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朱熹作为宋代理学的主要代表人物与集大成者，必然首先要对汉代经学提出批评：
  汉初诸儒专治训诂，如教人亦只言某字训某字，自寻义理而已。至西汉末年，儒者渐有求得稍亲者，终是不曾见全体。①
  汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多，便是学。②
  早来说底，学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流入释、老。③
  在朱熹看来，汉儒注经专事于名物训诂而疏于发明义理，忽略了对于儒学内在价值的探求，使得圣人之道日渐湮没在琐碎的章句训诂之中，以至于儒学无法有效回应释、道二教的挑战而陷入深刻的危机之中。所谓“（孟子）没而遂失其传焉。则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”④。因此，朱熹特别推崇二程在发掘经典义理，继承圣贤道统方面的巨大功绩，甚至可与孔孟相提并论。他说：“自尧、舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔L子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来，汉、唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！”①1
  朱熹认为，读经、解经应以理解、阐释义理为主，对于圣人之道的体认与契会远比字词的训诂考据更为重要。因此，求道明理才是学者治经的根本目的，训诂注疏只是为了达到这一目的的一种手段。“圣人言语本自明白，不须解说。只为学者看不见，所以做出注解，与学者省一半力。”②切不可将手段当作目的，为注经而注经，以致舍本逐末、本末倒置。在朱熹看来，不仅是注疏，甚至经典本身作为圣人之道的载体，亦是为传道、求道而服务的，只要掌握了圣人之道，也就意味着超越了经典，则经典与传注的有无也就无关紧要了。故曰：“经之于理，亦犹传之于经。传，所以解经也，既通其经，则传亦可无；经，所以明理也，若晓得理，则经虽无，亦可。”③又曰：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”④此即得意忘言、得鱼忘筌之意。同时，朱熹还指出，学者治经不应仅限于对经典文本的解释与阐发，最后还须反诸身心，切己体认，才能实有所得。因为书中的这些道理“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”⑤。所以他强调“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。……自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得”⑥。只有如此，方能将外在的经典文本转化为内在的精神生命，使经学成为一种为己之学。
  以上朱熹的这些看法所体现出来的经学观确实与汉儒有着显著的区别。尽管如此，理学作为儒学的一种基本形态，依然要承认先圣先贤与经典的权威性和真理性，不可能脱离对经典的阅读、理解和阐释。而大部分理学家的思想亦来源于对经典的理解，并通过诠释经典文本的方式来进行表达。即便是出于自得自悟，也必须在经典中寻找依据，与经典相互印证，以此建立自身的合理性与合法性。因此，经典之于儒者的重要性与特殊地位仍是不可取代的。朱熹即云：“上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为学也。”①而汉儒毕竟去古未远，经典讹舛窜乱尚少，又能穷年累月地专力于章句训诂之学，在经典的注释方面自然有其独特的优势。朱熹对于汉儒在传经、注经上的功绩并不讳言，对古注亦多许可，表现出一种客观、公允的态度。譬如他说：
  汉、魏诸儒正音读、通训诂、考制度、辨名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？②
  郑康成是个好人，考礼名数大有功，事事都理会得。如汉《律令》亦皆有注，尽有许多精力。东汉诸儒煞好。卢植也好。③
  《礼记》有王肃注，煞好。太史公《乐书》载《乐记》全文，注家兼存得王肃。又郑玄说觉见好。④
  近看《中庸》古注，极有好处。如说篇首一句，便以五行、五常言之。后来杂佛老而言之者，岂能如是之慤实耶？⑤
  “至诚无息”一段，郑氏曰“言至诚之德著于四方”是也。诸家多将做进德次第说，只一个“至诚”已该了，岂复更有许多节次不须说入里面来？古注有不可易处，如“非天子不议礼”一段，郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位”，甚简当。①
  此外，朱熹亦对汉儒治经的某些方法、原则表示赞赏，认为值得后人学习、借鉴。譬如他说：
  汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。②
  汉儒注书，只注难晓处，不全注尽本文，其辞甚简。③
  尝谓今人读书，得如汉儒亦好。汉儒各专一家，看得极子细。今人才看这一件，又要看那一件，下梢都不曾理会得。④
  其治经必专家法者，天下之理固不外于人之一心，然圣贤之言则有渊奥尔雅而不可以臆断者，其制度、名物、行事本末又非今日之见闻所能及也，故治经者必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是，亦当究其所以得失之故，而后可以反求诸心而正其缪。此汉之诸儒所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘，而不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风俗终是淳厚。⑤
  传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意最好。疏亦然。⑥
  盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。①
  由此可见，朱熹虽然认为汉儒未识圣人之道，但并不因此抹杀汉儒在经学上的成就与长处，甚至承认二程与自己说经亦有不及之处，这一点尤为其他学者所不能及。针对宋儒中流行的鄙薄汉儒、废弃传注的不良风气，朱熹就曾屡次予以批评纠正。他说：“秦、汉诸儒，解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际似已平允。若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄而议论偏颇，反不足以服彼之心。”②又说：“摆落传注，须是两程先生方始开得这口。若后学未到此地位，便承虚接响，容易呵叱，恐属僭越，气象不好，不可以不戒耳。”③按照朱熹的说法，汉儒注解经文既然“所得亦多”，又能使“训诂、经文不相离异”，那么学者于此用功深思，更进一层，由言以达意，便可得圣人之道，而汉学、宋学亦可兼容共存。
  朱熹在探讨汉儒经学的是非得失的同时，也对宋学中包含的各种弊端加以针砭，其尖锐处甚至超过对汉学的批评。譬如他说：
  今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦。此今日谈经之大患也。④
  大率近日学者例有好高务广之病，将圣人言语不肯就当下著实处看，须要说教玄妙深远，添得支离蔓衍，未论于己无益，且是令人厌听。若道理只是如此，前贤岂不会说？何故却只如此平淡简短，都无一种似此大惊小怪底浮说？①
  只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不著地。其为害反甚于向者之未知寻求道理，依旧只在大路上行。今之学者却求捷径，遂至钻山入水。②
  窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。③
  从朱熹总结归纳的宋儒谈经“四病”来看，不论是本卑使高、本浅使深，还是本近使远、本明使晦，其病根都在于好谈义理，好为高论，遂脱离经文本义而唯以己意说经。学者为了说明自己的道理，往往不惜故弄玄虚，穿凿附会，强解硬说，以致掩盖了经典的本意，令圣人之道不复可见。此种风气本属理学之流弊，亦可谓由二程开其端。而要对治这一弊病，不仅需要再次确认经典之于儒学的基础性地位，摆正经传之间的关系，还有赖于借鉴汉儒治经的合理方法。例如，针对某些学者解经时注脚成文，注与经各为一事的问题，朱熹认为“须只似汉儒毛孔之流，略释训诂名物及文义理致尤难明者，而其易明处，更不须贴句相续，乃为得体。盖如此，则读者看注即知其非经外之文，却须将注再就经上体会，自然思虑归一，功力不分，而其玩索之味，亦益深长矣”④。而另一些学者解经虽务为简洁，但气象浅迫，兼之玩索未精，涵养不熟，于言语之间多有粗率而碍理处，亦可取法于汉唐之儒。因为前贤说经虽或烦冗，“然其源深流远，气象从容，实与圣贤微意泯然默契”①。
  综上可知，朱熹不但不反对经学，反而相当重视经典的研究和阐释工作，力图将理学思想的论述建立在坚固可靠的经学基础之上。而这一点正是朱子理学与心学的一个显著区别。根据朱熹的观点，格物穷理是学者为学的首要方法和基本工夫。格物穷理虽有“考之事为之著”“察之念虑之微”“求之文字之中”“索之讲论之际”等途径，但由于受到各方面因素的制约，在实践中不免仍以读书为主要方式。而读书的核心与重点自然是儒家经典。关于读书特别是读经的重要意义，朱熹说道：
  盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要必在于读书。……至论天下之理，则要妙精微，各有攸当，亘古亘今，不可移易。唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。其余则顺之者为君子而吉，背之者为小人而凶。吉之大者，则能保四海而可以为法；凶之甚者，则不能保其身而可以为戒。是其粲然之迹、必然之效，盖莫不具于经训史册之中。欲穷天下之理而不即是而求之，则是正墙面而立尔。此穷理所以必在乎读书也。②
  圣人作经，以诏后世，将使读者诵其文，思其义，有以知事理之当然，见道义之全体而身力行之，以入圣贤之域也。其言虽约，而天下之故，幽明巨细，靡不该焉。欲求道以入德者，舍此为无所用其心矣。③朱熹认为，圣贤与经典是合一的，读书的过程即是入道的过程。古圣先贤虽不可复见，但圣贤之道载于经典，若经典之旨不明，则道统之传转晦，故而研习、阐释经典不仅是学者求道入德的必由之路，更是每一个儒者不可推卸的责任和义务。除此之外，经典中还包含了各个方面的丰富知识，所谓“天下之故，幽明巨细，靡不该焉”，能够为儒者的为学、修养，乃至经世济民、治平天下提供具体的方法，指示正确的途径。
  但在心学一派的学者看来，经典对于学者的成圣成德工夫而言，显然不是核心与必要的。如陆九渊就曾自言其学乃“因读《孟子》而自得之于心也”①。在此，“因读《孟子》而自得之于心”与“得之于《孟子》”的意义显然是大为不同的。对于前者来说，《孟子》只是作为一种可能的媒介而存在，并不具有不可替代的绝对意义。用他自己的话说：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”②类似地，陆九渊在鹅湖之会上曾欲向朱熹发问：“尧舜之前何书可读？”③意谓无书亦可成圣。而当有人问其“胡不注六经”时，他直接回答：“六经当注我，我何注六经。”④这些都明白地表现出陆九渊对待经典的态度。但是，离开了经典，圣人之道又将如何发明与传承呢？陆九渊曾作诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”⑤，又谓：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”⑥在他看来，圣人之道与天地之理皆具于心中，任何人皆可自得于心，反倒是外在的语言文字存在被篡改、曲解的可能，故经典并非求道明理所必需。所谓“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”⑦。学者只需反求诸己，存心、养心、求放心，便可发明本心之善。反过来说，“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？”①同时，既然人人心中皆具圣人之道，那么凡人与圣人之间的限隔就被打破，“成圣”便可转换为“成人”。而“成人”的关键则在于尽其所以为人之道，故可曰：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”②
  陆九渊对待经典的这种态度多为后来的心学家所继承。如明初的陈献章亦提倡自得之学，主张舍弃书册，于静中涵养善端，体验心之本体。他说：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也。……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。……存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。”③对于经典，其特提“六经糟粕”之说，谓：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志”④，还屡屡作诗云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。……吾能握其机，何必窥陈编”⑤，“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削。……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”⑥，“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那”⑦，可谓心学家的这类思想中最为激烈、极端的表述。
  而就王阳明来看，其在“龙场悟道”之后曾作《五经臆说》，以经典与所悟之理相互印证，后又作《大学古本旁释》阐释《大学》思想，使其学术具备了一定的经典诠释学的意味。但若进一步考察则不难发现，他这么做的主要目的仍是为自己的心学思想辩护、张目，而并非出于对经典本身的关注，或是注释经典的兴趣。如在《五经臆说序》的开篇，阳明就强调了“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之”的道理，指出圣人之学虽具于五经，“然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳”，并批评“世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也”。①所以他自称其书“不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见”，并告诫学者“观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣”。②此后，阳明更因“自觉学益精，工夫益简易”，遂不复出《五经臆说》以示人，连钱德洪亦不得见。问其故，曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”③可见其对于注释经典的态度。与此相应，阳明反复强调“学贵得之心”，将人的本心与良知视为判断是非善恶的根本准则，所谓“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”④关于经典与心的关系，他说道：“昔者圣人之扶人极，忧后世，而述六经也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”⑤显然，明心才是为学之根本，而经典仅相当于账簿之用。若“不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末”⑥，则为乱经、侮经、贼经。可以说，这方面的思想才是阳明哲学的真正核心与精神所在。
  对于心学的这类治学风格与经典观念，朱熹自然表示反对，并一概将其斥为禅学。他说：
  平日不曾子细玩索义理，不识文字血脉，别无证佐考验，但据一时自己偏见，便自主张，以为只有此理，更无别法，只有自己，更无他人，只有刚猛剖决，更无温厚和平，一向自以为是，更不听人说话。此固未论其所说之是非，而其粗厉激发，已全不似圣贤气象矣。①
  世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间、修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者。……夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。②
  由此可见，在朱熹看来，且不论其说之是非，凡是忽略、厌弃读书穷理而直求顿悟本心的学问都是禅学。与心学相比，朱熹虽然也常常谈到“自得”，但他所说的“自得”主要是指通过读书穷理、涵养心性等方式深造以道而自然得之，并非自得之于内心。故曰：“学是理，则必是理之得于身也，不得于身，则口耳焉而已矣。然又不可以强探而力取也，必其深造之以道，然后有以默识心通，而自然得之也。盖造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于旦夕之间；不以其道者，从事于虚无之中，而妄意于言意之表。是皆不足以致夫默识心通之妙而自得之。必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等，则虽不期于必得，而其自然得之，将有不可御者矣。”③而黄榦亦谓朱熹“其于读书也，又必使之辨其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知；平心易气，以听其所自得”①。可见朱熹的“自得”必须建立在读书精详的基础之上。
  同时，朱熹亦承认凡人之心与圣人之心具有同一性，但这种同一性更多的是一种潜在的同一性，而非现实的同一性，故学者切不可轻易以圣人自居，以己心为圣人之心。相反，人之所以要为学，正是因为“吾之心未若圣人之心”。心未能若圣人之心，则“烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊”②。由浅入深、自近及远、下学上达、循序渐进，历来是朱熹论学的重点所在，而读圣贤之书正构成了学者为学的基础工夫。
  因此，朱熹强调，读书虽不是为学的全部内容，但绝不可废弃读书，否则亦无以为学，无以见道。他说：
  学不是读书，然不读书，又不知所以为学之道。圣贤教人，只是要诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。所谓学者，学此而已。若不读书，便不知如何而能修身，如何而能齐家、治国。圣贤之书说修身处便如此，说齐家、治国处便如此，节节在那上，自家都要去理会，一一排定在这里。来，便应将去。③
  学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。要之，无事不要理会，无书不要读。若不读这一件书，便阙了这一件道理；不理会这一事，便阙这一事道理。④
  人之为学固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。①
  蒙教以“勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信”，此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言，皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓“先得我心之同然”者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。……凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。②
  在朱熹看来，经典与吾心并非了无干涉，经典所载的圣贤之言实乃“先得我心之同然”者，同时亦是判断、检验吾心之所得的标准与根据。因此，研习经典不仅是为了了解义理，更是为了正心、明心、存心，知天地圣人之心元不外乎吾心，而非“欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心、弃吾说以徇先儒之说也”③。