南平市图书馆

从大的方面来看，清初福建朱子学者的经学观主要受到朱熹的经学思想与清初经学复兴的学术背景的双重影响，且这两者的影响都是涉及正反两方面的。首先，清初福建朱子学者因其理学家的身份与立场，自然不满足于以汉唐经学为代表的，以烦琐的训诂、考据、注疏为主要内容与手段，株守先儒传注的经学形态，并且反对那种借提倡经学来否定、批判理学的思想学术倾向。譬如，蓝鼎元提出“说经之家，汉儒为最，至宋而指归乃定”①，认为汉代经学虽盛，但汉儒实未能得圣人作经之旨意。李光地则曰：“自孔孟后，心学不讲，汉、唐儒者，虽读儒书，只以谶纬、文词为事，讲到经济、气节而止，将孔子合外内之道遗却一边，全不从天命之性、自己心上下功夫。所以佛家窥见此意，从内里打叠，便将来提唱叫唤，人都从风而靡”②，指责汉唐儒者读书不讲义理，未能继承、阐发孔孟的心性之学，致使佛家迅速兴起，几乎取代了儒学的地位。此外，李光地亦曾批评“读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究”③，认为治经若不能自得于心，直求经典本义，以发明圣贤之道，而只是一味地重复前人传注，甚至以传代经，则将令儒学陷入停滞与僵化，使人不见圣贤之真意。因此，在李光地看来，陆陇其、吕留良等人名为朱子学者，其实正是犯了汉唐之儒的通病，而未得朱熹的经学精神，虽然“名为遵程朱，何尝有丝毫发明”？
  尽管如此，大部分清初福建朱子学者并未排斥或否定经学的价值与意义，反而相当重视对儒家经典的注解与阐释，力图将理学建立在经学的基础上，取得了不少经学成果。譬如，李光地对于四书、五经等儒家经典皆有广泛的研究，尤其擅长易学，撰有《周易通论》《周易观彖》《周易直解》《诗所》《尚书解义》《洪范说》《周官笔记》《礼记纂编》《春秋毁余》《孝经注》《榕村四书说》等经学著作，又参与或主持编纂了《周易折中》《四书六经解说》《诗经传说》《春秋传说》《书经传说》等书，可谓清初朱子学者中兼擅经学的代表人物。在李光地的影响与带动下，其弟子蔡世远亦重视经学的作用，提倡汉宋并重，兼收并蓄。故张舜徽称：“当康熙、雍正之际，汉宋门户之争，犹未大张。而世远絜长校短，力矫偏枉，殆非张伯行、朱轼辈所逮知也。”①李光地之弟李光坡亦以朱子学为宗，曾次第治十三经与濂、洛、关、闽书，旁及子、史。后更专意三礼，著有《周礼述注》《仪礼述注》《礼记述记》，是清初三礼学研究的代表人物之一。其三礼学“以郑康成为主，疏解简明，不蹈支离，亦不侈奥博，自成一家言”②。李光地从弟李光墺、李光型亦受业于光地，二人皆宗尚理学，兼治经学。李光墺著有《考工发明》，李光型著有《易通正》《洪范解》《诗六义说》，二人还合撰《二李经说》。李光地之子李钟伦受学于光地、光坡，精通三礼、易学，著有《周礼训纂》。
  在不少清初福建朱子学者看来，朱子学的一大优点与长处就在于其对经典与经学的重视和传承。譬如，李光地曾说：“朱子正是孔子传派，其于经书躬行心得矣，而解说处，却字字依文顺义，不少走作，才无弊”③，“朱子之门，守章句，践规矩，故其学于诸家为无弊也。象山之学，见之者慈湖，闻之者姚江，由其言，六经不作可也，文武之道尽矣，虽后有贤圣而焉师乎？”①李光地进一步指出，朱子学的这种“守章句、践规矩”的特点与学风又承自汉儒之学。“今经学久晦，士大夫好尚趋向，庞而不纯，浮华之徒，转相夸毗，独至《蒙引》《存疑》《浅说》《通典》诸书则行于海内，家习而人尚之，翕如也。故尝以为吾闽之学，独得汉儒遗意。明章句，谨训诂，专门授业，终身不背其师言者，汉儒之学也。师心任智，灭裂卤莽者，近代之学也。是二者孰古孰今，孰淳孰薄，后之君子必有辨之者。”②在此，李光地显然给予了汉儒及其经学极高的评价。他将“明章句，谨训诂，专门授业，终身不背其师言”视作汉儒之学的基本特点，并且认为福建朱子学正是继承了汉学的这一特点，从而与师心任智、灭裂卤莽的近代之学即陆王心学相区别。
  清初福建朱子学之所以十分强调经学研究，除了自身固有的学派思想传统外，还直接源自于对王学末流束书不观、游谈无根的学术风气的批判与纠正。譬如，李光地就提到当时经学久晦，士大夫的学术趋向庞杂不纯，“或以经书为习见而自匿于释老之门，或以章句为陈言而自炫于词章之耀”，并且明确指出“今人之弊，则由心疑濂、洛、关、闽之非真宗，有不欲依傍之意。且见其说理明白，遂并理而卑之；谭经平实，遂并经而易之。更加以苟简成习，功利成风，一寓目于谭经说理之书，又畏其劳心，而恶其厉己也。于是欲托他门以遁迹，借末艺以蜚声。此其用心，与唐宋之人何如？而所谓异端小道者，又乌得成就哉！今日须以此为大戒”。③在李光地看来，宋代之前，道统传承一度中断，“士有求道之心而不逢先觉，有立言之志而莫适折衷”，故不免遁于异门或淫于末学，但其人皆实有过人之志尚、迈人之资器与百倍于人之刻苦，并非有意借此以自逃。“其时禅释之徒，皆切实理会身心，而以诗文博雅名者，又未尝不淹贯于经书之义，直以去圣既遥，群言淆乱，故择焉不精，语焉不详，而非其罪也。”①相比之下，明代王学之弊则是学者有意为之，自背于圣贤之道。而对治之法便是返回“说理明白”“谭经平实”的朱子学。由此可见，清初福建朱子学对于经典研究的重视同样根源于明清之际的学术思想变革，亦可视为明末清初经学复兴运动的一个组成部分。但是，与当时某些经学家寻求以经学推翻、取代理学不同，清初福建朱子学者主张回到朱熹通经以求理、寓经学于理学的思路和立场上来，以重新实现经学和理学的统一。
  关于经学的价值与地位，以及经学与理学的关系，清初福建朱子学者大体上继承了朱熹的看法，主张“读书以穷经为本，以明理为至，穷经所以明理也”②。在其看来，经典是圣贤之道的载体，“夫子所留下的书，万理具足，任人苦思力索，得个好道理”③，因而经学在儒学中拥有基础性的地位，学者必须通过研治经典来认识、把握圣贤之道。同时，清初福建朱子学者也注意到，儒家经典特别是六经并不都是为了阐发义理而作，而其之所以具有说理的功能，可以作为理学的基础与依据，很大程度上是由于孔子删述六经的关键性作用。所以李光地赞叹道：“尼山造化在其手。《易》本卜筮之书，《春秋》本记事底档，《书》亦流传的数篇古文，《诗》本风谣乐歌。一经其手，便都道理完备。范围天地，曲成万物，是何等手段。”④也正因为这一原因，后世儒者在研究经典时，不仅要注解经文，训诂考据，以了解经典之本义，还要发明、推演其中蕴含的义理，以契悟历代圣贤之用心。李光地还指出：“三代之道，存于今者，书耳。经书所言，皆当日行事之实也。其有格之于事而不成，推之于道而不合，非经之过，其无乃求之者失其理与？”①换言之，经典既是道与理的载体，又以古代的制度事迹为主要内容，理寓于事，二者是内外一致的。一方面，学者固然要通过对事的考究来发现道理，但另一方面，学者若不能准确理解圣贤之道，其对经典内容的考究亦将于事不成、于道不合。
  因此，清初福建朱子学者在治经讲学中多主张汉宋兼采，既肯定汉儒有传经、注经之功，又表彰宋儒得体道之实，能发明圣贤之义理，试图以理学的立场来融摄经学，为日益流于虚妄的理学重新构筑一个坚实的思想基础。譬如，李光地说道：
  夫经者，天下之公理，非一家之私言，故有后人发明之功不可诬者，亦有前人传述之劳不可泯者。……夫《禹谟》《伊训》《说命》，传道之书，可得而诋与？《春秋》三传，去圣人最近，可得尽訾与？《仪礼》《周礼》，周公经世大法，可得疑且黜与？汉儒守先待后之勤，朱子盖屡称之，后学纷纷之论，其果有当与？夫溯圣经之源流，辩先儒之同异，信而好古，以仰赞尊经崇道之化，学者事也。②
  正心诚意之学，汉儒果不知也，至于说经，岂无是处？合众人之是，皆所以明经也，岂可轻忽扫弃！③
  解经在道理上明白融会，汉儒自不及朱子。至制度名物，到底汉去三代未远，秦所澌灭不尽，尚有当时见行的。即已不存者，犹可因所存者推想而笔之，毕竟还有些实事。不似后来礼坏乐崩，全无形似，学者各以其意杜撰，都是空言。此汉儒所以可贵。④
  《汉书》不可少，许多三代遗制在其中。……至康成注，却不可少，无此，《三礼》无从看起。①1
  蔡世远亦云：
  圣人之道具于经，故必知道而后能明经。然传经亦所以存道。自孟子后，汉儒有传经之功，宋儒有体道之实。汉初，董江都学贯天人，定一尊于孔氏，罢申、韩、苏、张之学，儒之醇者矣。然伏、毛、孔、郑诸儒各有传经之功，不可忘也。有宋周、程、张、朱五先生继起，直接孟氏之传，圣道如日月中天，道统之所由集矣。而其时师友之相与讲习而衍派者，何其盛也。轻汉儒者，以为徒事训诂，而少躬行心得之功。不知代经秦火，汉儒收拾于灰烬之余，庚续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉朝得收尊经之效，定四百年之基。六朝反之而替，唐贞观因之而昌，汉儒之功，其可掩乎？议宋儒者，以为研精性命，恐少致用之实。不知修己尽性，功施靡极，使程朱得大用于世，隆古之治可复也。宋季指为伪学，国随以微。鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明初正学昌明，成弘之际，风俗淳茂近古，嘉隆以后，人不遵朱，学术漓而政纪亦坏，非其明效大验欤？譬之谈周家王业者，汉儒其后稷、公刘、古公也，宋儒其文、武、成、康之盛治也。今尚论文、武、成、康，而忘后稷、公刘、古公之肇基累仁，可乎？然使但称后稷、公刘、古公之能兴周，而不及见文、武、成、康之盛治，其遗憾也，不又多乎？②
  在清初福建朱子学者看来，汉儒有传经之功，使圣人遗经赖以不坠，宋儒有发明之功、体道之实，使圣人之道得以复明，前者构成了后者的基础与前提，后者则是对前者的进一步发展与光大，故二者不可偏废，不应简单地以儒学的某一方面或某一阶段去否定儒学的另一方面或另一阶段。特别是由于汉代去古未远，仍留存了一些上古的文字、制度、名物，因而汉儒在经典文本的注解上拥有后人无法比拟的有利条件与独特优势，不可轻视忽略。故清初福建朱子学者在解释经典方面颇能借鉴汉儒经说，甚至以此来修正朱子学之成说。如李光地在解释《中庸》时说道：
  “至诚之道，可以前知。”自朱子讲得精细。言诚则生明，但却与下“祯祥”“妖孽”“蓍龟”等句不甚紧醒。盖如此，诚则自明，又何须说到“妖孽”“祯祥”及“蓍龟”耶？倒是郑康成粗粗的解一句甚好，言“天不欺至诚”也。盖“祯祥”等亦有不验者，如臧武仲据防，后世芝草生，醴泉出，凤凰见，未必尽验。惟“至诚”与鬼神合其吉凶，无不若合符节者，故必先知而无疑也。盖“不欺”二字即从“至诚”看出，至诚不欺天，故天不欺至诚。其实“至诚”即天也。①
  其解释《诗经》时亦云：
  “天生蒸民”四句，朱子说：“有耳目便有聪明之则，有父子便有慈孝之则，是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”本说得好。康成谓物为性，谓则为情，言“天生蒸民”，其中实在有个性。物，如“为物不二”之物；所谓性，立天下之有也。惟其有此，所以感应于外者，都有个则。他竟于“物”指出仁义礼智之名，于“则”指出喜怒哀乐之名。惟有“物”，故为“民之秉彝”；惟有“则”，故未有好而不在此懿德者。某却从康成说。朱子说下四句，用“况”字转。康成却说天亦好德，所以监周而生山甫。亦觉得更加有味。②
  显然，李光地提出的这些经学观点既带有义理上的考量，也包含了训诂的方法。而李光坡所著《三礼述注》更是以郑玄、孔颖达、贾公彦等人的注疏为主，欲借汉唐诸儒之说全面清理、订正宋元以后被奉为正统的理学家经说。同时，李光地还提到，古代的经典虽不免可疑或可议之处，但皆有其特殊的来源与不可取代的价值，其中往往包含了深刻的义理与重要的制度，后世学者应当信而好古，虚心体察，不能仅仅为了阐述、论证自己的道理就轻易怀疑、否定圣贤之经典，亦不可尽废先儒之注疏。为此，李光地对程子不重前人注疏，多以己意解经的方式就颇有微词，批评其“往往以绝学为言，却起后来菲薄前贤、自我作古一辈人流弊”①。
  需要注意的是，清初福建朱子学者亦非单方面地强调经学为理学之基础，理学依附于经学，而是主张经学与理学相辅相成，互相促进，是一种双向互动的辩证关系。诚然，按照一般的逻辑来看，既然圣贤之道以经典为载体，道理存在于经典之中，那么自然需要通过穷究经典文本来发明义理。但是朱子学者认为，由于经典年代久远，讲诵失传，往往晦涩难读，且圣贤之道有时并非直接说出，而是潜藏于经文之后，尚待推说、引申，故学者仅凭单纯的训诂考据并不能完全领会圣贤的微言大义。在这种情况下，既然程朱已将经典中蕴含的圣贤之道的大旨发明出来，故当程朱之后，学者为了避免多走弯路，甚至误入歧途，便可以借由程朱等理学家对于圣贤之道的阐发来理解经典。因此，清初福建朱子学者既肯定“传经所以存道”“因经以求道”，又主张“知道而后能明经”，从而进一步使程朱之理与孔孟之道、圣贤之经融为一体。
  也正因为这个原因，在读书之序，亦即入道之序的问题上，清初福建朱子学者主要继承了陈淳所强调的“《四子》，六经之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯”②的思路，主张经由周、张、程、朱之书以达于四书，由四书以达于六经。如李光地即云：六经之规模宏阔而辞义简奥，故必以《学》《庸》《语》《孟》为之阶梯；四子之心传不继而纯粹云亡，故必以濂、洛、关、闽为之门户。……由濂、洛、关、闽之书以进于《四子》，由《学》《庸》《语》《孟》之道以达于六经。①
  在他看来，治经以明理为根本目的，因六经规模宏阔而辞义简奥，故须以集中阐述义理的《大学》《论语》《孟子》《中庸》四书为阶梯，而四书中的孔孟之道亦曾失传千载，惟赖周敦颐、张载、二程、朱熹等宋代理学家的发明之功，方使其粲然复彰，故须由濂、洛、关、闽之门户，才能不迷其途，循序而进于孔孟之堂奥。由此不难看出，相较于朱熹强调经传相分，直求经典本义，以摆脱汉唐注疏的束缚，建构一套符合理学需要的新经典解释与经典体系，清初福建朱子学者更为强调借由程朱等理学家的注解与诠释来把握经典，从而巩固、强化孔孟至程朱之间的道统传承，并使程朱等理学家的著作跻身经典之列。
  同时，由于六经、四书与濂洛关闽之书具有不同的性质特点，因而在研究方法与重视程度上亦应有所区别。如李光地提出：“《学》《庸》《语》《孟》，濂、洛、关、闽，不可一日而不精思熟讲者。六经则或且穷一经，务令透彻，随人资性，以渐兼通。若贪多泛涉，则又徒为徇名而无益于得也。”②而蔡世远则曰：“盖尝观于六经、诸子，而后叹四书之语切也；观于古注疏，及有宋以来诸儒讲义，而后叹朱子之心细也。读六经、诸子者，但即四书为权衡焉足矣；读四书者，但研究朱子《集注》及《或问》《语类》诸书以为参会焉足矣。”③综上可见，清初福建朱子学者认为，四书以及以朱熹为代表的宋代理学家诠释四书的著作在治学过程中应先于且重于六经。
  基于这样的经学观，清初福建朱子学者自然要对以阳明心学为代表的自我作古、唯以己意说经，甚至蔑弃经典、直求本心的治学方法进行批判。譬如，李光地说道：
  有明一代学问，凡前人说过的话，便不屑说，却要另出意解。郑世子、韩大司马、杨椒山讲乐，一无承受，直接虞舜；王阳明讲学，便似从孔子后，到他方明白。孔子像豫知后来有这般人，所以说“述而不作，信而好古”。以此定人之学问，百不一失。有所承受，一路考订来者，便是。作而不述，不信而好古者，便不是。①
  所恶于阳明者，直谓四书、五经皆是闲账，直指人心，立地成佛耳。读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究。名为遵程朱，何尝有丝毫发明？当时如蔡虚斋、林次崖、陈紫峰等，已有是病，故阳明等厌之，而有反其道以治之之弊。不知其说固陋处，但就其说以破之足矣。何至大决其藩篱而不顾也？②
  在李光地看来，经典乃天下之公理，非一家之私言，而对经典的研究亦是一个有其传统、渊源，又不断发展、完善的历史过程。因此，即便先儒所言未必尽是，但后人对于经典的理解与解释仍须建立在前人研究的基础之上，充分参考、尊重前人的治经成果。而这一点亦成为判断儒者学问优劣的一个重要标准。凡是学有所承，能在借鉴、吸收先儒研究成果的基础上，再加以考订之功的，其学问便较优胜。反之，若是作而不述、自我作古、惟务立异者，其学问便多差谬。此外，李光地亦承认朱子学在传承过程中渐趋保守、僵化，已难以有效传达经典中的圣贤之道，而王学的兴起正是反其道而行之，以对治朱子学的弊病。但他同时指出，阳明若要纠正朱子后学之弊，只需就其说固陋处进行修正、改革即可，而不应采取全盘推翻、彻底否定的方式，从一个极端走向另一个极端，以致蔑弃经典，变乱圣学，混佛于儒。在清初福建朱子学者看来，学者治学是否以经典为根基，是否重视经典研究，是辨别其学术是非邪正的基本标准。“为学而不本六经，必流为异端邪说、支离固陋之学。故自古今以来名为儒者，无不以穷经为要。”①
  清初福建朱子学者在经学研究中所运用的经学原则与经学方法主要继承了朱子学的经学传统，并因其自身的时代特征与思想背景而有所调整和损益。从大的方面来看，清初福建朱子学者在治经中较为注重训诂考据的作用，主张将训诂考据与义理阐发结合起来，尽量避免以己意解经的错误。譬如，李光地说道：
  读书只赞其文字好，何益？须将作者之意发明出来，及考订其本之同异，文义之是否，字字不放过，方算得看过这部书。②
  今专门之学甚少，古来官制、田赋、冠服、地里之类，皆无精详可据之书。此等必实实考究得源源本本，确有条贯，方好。不然随便著作，有何关系？如浙中万氏礼学，极有佳处，但多是自己做主意，所引经史，只据来证吾此说，不管对面反面，尚有别义。如问官事，要偏在原告，便只取原告干证，不管被告干证；要偏在被告，便只取被告干证，不管原告干证，如此岂能归于至是？③
  万斯大作为清初著名经学家，深研诸经，学识广博，长于考据，尤精三礼、《春秋》。其治经强调“非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失”④，开乾嘉学者经学考据之先声。即便如此，李光地仍批评万氏礼学在考据方面有所欠缺，偏于主观，“多是自己做主意，所引经史，只据来证吾此说，不管对面反面，尚有别义”，可见其对训诂考据方法之重视。
  关于训诂考据，李光地提出：“蔑训诂者无师，滞章句者无得，是故古之言智者曰择。惟能择，其庶几乎。”①这里所说的“择”，主要指基于理性、客观的学术判断。因此，与当时某些经学家在经学研究中所表现出来的凡古必真、凡汉皆好、惟汉是从的武断与教条不同，清初福建朱子学者虽然承认汉儒去古未远，于经典的训诂考据方面多有所得，但并不迷信汉儒的说法，而是能够有所拣择，择善而从，并如实指出其中的错误与不足。如李光地曾说：
  以彭蠡为鄱阳湖，郑康成如此说，后人便不敢易。盖制度名物，比道理不同。道理在人心，可直溯无极，无有分限。至名物制度，恐有传授，便不敢轻易空说。故汉儒错，便承伪袭误，苦不可言。只有孔子，一字无据不轻下。……汉儒说道理无如董仲舒，说制度无如郑康成。董子说不透，郑君多杜撰。朱子比郑君为确当，比孔子尚为无稽。如启蒙之占，“隔八相生”之解，皆排比齐整，便硬断以为如此，其实错处甚多。②
  李光地举郑玄误以彭蠡为鄱阳湖为例，指出汉儒在制度名物的训诂考据上亦多有差错，不可全信。即便名望、学识如郑玄者亦然。从表面上看，李光地似乎是在批评汉儒的训诂考据之学，其实正突显出他对训诂考据的重视与慎重。因为训诂考据与阐发道理不同，道理内在于每个人心中，尚可求诸本心，而训诂考据则主要依赖先儒的传授，有客观的标准，不可轻易空说。若前人一旦犯错，后人便不免承伪袭误，苦不可言。故训诂考据更须严谨慎重，不作无据之论，以免贻误后人。李光地不仅批评汉儒注经多出杜撰，而且指出朱熹解经亦存在不少错误，体现出一种独立客观、实事求是、不迷信权威的学术精神。
  清代学者在训诂考据中特别注重且普遍使用的一项基本方法和有力工具便是音韵学。音韵学本为经学的附庸与小学的分支，最早可追溯到汉魏时期，自《隋书·经籍志》至《四库全书总目》都将有关音韵学的著作附入经部。音韵学虽然历史悠久，但因其内容艰深繁杂，一向被视为“绝学”，较少受到学者的特别关注。尤其是关于古音学的研究，起步较晚，发展曲折，阻碍了人们对于经典的阅读与理解。直至明清之际，随着经学研究的复兴，由于音韵学与训诂考据之间存在密切联系，经过顾炎武等经学大师的重视与提倡，遂由附庸蔚为大国，成为清代的一门显学。清儒对于古音的考据之精，审音之细，皆是前所未见的。尤其是顾炎武，不仅提出了“读九经自考文始，考文自知音始”①的主张与口号，强调“古人之音亡而文亦亡”②，确立了音韵学的特殊地位与价值，而且穷三十年之功著成《音学五书》，破除了叶韵说与传统韵书的束缚，根据《诗经》《易经》等上古韵文材料归纳韵部，得古韵十部，并离析《唐韵》以求古音分合，将入声配阳声改为入声配阴声，从而对古音学诸问题做了较为全面的讨论，建立了以考据学为基础的古音学体系，对于清代音韵学特别是古音学的成立与发展具有开创意义。
  在清初福建朱子学者中，李光地亦精通音韵之学，著有《榕村韵书》《韵笺》《等韵便览》《等韵辨疑》等音韵学著作，又主持编纂了当时最完备的韵书《音韵阐微》，可谓清初较有成就的音韵学家。李光地于当时及前代的音韵学家中，最佩服顾炎武，认为“（朱熹）《诗传》叶韵已好，尚不如顾宁人考据精确，六经皆可通”③，其音韵学研究亦受顾氏的影响最深。对于顾氏音韵学的方法、特点与成就，李光地说道：“韵学不讲，宁人独出究心，直还三代。……前人于唇喉齿舌，或不差，而字之偏旁多不讲，至宁人却讲偏旁，故独有着落。杜、韩用韵皆精当，惟入声不能如宁人。宁人讲入声，直千古未有”①，“顾宁人考订古韵，以经为宗，他书证之，精确不过”②，“近日惟长洲顾炎武宁人氏能古韵，心通其意而又援据极博，足以征之”③，“近时如顾宁人之韵学，梅定九之历算，皆穷极精奥，又确当不易，虽圣人复起，弗能易者”④，又称：“顾亭林《音学五书》是不朽之书”⑤，“顾宁人韵书，真不刊之业，千古杰出，前贤未之有也”⑥，“有顾氏之书，然后三代之文可复，《雅》《颂》之音，各得其所。语声形者，自汉晋以来，未之有也”⑦，可谓评价极高，推崇备至。
  据《文贞公年谱》与《榕村谱录合考》记载，李光地曾于康熙十年（1671）三十岁时问音韵于顾炎武，并由此开启了其对音韵学的终身兴趣与研究。关于这次会面的情况，李光地自述道：
  余始官庶吉士，曾相从为半日话。时余于音学无晓也，宁人举大指示之曰：古者同文，声与形应，凡字旁从某，音必从某。后世不悟音讹，反谓古书为叶，皆非也。《唐韵》承江左末流，部居悉舛，分合之间，纷不可治。今当以《诗》《易》、周秦之文为正，质验字旁，分者并之，合者离之，使古书无二音，然后得复其旧。⑧
  由此可知，李光地在遇到顾炎武之前，对于音韵学并无多少了解。而二人之间的交流虽只有短短的“半日话”，但顾炎武已将其治音韵学的基本原则与方法倾囊相授：一、古书无叶音；二、古音存在于文字声旁中，读音与字形相对应，“凡字旁从某，音必从某”；三、《唐韵》不可靠。研究古音应以《诗经》《易经》等周秦韵文为基础，参考文字的声旁，以归纳韵部，进而对《唐韵》进行离析，“分者并之，合者离之”，以复古音之旧。显然，这三点代表了当时音韵学发展的最新成果，对于音韵学的研究者来说是极为重要的。李光地虽一时难以完全理解，但亦“心识其说”。归家之后的数年间，李光地又“追寻言绪，未达者自以意为之说”①，继续钻研音韵之学。康熙十五年（1676），李光地“既通国书及顾氏音学，至是玩心益熟，乃摘字之习用者，依等韵字母编为《便览》”②。在初见顾炎武七年之后，李光地又得顾氏《音学五书》，并将其与自己这些年的研究所得相互参照，发现自己“所意者幸不谬”，颇为欣喜。此后，李光地便以顾炎武的音韵学理论为基础，加以自己的推阐发明，进一步改进、发展顾炎武所创立的音韵学体系，取得了不少学术成果。
  譬如，李光地所著《榕村韵书》，依韵府次第，重定其通用、独用之条，反对古韵通转之说，又参以古音等切之理，以定今音之分合，颇可刊正俗书分合之误。③其《南北方音及古今字音之异》论证了南北方言及古今字音的不同。其《榕村韵书略例》提出“五音生生”之说，以阿、厄、衣、乌、于为五元音，谓：“夫色不过五，而五色之变不可胜观；味不过五，而五味之变不可胜尝；故音不过五，而五音之变不可胜用也。前世为韵书者，未知五音生生之法，故虽区别有伦，而迷其本始。惟国朝十二字头之书，但以篇首五字，使喉舌齿唇展转相切，而万国声音备焉。盖于韵部，以麻、支、微、齐、歌、鱼、虞为首；于字母，以影、喻为首，独得天地之元声，故可以齐万籁之不齐，而有伦有要也。”①其《翻切法》与《音韵阐微》则以“五音生生”说为理论基础，新创合声反切法，改良了传统的反切。其基本方法为：“上一字择其能生本音者，下一字择其能收本韵者，缓读之为二字，急读之即成一音。……凡字之同母者，其韵部虽异，而呼法开合相同，则翻切但换下一字，而上一字不换。……凡字之同韵者，其字母虽异，而平仄、清浊相同，则翻切但换上一字，而下一字不换。”②故反切上字皆选用无韵尾的支、微、鱼、虞、歌、麻数韵中字，反切下字选用无声母的影、喻两纽字，同时注意用字的清浊、开合、声调，便可实现相切其声自合。如此，就大大改变了旧韵书“用法繁而取音难”的弊端，使反切的用字数量大为精简，拼读更为准确、顺畅，音韵系统亦更加简化，从而在汉字标音史上具有重要的意义，影响于后世者甚大。
  此外，李光地还特别注重利用方言、曲韵以及满洲十二字头拼音方法等材料来研究音韵学，以弥补顾炎武音韵学理论之未备。譬如他说：
  知、彻、澄、娘之为舌音，今存者娘字耳，余三字则皆入齿音，不知自何而变，惟闽广人则尚有之。③
  古人有闭口音，乃今诗韵侵、覃、盐、咸四部，在满字则阿、额、依一头是也。浙江、江西、闽广间此音尚存，直隶及他省皆无之。④
  音韵古人四声并叶者多，不然《诗经》《易经》便不可读。可见乡音虽同文之世不废也。如“遇人之不淑矣”，“淑”字《诗》叶“啸”字。今《孝经》称“叔”还称如“啸”字音，岂不是古音之乡音？……彼处与中州近，古时大抵全是北边的音，及五胡来，便杂之以胡音，而古音反杂。又五代，中原人多渡江，蛮音又反存有古音。如吾闽说话，有将“此”字错去，竟不是一母一等者。若是念书，古音甚多，如有闭口，有入鼻，有轻唇，无重唇，有轻齿，无重齿之类。当日顾宁人每来访问闽音，大称是古音，而人不知。①
  顾亭林足迹几遍天下，而本乡昆腔家所谓《度曲须知》忽略未见，无惑乎怪骂退之错用韵。②
  顾氏之学，以质于《诗》《书》古文，合者为多，至声气之元，歌乐之用，古人所以协律同文之本，则似有未能明者。盖东、冬、江、阳、庚、青、蒸七韵，原为一部，以其元乃一气所生，而用之以协歌曲，则收声必同故也。真、文、元、寒、删、先，及侵、覃、盐、咸皆然。至支、微、齐、鱼、虞、歌、麻诸韵，又各部之根，凡各部中字生音起韵，皆从此而得，应自为一部而通同之，欲其源派分明，故亦别为三部：歌、麻也，鱼、虞也，支、微、齐也。然鱼、虞之韵，能生萧、肴、豪、尤，故萧、肴、豪、尤与鱼、虞同一收声，而可以通用。支、微、齐能生佳、灰，故佳、灰与支、微、齐同一收声而可以通用也。至歌、麻与鱼、虞，虽别部而尤相近，盖古人读“鱼”“虞”字皆如“模”字，读“麻”字皆如“歌”字。缘歌、模两部相近，其收声亦颇同，则鱼、虞可通于萧、肴、豪、尤者，歌、麻亦可通矣。如东、冬七韵，真、文六韵，侵、覃四韵，虽亦支、微、鱼、虞、齐、歌、麻所生，然翻转于齿、舌、唇、鼻间而得之，非喉音直切所生，如萧、肴、豪、尤、佳、灰者比，故各自为部，而不可相通也。③
  又云：
  国书“阿、厄、衣、乌、于”五字，妙得声韵之元，毫无勉强。……五字反复叠呼，便有四万声。《音学五书》所少者，此耳。将来把毛稚黄书及《度曲须知》，择其精要语，附刻于后，便成完书。……毛稚黄及《度曲须知》，亦晓得支、微、齐、歌、麻、鱼、虞七部之字无头，它部之字皆有头。却不知七部乃声气之元，别字都是他生的，无有生他者。如“西邀乌”是“萧”字，“西”是字头，“邀”是字腹，“乌”是字尾。又“支”，乃“真”之头，“都”乃“东”之头，“于”乃“元”之头。韵部自当用此七部居前，以生各部。①
  古今韵部，惟本朝十二字头为得天地之元声，符三代之古法。今昆山乐工及士大夫识韵学者，颇能辨其部分，有条不紊。然一概沿唐人之旧，以东、冬、江等为弁首，终不如本朝字书冠之以辶、ろ、ら一类，其音与支、微、齐、鱼、虞、歌、麻七韵相对，实能生余韵，而不为余韵之所生。推之切字，则亦能切余韵，而不为余韵之所切。②
  毛稚黄书却与宁人互相发。宁人吴人，而不知唱曲。稚黄则本之《度曲须知》，可叶之管弦矣，然稚黄又不知天地元音。元音惟本朝得之。音声起于歌麻，反切起于影晓，本朝起于外地。……自古以来，韵学不知有元音，而本朝合之，非偶然者。人须知古韵，又知唐韵，又须知今所用韵。凡学问皆须如此。③
  李光地一方面指出闽广、江西、浙江等处的方言中多保存有古音，故可利用方言材料进行音韵学研究；另一方面，又以实用为考量，在顾炎武划分古韵十部的基础上，参考、吸收了毛先舒的“收音说”与沈宠绥的《度曲须知》，以收声为依据，将顾氏的古韵十部厘为六部。同时，李光地还受到满洲十二字头拼音方法，以及顾炎武提出的反切起于合声说的启发，将满洲十二字头与“收音说”及古音学、等韵学理论融会贯通，创为“五音生生”之说与合声反切法。
  综上可见，李光地的音韵学研究力图将考古与实用结合起来，既关注考订古韵，以明古音、古文之原貌，又强调“合时谐俗”，能够为一般士人的诗赋、歌乐押韵提供指导和依据。关于前者，李光地对音韵学特别是古音学的研究与提倡，不仅有助于他的经学研究，为其训诂考据古代经典提供了有力工具，如李光地的《诗所》便是以顾炎武的《诗本音》为依据来注解《诗经》，而且在当时顾炎武的古音学理论“知之者鲜”的情况下，坚持、宣传了顾氏的古音学，对于清代中前期音韵学与训诂考据学的发展起到了一定的推动作用。
  当然，作为理学家，以李光地为代表的清初福建朱子学者在治经过程中，仍以阐发经典的义理内涵为最终目的，重视思想的整体理解与融会贯通，而不仅仅止于字词、文句的训诂考据。故曰：“注一部书不容易，若单就一字一句解，有何难？须将一部看成一串，若不能如此，三行外便另成一意，与前矛盾。解至后，便与前相背，自己亦不解所谓矣。”①同时，对于经典中那些晦涩难晓的言辞字句、人事世次与制度名物，李光地亦不主张进行烦琐而无益的训诂考据，而是以明其大义为主、为本。譬如他说：“夫礼乐之用同归，而乐之原本标委，学者盖难言之。以予考其宣幽释滞之故，与其道和之效，其大致可知已。而所以为难言者，毋亦钟律损益，累黍之求，灰琯之验乎？其亦可谓缓于本而急于末，舍其甚明而务之不可知者也。”②又云：“《诗》中显有证据的，自然为某人某事，稍涉游移者，便当空之，愈空愈好，何用实以世系姓名为哉？只是要见其大处。”③
  此外，关于经学研究的具体方法，李光地还说道：
  每艺一经，必尽自家分量，务令彻底方休。艺之之法：一曰熟诵经文也；二曰尽参众说，而别其同异，较其短长也；三曰精思以释所疑，而尤未敢自信也；四曰明辨以去所非，而犹未敢自是也。能于一经上得其门而入，则诸书皆同室而异户者，可以类推而通。古之成业以名世者，其必由此矣。①
  李光地提出，治经首先需要多读熟诵经典文本，只有将多读、精读与熟读结合起来，才能把握经典本义，体会圣贤之道。故曰：“若是要有所得，精熟一部经书，尽可用之不尽。若要酝酿深厚，毕竟是多读多通方得，‘沉浸醲郁’四字最妙”②，“读书不透，多亦无益，然亦未有不多而能透者”③。其次，治经还应尽可能多地了解、参考、借鉴他人的注疏与理解，摒除私意偏见，虚心辨别其同异，较量其短长，以此得出最为合理的结论。故曰：“要通一经，须将那一经注疏细看，再将《大全》细看。莫先存一驳他的心，亦莫先存一向他的心。虚公其心，就文论理，觉得那一说是，或两说都不是，我不妨另有一意。看来看去，务求稳当，磨到熟后，便可名此一经。”④在多读熟诵与参考众说的基础上，学者还须加以精思明辨之功，以释所疑，以去所非，才算彻底掌握一部经典。有了这一基础之后，再由此部经典类推及其他经典，便可触类旁通。
  对于治经过程中出现的与先儒不同的观点、看法，李光地主张“据之于经，经不可见，则索之于理”⑤。换言之，就是以经典文本与义理作为评判、检验经学研究是非对错的基本标准。当然，对于经典中那些确实难以理解的内容，李光地亦主张阙疑，反对穿凿附会，强解硬说。他说：“古法之坏，不坏于无知者，而坏于一知半解者。十分中晓得九分，那一分不解，不肯阙疑，定臆造以求合。承讹袭谬，久且不知其非，而古法之真益晦。圣人云：‘多闻阙疑’，万古读书人，不可易此。”①
  需要承认的是，清初福建朱子学者在经学研究中虽然亦肯定怀疑的学术精神，但从整体上看，与朱熹治经提倡大胆的怀疑辨伪，以至于疑经、改经相比，清初福建朱子学者在这方面就普遍显得较为保守。譬如，朱熹断定《古文尚书》的《孔传》与《孔序》为伪，怀疑《古文尚书》亦伪；认为《大学》古本存在阙文错简，故有移文补传之举；又指出《孝经》部分为伪，其内容混杂拼凑，且多悖理之言，疑非圣人所作，而出于后人附会，故将《孝经》重排次序，并加以删改。而李光地则认为《古文尚书》及其《孔传》《孔序》皆不伪，主张恢复《大学》古本，并竭力推崇《孝经》，强调“《孝经》道理好到至处”②，“《孝经》所说道理，实在完全”③，“此书道理至足，不当于语言文字间疑之”④。又如，朱熹与王安石在学术思想与政治主张等方面虽然多有不同，但其对于王安石在经学研究上的创新与变革却不乏肯定之辞，不但曾说：“王氏新经尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处”⑤，而且认为王安石对于《周易》《尚书》《诗经》《周礼》等经典的解释值得参考，可与其他学者的经典注疏一起立为家法。而李光地却对王安石变乱旧典的行为极力丑诋，批评“荆公变科举之制亦是，如何将孔子所定之经，竟欲重加去取？去《仪礼》，又去《春秋》，至诋为‘断烂朝报’，而自己作《三经新义》，尽废前人之说，几几欲夺孔子之席。狂妄孰甚焉！论理如此，其见之事可知”⑥。应该说，这种经学上的差别除了与学者个人的学术风格和性格特点有关之外，主要还是受到不同时代的思想背景与学术风气的制约和影响。以汉唐经学为代表的传统经学研究本就具有相当的保守、守旧倾向，注重师说家法，主张“注不驳经，疏不破注，不取异义”，诸如疑经、改经等行为更是被目为大逆不道。宋代经学从某种意义上来说，正是对于这种经学的破坏与反动，从而呈现出一种活泼、开放、自由之象。而清初则是传统经学复兴，提倡回归原典的时代，学者们普遍对宋明儒者疑经、改经、随意以己意解经的治经方法表示反感和谴责，主张尊重、维护古代经典，以恢复经典原貌，尽黜宋明儒新说。当然，这其中亦不乏一些例外情况，但从总体来看，此种治经风气在清初经学家身上还是表现得比较明显的。而清初福建朱子学者生逢其时，虽不能如某些经学家那般激进，但在治经方面也不可避免受到其影响。另一方面，由于清初各派学者对于理学的批评与挑战，也使得福建朱子学者在对待那些作为理学思想依据．的经典时，更多地采取维护而非怀疑的态度。
  除此之外，经典还是以文字写成的，经学与文学之间自古以来便有着密切的关系。文学是表达、论述、传播儒家思想的重要手段与工具，而许多儒家经典本身亦具有很强的文学性，往往被人们视为优秀的文学作品与后世文学发展的重要源头。站在理学的立场，朱熹主张道德、文章须合为一体，而不可使出于二。故曰：
  夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可掩盖，不必托于言语、著于简册，而后谓之文，但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。姑举其最而言，则《易》之卦画、《诗》之咏歌、《书》之记言、《春秋》之述事，与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛，后世固莫能及。然其所以盛而不可及者，岂无所自来，
  而世亦莫之识也。①
  又说：
  贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者必也光明四达，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。②
  在朱熹看来，圣贤经典之文之所以极盛，并非其有意为之，而是由于有义理之实充实其中。反过来说，若义理之实充塞心中，发而为文，必然条理分明，光辉发越。因此，儒者阅读经史百家之文固然是为了明白义理，明辨是非，而非为了提升作文水平，但若义理既明，又力行不倦，使心中光明四达，则其为文自然发越不凡，可爱可传。
  在清初福建朱子学者中，某些学者亦注意到了经学与文学之间的这种联系，并尝试从文学辞章的角度对经典文本和圣贤之意进行分析与阐释。如童能灵就特别喜好《大学》《中庸》之文，并撰有评本。在他看来，好的文字表达可以使所说的义理浑然天成，引人入胜，不仅有利于更好地阐述、传达圣贤之道，而且使得读者兴味盎然，精神感发，易于接受领悟。故曰：“此固不可作文字看，然即作文字看之，正如观造化流行之妙，神味悠然，愈觉道理使人无尽也。”③
  其论《大学》之文曰：
  《大学》“止至善”一传不曾说所谓止至善者如何云云也。首节引《诗》，初现出个“止”来。次节渐现出个“知止”来，如岭月渐上，只引《诗》而咏之。三节以下，节节都只引《诗》而咏之，句句是泳叹淫泆之神，不是将《诗》来下注脚也。故三节“为人子”五句，四节叠下“者也”等句，末节叠下“其”字等句，文情正与歌咏一例。想当日下笔，其胸中悠然，一咏一叹，道理舒徐而出，直有无穷滋味也。盖精微广大博厚之意，皆从笔墨出矣。反复诵之，使人气厚，亦使人心细。如此，何尝碍道理乎？若只是寻行数墨讨生活，则“治国”一章，《桃夭》三节引《诗》处，乃为剩语矣，岂传者意哉？写后看此条，只当云四节“道学也”等句，末节“贤其贤”等句，今拈者也，及其字，便觉人纤巧。“治国”章重叠往复，吟哦提唱，上一半已自与末三节咏叹淫泆处一般文势，一样神理。故正说了一番，便引出三《诗》来，以终之圣贤道理。既精熟而其心至诚，说向此一事时，便全神俱动，淫之泆之，而不自已也。归太仆论《史记》，说到有兴头处，就歌唱起来。想临文时，圣贤亦犹人情也。……“平天下”章甚长，难细说。然有一处，是“《泰誓》曰”一节，每讲章于上文理财之后，硬起用人话头，文理殊不相贯。后只从上文一气读下，始知上二节《楚书》、舅犯之言已过脉矣。盖《楚书》二节有许多“为宝”字是缴上文，然“以善为宝”“仁亲为宝”云云，则已说到仁贤为宝处矣。故《泰誓》节与《楚书》二节一例，其曰“殆哉”“有利哉”便是与上“不以为宝，以善为宝”之意同一调也。故愚谓此处转关，当从《楚书》二节，一面缴上，即一面起下来，有不转而转之妙，故至下面便直就用人说也。况“《楚书》曰”“舅犯曰”“《泰誓》曰”三处文势叠叠，而下语既相引道理，亦相因而出也。此是确然处。今但就本文玩之，便见虽与章句稍不同，然正自于理无碍也。若将“仁亲”字、“有利哉”字太泥，便非古人有意无意之妙。①
  其论《周易》之文曰：
  愚尝读《易》，观夫子赞《易》处，知是反复玩味之余，不觉赞叹耳。其文分明可见也。其每爻小象之下，或只添一字，或只改一字，或反有似重复者，皆只是赞之也。故尝谓夫子赞《易》，只如今人看文字下圈点，但一点出，便有一番精神道理也。①
  童能灵以《大学》和《周易》为例，对于经典的表达方法、文辞特点、写作意图等细节方面的内容作了较为具体的分析、讨论。其中，童能灵对于经典如何做到感发人心显然特别关注。因为这既是直接关系到经典的教育、教化功能及接受、传播效果的重大问题，又是文学作品的一大长处与追求目标，二者之间完全可以相互影响，相互借鉴。童能灵还指出，借用文学的视角与文学的方法对经典进行阅读、分析和体会，虽然与训诂章句之学有所不同，但同样能发现其中的圣贤之道，于义理并无妨碍。同时，借鉴文学的方法研究经典还有其优势所在，即有助于领会圣贤的言外之意。相反，若太过于关注一字一词的训诂考据，则不免拘泥之弊，容易错失古人为文的深意与妙处。