。非然，则其比应也，而反是者则吉。②所谓“卦主”，即一卦之主爻。李光地认为，卦主可分为“成卦之主”与“主卦之主”两种。其中，“成卦之主”是与卦名、卦辞由来直接相关的爻位，而“主卦之主”则是爻德为善，且得时、得位的爻位，故取于五位者为多。就前者来说，只要某爻是卦名或卦辞的来源，不论其爻位高下，爻德善恶，皆为此卦之卦主。因此，卦名、卦辞与爻意之间便可互相发明。学者既能利用卦名与卦辞来确定主爻，亦可通过主爻之意来理解卦名与卦辞的含义。同时，通过主爻的吉凶还可推断出其余爻的吉凶。主爻之德与时相适便是吉，主爻之德与时相反便是凶。确定主爻的吉凶之后，若主爻为吉，则余爻之德与主爻相类，或与主爻相比应的便是吉，反之则凶；若主爻为凶，则余爻之德与主爻相类，或与主爻相比应的便是凶，反之则吉。
  李光地进一步说道：
  若其卦成卦之主，即主卦之主，则是一主也。若其卦有成卦之主，又有主卦之主，则两爻皆为卦主矣。或其成卦者兼取两爻，则两爻又皆为卦主矣。或其成卦者兼取两象，则两象之两爻，又皆为卦主矣。①
  主爻不拘于一，如《蒙》之九二固主爻矣，六五以“童蒙”应之，则亦主爻也；《师》之九二固主爻矣，六五使“长子帅师”，则亦主爻也；《履》之六三固主爻矣，九四有虎尾之象，则亦主爻也；《泰》之九二固主爻矣，六五为下交之主，则亦主爻也。又如《临》之初、二，《观》之五、上，《坎》《离》之二、五，《萃》《升》之四、五，则皆自卦义而定，不妨两为卦主也。又如《震》有两主，而其重在初；《艮》有两主，而其重在上；《既济》二、五得中，而其重在二；《未济》二、五得中，而其重在五，此则因卦义而变者。《履》之三、四象虎尾，而其吉在四；《颐》之初、上象颐，而其凶在初；《大过》三、四象栋，而其吉在四；《小过》初、上象鸟，而其尤凶在初，此则又因物象而变者。若此之类，推说难尽，姑举其概，各随卦义、爻才而观之可也。凡卦有无主者，则以其义甚大，而爻德不足以配。如“同人于野”之义至大，六二之吝固不足以当之矣，惟上九居卦外，有野之象，而其德非中正，故仅止于郊而已；“恒久”之义至大，六五之贞固不足以当之矣，惟九二刚中，有久中之德，然位失其正，故止于悔亡而已。是二卦者，无主爻也。①
  李光地指出，一卦并非只能有一个主爻，也可能存在两个或多个主爻。若一卦有成卦之主，又有主卦之主，抑或成卦兼取两爻或两象，那么一卦便有两个卦主。当一卦存在两个或多个卦主时，其中往往还有主次轻重之分，而其判断方法则随各卦的卦义与爻才而定。所谓“卦有无主者”，指的是主卦之主。由于主卦之主必须兼顾爻德与时、位，所以当卦义甚大，而爻德不足以配，或位失其正时，此卦便无主卦之主。至于成卦之主，则每卦皆有，故不存在无主的情况。
  二 李光地的《诗经》学研究
  李光地在概论《诗经》之学时，往往会提及所谓的“《雅》《郑》之辨”，并将其作为朱熹《诗经》学研究的一项重要发现与成果加以表彰。简单来说，朱熹认为《诗经》中存在相当数量的“淫奔之诗”，而这些淫诗主要集中在《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中，尤以《郑风》为多，且淫乱之意最甚。郑、卫之诗即为“郑、卫之音”，郑诗便是孔子所说的“郑声淫”“放郑声”中的“郑声”。对于朱熹的这一观点，李光地十分赞同，表示“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也”②，又说：“孔子曰‘郑声淫’，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’，然则《雅》《郑》之判久矣。汉儒以为三百之篇皆圣人所删定，可以存为训戒，被之弦歌，故《序》于淫诗悉归之刺者之作。然实有不可通者，朱子之辨明矣。当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以‘未有诗不淫而声淫者’。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？”①
  对于《诗经》，孔子曾说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”②不少尊信《诗序》的学者便以此为据，主张《诗经》中并无淫诗，作诗之人所思皆无邪。而朱熹既然认为《诗经》中存在淫诗，自然要对这一问题做出回应。他解释道：
  只是“思无邪”一句好，不是一部《诗》皆“思无邪”。③
  非言作诗之人“思无邪”也。盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为法，而所刺者皆可以为戒，读之者“思无邪”耳。作之者非一人，安能“思无邪”乎？只是要正人心。④
  “思无邪”，乃是要使读《诗》人“思无邪”耳。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人“思无邪”也。若以为作诗者“思无邪”，则《桑中》《溱洧》之诗，果无邪耶？某《诗传》去《小序》，以为此汉儒所作。如《桑中》《溱洧》之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。⑤
  孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶？而况曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。①
  朱熹认为，孔子所说的“思无邪”并不是指整部《诗经》的所有篇章都无邪，也不是指作诗者所思无邪，而是说读者可以通过阅读《诗经》达到内心“思无邪”的目的与效用。《诗经》本身的内容固然美恶邪正夹杂，但其美者皆可以为法，恶者皆可以为戒，“可以感发人之善心，可以惩创人之逸志”②，故有正人心之效。而圣人之所以要保存那些淫诗，亦是为了使读者有所警惧愧耻而引以为戒。
  李光地基本同意朱熹对于“思无邪”的这种理解，并进一步就《诗经》中何以存有淫诗这一问题给出了解答：
  “《诗》三百”章，依朱子说，则当以“无”字与“毋”通，禁止辞也。言《诗》之为教，归于使人禁止其邪思，故虽有三百之多，而《鲁颂》一言，可以蔽其指也。……其词意显然不可掩覆，如《桑中》《洧外》，乃为淫词无疑。圣人所以存而不删，正以见一国之俗化如此，而其间尚有特立独行之人，不以风雨辍其音，不以如云乱其志，则民彝之不泯可见，而欲矫世行义者可以兴。此圣人之意也。……是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。故曰：“举世浑浊，贞士乃见。”郑、卫之存淫诗，乃与“思无邪”之义相反而相明，盖变例也。③
  “《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”非言作诗之人性情无邪，亦非言诗之辞义无邪。盖言《诗》之为教，所以禁止人邪心而已。“无”字亦当与“毋”通。夫子言《诗》三百篇，而其为教则可以一言蔽其义，不过禁止人之邪心而已。夫先王之教，《诗》《书》《礼》《乐》，孰非所以收放心、养徳性之具？然至于讽咏优游，感发兴起，使人之邪慝自消，则未若《诗》教之切。《诗》之为教，人事洽于下，天道备于上。然其要，所以道性情，使人以劝以戒，则蔽其义者，未若“思无邪”一语之精也。此“思无邪”三字与“毋不敬”语气相似，皆当作戒词看，则文意自然明白。①
  “无”者，犹“毋”也，禁止之也。《诗》教如此，非概《诗》辞也。……俗化之不知，则劝戒之不明。有《桑中》《洧外》之人，则《东门》《风雨》所以贵也。今欲旌显幽节，必先列强暴者之罪状。此数诗，罪状也。其俗如此，而犹有王泽民彝在焉，如晦而不辍其音，如云而不乱其意，此所以为性情之正，而可以观，可以兴者，此也。②
  李光地认为，“思无邪”的“无”字通“毋”字，“思无邪”即“思毋邪”，与“毋不敬”语气类似，乃禁止、告诫之辞。因此，孔子所说的“思无邪”既不是说作诗之人性情无邪，也不是说诗之辞义皆无邪，而是表示《诗经》的立教宗旨是为了劝善惩恶，防止人们的邪心、邪思。简言之，“思无邪”指的是《诗》教，而非《诗》辞。另一方面，李光地认为，郑、卫之诗中虽然存在淫诗，但这并不意味着郑、卫之诗皆是淫诗。事实上，即便其国俗化如此，郑、卫之诗尚有正诗，郑、卫之地仍有善人。圣人之所以要在《郑风》《卫风》等篇中保存这些淫诗、恶事，正是为了公布其罪状，并与其地的善人、善行相对照，以此突出和表彰善人、善行之可贵，显示王道人伦之不可泯灭，使读者可以明辨善恶，为善去恶。李光地还指出，《诗经》中不仅郑、卫之诗有邪思，其他一些诗篇中亦包含邪思、恶事。“岂独《郑》《卫》尔？《二南》之篇，亦以邪正而相形也。江汉之女，有求之者矣；怀春之女，有诱之者矣；行露之女，有速之狱讼者矣。”①“《汉广》之游女，有求之者矣；《行路》《野麕》之贞人，有诱之者矣，幸而求之诱之无传诗耳。设其有之而兼载焉，固所以形恶而彰善，而又何讳乎？”②此处所要表达的亦是所谓“形恶而彰善”的意思。若从这一角度来看，则圣人之存淫诗恰好与“思无邪”之义相反而相明。
  李光地虽然在“思无邪”的问题上基本认同朱熹之说，但他亦未完全否定吕祖谦等人以作诗之人为无邪思的看法。譬如他说：
  然谓作诗之人自无邪思者，亦不为无理。盖《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也。虽有郑、卫淫佚之诗，较之全编，殆不能什之一，则从其多者而谓之“思无邪”也可矣。就《郑》《卫》之中，亦有未必淫诗而朱子姑意之者，《风雨》《青矜》之类是也。③
  《雅》《郑》之辨，正矣。虽然，谓《诗》之无邪者，未可尽非也。圣人之以一言蔽者，概言《诗》之正者多而已矣。列国之诗，俗化而声变，《郑》《卫》之荡也，《齐》《秦》之夸也，圣人间存焉，以为泯其失，无以彰其得也；不极乎民心之流，不足以显民彝之真也。郑政之昏也，如风雨之晦；秦法之厉也，如霜露之零。于是喈喈者不辍其音，苍苍者不改其色，故以为礼义之在人心也，若王化之行，而又何征乎？④
  在李光地看来，《诗经》中虽然确有淫诗存在，但其数量极少，所占比例亦极低，而朱熹对于《诗经》中淫诗数量的估计不免过高，以至于将一些并非淫诗的诗也当作淫诗看待。如《郑风》中的《风雨》与《子衿》二诗，朱熹谓其词意轻佻儇薄，皆以淫诗视之，而李光地却认为《风雨》之意，“《序》谓思君子者可从。盖以‘风雨’‘鸡鸣’为兴也。鸡之知时，或有东方微濛之景，则感之而鸣。然风雨冥晦，且无星月之光，而鸡鸣之节不改也。郑俗昏乱，而犹有心知礼义，独为言行，而不失其操者，是以同道者见而喜之”，又谓《子矜》“《序》谓刺学校，朱《传》谓淫奔者，详诗意俱无显证，或亦朋友相思念之辞尔”。①因此，从整体上看，《诗经》中绝大部分内容皆为正诗，若要笼统地说作诗之人无邪思也不是完全没有道理。同时，若以李光地提出的“形恶而彰善”“以王泽民彝之犹在察其无邪焉”②的观点来理解淫诗的存在与意义，则极少数淫诗不仅不会妨碍读者对于《诗》无邪的总体判断，而且有助于无邪之《诗》教的实现，在一定程度上亦可与吕祖谦等人主张的《诗》皆无邪之说相通。
  李光地在讨论、分析了朱、吕两派“思无邪”说的基础上，还提出了自己对于“思无邪”的另一种理解：
  “邪”字，古多作“余”解，《史记》《汉书》尚如此。“思无邪”，恐是言思之周尽而无余也。观上“无疆”“无期”“无斁”，都是说思之深的意思。《邶》之《北风》，亦作“余”解。古人历法拙，闰月必定在十二月，故曰“闰者，岁之余；虚者，朔虚也”。言冬月将尽，而岁余亦将终，比北风、雨雪又急矣。但“思无邪”，从来都说是“邪正”之邪，故《诗所》亦姑依之，不欲破尽旧解。其实他经说道理学问，至世事人情，容有搜求未尽者，惟《诗》穷尽事物曲折，情伪变幻，无有遗余，故曰“思无邪”也。③
  李光地参考《史记》《汉书》以及《诗经》本文等资料，将“思无邪”的“邪”字解作“余”字，认为“思无邪”是指《诗经》之思周尽而无余的意思。在他看来，虽然各部经典中都包含丰富的义理，但其他经典所言道理学问，乃至世事人情，仍不免有搜求未尽者，唯有《诗经》一书穷尽事物曲折与情伪变幻，无有遗余，所以孔子才说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”如此一来，则“思无邪”一语便与《诗经》中是否存在淫诗的争论脱离了关系，亦不失为对《诗经》淫诗问题的一种辩护与解答。当然，李光地的这一解释只是他的一家之言，并不一定符合事实，但他能够大胆超出长久以来以“邪正”之“邪”来理解“思无邪”的传统思路，另辟蹊径，自圆其说，既反映了其独立思考、不囿旧说的学术特点，也为后人重新理解“思无邪”问题提供了一种新的思路与可能。
  《雅》《郑》之辨中还附带包含了一个如何理解“郑诗”与“郑声”的关系问题。吕祖谦认为，郑声不等于郑诗，故郑声淫并非郑诗淫。朱熹则主张郑声即郑诗，“‘郑声淫’，所以郑诗多是淫佚之辞”①，未有诗不淫而声淫者。而李光地则在遵从朱熹《诗》说的基本前提下，对于郑诗与郑声的关系，以及孔子对待二者的不同态度做了进一步的分析和说明，以修正、完善朱熹的《诗》学理论。他说：
  东莱以为“《诗》无邪”，焉得有淫风？朱子以“放郑声”诘之，吕云：“郑声淫，非郑诗淫也。”朱子曰：“未有诗淫而声不淫者。”本末源流，已一句说尽，但却亦要知诗自诗，声自声，不然《虞书》何为说“诗言志”，又说“声依永”？夫子何为说“兴于诗”，又说“成于乐”？不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之，如旦曲以净唱，净曲以旦唱，只是不合情事耳。何以“放郑声”，不放郑诗？这却易知。丑行恶状，采风者存为鉴戒，见得淫风便至乱亡。若播之于乐，要人感动此心，却是何为？如商臣陈恒等，寻常说话时，何妨举为灭伦乱理之戒？若被之管弦，摹写他如何举动，是甚意思？圣人之权衡精矣。①
  彼谓夫子“放郑声”，则不宜录此者，似已。然朱子谓乐教与《诗》教不同，放其声者乐也，存其篇者《诗》也。声入于耳，感于心，则不可以无放。若夫考其俗以究治乱之本，极其弊以察是非之心，篇可不存乎？是故郑人之诗，“思无邪”者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。②
  孔子曰“郑声淫”，又曰“恶郑声之乱雅乐也”，然则《雅》《郑》之判久矣。……当日论难，以为郑声则淫，非诗淫也，朱子答以“未有诗不淫而声淫者”。至哉斯言！虽孔子复生，何以易此？然声与诗亦有不可不辨者。论其合，则自“言志”至于“和声”一也，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者也。论其分，则诗直述情事，而乐被以音容，故曰“兴于诗，成于乐”。郑诗可存也，而郑声必放。以为道情事者，人能辨其非，饰之音容，则惑焉者众矣。然则圣人何不并其诗而放之？曰：“是于乐中论其声，况又有《鸡鸣》《风雨》《东门》之篇错出其间，苟没其诗，无以知其善。放郑声，则犹之远佞人也；存郑诗，则犹之知佞人之情状，见而能辨，辨而知恶者也。”③
  事实上，朱熹虽然坚持郑声淫即郑诗淫，但他为了能够合理地解释为何孔子既主张“放郑声”，却又存郑诗的问题，亦初步注意到了郑声与郑诗之间的某些差别。譬如他说：“吕伯恭以为‘放郑声’矣，则其诗必不存。某以为放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。如《周礼》有官以掌四夷之乐，盖不以为用，亦存之而已。”④又说：“放者，放其乐耳；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。”①这也就是李光地所说的“朱子谓乐教与《诗》教不同”。而他正是进一步发挥了朱熹的这一思路，同时借鉴吕祖谦等人关于“诗”“声”不同的主张，从而得出了“声与诗亦有不可不辨者”的观点。
  具体来说，李光地认为，“诗”与“声”、“诗”与“乐”之间既有相合的一面，又有相分的一面。自其合者言之，“‘诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’乐之始终条理备矣。诗所以言志，而诗之言，必抑扬高下，歌之而后可听。其诗之和平广大者，以宫声歌之；清扬激发，慷慨悲壮者，以商声歌之；欢忻流畅者，以角声歌之；急疾清促者，以徵声歌之；繁碎嘈杂者，以羽声歌之。然五声无节，不能中和，则以律和之。由律而写其声于八音之中，至于克谐，无相夺伦，则神人以和矣”②。简言之，即诗、歌、声、律四者相互联系，不可分割，在乐中合而为一，故曰“闻其乐而知其德”，未有本末乖离者。自其分者言之，诗属于直述情事，而乐则有音韵、节奏等外在形式，遂有“诗言志”与“声依永”、“兴于诗”与“成于乐”之间的区别。故“不淫诗亦可以淫声歌之，淫诗亦可以不淫声歌之”。尽管这样做未免有违常理，但也不是完全没有可能。李光地进一步指出，与诗相比，声、乐较为感性，更具有感动人心的力量，所以郑诗可存为鉴戒，使人知其丑行恶状，读者亦不难明辨其非，而郑声必放，以免蛊惑人心，败坏风俗。总之，在李光地看来，“诗”与“声”、“诗”与“乐”二者各自具有一定的独立性，因而郑诗与郑声在内容上或许有许多重合之处，但在表现形式、影响效果和目的作用等方面皆有所不同，不宜不加分析地混为一谈。综上亦可发现，李光地对于《雅》《郑》之辨的理解与论述主要是以朱熹《诗》学为基础，折中、融会朱、吕二家《诗》说而形成的，从中体现出其不立门户、兼收并蓄的学术精神。故曰：“朱子《易》《诗》卜筮、雅郑之说，吾所笃信也。程谓随时以从道，吕谓作诗之无邪，吾则兼取焉，以为与朱子之说相备而不相悖也。盖执其两端，则中者出矣，穷理之要也。”①
  根据传统看法，《诗经》曾经孔子删削，这一观点在唐代之前几乎无人提出异议。如最早提出删《诗》说的司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”②班固亦云：“孔子纯取周诗，上采殷，下采鲁，凡三百五篇。”③郑玄说：“孔子录周衰之歌，及众国圣贤之遗风，自文王创基，至于鲁僖，四百年间，凡取三百五篇，合为《国风》《雅》《颂》。”④陆德明则曰：“古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗。是以孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百一十一篇。”⑤
  至唐代时，孔颖达提出：“案《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古《诗》三千余篇，未可信也”⑥，始对孔子删《诗》说提出怀疑。朱熹等人既然认定《诗经》中存在淫诗，那么孔子删《诗》的旧命题就又面临一个新的挑战。如果孔子确曾删《诗》，为何当存者不存，反而保留了许多淫诗？对于《诗经》中的淫诗问题，朱熹虽以“惩恶”“鉴戒”之说加以解释，但他却并未因此承认孔子删《诗》。他说：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。”①又说：“那曾见得圣人执笔删那个存这个？也只得就相传上说去”②，“论来不知所谓删者，果是有删否？要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’云‘各得其所’，则是还其旧位”③。由此可见，朱熹显然不以孔子删《诗》之说为然，只承认孔子曾整理、刊定《诗经》而已。
  与朱熹的看法不同，李光地相信孔子删《诗》之说，屡言“圣人删《诗》最妙”④，“《诗》三百亦删后之诗”⑤，“《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也”⑥，并且对孔子删《诗》的一些具体问题做了一定的分析和探讨，可算作对传统删《诗》说的一种补充。
  关于孔子删《诗》的具体内容及其原因，李光地说道：
  圣人删《诗》之意，当就《论语》中求之。如“素以为绚”句，某意即在《硕人》之诗，而夫子去之。素自素，绚自绚，如人天资自天资，学问自学问，岂可说天资高便不用学问不成？正如“虽曰未学，吾必谓之学”；又如“质而已矣，何以文为”一般。“绘事后素”，亦言绘事必继素后耳。“礼后乎”，亦言礼必继忠信之后乎？皆言绚不可抹杀也。推此可以见删《诗》之意。⑦
  《关雎》之诗，夫子明言：“乐而不淫，哀而不伤”，自非淫诗。……天下惟此乐不淫，哀不伤，外此未有不淫伤者。《唐棣》之诗孔子删之，以其无此意也。①
  李光地认为，根据《论语》之文推断，孔子曾删去《卫风·硕人》中的“素以为绚”一句。《论语》记载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣！’”②其中，“巧笑倩兮，美目盼兮”两句即出自《诗经》的《卫风·硕人》。在李光地看来，“素以为绚”的“素”代表人的天资，“绚”代表人的学问，素自素，绚自绚，二者之间并没有直接的决定关系，不能说天资可当学问，天资高的人便不用后天的学习。而孔子亦言“绘事后素”，肯定了“质”与“文”之间的区别，主张天资好的人也须加以后天的问学之功，外在的礼仪必须接续在内在的忠信之后。可见“素以为绚”之说不合道理，故为孔子所删。同样，李光地又据《论语》断定《诗经》中的《唐棣》之诗也经过孔子的删削。《论语·子罕》载有“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而”，历代学者多将其视为逸诗。李光地认为此言不符合孔子在《论语·八佾》中提出的“乐而不淫，哀而不伤”的原则，所以孔子删之。除此之外，李光地还说：“齐桓、晋文之事，艳于天下，而皆无诗焉。或者夸美之过，而夫子删之矣。”③怀疑《诗经》中原有记载齐桓、晋文之事的诗篇，或许由于过度夸美，有悖理义，遭到了孔子的删削。
  在此基础上，李光地进一步考察了《论语》中有关孔子论《诗》的记载，虚心体会圣人之意，归纳、概括出孔子删《诗》的六条凡例：“可以兴观群怨；事父、事君；多识鸟兽草木之名；不为《二南》，便正墙面；不学《诗》，便无以言；授之以政不达，使于四方不能专对；思无邪；皆是删《诗》凡例。”①在他看来，这六条便是孔子论《诗》的主要内容与基本原则。凡是符合这六条原则的诗便为孔子所保留，凡是违背这六条原则的诗必为孔子所删削。至于李光地为何在承认《诗经》中包含淫诗的同时，又将“思无邪”列为孔子删《诗》的凡例之一，上文在讨论“思无邪”说的时候已经做了较为详细的说明，此处恕不赘述。
  浏览李光地文集、语录中记载的论《诗》之言不难发现，其对于《诗经》中各诗的时代、世次等问题特别关注，并且提出了不少异于前人的看法。譬如，历代学者多受郑玄等人的影响，认为《诗经》中的《雅》《颂》多为西周之诗，而《国风》多为东周之诗。李光地则提出：“以愚论之，十五国之诗，必也东、西周具有焉，而后可通也。不独《风》尔，《大小雅》之诗，亦必东、西周具有焉，而后可通也”②，认为《风》《雅》《颂》中都同时包含东、西周时期的诗。具体来说：
  如《郑》《卫》之武公，《秦》之襄公，如《序》者之说，固非尽东周矣。《小雅》之篇，所谓“周宗既灭，靡所底戾”，“赫赫宗周，褒姒灭之”，此亦岂西周之词哉？惟《豳风》之为周公可信。若《颂》则有“成王不敢康”，“噫嘻成王”，“不显成康”者，既足以明其非尽周公之作，而《鲁颂》则僖公诗也，亦不得谓东迁之后无《颂》也。且以事理揆之，《风》者，天子命太史陈诗而得者也。西周之盛，巡狩庆让之典行，故风谣达焉。及其既东，则天子不巡狩，太师不采风也旧矣。今乃西京之采，乐府之藏，无一篇在者，而尽出于东迁之后乎？则其诗又孰采之，而孰收之也？如谓夫子周游所得，则季札观乐于鲁，而其篇什既备矣。鲁存六代礼乐，故自《韶箾》《夏濩》以下皆具。曾谓昭代乐府，列国之诗，太史之所掌者尽皆亡轶，而反取东迁以后不隶于乐府，莫之采而莫之收者，以与《易》象、《春秋》并藏，而与《韶》《夏濩》《武》《雅》《颂》迭奏，必不然矣。①
  某谓畿内之地，亦有风谣，虽西周盛时，岂能无《风》。王朝卿士贤人，闵时念乱，虽既东之后，岂尽无《雅》。只可以正、变分治乱，不可以《风》《雅》为盛衰也。观《二雅》体制，不进于《颂》，东迁后，犹有《鲁颂》，况《雅》乎！然西周不见所谓《风》，东周亦复无《雅》者，意畿内醇美之诗，悉附于《二南》以为正《风》，而衰乱之《风》，则别为《王风》而为变；至《雅》之无东，则序《诗》者失之也。今观所谓“平王之孙，齐侯之子”；“赫赫宗周，褒姒灭之”；“周宗既灭”；“今也日蹙国百里”；明是王畿有正《风》，东迁有变《雅》之证，而说《诗》者穿凿以就其例。此正如“成王不敢康”；“噫嘻成王”；“惟彼成康，奄有四方”；明是成王、康王，缘说者谓皆周公制礼作乐时诗，遂以为非二王，而别为解释耳。其可信乎？此三百一大义，不敢附和先儒而不阙所疑也。②
  《大雅》章什，世次最明。《文王》以下皆周盛时诗也，《民劳》以下则厉王诗，《云汉》以下则宣王诗，《瞻印》以下则幽王或东迁以后诗。《小雅》则《鹿鸣》以下为盛时诗，《六月》以下为宣王以后诗，《节南山》《正月》以下为幽王及东迁以后诗，叙亦甚明。独《楚茨》诸篇之叙田功，《瞻彼洛矣》诸篇之叙朝会，皆不类幽王以后事，且有“王在在镐”之文，则又非东迁可知。③
  李光地指出，从诗的内容上看，《郑风》《卫风》涉及武公，《秦风》涉及襄公，说明《国风》并非都是东周之诗。《大雅》部分，自《瞻印》以下为周幽王或东迁以后诗；《小雅》部分，自《节南山》《正月》以下，除《楚茨》《瞻彼洛矣》等篇外，亦为周幽王及东迁以后诗。《鲁颂》四篇为鲁僖公诗，证明东周时期仍然有《颂》。他特别提到，《小雅·正月》明言“赫赫宗周，褒姒灭之”，《小雅·雨无正》明言“周宗既灭，靡所底戾”，《大雅·召旻》明言“今也日蹙国百里”，显然皆是东周之诗；《国风·召南·何彼秾矣》则言“平王之孙，齐侯之子”，证明王畿有正《风》。从道理上看，《风》诗乃天子命采诗之官所采，待天子巡守时陈诗以观民风，没有西周兴盛时所采之诗一无所存，而东周既衰之后的诗反而大量保留的道理。若说《风》诗是孔子周游时所得，则当时鲁国六代礼乐皆存，亦没有只记录东周时不隶于乐府，不知何人所采、何人所收的诗，而不记录保存完备、来历清晰的西周之诗的道理。另一方面，《风》《雅》《颂》的体制是相对固定的，三者同时并存而不会互相取代。《雅》诗既不会因西周兴盛而进于《颂》，也不会因东周衰乱而降为《风》。且《二雅》的体制低于《颂》，东周时即便衰乱，尚且有《鲁颂》，不可能完全没有《雅》诗。因此，李光地不同意《诗经》中无西周之《风》与东周之《雅》的观点。在他看来，学者之所以会误以为西周不见《风》，主要是由于西周畿内之诗为正《风》，已附于《二南》之中，故与东周之变《风》不同，而学者之所以会误以为东周无《雅》，则是由于《诗序》作者对《二雅》年代的误判和错置。
  基于这样的认识，李光地进一步提出了自己的《诗》亡说：
  《诗》亡之说何如？曰：“殆谓正《风》、正《雅》亡也。周之盛也，天子举巡狩之典，陈诗观风，于是庆让行焉；诸侯修述职之礼，朝会雅歌，于是劝戒继焉。夫是以王道行，而功罪劝惩明也。及周之东，天子不巡狩，则太师无采也，故谓之《风》亡。其有《风》者，列国讴谣相为传播者耳。诸侯不述职，则朝会无闻也，故谓之《雅》亡。其有《雅》者，贤人君子思古念乱者耳。夫是以王道不行，功罪劝惩不明，诸侯僭，大夫叛，子弑其父，臣弑其君，其所由来者渐矣。是故《春秋》之褒贬，所以申王事之劝惩也。故曰：‘《诗》亡然后《春秋》作。’”①
  李光地认为，孟子所说的“《诗》亡”是指东周时期的正《风》、正《雅》亡。因为《风》源自于天子巡狩时，采风视俗以行庆让之典。东周之后，天子不巡狩，太师不采风，庆让之典亦废，所以说《风》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《风》，乃列国间自己流传的歌谣，非太师所采，只能称作变《风》。而《雅》则源自于诸侯述职时的朝会雅歌。东周之后，周王室衰微，诸侯不再行述职之礼，所以说《雅》亡。如今《诗经》中所保存的东周之《雅》，乃贤人君子思古念乱、忧虑时俗所作，只能称作变《雅》。孔子正是看到当时王道不行、功罪劝惩不明、礼崩乐坏的混乱状况，才作《春秋》而寓之褒贬，以申明王事之劝惩。所以孟子说：“《诗》亡然后《春秋》作。”
  三 李光地的《尚书》学研究
  关于《古文尚书》的真伪问题，实乃经学史上的一大公案。汉景帝初年，鲁恭王扩建宫殿，坏孔子故宅，于孔壁中发现用古文字书写的《尚书》。将其与伏生所传的《今文尚书》相比较，《古文尚书》多出十六篇。因其中《九共》一篇又分为九篇，亦可说多出二十四篇。汉武帝末年，《古文尚书》由孔安国的家人献给朝廷，但在当时没有引起学者和官方的特别注意，未能立于学官。至东汉初年，已亡佚《武成》一篇，其余篇章在西晋永嘉之乱时全部亡佚。东晋时，又有所谓《孔传》本《古文尚书》出现，由豫章内史梅赜所献，共五十八篇，比《今文尚书》增多二十五篇，每篇都有孔安国所作的传，书前还有一篇孔安国《尚书序》，这便是今传的《古文尚书》。唐初孔颖达奉诏撰修《五经正义》，其中的《尚书正义》便以梅赜所献《古文尚书》为本，并为之作疏，遂使《古文尚书》成为官学正宗。宋代学者吴棫始对《古文尚书》的真伪提出质疑，后经朱熹、吴澄、梅鷟、阎若璩、姚际恒等人的考辨，至清初时，已基本可以确定《古文尚书》系后人伪作。这一结论在当时虽然尚未得到所有学者的普遍认同，但基本事实已经比较清楚了。在考辨《古文尚书》的这一历史过程中，朱熹总结、继承了前人的辨疑成果，又提出了不少自己的看法和意见，对于后世学者的辨伪工作产生了较大的影响与推动，具有不可忽视的承前启后之功。而李光地则在清初特殊的思想背景与学术环境下，基于理学家的立场，坚称《古文尚书》不伪，以此维护理学特别是朱子学的经典依据，抵御其他学者对于理学的攻击与挑战。
  朱熹虽然并未明确断定《古文尚书》为伪书，但对于《古文尚书》的《孔传》与《孔序》为伪却十分肯定，屡言“《尚书》决非孔安国所注”①，“安国序亦决非西汉文章”②，“《尚书》《注》并《序》，某疑非孔安国所作”③。在朱熹看来，《孔传》与《孔序》文字软慢困善，不似西汉文章粗犷厚重的风格，故不可能出于孔安国之手。对此，李光地辩解道：
  问：“孔安国《尚书序》，朱子嫌其不古，果不似汉人文字耶？”曰：“不似西汉，亦不似魏晋间文字。西汉人于义理不甚晓畅透彻，其笔势蒙绕见古处，正多是他糊涂处。某却不敢疑此序。三代以来，惟洙泗另是一体雪白文章，条理分明，安国家法如此，焉知非其笔？”④
  孔安国《尚书序》，朱子以为不类西汉之文，看来是孔子家法。⑤
  李光地承认《孔序》不似西汉文字，但也不似朱熹所说的魏晋间文字。在他看来，西汉文章多于义理方面不甚晓畅透彻，而《孔序》则条理分明，并无这种弊病，说明其文体自成一格，应是继承了孔子家法。因此，不能单纯根据《孔序》文字与西汉文体特征不符就判断《孔序》为伪。
  朱熹之所以怀疑《古文尚书》为伪，一个最主要的证据便是伏生暗诵口传的《今文尚书》多艰涩，而出于孔壁的《古文尚书》反平易。但李光地亦不认同这一矛盾能证明《古文尚书》为伪。他解释道：
  问《书》古今文。曰：“不可疑也。秦焰余烈，残缺湮灭，经师荒耄，女子传说。科斗隶书，声形错别，简讹文误，以有聱佶。安国虽注，其书不传，刘氏好古，博士纷然。河间礼篇，世莫观之，古文废寝，抑又何疑？流及江左，期于从顺，窜易加增，盖不可问。因缘微猜，毁道蔑圣，臆决哆张，此学者之大病也。”①
  《尚书》今文，晁错从伏生女子口授。当由伏生不识隶字，晁错不识古文，听受之间，传写易误，故今文反梗涩难读。②
  前儒疑今文多诘屈，而古文尽平易。或曰：自伏、晁授受时，因音语讹也。然武帝时犹可据此以得余篇，反不能追正其讹乎？或曰：辞命之文雅驯，告谕通俗，则用时语。然两体固有相杂者，犹不可通也。意自参校孔壁《书》时，遇不可读，即未免删添，其后又久秘不出，更东汉至晋，《书》始萌芽，传者私窃窜一二字，复恐不免矣。以此，古文从顺者多。伏生《书》则自前汉而立学官，无敢改者。艰易之原，盖出于此。浅者缘此，尽訾古文非真《书》。如此《谟》，其首也。宋元儒倡之，近学者尤加甚。果哉？其疑古也。③
  伏生之《书》，其女口授有讹音，而晁错不敢改。其书既行于汉代四百年，则益莫之敢改也，故难者愈难。孔壁之《书》，自其校出之时，间或增减以通文意者有之，而其书又藏久而后显，安必传者之无润色于其间哉？故易者愈易。然则古文云者，疑其有增减润色，而不尽四代之完文，理或有之矣，谓其纯为伪书者，末学之肤浅，小人而无忌惮者也。①
  李光地指出，《今文尚书》是晁错由伏生处口授而得。由于伏生不识隶书，晁错不识古文，且二人所说方言不同，晁错只能用己意属读，故在听受传写的过程中容易出现讹误，这才造成了今文反比古文晦涩难读的现象。此后，李光地又意识到，如果仅仅以《今文尚书》传授时发生讹误，或者辞命、告谕两种文体不同来解释今古文之间的难易差别，都存在一定的困难。因此他又提出，《古文尚书》之所以平易，是由于与《今文尚书》参校时，遇到文意不通的地方，不免有所删添，后来久藏秘府，至东晋方出，或许又为传授者私加窜改、润色，所以文字较为通顺。而《今文尚书》自西汉时便立于学官，无人敢私加改易，所以文字较为艰涩。简言之，李光地承认《古文尚书》在流传过程中或许遭到了后人的改窜润色，已不完全是最初的面貌，但不能因此认定其纯粹是后人伪作。
  此外，关于今古文《尚书》难易不同的问题，李光地还曾说道：
  古今文之辨多矣。虽朱子亦疑之，曰：“伏生背文暗诵，不应偏得其难，而孔氏校对于错乱磨灭之余，不应反得其易。”……若夫朱子之疑，则愚尝窃思之。人之于书也，其钩棘聱牙者，则诵数必多，诵数多者，其著心必坚牢而永久。安知伏生之偏得其难者之非因难而得乎哉？至于孔壁之反易，则有由也。盖其甚难者，孔氏既以不可悉知而还之书府矣，则其传者皆可知者也。此其所以易也。②
  李光地猜测，伏生之所以只记得难的内容，是因为人们对于难的东西往往更用心去记诵，所以反而记得较牢。而出于孔壁的《古文尚书》之所以比较容易，是由于其经过了孔安国的拣择，难的部分因其不可知而通通还之书府，只保留了比较容易理解的文字传之后世。
  综上可见，李光地为了论证《古文尚书》不伪，虽然提出了种种说法，但都只是他的推断和猜测，实际上并没有什么切实的证据。即便他的猜测可以成立，也只是解释了今古文《尚书》文字难易不同的原因，而未对梅鷟、阎若璩等学者提出的辨伪《古文尚书》的其他关键问题做出具体回应，显然不足以证明《古文尚书》为真。可以说，李光地之所以始终不信《古文尚书》为伪，其根本原因仍在于他对其中所述之义理深信不疑。所以他要说：
  《古文尚书》，道理精确处，圣人不能易。若汉儒能为此，即谓之经可也。黄梨洲、毛大可辈，掎摭一二可疑之端，辄肆谈议，至虞廷十六字亦辟之。学者不深惟义理，徒求之语言文字以定真赝，所谓“信道不笃”也。①
  又谓：
  果哉？后学之疑古也。世有辨古字、古器者，不论其法之精，工之良，而必曰其纸墨非也，其款识非也，何以异于是哉？汉之儒者，如董仲舒、刘向，醇矣，博矣。然而人心、道心之旨，《太甲》《说命》《旅獒》《周官》之篇，二子岂能至之？而况魏晋以下，六朝之间乎？②
  由此可见，在李光地看来，判断经典真伪的根本标准在于其中的义理，而非表面的语言文字，正如辨别古字、古器的真伪必先察其法式和做工精良与否，而不能一味关注其纸墨、款识的是非，否则便是舍本逐末。据此，则《古文尚书》说理精确不易，完全配得上经典之名，即便是汉儒中最称醇厚博学的董仲舒、刘向，亦不可能伪造得出如此文字与思想，所以必是圣人所作无疑。在此前提下，后世经学家的种种考据和辨伪也就不值一提了。
  不过，在《书序》（即《小序》）为伪这件事上，李光地倒是和朱熹看法一致。朱熹曾说：“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同。”①李光地则曰：“朱子两眼实在明亮。……前人以《书传》为孔子作，《诗序》为子夏作，直决然断其妄，此乃确论。”②
  《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》五篇历来被理学家视为《尚书》中说理最精的部分，李光地基于朱子学的立场与视角，自然对这“二典三谟”最为关注。其所著《尚书七篇解义》，即以对“二典三谟”的解释和阐发为主要内容之一。在“二典三谟”中，李光地又对《尧典》和《舜典》特别重视，将这两篇文字视作《尚书》的纲领、精华，以及天下后世取法的榜样、典范。他说：
  诸经多将首二篇包括全书之义，《乾》《坤》两卦，括尽《易》理；《二典》《二南》，亦括尽《诗》《书》。《诗》《书》中道理，总未有不从修身齐家说起者。③
  《二典》无弊，夏、殷书便有不纯粹字面。如用刑，《舜典》实在正当，至夏、殷则有曰：“予则孥戮汝”，便容有诛及妻子之事。惟文王一以尧舜为法，故曰：“罪人不孥。”若无孥者，则不孥何消说？④
  《二典》之精，真是史书宗祖。先总叙尧之德，由明德，以及于亲睦、平章、协和，遂及治历明时，中分二分二至，又指出朝午昏暮，精极。此犹说日，未及月。又云：“以闰月定四时，成岁。”淡淡数语，万古不易。次及用人，人之贤否，了然于心，却不自用。卒试虞舜，而以天下付之。是何等识见！何等德量！《舜典》妙在节节与《尧典》对。尧如天，舜如地；尧生之，舜成之；尧始之，舜终之。四凶之诛，治水成功，终尧事也。四凶罪不至死，故皆止于流。“象以典刑”一节，即起下文也。①①
  李光地指出，《尧典》《舜典》在《尚书》中的地位相当于《易经》中的《乾》《坤》两卦与《诗经》中的《二南》，起到了总括全书之义的作用。其中，《尧典》先总叙尧之德，由修身及于齐家、治国、平天下，然后论授时定历，再论辨奸用贤，最后言得舜禅让。而《舜典》的妙处则在于节节与《尧典》相对，如“‘重华’一节，对‘放勋’一节；‘慎徽’一节，对‘克明’一节；‘齐七政’至‘浚川’，对定历几节；制刑流殛，对丹朱三节；命十二牧、九官，对举舜一节”②，以此表达尧生舜成、尧始舜终、尧舜之道如一之意。李光地进一步指出：“观二篇所纪，可谓至约矣，而尧舜之道备焉。……抑二篇之事不同，而其体如一。盖其本末先后有如前之所言，则尧之道，舜不能易，尧舜之道，天下万世不能易也审矣。”③如此，则《二典》不但是后人撰写史书的宗祖与典范，更是后世王者治平天下不可改易的大经大法。
  同时，对于不少学者已明确揭发的《舜典》之前由姚方兴和刘炫妄增的“曰若稽古帝舜，曰重华，协于帝，浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位”二十八字，李光地亦表示肯定，并无任何怀疑之辞。关于这二十八字的含义，他解释道：“‘浚哲文明’，亦言存诸心者；‘温恭允塞’，亦言著诸身者。然浚之深而哲，文之盛而明，则外者备矣。温而本于恭，信而出于实，则内者形矣。”④由此亦可看出李光地解释《尚书》重义理过于训诂考据的经学特征。
  除《尧典》和《舜典》外，李光地还对“二典三谟”中的《大禹谟》相当重视，而这显然是由于其中所包含的所谓虞廷十六字心传。对于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，李光地解释道：“有人则有心，而道具焉，一而已矣。然人者，形也；心者，神也；道者，性也，妙合以凝，而精粗本末分矣。形有迹，性无象，心之神明则出入有无之间，而兼体之者也。自其因形以发，则曰人心，口鼻耳目四肢之欲是也。自其根性而生，则曰道心，仁义礼智之良是也。形交于物而引于物，故我为物役则危矣。性本于天而命于天，故人与天远则微矣。精者察其机，辨人心所以差之介。一者存其诚，保道心所自具之真也。中者理之极致，《易》所谓天德、天则者也。存而体之，则立天下之大本；察而由之，则成天下之大经。惟精惟一，即所以执其中者，非精一之外，别有执中之事也。”①这十六字可谓构成了朱子理学心性论的核心内容与基本理据。因此，李光地对于任何怀疑、批评虞廷十六字心传为伪的观点皆给予激烈的反驳和抨击。譬如他说：
  浙东人又是一种学问，如黄黎洲、万充宗、季野，淮人阎百诗辈，《古文尚书》《周礼》两部书，便是他们仇敌。人做人、做文章，谁能尽好？看是甚么事，甚么话。朱子文字也有平常的，只是肤浅，没甚紧要精采便了，决无悖理伤道。……黄黎洲……至论“人心惟危”四句，为魏、晋人假造，但观《尧曰》章，只有“允执其中”一语可见。魏、晋人因荀子说性恶，故曰“人心惟危”；荀子说礼伪，故曰“道心惟微”；荀子说考索数语，故曰“惟精惟一”。荒唐至此。心与性何涉？又况有“人”字在。心、危又与恶何涉？道与礼何涉？荀子说“礼仪三百，威仪三千”此为伪，不是说“道心微”，又与伪何涉？况孔子明说：“操则存，舍则亡”，岂非危乎？人着此等议论，谁复论其它！季野晚年，识见颇胜其兄，张长史为细说朱子不可骂，季野颇纳其言，稍止。浙东人大概主自立说，不论是非，但立异同。①
  对于黄宗羲主张的虞廷十六字为魏晋人假借荀子思想伪造的观点，李光地反驳道，心与性不同，人心与性更是不同，人心危不等于人性恶，所以不能说“人心惟危”来源于荀子的性恶论。同样，道与礼不同，道心微不等于礼仪伪，所以不能说“道心惟微”来源于荀子的礼伪论。何况孔子明言人心操则存，舍则亡，说的就是“人心惟危”的意思，其义无可怀疑。显然，在李光地看来，质疑、否定虞廷十六字心传就是攻击朱子学，与朱熹为敌，而其人其言皆不识义理，荒唐至极。
  李光地还发现，《大禹谟》与《皋陶谟》之间亦有密切联系，这两篇文字与《二典》一样，“文意亦相对”。“《皋陶谟》‘允迪’以下，犹《禹谟》‘文命’以下也；天叙、天秩之训，犹《禹谟》人心、道心之传也；‘无若丹朱傲’之规，犹《禹谟》‘满招损’之戒也；苗顽弗即，而施象刑以服之，夔击石拊石以终之，犹《禹谟》之苗民逆命，而诞敷文德以怀之，舞干羽而格之也。”②而其之所以分为两篇，是因为“言则以唱其端者为主，事则《禹谟》中有禹禅受之事也。孟子曰：‘禹、皋陶则见而知之。’又曰：‘禹荐益于天。’然则禹之所尊让者皋陶，而帝卒以天下授禹。及禹即位之后，则皋陶已老而死，故禹荐益，而将传以位焉。三人之更迭陈谟，殆以此也”③。对于为何“稷、契无言于唐、虞之间”的问题，李光地既以“其职专于教养，民事是勤，则朝廷之上固可以委之禹、皋诸人而己不与”④来解释，又怀疑今传《益稷》乃就《皋陶谟》中分出，非其旧也，或有关稷、契之言论已经亡佚。
  此外，由于李光地治《易》注重图书、象数之学，故其治《尚书》亦重视《洪范》一篇。在他看来，“洪范九畴”就是《周易》中提及的《洛书》。《洛书》由上天赐给禹，禹又凭借《洛书》作“洪范九畴”。“洪范九畴”即治国之大法，亦即《顾命》篇所说的“大训”。故曰：“‘洪范’者，大法也，意即《顾命》所谓‘大训’者也。‘河出《图》，洛出《书》，圣人则之。’其学皆兴于殷之末世，周人世守，与天球、赤刀并列焉”①，“不畀‘洪范九畴’者，自后锡禹《洛书》而追论之也。锡《洛书》之意，是命禹作‘洪范九畴’，故直以‘洪范九畴’目之”②。
  李光地又主张以《周易》中的“参天两地”之数来解读《洛书》，提出“《洛书》只以‘参天两地’‘三才’言”③。他说：
  《书》者，参天两地之数，中五为人位。《洪范》之建皇极而参天贰地者，理取诸此也。④
  又说：
  案《洛书》之数，中涵三才之象，何则？天圆地方，象之始，数之本也。圆以一为根，以三为体；方以二为根，以四为体。凡有三点，求其交会之心而周之即圆。一者，其心之一点也。凡有四点，求其直折之角而布之乃方。二者，其角之两线也。此规矩所从生，万形所自出，万法所由起。一者数之始，而非数也，故乘除之算不行焉。乘除之算自三、二起。故《易》曰：“参天两地而倚数。”⑤在此，李光地将《洛书》之数与“参天两地”“三才”“天圆地方”等概念结合起来进行理解，主要借用算术、几何的方法与原理，概述了“参天两地”之数作为天地万物本根的地位与原因，从而使得数学之理与《洛书》《洪范》之道相互沟通、融贯，丰富、推进了传统的象数之学。
  四 李光地的三礼学研究
  李光地治三礼之学，既注重礼学义理的阐发，也兼顾对古代仪法制度的考释，同时还力求将礼学落实到现实生活层面，讲求礼在日常生活、社会政治中的运用。关于礼的本质，李光地认为，性是礼的来源与最终依据，礼则是性的外在表现，礼的根本特征是“中”与“和”。从这一点上看，礼与乐在本质上亦是相通的，“礼乐是一件……盖礼之和乐处，即是乐也”①。所以他说：“吾性之中即礼，吾性之和即乐。”②又说：“以今日用礼者言之，必以和，行之乃可贵也。先王之道，斯为美。以昔日制礼者言之，惟其和，所以为美也。”③
  另一方面，李光地又强调：“礼者，纪人伦者也。有冠昬，而夫妇之别严；有丧祭，而父子之恩笃；有乡射，而长幼之序明；有朝聘，而君臣之义肃。”④也就是说，礼仪节文有助于道德人伦规范的实现。因此，研究礼学与研究其他经典之学的方法有所不同，务必与实践相结合，边学边行，使其落实贯彻到日用常行之中。而这亦成为孔门教学的一大特点。所谓“《诗》《书》可以讲诵，而《礼》必须习。故夫子与门弟子率之习礼，而雅言于《礼》必曰‘执’。朱子谓：‘讲求数日不能通晓记忆者，如其法习之，半日即熟。’春秋时，《礼》《乐》崩坏，《诗》《书》废阙，夫子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，使门弟子琴瑟歌舞，习《礼》不辍，使身心性命之学，与《诗》《书》、六艺之义，一以贯之，灿然具备”①。
  具体而言，关于《周礼》一书，李光地相信其为周公所作。《榕村语录》载：
  问：“周家制度，是周公手定，孔子却说文王之文，何也？”曰：“想是文王已有成模，所以说‘倬彼云汉，为章于天’；‘丕显哉，文王谟’。周公守其家学而修之耳。”②
  《周礼》看来无可疑，我深信之，确有以见其为周公之书也。③
  胡五峰以《周礼》为刘歆伪作，说太宰岂有管米盐醯酱之事之理。不知男女饮食，自外言之，即治国平天下之要；自内言之，即格物致知、诚意正心、修身齐家之要。日用间更有何事？④
  《考工记》文字最妙，岂刘歆所能到？人不信《周礼》，遂将此书推与刘歆。近如阎百诗、黄梨洲辈，并将《周礼》亦推与刘歆。卑《周礼》失其平，不觉尊刘歆过其分矣。⑤
  李光地认为，《周礼》确是周公自作，而其制度规模于文王时便已粗具。胡宏等人因《周礼》以冢宰为首，而冢宰所管多为男女饮食、米盐酱醋之类的宫闱琐细，故疑《周礼》为伪。对此，李光地指出，冢宰所司正是国君修身齐家之要事，乃治国平天下的根本与前提，《周礼》由修身齐家说起，进而推出治平天下，反映了儒家的基本思想，合乎义理，不能以此判断《周礼》为伪。故曰：“修身齐家，平治之本，冢宰之司，修齐之事也。……道造端夫妇，而始于居处服食之间，冢宰之职，其义不亦深乎？末学疑端，以是为首，是乌知礼意哉？”①又说：“天者，君也；官犹司也，冢宰所司者，君之事，故曰‘天官’。宰者，调和膳羞之名；冢，大也。君德者，万化之本；而饮食尽道者，又君德之本也。冢宰掌王饮食男女之事，使皆有节度，此体信之道，其为宰也大矣。君正而推以均四海，不过用水、火、金、木，饮食必时，合男女、颁爵位，必当年德，而万物自育，天地自位。是调和膳羞，其事至小而实大，其义至近而实远，以此名官，非喻也，深哉！”②可见其对冢宰一职的特别重视。至于以《周礼》为刘歆伪作的观点，李光地亦表示反对。在他看来，《周礼》文字、义理精妙，绝非刘歆辈所能伪造。以《周礼》为刘歆所作，既贬低了《周礼》，又高看了刘歆，与实情不符。
  对于《周礼》多遭学者改窜一事，李光地说道：
  《周礼》一书，为近代诸儒改易窜置，真赝相乱。自吴幼清、方逊志之贤，皆不能免。要其疑端，皆生于《冬官》之阙，而地官所掌，乃邦土之事。故或则曰《地官》阙而《冬官》未尝阙也，或曰《冬官》错于《地官》之中也。然以愚考之，大司徒之职，及其所属之官，虽所掌邦土，而要归于教，其非《冬官》之误明甚。且大小司徒之章，文意相从，所属自乡遂以下，官职相序，亦绝不类他官搀入。然则诸儒之所改易窜置者，其可信乎？是则何说而可？曰：自虞夏之间，而司空之职率先于司徒旧矣。《舜典》伯禹作司空，稷播百谷，然后契继敷教，其在后世，则播谷亦司空职也。《洪范》序八政，四曰司空，五曰司徒。《礼记·王制》，说者以为夏殷之书。其文曰：“司空执度，度地居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。”此皆司空、司徒二官阜教相成之证也。周监历代，损益厥礼，董正治官，六典斯备。其列司空于五官之末者，盖别有深意焉。然《周礼》者，周公未成之书也。故其叙司徒之篇，犹首以司空之事，合养教而备厥职。惜乎司空未作，而成书不可见矣。学者无由尽知周公之意，又未尝深考沿革之由，私疑臆决，穿凿附会，遇不可通，则悉以为汉儒变乱之罪，岂不过哉？然则司徒之篇，杂以司空之事，此周公之旧，而非所谓误与错也。盖周公初革官制，其犹未能变古若此。①
  在他看来，《周礼》之所以多遭学者改窜变乱，主要是由于《冬官》一章阙失。据《尚书·周官》记载，“司空掌邦土，居四民，时地利”，而今传《周礼》中的地官亦掌邦土之事，所以宋代以来不少学者据此认为《冬官》并未亡佚，而是《地官》亡佚，今传《周礼》中的《地官》一章即是《冬官》；或认为《冬官》被割裂错杂于《地官》之中。对此，李光地认为，地官司徒及其所属职官虽然也掌邦土之事，但其要归于教民，与冬官司空不同，所以《地官》绝非《冬官》之误。且《地官》一章，文意顺畅，司徒所属诸官，自乡遂以下，官职相序，亦不可能由他官搀入。李光地进一步指出，根据《尚书》中的《舜典》《洪范》与《礼记·王制》的记载，地官司徒与冬官司空的职守既有区别，又有联系，二官阜教相成，且古制中司空之职先于司徒。这是由于司徒主于教民，司空主于养民，“故司空之职，虞夏最先，养先于教也”②。因此，《周礼》中的《地官》一章先叙冬官司空之事，是“合养教而备厥职”之意。且周公借鉴、损益古代制度，制礼作乐，改革官制，初时尚未完全变更古法，故《地官》中仍夹杂有冬官之事，正是周公旧文，并非后人所说的讹误与错简。至于《周礼》中为何不见《冬官》，李光地的解释是《周礼》并未成书，故《冬官》一章未作。
  周公之所以将司空改列于五官之后，李光地认为别有深意，“非后也，以终为始，建子之义也”①。具体来说，“冢宰掌天，司徒掌地，兼总条贯，是二官者，包乎上下。其外春夏秋冬，各司一事。宗伯以礼乐教，而实由司空之富邦国，生万民，而后教化行。则自冬而春，贞下起元之义也。礼以节之，乐以和之，政以行之，刑以防之，极其效，不过欲老有所终，幼有所长，黎民不饥不寒，矜寡孤独废疾者有养而已。则春生、夏长、秋收以至冬藏之义也。以此为终，而实王道之始；以此为始，而要其成何以加兹？深哉！周公之意，岂有异于尧、舜、禹、汤之心乎！”②换言之，冬官司空所掌养民之事，是春、夏、秋三官之职得以实现的前提与基础，而其他三官所行礼乐刑政之事，其最终目的亦是为了民有所养。因此，以司空为终，其实也是王道之始；以司空为始，其最终成就亦不外乎此。可见周公之意与尧、舜、禹、汤无异。另一方面，李光地又提出，周代当“三代以后，水土事平，度地居民，经画颇易”③，所以司空与执掌礼乐兵刑的诸官轻重易次，反映了商周制度的变化。
  由于李光地相信《周礼》为周公所作，故对其中所述制度十分重视，倍加称赞，以为足资天下万世取法。譬如，关于《周礼》中的赋税制度，李光地说道：
  邦都之赋，以待祭祀；邦中之赋，以待宾客；山泽之赋，以待丧纪；关市之赋，以待膳服，皆赋之最多者也。邦县之赋，以待币帛；家削之赋，以待匪颁；邦甸之赋，以待工事，皆赋之次多者也。四郊之赋，以待稍秣；币余之赋，以待赐予，皆赋之差少者也。盖邦中以外，其地渐远渐大，自甸、稍、县、都以内，其赋渐近渐轻。至于关市、山泽、币余，皆逐末趋利者，故又增重赋焉。然王城之内，人民聚集，故赋虽轻而得亦多。……历观《周官》之职，凡祭祀、宾客、丧纪诸大事，自邦中以至郊野，莫敢不供。然则某赋以待某事者，计其所出，约略足以供之耳。读《周礼》者宜善观之。①
  在他看来，《周礼》中规定的这一套赋税制度不仅能够根据征收对象的实际情况确定赋税的多寡轻重，而且能将不同来源的赋税分别用于特定的事项上，以便根据该项的支出来决定征收的数额，从而既保证了祭祀、宾客、丧纪等大事皆有足够的物品与费用，又使不同地区、职业的民众都能负担得起，值得后世借鉴。又如《周礼》中的乡遂制度，李光地认为“乡遂兵多，隐然有强本之意。圣人作事，多少意思都包在内”②。诸如此类，使李光地不禁赞叹道：“《周礼》一书，幸而存，必有发用之时。汉武帝直谓是战国黩乱不经之书，其后尊信《周礼》数人皆败事，所以人益不信。北魏文帝、周武帝、唐太宗略仿佛行之，如均田、府兵之类，皆有其意。文中子之子福畤，记唐太宗欲行《周礼》，魏郑公曰：‘非君不能行，顾臣无素业耳。’此未必确。纵不精熟，如考起来，何至全无头绪？欲治天下，断非此书不可。”③与此同时，李光地还意识到，即便有了好的制度，也须用贤得人，合乎实际，才能保证制度顺利推行，达到好的效果。而《周礼》在制定时便考虑到了这一点，故其法仅行于王畿一州之内。他解释道：“不得其人，未有不弊之法。如《周官》一书，但立王畿千里一州之法，他八州置之不问，正是此意。那时王畿之地，有周、召、毕、芮盈于朝宁，恁甚详密之法，无不可行。至外诸侯，若强之行，有必不能者，但立一榜样于此，有能彷而行者，天子未尝不嘉与之。不然亦止五年之间，察其土地人民，风俗贞淫，在位贤否而已。这是圣人识大体处，若使九州尽如《周官》，虽圣人有所不能。”④
  李光地还利用自己精通天文、历算之学的优势，修正了前人注解《周礼》时出现的一些错误。譬如，《周礼》中记载有所谓“土圭之法”测土深，曰：“正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。制其畿，方千里而封树之。”对此，郑玄注解道：“土圭所以致四时日月之景也。……郑司农云，测土深，谓南北东西之深也。日南，谓立表处大南，近日也。日北，谓立表处大北，远日也。景夕，谓日昳景乃中，立表处大东，近日也。景朝，谓日未中而景中，立表处大西，远日也。玄谓昼漏半而置土圭，表阴阳，审其南北。景短于土圭，谓之日南，是地于日为近南也。景长于土圭，谓之日北，是地于日为近北也。东于土圭，谓之日东，是地于日为近东也。西于土圭，谓之日西，是地于日为近西也。如是，则寒暑阴风，偏而不和，是未得其所求。凡日景，于地千里而差一寸。景尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游升降于三万里之中，是以半之得地之中也。畿方千里，取象于日一寸为正。树，树木沟上，所以表助阻固也。郑司农云，土圭之长，尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其景适与土圭等，谓之地中。今颍川、阳城地为然。”①
  李光地指出，若以郑玄所说的立八尺之表，于洛阳、阳城得影一尺五寸，每千里差一寸，阳城以北影渐长，阳城以南影渐短推算，最后短至广州须一万五千里，方才表影全无。但“今考洛阳出北极二十三度有奇，广州出极三十五度，以成数要之，只差十一度。以今所制营造尺量之，每二百里差一度，止得二千二百里。即以古尺二百五十里差一度算之，亦止得二千七百五十里。安得一万五千里耶？”②对于郑玄的日影千里差一寸之说，李光地还批评道：“夏至日道，入赤道北二十四度，北距嵩高弧背九度余。夏至日道，下直衡岳，晷无影。从嵩高至衡岳，夏至日道圜天之弧背，以弧矢术求弦，得衡岳脱地中弦径，约九度余。从阳城至衡岳，地平鸟道，相去约二千五百里。夫止二千五百里，而一则尺五寸，一则无影。是百六十余里，景已差一寸矣。则郑注所云千里而差一寸，恐未然也。又郑注谓景短者，中表之南，千里景短一寸；景长者，中表之北，千里景长一寸。如此，则日下无景，当在极南，万五千里之外，而衡岳之远阳城，不能万五千里昭昭矣。”①据李光地的测算，日影差一寸约略相当于一百六十余里之地，绝不可能如郑玄所说的千里之远。
  对于郑玄所引郑众之言“景夕，谓日昳景乃中，立表处大东，近日也。景朝，谓日未中而景中，立表处大西，远日也”，李光地亦不赞同。他根据“地圆说”反驳道：“如此，则极东之地，日出方及三五寻丈，日景已中；极西之地，日入未及三五寻丈，日景方中。若果地体方平，四际弥天，则信如所云矣。不然如鸡子裹黄之喻，地在天中，不过成形之大耳。弹丸浮寄，四际距天至远，四际距天之远若一也，则去日安能有远近之殊乎？虽日之出也，极东先见，及其入也，极西先昏，然随其处，各有晓午昏暮。安知日东者，不以吾为景朝乎？日西者，不以吾为景夕乎？且此尺有五寸，东西直北一带中，日景皆如是也。何以定其为东西之中乎？”②
  在此基础上，李光地提出了自己对于“土圭之法”的解释：
  吾谓日南则景短多暑，谓从此中表而南之地，则当景短之时，盛暑不堪。若今广州夏时，炎赫倍于他州。盖景短即夏至，非短于尺有五寸之谓也。日北则景长多寒者，谓从此中表而北之地，则当景长之时，隆寒不堪。若今塞外冬时，凛栗亦倍。盖景长即冬至，非长于尺有五寸之谓也。日东则景夕多风者，谓从此中表而东之地，则景夕之时多风。盖东地多水，多水则多风。若吾州，午后即海风扬也。风起于夕，故以景夕言之。日西则景朝多阴者，谓从此中表而西之地，则景朝之时多阴。盖西地多山，多山则云气盛。若柳子厚所谓“庸、蜀之南，恒雨少日”是也。阴霾于朝，故以景朝言之。如此，则寒暑阴风，偏而不和，是未得其所求。天地之所合者，地中与天中气合也。
  合则四时交，而无多暑、多寒之患；合则风雨会，而无多风；合则阴阳和，而无多阴。何以定之？以验寒暑阴风于五土，而知惟此为不偏也。然特就中国九州，而奠其四方之中耳。若论大地之中，当在南戴赤道下之国，则未知其何如也。然则冲和所会，无水旱昆虫之灾，无凶饥妖孽之疾，兆民之众，含生之类，莫不阜安，是乃王者之都也。日至之景，尺有五寸，谓之地中者，非谓必日景尺有五寸，乃为地中，是言地中之处，其景尺有五寸。盖用以为标识也。①
  李光地认为，《周礼》所说的“景短”指夏至，而非日影短于一尺五寸。当景短之时，中表以南之地盛暑不堪。“景长”指冬至，而非日影长于一尺五寸。当景长之时，中表以北之地隆寒不堪。“日东则景夕多风”是由于中表以东之地多水，多水则多风。因为风多起于夕，故言景夕。“日西则景朝多阴”是由于中表以西之地多山，多山则云气盛。因为阴霾多起于朝，故言景朝。不论偏南、偏北，还是偏东、偏西，气候皆偏而不和，故不符合建都的要求。建都须择天地之气相合处，合则四时交、风雨会、阴阳和，而无多暑、多寒、多风、多阴之患。而此处即中国九州之地中，以验寒暑阴风于五土，便知唯此处不偏。李光地最后强调，“日至之景，尺有五寸，谓之地中”，并不是说只要夏至正午日影一尺五寸之处便为地中，而是指地中之处夏至正午日影一尺五寸，故以此作为标志。
  关于《仪礼》与《礼记》，李光地从朱熹之说，认为“礼有经有传。《仪礼》，礼之经也；《礼记》，礼之传也”②。又说：“《仪礼》虽非圣作，但在仪节上讲，何尝不是道德性命所发见，毕竟略隔一层。《礼记》中圣人议论亦多，但大半出自汉人，不尽是圣人之笔”③，亦与朱熹看法相近。李光地接着指出，上古文、武、周公之道未坠于地者，赖有《仪礼》《礼记》二书流传，但“《仪礼》缺而不完，《礼记》乱而无序。自朱子欲以经传相从，成为礼书，然犹苦于体大，未究厥业”①，使得后之欲为礼学者益难。为了改变这一状况，李光地便“择其大者要者，略依经传之体，别为四际八篇，以记礼之纲焉”②，撰为《礼学四际约言》。所谓的“四际”，指的是冠昏、丧祭、乡射、朝聘。而之所以要列此四际八篇，李光地解释道：
  《易》曰：“有天地万物，而后有男女夫妇；有男女夫妇，而后有父子；有父子，然后有上下君臣，而礼义有所措也。”三代之学，皆所以明人伦也。有冠昏，而夫妇别矣；有丧祭，而父子亲矣；有乡射，而长幼序矣；有朝聘，而君臣严矣。夫妇别而后父子亲，父子亲而后长幼序，长幼序而后君臣严。由闺门而乡党，由乡党而邦国朝廷，盖不可以一日废也。……有冠昏而夫妇别，夫妇别然后智可求也；有丧祭而父子亲，父子亲而后仁可守也；有乡射而长幼序，长幼序而后礼可行也；有朝聘而君臣严，君臣严而后义可正也。③
  在他看来，冠昏、丧祭、乡射、朝聘即是礼中的大者、要者。因为这四者分别对应夫妇、父子、长幼、君臣四对最基本的伦理关系，皆根源于人的本性，符合天地万物发展的规律，构成了一个相互影响、后先相继的礼法体系，进而保证社会秩序、道德规范和人的本质的实现。而这亦是先王先圣制礼设教的根本目的。故“学者，学此者也。洒扫进退而非粗也，尽性至命而非远也。小学以始之，大学以终之，皆所以明人伦也。是书也，虽未能该先王之典，庶几求礼之门户者，得其端焉”④。
  此外，李光地又病《礼记》“冗而无序”，“繁且乱，记识之难熟，讲贯之弗理”，认为其“既非周鲁之旧，当日采辑，其于章句文义亦择焉而弗精，苟为之详论条理，成一家言，抑犹作者未竟之绪”，①故将《礼记》之文加以整理，分为内、外二篇，并重定篇次，撰为《礼记纂编》。其内篇篇目依次为：《曲礼》《少仪》《内则》《冠义》《昏义》《丧大记》《丧服小记》《间传》《问丧》《服问》《三年问》《丧服四制》《奔丧》《檀弓》《曾子问》《杂记》《祭法》《祭义》《祭统》《郊特牲》《乡饮义》《投壶》《射义》《大传》《明堂位》《燕义》《聘义》《深衣》《玉藻》，外篇篇目依次为：《礼运》《礼器》《经解》《坊记》《表记》《儒行》《缁衣》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《文王世子》《王制》《月令》《学记》《乐记》。
  对于这样安排篇次的用意，李光地解释道：
  夫古者小学之教，成人之始，故先之《曲礼》《少仪》《内则》三篇。人道莫首于冠昏，故《冠义》《昏义》次之。慎终追远，民行之大，故丧祭又次之。言丧者，凡八篇，而《檀弓》《曾子问》《杂记》附焉。言祭者，凡三篇，而《郊特牲》附焉。由是而达于乡党州间，则《乡饮酒》《投壶》《射义》次之。由是而达于朝廷、邦国，则《大传》《明堂位》《燕义》《聘义》次之。由是而周于衣冠冕珮之制，与夫行礼之容仪，则《深衣》《玉藻》又次之。自《曲礼》至此，为《礼记》内篇。《礼运》《礼器》以下，《学记》《乐记》以上，或通论礼意，或泛设杂文，或言君子成德之方，或陈王者政教之务，要于修身及家，平均天下之道，靡所不讲，为《礼记》外篇。②
  在内篇中，李光地以小学之礼为开端，并以冠昏、丧祭、乡射、朝聘“四际”为纲领对《礼记》诸篇进行整理、分类和排序，与其《礼学四际约言》中阐述的礼学思想相互呼应，体现了朱子学者由小学至于大学，由修身齐家推及治平天下的循循有序的为学工夫与教育理念。值得注意的是，在内、外篇之后，李光地还附录了《大戴礼记》四篇：《武王践祚》《曾子大孝》《曾子疾病》《曾子天圆》，可谓清代较早关注《大戴礼记》的学者之一。惜乎其书不存，后人已无由窥见其详。
  由于李光地本人对于乐律的兴趣，他对《仪礼》中有关古乐的记载亦颇为关注，并对其内容和形式做了一些考证与阐发。譬如，关于古乐的篇章结构，李光地说道：“周乐是四节：一、升歌三终，堂上人歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，用琴瑟和之，无他声；二、笙入三终，堂下笙《南陔》《白华》《华黍》，亦无他声；三、间歌三终，堂上歌《鱼丽》毕，堂下笙《由庚》，又堂上歌《嘉鱼》毕，堂下笙《崇丘》，又堂上歌《有台》毕，堂下笙《由仪》；四、合乐三终，堂上歌《关雎》《葛覃》《卷耳》，堂下笙《鹊巢》《采蘩》《采苹》，众乐器齐作，舞亦在此时，而乐终矣。”①他还举《尚书·益稷》中的“戛击鸣球”一节为例，认为“搏拊琴瑟以咏”便是第一节升歌，“下管鼗鼓”是第二节笙入，“笙镛以间”是第三节间歌，“合止柷敔”“箫韶九成”是第四节合乐。
  关于古乐开始时的演奏次序，朱熹认为是“先击镈钟以宣其声，俟其既阕，而后击特磬以收其韵”②，而李光地则认为此说无据，且与经文不合。他说：“观‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏’，及‘既和且平，依我磬声’，反似磬在先。盖堂上堂下，皆用钟磬节之，如今曲中之用板。与歌相应者，曰颂钟、颂磬；与笙相应者，曰笙钟、笙磬也。”③
  关于乐舞的演奏时间，经中并无明文，李光地推测应在合乐之时，譬如“箫韶九成”。他以《大武》为例，描述其情状道：“如《大武》‘始而北出’，一人‘总干而山立’，‘夹振驷伐’，但作此象，不知此为何人。旁或歌‘上帝临汝，无贰尔心’之章，则人知其为武王大正于商，俟天休命也。‘再成而灭商’，一人‘发扬蹈厉’，又不知为何人。旁或歌‘维兹尚父，时维鹰扬’之章，则人知为太公也。‘三成而南’，所谓‘济河而西，马归之华山之阳，牛放之桃林之野’，使天下知武王之不复用兵也。‘四成而南国是疆’，所谓‘列爵惟五，分土维三’也。‘五成而分周公左，召公右’，‘分陕而治’也。‘六成复缀以崇天子’，所谓‘垂拱而天下治’也。由此推之，则韶之九成，想见舜之功德，征庸、在位、齐政、巡守、命官、殛罪、封山、浚川诸事，遂至九成也。”①
  由于《仪礼》所载多为士大夫之礼，天子、诸侯所用礼乐皆不传，故李光地还由士大夫之乐推测当时天子、诸侯所用之乐。譬如，他根据士大夫之乐四节皆三终，而《鹿鸣》《四牡》《皇华》，《文王》《大明》《绵》与《清庙》《维天》《维清》皆为三诗，推测天子、诸侯之乐大概亦是三终。又根据《诗经·商颂·那》“嘒嘒管声”，《尚书·益稷》“下管鼗鼓”，《礼记·文王世子》“下管象舞”和《仪礼·燕礼》“下管新宫”等描述推测，天子、诸侯之乐的第二节笙入不用笙，而用管。又谓天子、诸侯之乐虽于笙入时用管，但至间歌、合乐时仍用笙，不用管。
  论及《礼记》，李光地特重《王制》《乐记》两篇。关于《王制》，李光地说道：
  《王制》一篇，先儒谓多举历代之典，盖不尽周制也。然其本末次第，井有条贯，则非苟然编次者。盖首言封建、井田、爵禄之制，乃王道之本也。次言巡狩、朝觐、班锡、田猎之制，王者所以治诸侯也。次及冢宰、司空、司徒、乐正、司马、司寇、市官之职，而以告成受质终焉，王者所以理庶官也。然后及于养老、恤穷之典，使天下无不得其所者，则又所以逮万民也。庶官理于内，诸侯顺于外，万民得所于下，而王道备矣。然必自封建、井田始，故二事不还，则三代终不可得而复也。②
  《王制》一篇主要记载古代的封国、爵禄、职官、祭祀、巡狩、养老等制度。由于其中所述制度多与《周礼》不合，故有不少学者认为是汉文帝博士所作，或秦汉间学者所作，乃杂取圣贤经传中所载历代制度斟酌损益而成。而李光地则从文章的内在理路分析，认为《王制》先论王道之本，后依次言王者所以治诸侯、理庶官、逮万民之法，使庶官理于内，诸侯顺于外，万民得所于下，而王道备矣。其本末次第，井井有条，合乎义理，并非出于后人缀辑，而是周代旧文。至于《王制》所载多非周制的问题，李光地解释道：
  《王制》当是殷制，故其通篇次叙，恰与《洪范》“八政”相符。想禹当年锡洛叙畴之后，一切规模制度，都从此出，所以《禹贡》中山川田赋，数皆用九。殷人承之，因于夏礼所谓“缵禹旧服”者也。则夏制疑亦仿此。直至文王演《易》，画出《后天图》来，其后周家六官，遂从天地四时起义，非复“八政”四司空、五司徒、六司寇之序矣。然宾、师二者，《洪范》次于后，而《王制》居前。《王制》所以定立国规模，非《洪范》立教垂训之比。宾、师乃国事之尤大者，故先之。①
  禹之《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。今观《王制》，自冢宰制国以下至司寇，其序正合。盖冢宰所司，食、货、祀三者备矣。然后以司空定民之居，然后以司徒兴民之德。至于乐正、司马，因司徒所教而升之，故以附于司徒，而以司寇明刑终焉。宾、师二者，《洪范》次于后，《王制》叙于前。盖《洪范》言其切于民生之先后缓急，则柔远安邦之事宜居养教之后；《王制》言其关于建国之规模纲纪，则礼乐征伐之柄必在庶政之先，义各有所当也。此书上比《虞典》，既微有不同，下视周制，又甚相悬绝，独与《洪范》，则其暗合若此。②
  郑玄注解《王制》，多以殷制为说。李光地借鉴了郑玄的这一思路，亦主张《王制》是殷制，并进一步指出其制度规模与基本框架源自于禹所作的“洪范九畴”中的“八政”。他的依据是《王制》中由冢宰至司寇的职官次序恰与《洪范》“八政”相符。唯一的不同在于，宾、师二者在《洪范》中次于后，而在《王制》中居于前。宾是掌诸侯朝觐之官，师是掌军旅之官，李光地认为二者乃国事之尤大者。只不过因为《洪范》切于民生立教，而《王制》重于建国规模，故《洪范》以宾、师次后，而《王制》以宾、师居前。由于殷承夏制，而周代则由文王、周公据《易经》之义重订制度，故《王制》虽作于周，却与周制不同。
  《乐记》有云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”①这段话提出天理、人欲之分，又暗含天命之性与气质之性之别，历来为理学家所特别重视，反复征引阐发，成为理学心性论最重要的经典依据之一。李光地亦赞叹道：“《乐记》‘人生而静’一段，真是千圣传心之要典，与虞廷十六字同。‘人心’‘道心’四字，浑含精微；‘天理’‘人欲’四字，刻画透露。”②
  李光地还将《乐记》一篇划分为若干段落，并逐段概括其大意。他首先将《乐记》开头至“魏文侯问于子夏”这一部分分为八段，提出：“自‘凡音之起’至‘而出治道也’为第一段，自‘凡音者’至‘德者得也’为第二段。此二段言乐之生于人心而关乎政治也。自‘乐之隆’至‘则礼行矣’为第三段，言先王作乐，感人心之效。自‘大乐与天地同和’至‘故圣人曰礼乐云’为第四段，又推其制作之原，极其神化之妙，其精微所存，有不在区区器数声容之间者矣。自‘昔者舜作五弦之琴’至‘善则行象德矣’为五段，申乐之关乎政也。自‘夫豢豕为酒’至‘可以观德矣’为六段，申乐之生乎人心，而感通之效也。自‘德者性之端也’至‘然后可以有制于天下也’为第七段，又以申其制作之精，神化之盛，诚不在气数声容之间也。”①李光地认为，这一部分构成了《乐记》全篇的核心内容，揭示了其主旨。“盖统乐之本末而论之，则生于人心者，还足以感乎人心；成乎风俗者，还足以变乎风俗；本于天地者，还足以通乎天地。是以终篇反复推明，而大旨不过如此而已。”②他又将“君子曰”至“礼乐可谓盛矣”归为一段，视作乐之总论，认为应当依据《史记》附于上述第七段之后。至于其余部分，李光地认为“魏文侯”一节言声，“宾牟贾”一节言舞，而“子贡”一节则言声容之本。分析完全篇之后，李光地再次强调：“戴氏之编，自《学》《庸》外，未有若是之精神者也。留心礼乐者，其可不致思焉？”③
  五 李光地的《春秋》学研究
  《春秋》一书，朱熹主要以史书视之，主张“只如看史样看”④。虽然朱熹亦曾说过“《春秋》之书，亦经世之大法也”⑤，“中古后书莫大于《春秋》”⑥之类的话，但他其实对《春秋》并不十分重视，反而屡言“《春秋》难看，此生不敢问”⑦，“《春秋》难看，平生所以不敢说着”⑧，“《春秋》无理会处，不须枉费心力”①，“学《春秋》者多凿说”②，“某所以都不敢信诸家解，除非是得孔子还魂亲说出，不知如何”③，可见《春秋》学在朱熹的经学体系中并不占有核心的位置。而李光地在对待《春秋》的态度上却与朱熹大为不同，不仅极力称赞，反复讨论，而且提出“《春秋》义法大抵一出于《周易》”④，认为其中包含了性命之义理与万世之准则，从而将其与《周易》并列为儒家最重要的经学典籍。故曰：
  《春秋》字字皆经称量，又义精仁熟，恰当事理，字面上下增减，变不变，称名辨物，俱是化工。⑤
  别的经书，都是据理而谈，待人以事实之。此经（指《春秋》）却是现在日用间事，立朝理家，往来酬酢，大经大法，微文小节，经权常变，一举一动，一名一号，无不本之天理，合乎人情。直是人生要紧切务，斯须不可离者。⑥
  《易》也者，达乎天德而周于民用；《春秋》也者，穷乎人事而临以天则。故曰：“《易》本隐以之显，《春秋》推显至隐。《易》与《春秋》，天人之道也。”⑦
  《易》《春秋》，在五经中最奇，其中条分缕析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以为妙。《易》虚而实，空空洞洞，无所指定，而天下事事物物，形象变态，无一不备。《春秋》实而虚，有名有事，各不相假，然引而伸之，触类而长之，天下万世，皆于是取则。人情物理，皆禀律令。幽隐微暧，神明鉴诸，信造化之精髓，性命之模范也。①
  虽然在对待《春秋》的重视程度上与朱熹有所不同，但在对《春秋》性质的判断上，李光地仍基本遵从朱熹之说，以《春秋》为史书。譬如他说：
  史书惟《春秋》当法。年下书时，时下书月，月下书日。有以两日赴者，则书两日；有灾眚经几日者，则书某月；有无关轻重者，则不书日。②
  凡会外大夫不书“公”，非讳也，存内外君臣之体，盖史法也。③
  在李光地看来，《春秋》不仅符合一般史书的体例与特征，而且史法严谨，足以作为后世史书的典范与样板。即便将它与其他公认的优秀史书相比，亦无出其右者。如“《左传》隐公在，公子翚便称隐公；《史记》武帝在，便称武帝，极有名史尚如此。试看字字着落，一毫不差，一毫不假借，除《春秋》更无有二”④。因此，若不熟读《春秋》，不要说大经大法不可知，就连作史的几项基本要素“年月、称谓、序次、体裁，不知《春秋》，下笔便错”⑤。李光地还举韩愈《平淮西碑》所记唐宪宗平定淮西藩镇之事为例，认为韩愈之所以在文中记征伐之事极为简略，似今日发兵，明日即捷，是因为“淮、蔡内地，聚天下之力，四年而后克之，作文者尚铺张扬厉，岂不辱国？此等处直学《书经》不书年月体，一跳便跳过许多年、许多事去，其义则出自《春秋》”①。
  既然以《春秋》为史书，那么就牵涉到《春秋》的成书问题。李光地认为其并非出于孔子的私人撰述，而是依据鲁国旧史略加删削而成，只有删减，并无增加，且删削之处极少。他说：
  古史书事，月日而已，无以时者，惟鲁之旧史名《春秋》。意者，鲁史记事以时欤？②
  古书于字句间不能无错，惟六经无错处。《春秋》于本文错者仍之，却无奈他何。孔子于子阳曰：“吾知之，此公子阳生也。”子贡云：“既知之，何不改之？”子曰：“如不知何？”……《春秋》未经笔削，想亦是如此。③又说：
  夫子当初，止因鲁史之旧，当时赴告有便书，无便不书，夫子岂得增减？只是定义例而已。④
  《春秋》因旧史，从讣告，有所损而不能益也。……夫子参稽国史，以及七十二邦之闻，得其故矣，而不敢造其辞也。⑤
  如楚文、沃武，入春秋已强大，而不见于经者，告命未通也。虽同盟同会之人，其事不告，则亦不书，旧史所无故也。⑥
  李光地认为，《春秋》乃孔子因鲁史旧文而作，鲁史亦名《春秋》，且鲁史与《春秋》皆以时记事，二者之间拥有许多共同点。同样，由于《春秋》是据鲁史而作，故其中有意保留了原文的一些错误。如《春秋》载：昭公“十有二年，春，齐高偃帅师纳北燕伯于阳”。据《公羊传》，孔子明知此“伯于阳”为“公子阳生”之误，但为了保存鲁史原貌并未加以修改。若从这一角度来看，也可以说“《春秋》未经笔削”。李光地还采《左传》之说①，指出孔子据鲁史修《春秋》的一大原则是“赴告有便书，无便不书”，故所书皆实有其事，而未书则由于旧史未载。他进而利用这一原则对《春秋》经文中的不少疑难问题做出了自己的解释。
  例如，庄公十二年，南宫万弑宋闵公，后反叛被镇压，遂出奔陈国，最后陈国在宋国的要求下将南宫万送回宋国。但《春秋》仅书“宋万出奔陈”，而未书“陈人杀万”。对此，李光地解释道：“愚谓闵弑、万奔，书，宋来告也。杀万、葬闵，不书，宋不告，鲁不会也。”②又如，僖公二年，晋国假道虞国进攻虢国，灭了下阳；僖公五年，晋国再次假道虞国进攻虢国，不仅灭了虢国，还在回师途中顺道灭了虞国，抓住了虞公。但《春秋》仅书“灭下阳”“执虞公”，而未书“灭虢”“灭虞”。对此，李光地解释道：“‘灭夏阳’，‘执虞公’，晋人必将有辞以告于诸侯，故得而书之也。灭虢、灭虞，晋人讳其事而不告，故不得而书之也。”③又如，春秋时楚国多次救援郑国，但《春秋》往往未书“救郑”。对此，李光地解释道：“或救而不及则不书，或诸侯恶而削其籍则亦不书也。当是时，楚、郑方与中国为敌，其兴师伐救之事，不讣可知，但凭列国诸侯在会者之记载耳。”④总之，在李光地看来，《春秋》未书其事的原因多是由于未赴告鲁国。
  孔子曾说：“我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”⑤孟子亦云：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”①据此，一些学者认为孔子作《春秋》的用意在于以褒贬设素王之法，行天子之事。对于这种解释，李光地并不认同。他说：
  凡说夫子竟操二百四十二年南面之权，是非褒贬，怎生峻厉，都是膜外话。夫子不过是该称君，该称臣，还你个本分便是。所以说“必也正名”。当时礼法荡尽，冠履倒置，圣人不别作一书，即用现成鲁史，为之笔削。君君臣臣，父父子子，各止其所，各得其安。不过不肯一毫苟且假借而已。②
  “我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也”，谓欲借二百四十年君臣之行事以寓义理，则是非善恶深切而著明。后之说者，以为圣人行事之实也。夫褒贬亦空言也，而何行事之实之有？③
  岂知夫子垂世立教，不寓之他书，而必修《春秋》。盖他书为空言，《春秋》则有二百四十余年之行事，因而著其是非褒贬，则比之空言者，尤为深切著明。不是说夫子实行王者之事也，书仍旧是空言，但书中有许多行事在耳。④
  至“托之空言，不如见之行事之深切著明”，皆说作圣人托南面之权，为见之行事，非也。谓他书托之空言，不若《春秋》皆是列国实事，有可考证，功罪易见，义理易明耳。⑤
  孟子言：“《春秋》，天子之事也。”盖谓《春秋》本诸侯之史，其时列邦僭乱，名分混淆，而史体乖舛，夫子因而修之。其名秩则一裁以武、成班爵之旧，其行事则一律以周公制礼之初。故曰“《春秋》，天子之事”者，犹曰“天子之史”云尔。说者不察，而以为夫子行南面之权，则近于夸矣。又董仲舒述夫子之言曰：“我欲托之空言，不如见之行事之深切著明也。”盖谓凡著书者，言理则虚，征事则实，故虽言理义以垂训，不如借二百余年行事，使是非得失皆著见于此尔。说者以为《春秋》是夫子之行事，非空言比，亦似非本意。①
  李光地指出，《春秋》只是据实直书而已，君便称君，臣便称臣，通过“正名”的方式使得君臣父子各止其所，各得其安，以此重建被严重毁坏的社会秩序和礼乐制度。因此，孔子所说的“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，只是希望借助春秋二百四十年间列国实事以寓义理，使后人能够明白其中的是非善恶，并有所鉴戒，既非托南面之权，更无所谓行事之实。而孟子所说的“《春秋》，天子之事也”，也只是说当时礼崩乐坏，名分混淆，史体乖舛，故孔子欲以周初的礼法制度为标准，来为天子修史，以拨乱反正，而非代王者立法。根据李光地的理解，“天子之事”即“天子之史”。因为鲁国乃周公之后，与周王室关系最为亲近，亦保存了最多的西周礼法制度。而孔子据鲁史作《春秋》，其内容必然与“天子之事”密切相关。故曰：“事是桓、文，王降而霸；史是《春秋》，周礼在鲁。俱隐隐与王迹事相关，乃义之所由起也。”②
  关于研究《春秋》的方法，朱熹主张通过书中记载的史实来明其大义，使后人知晓是非善恶与治乱兴衰之道，并引为鉴戒，因而反对在一字一词上求圣人褒贬之意，或妄立所谓的“凡例”，以免陷于穿凿附会的解说。故曰：
  《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。未必如先儒所言，字字有义也。想孔子当时只是要备二三百年之事，故取史文写在这里，何尝云某事用某法，某事用某例邪？①
  当时史书掌于史官，想人不得见。及孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使人知劝；用某字，使人知惧；用其字，有甚微词奥义，使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说《春秋》者太巧，皆失圣人之意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例为如何，尽是胡说。②
  在这一问题上，李光地的观点与朱熹有同亦有异。由于李光地主张《春秋》是孔子据鲁史而作，且“有所损而不能益”，自然也不能同意传统的“一字褒贬”说。他说：
  《诗》不必篇篇皆美刺，《春秋》不必言言皆褒贬。《诗》贞淫并著，而其教归于正人心。《春秋》善恶并书，而其教主于存天理。③
  《易》不蔽于卜筮，而蔽于占候；《春秋》不蔽于书法，而蔽于义例。非谓卜筮之非占，而书法之无义也。以为候之流于拘，而例之失于凿也。自汉以来病之。问其说，曰：“《易》者变动不居，其可以星日气候推乎？《春秋》者因物付物，其可以文法律例求乎？”④
  论人止就其事迹，不必钩深索隐，钩棘得之，未必不差。如用刑，宁失出，毋失入也。孔子论人，以及《春秋》书法，皆是如此。《春秋》如今日档案则例一般，凡大事须查案定拟。韩文公云：“《春秋》书王法，不诛其人身。”但得王法不泯便好，何用又推深一层？如今觉得《春秋》千变万化，都是平平常常情理。①
  李光地指出，《春秋》只是直书其事，使天理自彰，是非善恶自现而已，并非言言皆寓褒贬。若是执着于每字每事中求其褒贬，则将蔽于义例，而失于穿凿附会。譬如，文公三年，楚国围攻江国，晋国派遣阳处父讨伐楚国以救援江国。文公四年，晋侯讨伐秦国，后楚国灭亡江国。但《春秋》却先书“楚人灭江”，后书“晋侯伐秦”。对此，后世学者多以褒贬之义加以解释。李光地并不赞同，提出：“书‘晋侯伐秦’于‘楚人灭江’之下，见其重于修怨，轻于救患，无攘却之善也。救江则遣处父，伐秦则身亲之，侯伯之职安在哉？于秦、晋往复之间，非褒贬所系也。”②又如，宣公八年，鲁大夫仲遂死于齐国的垂地。由于仲遂曾杀文公太子，故不少学者认为《春秋》称“仲遂”而不称“公子遂”亦是出于褒贬之义。对此，李光地说道：“仲遂之卒，不称公子，以为蒙前文，固也。然实于其殁也名而绝之，如翚于隐之例耳。其或卒，或不卒，不可以为褒贬。”③他又引《春秋》“仲遂卒于垂，壬午，犹绎”为据，认为“《春秋》书‘犹绎’，而《檀弓》有‘卿卒不绎’之言，则仲遂之功罪姑无论矣。所谓‘书王法而不诛其人身’者，此类也”④，可见《春秋》并无贬斥仲遂之意。又如，襄公二十九年，吴王派公子季札出使鲁国，《春秋》书：“吴子使札来聘。”一些学者认为，《春秋》称季札为“札”是对他让国之德的褒扬。对此，李光地亦不赞同，指出：“子札褒贬之说棼如。愚谓《春秋》于札无褒贬焉耳。褒贬者必于事，于来聘而褒贬其生平，远矣。札在国，必曰王子札也。其称于我，亦必其王子札也。”⑤
  同时，李光地还认为，《春秋》的书法严谨主要体现在大经大法上，即对待大事极为严格，王法森然，一毫不肯假借，必明其是非邪正，但对于一般的人与事则较为宽大忠厚，都是平平常常情理，只要“有一丝合于善，便奖许之恐后，其仁爱至矣”①，并不钩深索隐、诛其人身，因而自然反对所谓的“诛心”之说：
  《史记》：“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”说者谓《春秋》由事迹上推见人之心曲，所谓“诛心”，其实非也。“见”字读现，与上“显”字同。《易》言造化幽微之故，以至于人事；《春秋》则由事迹之显著，而至于精微。句法少一“以”字，不与上对耳。见，即所谓“见之行事”也。②
  司马迁言：“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”“见”即“显”也。天道隐，人事显，盖言《易》本天道以该人事，《春秋》推人事以合天道，故其下即云：“《易》与《春秋》，天人之道也。”说者又似以推见至隐为推究隐情之义，故谭经往往有锻炼文致者，皆由于此也。③
  需要注意的是，李光地只是说“《春秋》不必言言皆褒贬”，批评“例之失于凿”而已，并没有说《春秋》“书法之无义也”。相反，由于李光地认定《春秋》从大经大法到微文小节中都蕴含了天理之常、性命之理与万世之法，并寄托了孔子“推见至隐”的深刻用意，这就决定了他不可能完全否认其中存在孔子特殊的书法与义例。譬如他说：
  朱子说，《春秋》据事直书为多，未必尽有褒贬。或不以为然。不知朱子不是说全无褒贬，谓未必如今人说一字不放空，都有褒贬耳。④
  《春秋》最是难看，无一点文采，不过几个字眼，颠倒用得的确，便使万世之大经大法，灿然具备。微而显，显而微，一归义理之精，无非自然之则。①
  一部《春秋》，不过几个字换来换去，数之可了。这几个字忽如此用，忽不如此用；忽用，忽不用。参互错综，遂千变万化。曲曲折折，精义入神，不可思议，又至稳至当，极合人情。即以此尽天下之事，类万物之情，通性命之理。②
  近看《春秋》，见得一片天理人情，只苦来日有限，未能卒业。其中义例纷然，变化错出，思之皆有妙义。③
  《论语》有十数章，便是《春秋》义例。如《八佾》“雍彻”，“陈恒司败”，“崔子、子文”，“冉子退朝”，“正名”，“为卫君”之类，不独大义朗然，即词语轻重婉直之间，都是义例。如“臧文仲窃位”举其大，“微生高不直”举其小皆是。④
  ④同上书、第262页
  由此可见，李光地反对的只是穿凿附会、过度夸大的“一字褒贬”说，而未否认《春秋》中存在各种书法、义例。相反，李光地还对这些书法、义例极为重视，赞叹有加，认为其皆出于孔子的有意安排，千变万化，精义入神，至当不易，可与《论语》等经典相互发明，故花费了大量的精力与篇幅来发明、探讨《春秋》中的书法、义例。
  （1）关于称谓之例，李光地说道：
  如乱臣贼子，初则削其籍，称其名，后乃称其爵，或称其国，或称某国人，或称盗。盖初则疾恶之至，绝之非其臣子也。既而并存其爵，若曰此为其某官，为其世子，而至为此事也。史官如董狐、南史者甚少，焉能皆死其官？使弑君之贼，皆如赵盾、崔杼之不能逃其罪，史官既不能死其职，则弑君之贼必秉国钧，安肯以己行弑讣于诸侯？势必另举一人以实之。如魏高贵乡公之事，司马昭问陈泰曰：“今日之事，何以处我？”陈泰曰：“惟杀贾充，稍可以谢天下。”昭问其次，曰：“泰言有进于此者，不知其次。”论首恶则昭也，乃诛行刺之成济而归狱焉。朱子灼知确见，故书曰：“魏司马昭弑其主髦。”假使考之不确，既不能无所证据，而以大恶加人，若书其归狱之人，却令首谋者漏网，后世将竟不知其为某某也。夫子于此等，则书曰某国，罪其大臣也；曰某国人，则与谋者多也；曰盗，宦官宫妾之类不足齿数也。不书其名，一以见阙疑之意，一以使后之人不知所主名而推求之，则其人亦不能以归狱于他人而卸其罪。此等义例，信非圣人不能创。①
  臣弑其君，子弑其父，必削属籍，而不以爵氏通。……其后或姓氏之，或世子、公子之。不削属籍，则弑君者犹夫人，无以正其弑之罪也。不姓氏之，世子、公子之，则安知其非微者、盗者，而为邦之臣子乎？是无以著其弑之实也。凡具其实者之谓案，正其罪者之谓断。先案而后断者，史体也；先断而后案者，经义也。②
  然则有称国以弑，称国人以弑者，岂不得其主名与？曰：“苟不得其主名，则从盗杀蔡侯申之例矣，殆非也。”……曰：“《春秋》因旧史，从讣告，有所损而不能益也。臣弑其君，子弑其父，不有董狐、南史之谅，其赴于友邦，实者几何？夫不以实赴者，则必有所诿其罪矣，大都微者当之也。夫子参稽国史，以及七十二邦之闻，得其故矣，而不敢造其辞也。故欲正其所诛，则赴异而事专；欲从其所诿，则实乖而网漏。今有杀人之狱，而断之者知其为豪杰魁横而无输辞也。与其移辜以弊狱，孰若悬案以征凶？故书曰某国弑其君，执政任事必有当之者，则乱臣贼子死有余惧。书王法而不诛其人身，意盖如此也。”①
  凡称国、称人以弑者，其国以弑赴而有所诿者也。故夫子不从其所诿，明元凶之有在，慑奸恶于无形也。若其国不以弑赴，则旧史阙焉，夫子无从加焉，楚公子围之类是也。②
  李光地指出，《春秋》对于乱臣贼子初削其籍，称其名，而后又称其爵、其国，或称某国人、盗。初削其籍是因为要正其罪状，表示此人已不再是国君之臣子。后书其官爵，则是为了存其罪证，表示其身为某官或世子、公子，却仍犯下此等恶事，其罪更甚。由于弑君者在当权之后会利用权力诿罪于卑微之人，而史官未必都能做到秉笔直书，故读者通过史书往往只知最后归罪之人，遂使真正的元凶逃脱谴责。因此，为了避免因考证不确、证据不足而无端将大恶强加于无辜之人，或仅书归狱之人，却令背后的主谋者漏网，孔子对于弑君之事的记录十分谨慎，书某国表示罪其执政大臣，书某国人表示同谋者多，书盗则表示宦官、宫妾之类不足齿数。而他之所以不直书其名，一是为了阙疑，因旧史无载；二是为了引导后人进一步推求其罪魁祸首，不让元凶有机会逃脱惩罚。
  其二曰：
  春秋初，诸侯兄弟多字，蔡叔、蔡季、纪季、许叔之类是也。其后，率称公子，例已见前也。叙伯叔者，著亲亲之恩；系属籍者，寓上下之等。春秋之初，国命未移，故亲亲之词厚。其后也，世卿逾恣，故上下之语严。奉君命则曰兄弟而名之，对上之称也；杀若奔则曰兄弟而名之，存亲之实也。叔肸称公弟于其卒，无列也；季友字于其归，非对上之称，且贤之也。无列何以不称公子？则以为于时之公子未有不贵者也。③
  李光地提出，春秋初，诸侯的兄弟多称字，以示亲亲之恩，后礼法逐渐崩坏，若奉君命而列于朝廷则称名，以严上下之等；被杀或出奔亦称名，以存亲戚之实。例如，闵公元年，鲁闵公与齐侯在落姑结盟，季友回到鲁国，《春秋》书：“季子来归。”季友字“季”，李光地认为，《春秋》称其字主要是因为春秋初诸侯兄弟有称字的惯例。“‘季子来归’，以为旌其贤，亦可通。然诸侯兄弟，有称字之例。”①又如，宣公十七年，鲁宣公之弟叔肸去世，《春秋》书：“公弟叔肸卒。”李光地认为“叔”是叔肸之字，《春秋》称其字是因为叔肸未列于朝廷。“肸无列于朝，则‘叔’非氏也。‘叔’非氏，则是《春秋》字之也。”②
  其三曰：
  卒称其本爵，葬从其僭号。却有两说：一世情，一道理。世情者，其国来讣，称其僭号，我因其讣而记之于我史册中，则我为政。我为政，则何必依其僭，直云某爵而已。至葬，则我往其国而会其葬，以彼为主，吾非天王，安得入其国，对其臣子而贬其君父？殊无宾主之礼。《公羊》所谓“卒从正，葬从主人”也。以道理言，先正其罪，后纪其实。不书本爵，何以见其实？不著僭号，何以见其僭？前之义例已明，而后随其常称，两相印证，所谓“微而显”也。此竟是《春秋》一通例。……如吴、楚先书国，后书爵，亦是此例。先儒以为进之，非也。惟吴、楚之丧，止于其来讣时书其本爵而已，至葬，虽鲁君或在，亦不书。盖葬虽从主人，而断不可书曰某王，故宁阙之。③
  《春秋》列侯皆僭爵，故鲁亦侯也，而称公。然而经因之者，本国也。其余则卒也，以其班秩秩之；及其葬也，以其僭号称之。不以秩秩，则无以正其僭之非也；不以号称，则无以存其僭之实也。凡《春秋》书法，多如此者。①
  崩薨与卒，皆有常称，礼也。五等之君，谥从其爵，制也。经之所书，夺其薨之常称于卒，而仍其公之僭谥于葬者何？曰：彼来赴，礼在彼也。彼有干于礼，吾从而卒之。我往会，礼在我也。礼无不敬，故仍而公之。何以知彼之有干于礼也？曰：其来赴者，若侯、若伯、若子，必皆曰我公薨也。若吴、楚，必曰我王崩也。干礼莫大焉，故存其始封之爵，又从而卒之也。往葬而贬其称焉，非邦交之礼，且无以著其僭号之罪，故仍其所僭之谥，从而公之。何以不书吴、楚？曰：王者所辟也。其王子削曰公子，可也；其王削曰某公，犹不可也。是故《春秋》不称楚、越之王丧，不著其葬号之谓也。②
  李光地指出，《春秋》书诸侯之卒时称其本爵，书其葬时则从其僭号，并试图从世情与道理两方面对这一义例加以解释。从世情来看，诸侯去世后，其国必以其僭号来讣告。若将其记载于本国史册中，则以我为主，故不必依其僭号，只是直书其本爵即可。若往其国而会其葬，则以彼为主，不应对其臣子而贬其君父，故据宾主之礼而书其僭号。从道理来看，诸侯卒时书其本爵是为了表示其僭越之罪过，葬时书其僭号则是为了保存其僭越之实证。反过来说，若不书本爵，则无以反衬其僭越之非；不书僭号，则无以显示其僭越之罪。如对吴、楚两国先书国，后书爵，也是同样的道理。但因吴、楚等国僭越太甚，故其国君葬时亦不书其为王，宁可阙如。
  其四曰：
  自君杀之者，君杀也。国杀者，君臣共之也。人杀者，国乱而见杀，或众讨而杀之也。众讨而杀之者，必去其官与属。国乱见杀，则不去其官与属。①
  李光地认为，《春秋》中凡是书大夫为某君杀，则是为国君所杀；书大夫为某国杀，则是为其国君臣共同杀死；书大夫为某国人杀，或是因其国动乱而被杀，或是因众人讨伐而被杀。其中，若因众人讨伐而被杀，则削去其官职与属籍；若是因国家动乱而被杀，则保留其官职与属籍。
  关于杀大夫行为的合法性，李光地说道：
  专杀大夫，非制也，无罪而杀，尤非义也。盖杀大夫之罪，不著名者为上，著名者次之，称人杀者又次之。削大夫者，杀者几无罪矣。②
  在他看来，擅杀大夫是非法的，无罪而杀尤其不义。《春秋》记杀大夫之事，若不书姓名，则表示杀人者罪行最重；若书姓名，则杀人者罪行较轻；若称某国人杀，则罪行更轻；若削去被杀者官职，则表示杀人者几乎无罪。
  其五曰：
  人北杏之会，则曷为于鄄焉爵？人北杏之会，则义见矣，于其始乎见义也。虽然，会盟则爵之，搂伐则犹人之也。搂伐之事大，盖三王之罪人也。③
  自桓霸后，征伐皆人之。五霸者，搂诸侯以伐诸侯，无道之世也。虽然，一匡天下，民至于今受赐。义既明矣，功则可进而进之也。桓之功于中国，自救邢始也。称师，别于人也，谓其能以众正矣。①
  孔子曾说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”据此，李光地认为，《春秋》记诸侯会盟、征伐之事，不称爵而称人，是对其违背礼法、道义的批评。相较之下，因为会盟之罪较轻，故《春秋》仅在记载北杏之会，即由齐桓公主持的诸侯第一次会盟时削爵称人以明其义，此后会盟仍称诸侯爵位。而征伐之罪较重，故《春秋》自齐桓公称霸后，于诸侯征伐多称人。但是，由于齐桓公九合诸侯，一匡天下，有尊王攘夷之功，使诸夏之民免于披发左衽，故《春秋》于齐国征伐之事或称师，有别于人，以示其功劳。
  其六曰：
  古之侯伯，有存亡继绝，急病分灾，尊王室，安诸夏之义，修而行之，是天下之公利也。《春秋》书诸侯事，如内辞者四：城楚丘、戍虎牢、伐陈、归粟于蔡是也。楚丘不城，卫入于狄矣。虎牢不戍，郑入于楚矣。戍陈、粟蔡，皆公举也，故以公辞也。齐桓存三亡国，独楚丘公其辞，何也？同则举重，救卫为重也。②
  《左传》云：“凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。”③李光地据此指出，古之诸侯有存亡继绝、急病分灾、尊王攘夷的责任和义务，若其行为符合这一要求，则代表天下公义，无须区分内外，故《春秋》记载其事便不书诸侯国名而为内辞。如僖公二年，齐桓公率诸侯在楚邱筑城，帮助卫国抵御狄的入侵，《春秋》书“城楚邱”；襄公五年，诸侯戍守陈国，助其抵御楚国入侵，《春秋》书“戍陈”；襄公十年，诸侯戍守虎牢，抵御楚军，《春秋》书“戍郑虎牢”；定公五年，蔡国被楚国围困，国内饥乏，诸侯将粮食送到蔡国，助其度过饥荒，《春秋》书“归粟于蔡”。至于齐桓公曾三次保存亡国，而《春秋》为何仅在“城楚邱”一事上使用内辞，李光地认为这是因为同样性质的事情只需举其重者以明义，而救援卫国的意义更为重要。
  此外，关于《春秋》中其他“以名字、爵氏为褒贬”的义例与变例，李光地还总结归纳道：“《春秋》者，正名之书。秩序命讨，于名乎寓之。诸侯不生名，失地名，灭同姓名。然或失地而不名者，国灭而奔，哀之也。或灭同姓而不名者，贬爵为人，足以见志也。国灭而奔，则不名以哀之。而有不哀之者，徐子章羽也，僭王者也。国灭而受执，则名以责之。而有不责之者，虞公、夔子，人其灭同姓者于上，则存灭者之爵，甚灭之者之罪也。其奔也不名，其复也名，卫侯郑、衎也。其奔可恕，其复可罪也。大夫不名，必事可贤焉者，高子、季子也。三恪之国，则因事以存其官，宋司马、司城也。非此族也，则以姓名通。其不称姓氏者，非有大恶，则君未赐氏焉尔。”①
  （2）关于记时之例，李光地认为应先记年，后书时，然后书月，最后书日。所谓“年下书时，时下书月，月下书日”②。若一季中并无值得记载的史事，则必书春夏春秋之时及其开始的第一个月份。所谓“四时无事，则书首月”③，“四时者，纪事之纲，故经虽其时无事，必书首月者，备天道也”④。这一义例只有碰到极为特殊的情况才可能发生改变。
  如桓公四年、七年，《春秋》未书秋冬，李光地认为这并非阙文，而是孔子有意删削。因为秋冬象征刑罚，而罪恶莫大于弑君。对于鲁桓公弑君篡位的罪行，不但无人加以讨伐，周天子反而遣人来聘，谷伯绥、邓侯吾离亦远涉来朝，其行为皆有悖天道，使乱臣贼子无所畏惧。是故孔子削去当年秋冬之文，“乃恭行天讨之志，非阙文也”①1。
  昭公十年，《春秋》未书冬。李光地认为这是孔子对鲁昭公当年娶吴孟子的批评。因为冬季天气上腾，地气下降，天地判而后阴阳交，所以冬季又象征夫妇之别。而鲁昭公娶吴孟子的行为扰乱、破坏了同姓不通婚的周礼，故孔子要“削冬见志”。
  定公十四年，《春秋》亦未书冬。李光地认为这表达了孔子对自己当年不得已离开鲁国，治国安邦之志无法实现的伤感。“天之功，至冬而成。夫子曰：‘苟有用我者，三年有成。’将向于成而去，王道之不就，天道之不终也。是故不书冬者伤之。”②
  又如隐公元年，《春秋》书：“元年春王正月。三月，公及邾仪父盟于蔑。”庄公元年，《春秋》书：“元年春王正月。三月，夫人孙于齐。”照理说，既然已书“春王正月”，春季中就不应该再记载其他史事。对此，李光地解释道：
  特书首月者，其一时无事者也。若其时之他月有事，则不特书首月矣。惟隐、庄之元年，他月有事，而特书首月，则以虽不行即位之礼，而元年不可以无正也。③
  《春秋》存首月者，一时无事者也。隐、庄三月有事而存首月，为元年虽不即位，而有朝庙告正之礼。④
  换言之，隐公与庄公元年虽不行即位之礼，但有朝庙告正之礼，故不可不书正月。
  庄公二十二年，《春秋》书：“夏五月。”照理说，夏季无事，应书“夏四月”，而非“夏五月”。对此，李光地解释道：
  庄之二十二年夏无事，不书首月而书五月，何也？曰：“是庄公在丧纳币之岁也。周之夏四月，夏之春二月也，《周官》以是月会男女。《诗》曰：‘士如归妻，迨冰未泮’，言其礼之宜豫，则是月者，婚姻之月也。居丧纳币，则婚姻之礼废。比事属辞以见意，其义不亦深乎？”①
  四时无事，则书首月。今以五月首时，何也？昏礼之失，未有甚于庄公者也。娶仇人之女，当丧而图婚，亲纳币以固之，观社以尸之，丹楹刻桷以饰之，大夫宗妇觌用币以侈之，礼之失未有甚于庄公者也。《周礼》仲春会男女，周之四月，夏之二月，昏姻之时也。昏姻之礼不正，义系月，故去月。②
  李光地指出，根据《周礼》的规定，婚姻之事应在周历四月或夏历二月举行，而鲁庄公不仅娶仇人之女，而且在居丧期间的冬季亲赴齐国纳币，严重破坏了礼制。由于“昏礼”之义系于月，所以《春秋》不书“夏四月”，而书“夏五月”。
  其二曰：
  《春秋》以日月为义例，信乎？曰：“此亦史法之旧云尔。事之大且要者，则谨而日之。私家记录犹然，况国乘乎？是故郊祀宗庙则日，崩薨卒葬则日，天灾地变物异则日，以至会不日而盟则日，侵伐不日而战灭则日，此其大凡也。有应日而不日者矣，未有不应日而日者也。应日而不日者，旧史失之也，略之也，以是为特笔之褒贬则否。”③
  《春秋》书事，月而不日，时而不月者，多矣，惟所谨者，则日之。灾异日，祭祀日，盟日，战日，入国灭国日，崩薨卒葬日。故有此数事而不日者，未有他事而日者。其有此数事而不日者何？曰：“史失之也。”①
  李光地指出，《春秋》记时的另一项原则是对于祭祀宗庙、崩薨卒葬、灾异、结盟、战灭等重大史事要慎重记载具体日期。而且只有应书日而不书日的变例，没有不应书日而书日的情况。至于应书日而不书日，主要是因为旧史记载的简略与阙失，而非出于孔子的特笔褒贬。关于“会不日而盟则日，侵伐不日而战灭则日”的原因，李光地解释道：“月而不日，常事耳，则众纷纷而凿为之说。……‘会’之见书于《春秋》，于‘盟’略，故或时而不月，或月而不日，亦犹侵伐之于战灭也。”②也就是说，相较于“盟”与“战灭”，“会”与“侵伐”在春秋时更常发生，所以《春秋》在记载此类史事时往往不书日或月。
  定公三年，鲁定公派遣大夫仲孙何忌与邾国国君结盟，《春秋》书：“冬，仲孙何忌及邾子盟于拔。”结盟大事理应书日，而此次结盟《春秋》仅书时，而未书月与日，李光地认为并非由于记载阙失，或许是孔子为了批评定公派遣大夫与对方国君结盟，身份并不对等，有怠慢对方之嫌，故有意不书月与日。“凡盟必日之，拔之盟，不日而且不月，又夫子当时之事，非遗失也。无亦非鲁以大夫盟邾君，故去月日以见慢欤？厥后句绎则如常书。”③
  定公四年，鲁定公与诸侯在皋鼬结盟，《春秋》书：“五月，公及诸侯盟于皋鼬。”此次结盟亦未书日，李光地认为同样不是由于记载阙失，而是为了突显当时诸侯众志涣散，怠慢、忽视礼乐之事的状况。“皋鼬之盟不日，亦当时事，非遗失也。著众志已涣散，怠于礼而略于事矣。”①
  僖公十六年正月，有五块陨石落在宋国，又有六只水鸟倒退着飞过宋国的国都，《春秋》书：“十有六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”显然，“陨石于宋”与“六鹢退飞”都属于所谓的“物异”，而《春秋》却前者书日，后者不书日。对此，李光地说道：“六鹢书‘是月’，不止嫌与陨石同日而已，如止嫌同日，何不更著其日乎？或者‘六鹢退飞’不止一日也。”②在他看来，“六鹢退飞”之所以书月不书日，或许不仅仅是因为与“陨石于宋”发生于同一天，而是由于其出现不止一日，所以符合《春秋》记时的另一条义例：“有灾眚经几日者，则书某月。”③
  其三曰：
  凡书时而不月以纪事者，盖旧史略焉，则未知其曷月与、日与，徒可得为此时而已。后代史书，年而不知其时，时而不知其日月者，盖多附于年时之终。若附于年时之终，则嫌其为卒时卒月之事也。今书无月有时之事于前，有月之事于后，则事之先后不出乎此时之中，而不正名其为首月也。先儒以为下有次月，则此必首月者，误矣。④
  李光地认为，《春秋》纪事凡是仅书时而不书月者，多是因为史料缺乏，因而不知其发生的具体日月，只知大致时节。在这种情况下，孔子便将其事系于该时开头，而将其他知道确切月份之事书于后。这样的处理方式可以清楚地表示此事发生的时节，不像后世史书将其附于年时之末那样容易产生误解，而并不意味着此事一定发生在其时首月。
  其四曰：
  凡《春秋》书事系日矣，其下有不月日而事者，则非复蒙此日，而蒙上之时月也。①
  李光地指出，《春秋》中记载具体日期之事，若其后紧跟着的事件并未书日，并不意味着两件事同日发生，而表示两件事同一月份或同一时节发生。故桓公十二年冬，《春秋》两书“丙戌”之日，“丙戌，公会郑伯，盟于武父。丙戌，卫侯晋卒”，李光地认为这正是因为“此两事适同日”，为了避免误会，“故特两书日以别之”。②
  其五曰：
  日食，书日书朔，朔日食也；书日不书朔，朔后食也；书朔不书日，朔前食也；不书日不书朔，阴雨食也。阴雨食，则国都不见而他处见之，非灵台所睹测，则未知其为正朔与？朔之前后与？是以阙之也。③
  李光地指出，《春秋》在记载日食这一天象时，同时书日书朔表示朔日日食，书日而不书朔表示朔后日食，书朔而不书日表示朔前日食，不书日亦不书朔表示阴雨天日食。阴雨天日食之所以不书日亦不书朔，是由于国都的灵台观测不到，无法得知当日为朔日，抑或朔之前后，故阙而不书。
  （3）关于避讳之例，李光地说道：
  国恶则讳，臣子之礼也。夫子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”盖以其不变是非之实，但隐之而已，则直道行乎其间，无伤乎天下万世之公义也。昭公谓吴女为孟子，自讳之也。故《春秋》因之，曰“孟子卒”，不称“夫人”，不称“薨”，为君讳也。他日答司败以“知礼”，而又引为己过者以此。①
  陈司败问昭公知礼，曰“知礼”，为尊者讳也。及司败指出娶同姓，辄自引过，所谓“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。娶同姓为非礼，固昭然不没，而臣子之分亦得。此便是《春秋》义例。②
  李光地指出，“讳国恶”是《春秋》书法的一条原则，体现了臣子之礼。孔L子曾说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”因此，鲁国的史官亦为国君所做的不合礼法、有损国家形象的恶事、丑事加以避讳。由于避讳只是对某事进行回避，不直书其事，并未伪造、歪曲事实，所以被认为没有损害天下万世之公义。譬如，鲁昭公娶同姓吴女为妻，讳称“孟子”。哀公十二年，吴孟子去世，《春秋》书：“孟子卒。”既不称“夫人”，亦不称“薨”，正是为鲁昭公避讳的缘故。类似地，据《论语》记载，陈司败问孔子鲁昭公是否知礼，孔子回答知礼，这亦是为昭公避讳。而当陈司败指出昭公娶同姓之女的行为不合礼法时，孔子立刻承认错误，引为己过，而未否认、歪曲事实，体现了“直在其中”的原则。
  其二曰：
  国之败辱亦讳，臣子之礼也。虽然，败辱而旋复者则不讳。是故乾时之败不讳，以其旋胜也。讙、阐之取不讳，以其旋归也。③
  人取我国之土地不书，讳之也。至济西则书，后卒归也。不书则后归无因，既归则不必讳矣。战败不书，讳之也。至乾时之败则书，长勺即胜也。④
  李光地指出，《春秋》对于鲁国在诸侯战争中战败、失地等耻辱亦多加以避讳。若是战败后旋胜，或失地后收复，则不必避讳。譬如，庄公九年，鲁国军队与齐国军队在乾时发生战争，鲁国战败。第二年，鲁庄公即在长勺击败齐国军队。故《春秋》书：“八月庚申，及齐师战于乾时，我师败绩”，并未避讳。又如，宣公元年，齐国占取了鲁国济水以西的田地。宣公十年，齐国又将济西之地归还给鲁国。故《春秋》书：“六月，齐人取济西田”，并未避讳。哀公八年，齐国占取了鲁国的讙地与阐地，当年即归还鲁国。故《春秋》书：“夏，齐人取讙及阐”，亦未避讳。
  关于战争方面的避讳，李光地又提出“周讳战，不讳败”的义例。他说：
  鲁讳败，不讳战，败之辱大于战也；周讳战，不讳败，战之辱大于败也。①
  鲁讳败，不讳战；周讳战，不讳败，莫敢与王战者也。战而胜，犹耻也。战之耻甚于败，故讳战，不讳败。②．
  李光地指出，《春秋》在记录周天子参加的战争时，避讳书战，而不避讳书败。因为按照礼法的规定，诸侯是不应该与天子发生战争的。若周天子与诸侯之间发生战争，即便周天子获胜，亦是一种极大的耻辱，且战争本身的耻辱超过战败的耻辱，所以周讳战，不讳败。
  其三曰：
  公及诸侯之大夫盟，诸侯之大夫来盟，皆不书公，亦讳也，非其班也。以此类之，楚屈完来盟于师，盟于召陵，不著其所与盟者，亦为诸侯讳尔。谓嘉屈完之慕义，美桓公之用礼，盖取孟氏所谓“彼善于此”者，君子则于是乎见蛮荆大邦之抗，管子功烈之卑也。③
  高子来盟，楚屈完来盟，旧说未是。圣人妙尽人情，都是内本国而外他国，内中国而外四裔之意。大凡鲁君与诸国之大夫盟，皆不书公，惟书及某盟而已，不肯以我君与诸大夫等也。鲁有难而齐轻之，故使高子来。桓公率众诸侯以临江、汉，倾天下之力，兴问罪之师，而楚子不亲出，仅遣屈完来，皆可耻者。故不著其君使之来，若彼国无君而其臣擅来者，非吾之辱也。独成公于楚师之临，孟献子、季文子不敢出，公自出与公子婴齐盟。书公者，所以著季、孟主忧、主辱之罪。①
  李光地指出，鲁国国君与他国大夫会盟，或他国大夫来鲁国会盟，《春秋》皆不书“公”，以示避讳。这是因为二者的身份地位并不对等，如此会盟有悖于礼法。不单是鲁国国君，有时其他诸侯遇到类似情况，《春秋》亦为其避讳，以示“内本国而外他国，内中国而外四裔之意”。同时，他国国君派大夫前来与我国国君会盟，对我国来说亦是一种耻辱，故《春秋》于此往往不书“使”。因为书“使”意味着这些大臣的出访得到了天子或国君的正式命令，而不书“使”则表示他国无君而其臣擅来，因而不是我国的耻辱。譬如，闵公二年，齐桓公派大夫高傒来鲁国会盟，《春秋》书：“冬，齐高子来盟”，既不书“公”，亦未书“使”。又如，僖公四年，鲁僖公会同齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯的军队侵伐蔡国，胜利后又进攻楚国，楚成王派大夫屈完来召陵的诸侯军中会盟。《春秋》书：“楚屈完来盟于师，盟于召陵”，同样不书“公”，亦不书“使”。唯有成公二年，楚国进攻鲁国，鲁成公亲自到蜀地与楚国公子婴齐会盟，《春秋》书：“十有一月，公会楚公子婴齐于蜀。”李光地认为，这是因为楚国进攻鲁国时，鲁国大夫孟献子、季文子不敢挺身而出，致使鲁成公不得不亲自出面与公子婴齐会盟，所以《春秋》据实直书“公”，以示孟献子与季文子辱及君父之罪。
  其四曰：
  内于外诸侯不言朝，尊内也，聘无不可言者。内大夫于他邦亦不言聘，何也？曰：“鲁于大国，有比年而聘，有年而屡聘，而于天子略矣。故书‘聘’则恶显，书‘如’则词微。以聘行乎，以事行乎，悉以‘如’书之。”①
  李光地认为，《春秋》于鲁国大夫奉命访问他国之事书“如”而不书“聘”亦是为了避讳。因为鲁国极少朝见周天子，却对其他大国聘问频繁，显然有悖礼法。在这种情况下，若直书“聘”则突显了鲁国国君的罪恶，若与因他事赴外国一般书“如”，则较为隐晦，可遮掩其罪。
  最后，李光地指出，《春秋》中虽然存在各种各样的书法与义例，但并不意味着每次碰到相同的情况都必然会使用同样的书法或义例。因为孔子既要借助各种书法、义例来突显历史人物与事件的是非善恶，使读者知所鉴戒，又必须坚持秉笔直书的原则，如实地记录、保存史实，所以《春秋》往往首先以一个或若干个有代表性的例子作为典型，来表明一定的“义”，然后对于其他同类的人物或事件则按照常规或现状直书，而不使用特殊的笔法。而这亦成为《春秋》中的一条基本义例，所谓“义既明则存其实，盖一经之通例也”②。故曰：
  《春秋》义明则从实。如弑君者之绝其属也，义既明矣，则公子之，世子之。五等之讣也，从周室之班，义既明矣，于其葬也，则公之，夫非先谨而后纵也。不明其义于先，是逆僭终无惩也；不存其实于后，是逆僭之迹不著。故前为断，而后为案也。③
  隐无正者，二年以后无正月也；桓无王者，十八年之中，十四年不书王也。正者，诸侯所禀于王；王者，正诸侯者也。下不禀则无正，上不正则无王。桓弑其君，王不讨焉，而生死恩逮，是之谓不正而无王；隐终其位，王命四至，而朝聘奔会无一者，是之谓不禀而无正。然则他君异于此欤？曰：一经之始，于二君见义焉耳。《春秋》书法，见义者，义明则止，其余以常书。①在此，为了更详细地说明“义既明则存其实”这一通例，李光地列举了《春秋》中的一些具体表现与事例。譬如，对于弑君者，《春秋》先削其官爵，绝其为君之臣属，以明其义，而后又书其官爵，以存其弑君之实证。又如，对于去世的诸侯，《春秋》先书其本爵，以明其义，而后又从其僭号，以存其僭越之实证。同样，《春秋》记载隐公一朝的历史，元年之后便不书“正月”，记载桓公一朝的历史，十八年中有十四年不书“王”，这是对于隐公终身未朝聘于周天子，以及桓公弑君，而王不加讨，反而恩命累加的谴责与批判。可是这样的问题并非只发生在隐公与桓公二人身上，但除了隐公与桓公外，《春秋》并未在记载鲁国其他朝代历史的时候使用同样的书法。李光地认为，这是因为隐、桓二公是《春秋》一书里最初的两位国君，故将其作为典型，以申明《春秋》大义。义明则止，故其余部分皆照常书写。而这也再次印证了李光地反复强调的一个观点：“诸经多将首二篇包括全书之义。……《春秋》隐、桓二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弑君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。”②
  类似地，隐公元年，周天子派遣宰咺到鲁国馈赠惠公与仲子的助葬物品，《春秋》书：“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗冒。”桓公八年，周天子派遣家父到鲁国来聘问，《春秋》书：“天王使家父来聘。”庄公元年，周天子派遣荣叔到鲁国赏赐、追命桓公，《春秋》书：“王使荣叔来锡桓公命。”文公五年，周天子派遣荣叔到鲁国馈赠助葬物品，后鲁国为庄公夫人成风举行葬礼，周天子又派遣召伯到鲁国参加葬礼，《春秋》书：“五年春王正月，王使荣叔归含，且赗。三月辛亥，葬我小君成风。王使召伯来会葬。”李光地指出，隐公元年“赗仲子”与文公五年“会成风”两事类似，桓公八年“聘桓公”与庄公元年“锡桓公命”两事亦类似，但“皆名冢宰于前，王不称天于后”，这并非两事在性质或“义”上有什么不同，而是《春秋》“事同则举重，义明则以常书之法也”。①
  综上可见，李光地虽不否认《春秋》中寓有孔子的褒贬之意，但他显然更注重从内外之别、君臣之义等礼法制度与伦理规范的角度来看待、归纳、发明和阐释《春秋》中的各种书法与义例。概括起来，其与朱熹所理解的“诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯”的《春秋》大义内容大体一致，既体现了李光地的朱子学立场，亦从侧面反映出李光地与朱熹在《春秋》义例问题上的异中之同。至于发明《春秋》义例的具体方法，李光地则特别强调“属辞比事”的重要性。关于属辞比事，李光地解释道：“《春秋》之教，所谓‘比事’者，以同类之事相例也；所谓‘属辞’者，考其上下文以见意也。”②换言之，比事就是将同类事物进行比较，属辞就是通过考察上下文来理解经意。李光地指出，属辞比事“此最要紧。岂止《春秋》，凡经书皆然。同中之异，异中之同，不是相比，则道理不能见得确实。况比事属词，《春秋》之教乎？圣人文章，随处不同。褒与贬不同矣，贬之中亦自不同。有贬至十分者，有九分几厘者”③。在他看来，《春秋》中的义例错综复杂、千变万化，书法同中有异、异中有同，圣人的微言大义有时就蕴含于极其微小的文字差别中，若不通过属辞比事的方法，就不可能准确、完整地把握《春秋》书法与圣贤义理。李光地之所以如此重视《春秋》的书法、义例，一方面固然是受到清初传统经典与经学研究复兴的影响，另一方面恐怕亦是由于清初政局与社会的动荡不安，故希望通过对《春秋》书法、义例中蕴含的君臣之义与礼法制度的关注、阐发与提倡来实现其稳定、重塑清初政治、社会、伦理秩序的目的，推动国家由乱而治。
  六 李光坡与《三礼述注》
  清代经学以至于清代儒学的一个显著特征便是对于礼与礼学研究的重视和强调。特别是清代中期之后，以戴震、段玉裁、任大椿、程瑶田、凌廷堪、焦循等皖派考据学家为代表的清代学者，在总结前人研究成果的基础上，对三礼做了细致而深入的校勘、整理、考辨、注解和阐发，“溯源流也，明类例也，综名数也，考同异也，搜遗逸也”①，进而提出了“以礼代理”的思想主张。如凌廷堪曾说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……礼之外，别无所谓学也。……如曰舍礼而可以复性也，必如释氏之幽深微眇而后可，若犹是圣人之道也，则舍礼奚由哉！盖性至隐也，而礼则见焉者也。性至微也，而礼则显焉者也。”②又说：“夫人有性必有情，有情必有欲，故曰‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也；制礼以防之，自冠昏以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性道也。”③
  其实，早在清初，以李光地、李光坡等安溪李氏学者为代表的福建朱子学者就已经开始关注并用力于礼学的研究。他们虽未主张“以礼代理”之说，但亦对礼与礼学的意义和价值十分重视，在礼义、礼制、礼仪等方面都取得了一些研究成果。其中，尤以李光坡积四十年之功所成的《三礼述注》最为突出。李光坡治三礼学不拘门户，择善而从，既大量借鉴、吸收以郑玄、孔颖达、贾公彦为代表的汉唐经学家的治经成果，又受到宋代以后儒者的礼学思想影响，与李光地的礼学研究相互呼应。兄弟二人经常就各种礼学问题展开讨论，《榕村语录》卷十四“三礼”部分的不少观点为李光坡所录，同时亦见于李光坡的《三礼述注》中，可视为二人共同的礼学思想成果。
  《周礼述注》是李光坡完成的第一部三礼学著作，始撰于康熙二十五年（1686），先后历时近二十年，修改八九次，终于康熙四十三年（1704）成书。关于《周礼述注》的撰写缘由，李光坡自述道：“坡昔者年及壮始治《周礼》，患其难读，因求解于今人之所为注者，亦复惘然，后受《注疏》以卒业，得能成诵，而于诂释圣言之法，且微测其端绪”①，遂在李光地的鼓励之下，开始撰写《周礼述注》。其治《周礼》的基本方法是“本述《注疏》，搜索儒先，以相发明，更以愚见次其先后”②，即主要利用郑玄、贾公彦的《周礼注疏》，并搜集、参考其他先辈儒者的观点、解释，使其相互发明，最后提出自己的见解。同时，李光坡还将《周礼》与《仪礼》等经典相互参校，以确保经文“颇少舛讹”，并于“诸儒讲解，随所见到，亦多采摭”③，故能博采众长，而成一家之言。《周礼述注》卷首列有其所征引的诸儒姓氏，计有汉代孔安国、刘歆、杜子春、贾逵、郑众、马融、郑玄七家，唐代贾公彦、韩愈两家，宋代刘敞、王安石、周敦颐、张载、二程、朱熹、吕祖谦、张栻、黄榦等四十家，元代吴澄、毛应龙、邱葵三家，明代何乔新、魏校、徐常吉、王应电四家，清代顾景范、李光地、李钟伦三家，另有不详朝代名号者八家，总计六十七家。④由此可见其搜讨之广、用功之勤，亦略可窥见其研治《周礼》的大体思路与宗尚所在。
  关于《周礼》一书，历代争论极多，或以为非出于圣人之手，或以为存在讹舛错简，故多遭学者改窜。对此，李光坡多不以为然。他批评道：“众说纷罗，或疑信相参，肆其触排，以为非圣之书；或借其大意，敷陈上下，如射策之文；或分割诸官，隶属颠倒。求其切实训诂，开解支条，自信于心，示信于人者，盖鲜欤。”①在李光坡看来，《周礼》确为圣人所作，其中蕴含了上古圣王之义理与大经大法。义理虽可由心传，礼法虽贵乎通变，但学者若欲明礼制之因革渊源与根本准则，则不可不求之于《周礼》。故曰：“唐虞之书，根底数语，夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源，则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书何适乎？传其心者，虽存乎人，酌其通者，虽存乎变，而其正大之情，周密之义，如身焉，其血气之顺逆，至于一毛之拔，皆关于心；如治室焉，数计之书录之细大幽显，皆经于意，所谓以天下为一家，中国为一人者，虽百世而见之也，若揭焉。”②
  李光坡进一步指出，礼与道之间既有联系，又有区别，二者相辅相成，缺一不可。“六经之书言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。”③礼虽以形上之道作为根据，但又具有特定的外在形式，故“道之大原出于天，有废兴而无存亡”，而“礼乐制度一不讲学则扫地无余矣”④。因此，孔子、朱熹等历代圣贤都很注重礼的讲习与礼书的整理编纂，所谓“断简残编，依违顾惜，先圣后圣，为万世虑至深远也”，而李光坡治三礼亦坚持训诂与义理相结合的原则，主张“缘其文，求其义，去其师心武断……原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已”。⑤
  《四库全书总目提要》称“其书取注疏之文，删繁举要，以溯训诂之源，又旁采诸家，参以己意，以阐制作之义。虽于郑、贾名物度数之文多所刊削，而析理明通，措辞简要，颇足为初学之津梁”，又谓：“宋儒喜谈三代，故讲《周礼》者恒多。又鉴于熙宁之新法，故恒牵引末代弊政，支离诘驳，于注疏多所攻击，议论盛而经义反淆。光坡此书，不及汉学之博奥，亦不至如宋学之蔓衍，平心静气，务求理明而词达，于说经之家，亦可谓适中之道矣。”①对于《周礼述注》的特点把握较为准确，可谓持平之论。
  继《周礼述注》之后，李光坡又于康熙五十七年（1718）完成《礼记述注》一书。关于《礼记述注》的撰写缘由，李光坡说道：
  诸经注疏，共最《礼记》。朱子教学者看注看疏自好，然文字浩汗，班史谓说五字之文至二三万言者，盖汉唐讲师之体尔也。……宋末有陈氏《集说》，学者喜其便，祧《注疏》而崇焉。明初为之《大全》，裒然列于太学。坡始受之，窃病其未尽，及读《注疏》，又疑其未诚。如序内称郑氏祖谶，孔氏惟郑之从，不载它说，以为可恨。夫祖谶莫过于《郊特牲》之郊祀，《祭法》之禘郊祖宗，而孔氏《正义》皆取王、郑二说，各为缕列，不特此也。考之全经，自五礼大者，至零文单字，备载众诂，在诸经注疏中最为详核，何妄诋与？又《礼器》篇斥后代封禅为郑祖纬启之，秦皇、汉武，前郑数百年，亦郑预启之乎？又多约《注疏》而成，鲜有新解。时而指《注疏》为旧说，旧说似矣，时而著郑氏曰，《疏》曰，至著郑曰，《疏》曰，盎有德色，若不遗葑菲者。凡此之类，抵冒前人，即欺负后生，何以示诚乎？……至《大全》所集，尤为狼藉，未论其它，彼陈氏方恨孔惟郑从，不载它说，而其首例云一以《集说》为宗，不合者不取，何自悖也。②
  李光坡指出，汉唐经师注解《礼记》虽然广博详核，但失之烦琐，不便阅读，故陈㵆所著《礼记集说》一经问世，便以其浅显简便的特点受到了众多学者的欢迎。明初，《礼记集说》更被奉为科举取士的标准。永乐年间，胡广奉旨编修《五经大全》，《礼记》亦以陈澔《集说》为主，其他古注疏皆废。而李光坡却对《礼记集说》极为不满，既病其说未尽，又疑其心不诚。在他看来，《礼记集说》不仅在注解经文上不能令人满意，且对郑玄、孔颖达《礼记注疏》的批评亦属无的放矢，错漏百出。更为严重的是，《礼记集说》对待郑《注》、孔《疏》的态度十分恶劣，既对其大肆批判，指为旧说，而其本身亦多约取《注疏》而成，了无新意，甚至有意通过对郑《注》、孔《疏》的征引来夸耀自己的广博与大度，可谓“抵冒前人”“欺负后生”的不诚之行。而《礼记大全》既从陈澔之说，批评孔《疏》惟郑《注》是从，而它自身又标榜一以陈澔《礼记集说》为宗，凡不合《集说》者皆弃而不取，可谓自相矛盾。
  因此，与《周礼述注》类似，李光坡研治《礼记》亦采用“本述《注疏》”的方法，扬弃《礼记集说》与《礼记大全》，重新回到郑玄、孔颖达《礼记注疏》的基本立场上，既充分思考、发掘郑《注》、孔《疏》的合理内容，又积极借鉴其注经方法。譬如，他曾称赞郑玄、孔颖达“注疏训说，正当脉络分明，真解经之体也。如陈氏所引，欲深反浅，欲切反泛”①1。同时，他还反对学者随意讥讽“汉唐儒者说理如梦”的风气，认为这是程朱为了“进人以知本”而说的，非程朱之大贤不能道，不能以此否定汉唐儒者在注经上的优点与贡献。对于陈澔杂合《注疏》与诸儒之说所成的《礼记集说》，李光坡亦未全盘否定，而是主张“或仍之，或以《注疏》增其未备，损其枝辞，标‘《集说》曰’，从其实也。凡诸篇皆妄，次第为之条理”②，使读者能够自行判断选择。
  在此基础上，李光坡进一步提出了研究《礼记》的几条方法与原则。首先，李光坡认为应尊重《礼记》的权威性，认真理会其文义脉络，从中把握经典本义，而不应随意怀疑、贬低经典之文，或一味离经言理，务为新论。因此，他批评学者“今于《礼运》则轻其出于老氏，《乐记》则少其言理而不及数，其他整篇完文，多指为汉儒之傅会。逐节不往复其文义，通章不钩贯其脉络，而训《礼运》之‘本仁以聚’，亦曰万殊一本，一本万殊；《燕居》之‘仁鬼神’‘仁昭穆’，亦曰克去己私，以全心德，欲以方轶前人，恐未得其退舍也”①。李光坡相信，《礼记》中记载的孔子之言皆有其来源，并非出于后儒臆造，只不过由于记录者个人资质与理解的不同，难免会出现一些偏差。“《礼运》《乐记》，或云非洙泗微文，私心则疑不惟此也。凡此经及史、子之拾遗掇逸，谓是子言，意皆有自来，但至者有浅深，故所录有完阙耳。”②因此，对于《礼记》中存有疑问的内容，李光坡主张“随分尽心，至有厚薄醇醨之异，则存所疑，以质师友。公然妄骂，窃恐未能信人，徒先失己也”③。其次，李光坡主张《礼记》多为孔门弟子所作，而孔子家传之礼为殷礼，故《礼记》所述多是殷礼。若此，郑玄注解《礼记》多以殷礼为说便有其合理性，学者于此“当推寻究竟，未可遽斥臆说也”④。再次，李光坡主张“解经惟当求意义之合”⑤，不应将不同经文随意牵合比较，以避免出现朱熹所说的“彼此迷暗，互相连累”之弊。最后，李光坡指出，汉唐儒者去古未远，学识广博，在经学上有其长处，故后人治经须尊重汉唐儒者的传经、注经之功，避免“侈口经纬”“广张质文”的弊病。他说：“经文不解，指为傅会，《注疏》曲折，指为支离。然傅会者世近于古，支离者学多于吾，不顾理之是非，而漫为指斥，则将何所承受取信也？”⑥
  由此不难看出，李光坡的《礼记述注》受到了汉学与朱子学的双重影响，并试图将二者统一起来，所以他既强调“本述《注疏》”，又认为这是“朱子之教”。同时，李光坡在引用郑《注》、孔《疏》时，往往对其原文进行删节和取舍，或利用自己的语言加以重新阐述，从而使注解更为简洁易读。故《四库全书总目提要》称其“持是非之公心，扫门户之私见，虽义取简明，不及郑、孔之赅博，至其精要，则亦略备矣”①。
  《仪礼述注》是李光坡《三礼述注》中的最后一部，于康熙六十一年（1722）成书，标志着其三礼学研究的最终完成。其时距李光坡逝世亦仅有一年时间。《仪礼》一书主要记载周代士大夫的礼仪度数，名物繁富，文义古奥，又多讹脱衍倒之处，故于三礼中最称难读。“三礼之学，至宋而微，至明殆绝。《仪礼》尤世所罕习，几以为故纸而弃之。注其书者，寥寥数家。即郝敬《完解》之类，稍著于世者，亦大抵影响揣摩，横生臆见。盖《周礼》犹可谈王谈霸，《礼记》犹可言敬言诚，《仪礼》则全为度数节文，非空辞所可敷演，故讲学家避而不道也。”②为此，李光坡注解《仪礼》用功甚勤，以至“《仪礼》十七篇可以全文暗倍”③。
  李光坡认为，《仪礼》所载之礼有“俭”“节”“均”三大要点。从其基本精神上看，《仪礼》“取其备物，不美其财贿，适其中节，不贵其多仪，贵者不重，贱者不虚，又为之摈相以诏之，成礼以及之，等级相役以授之，故国不费而礼常行，节不越而分各得，终事逮下，皆足不余”④。就其具体内容而言，“《仪礼》十七篇，冠、昏、相见、饮、射、聘、觐、丧、虞、馈食，所著其上下。衣服、冕服、丝衣、朝服、布衣、瓦尊、漆器、绤幂、萑席、牲狗、羊豕体、骨肉仪、黍稷、葅醢，乃定上下位著。室堂、帘阶、东西、门庭、坐立、远近、升降、裼袭、君父报礼、臣子拜伏，有数有度，乃及均惠。冠昏、媵御、饮射之钟人、阍人，馈食之私臣，有司皆与献酬，自尊及卑，次第以至，吉无止怠，凶无陵节，信俭矣，节矣，均矣”①。乍看之下，这些仪节度数似乎“至繁而非便”，其实“条理而精简”，故能使“敬意嘉于神人，欢心美于大小”②。另一方面，李光坡又提醒人们，切忌因其杂碎细小而轻视了这些仪节度数，以为无关紧要。因为“杂也，小也，正圣人所谓卑也。礼愈卑，则业愈广”③。何况这些礼仪背后的依据正是至大至善的天理与本性，所谓“大道依之，以为实体，精爽会之，以为守气”④。若要真正将其贯彻实行，“非节欲强力者，不足以终其事；非心存无放者，不足以纪其数；非忠厚惨怛者，不足以致其情”⑤，君子可不慎乎？
  李光坡进一步指出，古礼于后世失落已久，遽复不易。若要复礼，则必须立定志向，并从“俭”“节”“均”三方面致力。“由今之礼，师古之意，服食用器，靡而朴之，俭可复也。上骄下谄，酌而通之，节可复也。尊者成礼，而后及次，贵者成礼，而后及贱，均可复也。文不相袭，道则不变，人自不复，非复之无由也。”⑥至于礼仪节文历来聚讼不休，无法统一的问题，李光坡认为这是由于“诸儒不分经传之失也”⑦。在他看来，《周礼》《仪礼》为经，其中集中保存了三代之礼，而《礼记》与《春秋》三传，以及子、史中谈及礼的内容都是传，是对经的解释、说明和补充。因此，议礼者须以经为主，以传为辅，“以传博经之详略，以经正传之是非。扬子谓，众言淆乱则折诸圣，圣存则人，圣亡则书，其统一也。知其统一，何聚讼之二乎？”⑧他举例道：“如郊社，《左氏》《公羊》《曲礼》皆言不卜，《谷梁》言卜，而《冢宰》有卜日则言卜，得矣。《晏子春秋》言四时祭祀皆用孟月，而《大司马》明著四仲则仲月，得矣。”①
  由于《仪礼》主要记载的是具体的礼仪节文、名物度数，所以注解《仪礼》十分考验学者的训诂考据工夫。李光坡治《仪礼》虽然亦主要采用郑玄、贾公彦的《仪礼注疏》，总撮大义而节取其词，并间取诸家异同之说附于后，但在采择取舍之间仍不免瑕瑜互见。譬如，关于《士冠礼》中的“母拜受，子拜送，母又拜”，李光坡解释道：“‘母拜受’乃受脯而拜，非拜子也。妇人于丈夫皆侠拜，于子亦然，非先拜子也。”②四库馆臣称“其义最允”③。关于《丧服》中的“夫之所为兄弟服，妻降一等”，万斯同以此为嫂叔有服之证，而李光坡则表示反对，亦不认同贾公彦“夫之从母”之说，主张这里的“兄弟”应指姊妹。他引《仪礼注疏·丧服·小功》章“夫之姑、姊妹、娣姒妇，报”的注释“夫之姑、姊妹，夫为之期，妻降一等，出嫁小功，因恩疏，略从降，故在室及嫁同小功”，认为“兄弟盖指姊妹女兄弟也。季野失检，当再详之”④。对此，四库馆臣亦称赞其“深有抉择”⑤。
  同时，四库馆臣对于《仪礼述注》亦有所批评，认为其书在征引郑《注》、贾《疏》时存在删削不当的问题，而旁采诸家之言亦有未审之处。譬如，《士冠礼》云：“赞者洗于房中，侧酌醴，加柶，覆之，面叶。”郑玄注曰：“洗盥而洗爵者。《昏礼》曰：房中之洗在北堂，直室东隅，篚在洗东，北面盥。侧酌者，言无为之荐者。面，前也。叶，柶大端。赞酌者，宾尊，不入房。”①而李光坡在征引时删去了“侧酌者，言无为之荐者”与“赞酌者，宾尊，不入房”两句。四库馆臣认为“光坡节此二句，则宾不自酌而用赞者，义遂不明，为删所不应删矣”②。《士丧礼》云：“设决，丽于掔，自饭持之。设握，乃连掔。”郑玄注曰：“丽，施也。掔，手后节中也。饭，大擘指本也。决，以韦为之，籍有彄。彄内端为纽，外端有横带，设之，以纽擐大擘本也。因沓其彄，以横带贯纽，结于掔之表也。设握者，以綦系钩中指，由手表与决带之余连结之。此谓右手也。古文丽亦为连，掔作捥。”③而李光坡在征引时删去了“古文丽亦为连，掔作捥”一句。对此，四库馆臣指出：“《注》载古文、今文，最关经义。如《士丧礼》‘设决，丽于掔’，《注》引古文‘掔’作‘捥’。考《管子·弟子职》‘饭必捧掔，羹不以手’；《吕览·本味篇》‘述荡之掔’，高诱注曰：‘掔，古手捥之字也。’据此，则以古文之‘捥’，证今文之‘掔’，义更明晰。而光坡概节之，亦为太简。”④
  又如，《公食大夫礼》云：“饮酒、浆饮，俟于东房。”李光坡引“《注》曰：‘饮酒，清酒也。浆饮，酨浆也。其俟，奠于丰上也。饮酒先言饮，明非献酬之酒也。浆饮先言浆，别于六饮也。’《疏》曰：‘酨之言载，以其汁滓相载，故云酨。饮酒先言饮，此拟酳口，异于献酬酒。六饮为渴而饮，此浆为酳口，故异之’”⑤《公食大夫礼》又云：“宰夫右执觯，左执丰，进设于豆东。”李光坡先引“《注》曰：‘食有酒者，优宾也。设于豆东，不举也。《燕礼》记曰：凡奠者于左。’《疏》曰：‘按下文宰夫执浆饮，宾兴受。唯用浆酳口，不用酒。今主人犹设之，是优宾也。此酒不用，故奠于豆东’”，后又引杨孚之说曰：“按上文‘饮酒、浆饮，俟于东房’，《疏》云‘酒浆皆以酳口’，此又云‘浆以酳口，不用酒。今主人犹设之，所以优宾’，两说抵牾不同。又按下文‘祭饮酒于上豆之间，鱼腊酱湆不祭’。夫鱼腊酱湆不祭，而祭饮酒，则知酒以优宾，但宾不举尔，岂酳口之物哉？当以优宾之义为正。”①由此可见，李光坡倾向于杨孚的观点，认为此处设酒是为了表示优宾之义，并非酳口之物。而四库馆臣则以杨孚之说为非，批评“光坡取之，实未深考”②。
  诚如陈祖武所言：“李光坡萃毕生心力于《三礼》学研究。他在这一领域中所留下的三部著述，虽然只是历代经学家研究所得的汇集，并没有提出具有重要学术价值的创见，但是，不为汉、宋学门户之争所拘囿，‘平心静气，务求理明而词达’，为后来的《三礼》学研究者，也确实提供了一部比较完整的资料。”③