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朱熹作为宋代理学家的主要代表，自然以阐发义理为其经学的基本特色与主要内容，这一点应无疑义。但是，与包括程门学者在内的许多宋代儒者不同的是，朱熹在强调义理解经的同时，亦不鄙弃训诂考据。譬如他说：
  某寻常解经，只要依训诂说字。⑤
  某于文字，却只是依本分解注。⑥
  某解书，如训诂一二字等处，多有不必解处，只是解书之法如此。亦要教人知得，看文字不可忽略。①
  由此可见，朱熹不但不排斥训诂，反而对其颇为重视，将其视为解经的一项基础方法与必要工夫。为了强调这一点，朱熹甚至在自己的经学研究中有意突出了训诂方法的使用，以此为其他学者树立榜样。
  朱熹之所以如此重视训诂考据，与其追求经典本义的思想密切相关。在他看来，圣人之道载于经典，须通经以明理，但由于经典制作的时代久远，其中的字词意思、名物制度多已发生改变，今人难以直接了解，训诂考据就成为通晓经典本义的必要前提与手段。因此，朱熹主张在治经中将义理阐发与训诂考据结合起来，使所发之义理建立在经典本义的基础上。故曰：
  字画音韵是经中浅事，故先儒得其大者多不留意。然不知此等处不理会，却枉费了无限辞说牵补，而卒不得其本义，亦甚害事也。②
  字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明，而无疏易凌躐之患矣。③
  学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。曾见有人说《诗》，问他《关雎》篇，于其训诂名物全未晓，便说：“乐而不淫，哀而不伤。”某因说与他道：“公而今说《诗》，只消这八字，更添‘思无邪’三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其他三百篇，皆成查滓矣。”④
  在一般理学家眼中，训诂考释文字音韵乃是“经中浅事”，并不值得注意。而朱熹恰恰认为这样的“浅事”关系重大，不可忽略。若不首先理会训诂考据，那么花费再多的力气去推演发挥、牵合弥缝，也不可能真正得到经典的本义。在此，朱熹明确提出了先“字求其训，句索其旨”，而后“意定理明”的治经次序。若连经文的基本含义都尚未弄清，又谈何求道明理呢？即便是谈及义理，亦不过是流于空谈而已。例如，朱熹就曾批评张无垢的《中庸解》“文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也”①。具体而言，朱熹要求学者先读经典正文，记得注解，成诵精熟，然后将注解中训释的文意、事物、名义，以及经文大旨、联结枢纽处都一一了解，再加以融会贯通，使其完全融入自己的思想中而无疑义，仿佛是自己做出来的一般，这样才能超越经典的字面意思，透悟其背后的圣人本意，才是真正的为己之学。他还举《诗经》为例，认为学者若于其中的训诂名物全然不晓，只是简单地重复“乐而不淫，哀而不伤”与“思无邪”等几句宗旨，虽完全符合传统的观点，但是毫无意义，不但不能完整、具体地理解圣人作《诗》之本意，而且对于自身的为学、修养全无益处。
  当然，朱熹并未主张对于经典特别是五经中的所有内容都要进行逐字逐句的详细训诂考据，因为这样既不现实，也无必要，反而会导致烦琐解经或穿凿附会的弊病，以致遮蔽了经文的本义。但是，朱熹同时强调，对于经文中重要的字词章句与名物度数进行必要的训诂考据是十分有益的，不仅有助于正确理解经文的含义，而且将有力地促进学者对于义理的体会。因为根据朱熹的看法，只有充分掌握了经典中这些有关于自然事物、历史事件、政治制度、礼仪规范等方面的具体知识，并且经过不断的积累，才有可能最终达到对儒家内圣外王之道的完整把握。这一点显然已经超出了汉儒对于训诂考据的理解，既反映了朱熹的格致理论，也与其关于为学过程中“博”“约”关系的思想观点相通。譬如他说：
  今却是悬虚说一个物事，不能得了，只要那一去贯，不要从贯去到那一，如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此，则《中庸》只消“天命之谓性”一句及“无声无臭至矣”一句便了。中间许多“达孝”“达德”“九经”之类皆是粗迹，都掉却，不能耐烦去理会了。如“礼仪三百，威仪三千”，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂名物度数一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百；威仪，须自一百二百三百数至三千。逐一理会过，都恁地通透始得。①
  与此同时，朱熹认为义理对于训诂亦存在反作用，能否准确掌握义理直接关系到训诂考据工作的是非对错。他说：
  凡读书，先须晓得他底言词了，然后看其说于理当否。当于理则是，背于理则非。②
  熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。③
  一般来说，学者在进行训诂考据时，头脑中多多少少已经对所研究的对象有一个整体上的、先在的理解与认识，这将影响到训诂考据的最终结果。而对于儒家经典来说，这种理解往往表现为所谓的“义理”。朱熹不但肯定了这一现象的合理性，而且进一步将义理之当否上升为经学中的一项基本原则与判断标准。这自然与其理学家的身份立场直接相关。按照朱熹的这种理解，义理与训诂二者便在经学研究中形成一种相辅相成、互为因果、互相促进的辩证关系。不过，需要指出的是，朱熹这里所说的“义理”是指符合并来源于圣贤之道或天道的义理，而非一般的个人私见、私意。若以个人私意解经，则是朱熹所明确反对的。
  这种注重义理与训诂相结合的治经原则亦被朱熹广泛运用于其对各部儒家经典的解释中。例如，对于《周易》，朱熹虽然明确指出其为卜筮之书的本义，但同时亦承认以义理释《易》有其合理性与历史根源。前者主要指《易》之图、象与卦爻辞，而后者则以《易传》的产生和发展为代表，最早可以追溯到孔子所作的“十翼”。对此，朱熹说道：
  上古民淳，未有如今士人识理义峣崎，蠢然而已，事事都晓不得。圣人因做《易》教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。①
  《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教为法者不得不异，而道则未尝不同也。②
  由此可见，《周易》本身兼有卜筮与义理两义。《易》从以卜筮为教到以义理为教经过了一个历史演变过程，其教法的改变是以客观的时势与民众的需要为转移。在朱熹看来，自秦汉以后，“考象辞者，泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者，沦于空寂，而不适乎仁义中正之归”，唯一能“因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者”，只有程颐的《易传》而已。③因此，朱熹虽对程氏《易传》脱离《易》之卜筮本义而谈义理的做法颇为不满，但若单纯出于义理解《易》的立场而论，则又称赞程氏《易传》“义理精，字数足，无一豪欠阙”，“只说道理处极好看”。④
  朱熹进一步指出，以义理解《易》的合理性正是根源于它的卜筮本义，《易》的象数、卜筮背后潜藏着义理的因素。他说：
  圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理则有是象，有是象则其数便自在这里，非特《河图》《洛书》为然。盖所谓数者，只是气之分限节度处，得阳必奇，得阴必偶，凡物皆然，而图书为特巧而著耳。于是圣人因之而画卦。其始也，只是画一奇以象阳，画一偶以象阴而已；但才有两，则使有四；才有四，则便有八；又从而再倍之，便是十六。盖自其无朕之中，而无穷之数已具，不待安排，而其势有不容已者。画卦既立，便有吉凶在里。盖是阴阳往来交错于其间，其时则有消长之不同，长者便为主，消者便为客；事则有当否之或异，当者便为善，否者便为恶。即其主客、善恶之辨，而吉凶见矣，故曰“八卦定吉凶”。①
  圣人因观察天地自然之法象而画卦，而天地自然之法象则是阴阳之理的外在表现。故追根溯源，圣人乃是依据阴阳变化之理而画卦，卦成则数具，而吉凶亦因阴阳二气的消长、当否而定。换言之，《易》中显示的象数与吉凶皆以理为最终根据。因此，朱熹认同蔡元定“看《易》者须识理、象、数、辞，四者未尝相离”的观点，提出：“有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”②反过来说，《易经》既成，阴阳之理即蕴含于《易》之象数与卦爻辞中，并通过象数与卦爻辞表现出来。后之学者治《易》，必须由《易》之象数与卦爻辞而得其义理。“今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事，使上自王公，下至民庶，所以修身、治国皆有可用。”①“程先生说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。”②因此，朱熹本人在注解《周易》时，既注重以图书、象数解《易》，又积极通过对图书、象数与卜筮之辞的考释与诠释来发明义理，二者无所偏废。
  对于《诗经》，朱熹不仅“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之”③，着力训诂考释其中的名物度数、文字音韵，而且注重在明《诗》之本义的基础上以义理解《诗》，“在讽诵中见义理”④。譬如，朱熹从阐发义理的需要出发；将《周南》《召南》视为《诗》学之本，提出：
  凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟《周南》《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。⑤
  武王崩，子成王诵立。周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之筦弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法焉。盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之《召南》。⑥根据朱熹的理解，《周南》诗十一篇，前五篇皆言后妃之德，“其词虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也”，《桃夭》《兔置》《芣莒》言家齐而国治之效，《汉广》《汝坟》见天下已有可平之渐，《麟之趾》则为王者之瑞。①《召南》诗十四篇，《鹊巢》至《采苹》四篇“言夫人大夫妻，以见当时国君大夫被文王之化，而能修身以正其家”，《甘棠》以下诸篇“见由方伯能布文王之化，而国君能修之家以及其国也。其词虽无及于文王者，然文王明德新民之功，至是而其所施者溥矣”。②据此，朱熹认为“二南”虽是周公采自民间的风俗之诗，却体现了文王之世的风化，从中可见国君修身、齐家、治国、平天下之效与文王明德新民之功，足为天下后世所取法。且“二南”之诗被文王之风化以成德，其人皆能得性情之正，故其中虽亦包含男女情爱的内容，却能做到乐而不淫，哀而不伤。“学者姑即其词而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”③与此相对，朱熹又根据道德礼义的标准，将《郑风》《邶风》《鄘风》《卫风》中的二十余篇诗视为“淫奔之诗”，并对其中不符合礼义要求的男女情爱进行严厉批判。由此可见，朱熹将义理思想引入《诗经》解释中，在承认《诗经》多为诗人感物道情、吟咏情性而作的基础上，以理学义理对其进行申说、总结与评价，以此建立起一套义理解《诗》的诠释体系。
  对于礼书，朱熹主张将以记事为主的《仪礼》与言理为主的《礼记》结合起来进行考察，在训诂考据古代的仪法度数的同时，阐发其中所蕴含的义理。朱熹认为，“礼者，天理之节文，人事之仪则”④，“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也”⑤。礼的本质是理，礼仪是天理的外在表现，因而发明、阐释礼仪背后作为根据的义理有利于人们更好地理解、遵循礼的规范。反过来说，理又需要通过具体的礼仪表现出来，若无礼，则“许多理皆无安着处”①；若能于行事中处处合乎礼的要求，“便是合天理之自然”②。因此，朱熹也很强调对于古礼的注解、考释，反对离事言理。他说：“古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓‘三千三百’者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。”③
  对于《尚书》，朱熹除了对其中“须着意解”与“略须解”的内容进行训诂考释，并辨《孔传》《孔序》《书序》为伪外，还提出了于二帝三王的言行事迹中“求圣人之心”的观点。朱熹认为，“世变难看。唐、虞、三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”④因此，朱熹推重《尚书》中的“二典三谟”，认为这些篇章“义理明白，句句是实理”⑤。他还特别从《大禹谟》中提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字作为儒家的圣人传心之要与“尧、舜、禹、汤、文、武相传治天下之大法”⑥，并将其与《论语》《中庸》等书中的有关思想相结合，以此阐发、建构理学的道心人心论、执中论与道统论。
  由上可知，五经的本义虽不是为直接阐发义理而作，但由于圣人的言行、举措与创制本身即是天理的体现，是后世学者学习、效法的重要内容，所以朱熹在疏通、考释经文本义的基础上，同时注重发掘、阐释其中蕴含的深刻义理。而对于原意就是为了阐发义理而作的四书来说，朱熹亦选择以训诂、章句为基本手段，通过注解经文的方式来发挥义理，论证己说。譬如他说：
  某解《语》《孟》，训诂皆存。学者观书，不可只看紧要处，闲慢处要都周匝。①
  某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。②
  其述《论语训蒙口义》之作亦曰：
  本之注释，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。然后会之于诸老先生之说，以发其精微。一句之义，系之本句之下；一章之指，列之本章之左。又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。本末精粗，大小详略，无或敢偏废也。……夫其训释之详且明也，日讲焉则无不通矣；义理之精而约也，日诵焉则无不识矣。③
  又述《中庸章句》之作云：
  熹尝伏读其书，而妄以己意分其章句如此。窃惟是书，子程子以为孔门传授心法，且谓善读者得之，终身用之有不能尽，是岂可以章句求哉？然又闻之，学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。是以敢私识之，以待诵习而玩心焉。④由此可见，朱熹对于宋儒离经言理的弊病有着深刻的自觉和警惕，并且对汉儒训诂、章句、注疏等治经方法的作用有着充分的认识。即便是像《中庸》这样的“孔门传授心法”，也不能仅凭心悟，而需要由辞以通其意。这一点既与清代汉学家所提倡的“由字以通其词，由词以通其道”的治经思想相通，也是朱熹经学区别于其他宋学家的显著特征。所以他说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。”①通过这种方式，朱熹将北宋以来理学发展的思想成果尽量吸纳整理、融会贯通后，自然地灌注于儒学原典中，从而寓创新于传统之中，使得程朱之学与孔孟之道紧密联结、相互融合，而无偏离、断裂之虞。
  尽管如此，朱熹治经毕竟以发明圣人之道为根本目的，因而在训诂的过程中不免出现为了阐发理学义理而超出经文原义的情况。譬如，朱熹释《论语·八佾》“获罪于天，无所祷也”为“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥、灶所能祷而免乎”；②释《中庸》“天命之谓性”为“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”；③释《诗经·大雅·文王》“宜鉴于殷，骏命不易”为“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣”；④释《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”为“天命，即天道也。……言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也”；⑤释《论语·先进》“吾与点也”则曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”①这些显然都是朱熹基于理学家的立场，为了阐述、论证理学的理气论、心性论、工夫论而做出的创造性诠释。
  同时，朱熹虽然十分强调对于经典原文的尊重，反对增字解经，但他有时亦会在缺乏由经学考据得出的有力证据的条件下，仅出于义理上的理由与需要，即对经典文本进行修订、增补与删改。譬如，朱熹以“三纲”“八目”为纲领，将《大学》分别经传，移易章节次序，甚至另作134字的内容弥补所谓的“格物致知传”阙文，以此论述自己“即物穷理”的格物致知思想。类似地，朱熹还以义理为依据，将《孝经》分别经传，调整传文次序，并删去了他认为文不通贯、有悖义理的220字内容。
  特别是当训诂考据与阐发义理发生矛盾冲突时，朱熹最终仍选择以阐发义理为重，使训诂服从于义理的需要。譬如，朱熹既已怀疑《古文尚书》为伪，指出其与伏生所传《今文尚书》比较，“今文多艰涩，而古文反平易。……暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易”②，且《古文尚书》“至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚”③，但出于维护、阐发《大禹谟》中“十六字心传”等理学义理依据的需要，朱熹又以“《书》有两体”之说对今文难、古文易的不合理现象曲为解释：
  只疑伏生偏记得难底，却不记得易底。然有一说可论难易。古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓，盘庚劝谕百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。①
  《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》《周诰》《多方》《多士》之类，是当时召之来而面命之，面教告之，自是当时一类说话；至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命。所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓；今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。②
  朱熹提出，《尚书》之文包含了两类不同的体裁，这是造成今古文难易不同的主要原因。《今文尚书》中的《盘庚》《周诰》《多方》《多士》等一类篇章是由古代的口语记录而成，夹杂方言，用于告谕百姓，故当时百姓晓得，而今人难晓；《古文尚书》中的《旅獒》《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》等一类篇章则是当时的诏告文字，出于文臣之手，经过修饰润色，故流传后世仍可通晓。事实上，朱熹的这种解释只是出于推测，并无可靠的证据支持。即便其推测属实，也不过证明《尚书》中确实存在难易不同的两种文体而已，其实并未回答他所提出的何以“伏生偏记得难底，却不记得易底”这一问题。但是，从朱熹的这一做法却可以看出，他并不希望完全推翻《古文尚书》的经典地位，而是主张对其难晓处采取阙疑的处理办法，着重阐发经文中蕴含的义理，以求圣人之心。因此，当其弟子问及“壁中之书，不及伏生书否”时，朱熹回答：“如《大禹谟》又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索，但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也。”③
  总的来说，朱熹所提倡建立的是一种以四书为核心，以训诂考据为基础，以阐发义理为主要内容，以明圣人之道为根本目的的新经学范式。这一范式的建立，是在宋代理学蓬勃发展的思想背景下，吸收、融摄了汉宋经学的有益因素与合理方法，并以理学的基本立场为主导加以整合、重构而形成的，既避免了宋学空谈义理、离经言道的流弊，又扬弃了汉学只重训诂注疏的偏颇，从而表现出兼采汉宋，而又超越汉宋的鲜明特征。可以说，朱熹的这一经学范式是经学与理学相结合的产物，达到了当时经学研究的最高水平，对于后世经学在不同方向上的发展演变都产生了极为深远的影响。如清代经学家皮锡瑞就将朱熹经学视为清代经学复兴的远因，提出：“朱子能遵古义，故从朱学者，如黄震、许谦、金履祥、王应麟诸儒，皆有根底。王应麟辑《三家诗》与郑《易注》，开国朝辑古佚书之派。王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学，而加以扩充，开国初汉、宋兼采之派。”①同时，朱熹以注解经典的方式对传统的儒学典籍进行重新诠释，充分发掘其中的宇宙生成论、本体论、心性论、认识论、工夫论等方面的思想资料，使得儒学思想进一步哲理化、系统化，为儒学的发展注入了新的活力，开辟了新的局面，奠定了宋明理学作为一种新的儒学研究范式的坚实基础。