南平市图书馆

格物致知之说出自《大学》，而学者关于格物致知的不同理解往往与其对《大学》版本的选择和改订紧密关联。《大学》一书作为宋明理学最重要的经典依据之一，亦引发学者最多的争议。二程在表彰、阐发《大学》之余，有感于《大学》文义失序，疑有简编散脱，故对《大学》文字各有改订，理正篇次，遂启后儒改订《大学》的风气。此后，各种《大学》改本层出不穷，而关于《大学》文本的考据和改订亦成为宋代以后儒家经学中反复争论的一个基本问题。其中，自然以朱熹与王阳明的两次变动影响最为深远。
  二程虽然怀疑汉唐所传的《大学》旧本存在错简，但并未指出内有阙文，亦未提出“分经厘传”的概念。而朱熹则在二程改本的基础上，不仅进一步调整了篇章次序，而且将全书分为经与传两部分，并作“格物致知补传”以补阙文。这便构成了朱熹《大学》改本的主要特色与最大贡献。按照朱熹的理解，《大学》中提出“明明德”“新民”“止于至善”三纲领与“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”八条目的一部分为经，乃孔子之言，而曾子述之；对三纲领、八条目进行解说与论证的另一部分为传，可分为十章，是曾子之意，而门人记之。在经传两分、纲目对举的结构下，朱熹发现传的部分基本上是按照顺序来逐条解释经中的三纲领、八条目，但其中唯独缺少了对“格物”与“致知”的解释，且将对于“诚意”的解释误置于传文的开头。因此，朱熹将传文中释“诚意”的部分移至“所谓修身在正其心”一章之前，又作“格物致知补传”以弥补本应论证“致知在格物”与“诚其意在致知”两部分内容的缺失。此外，朱熹还调整了“诗云瞻彼淇澳”与“子曰听讼犹吾人”两段文字的位置，亦将其纳入到对三纲领、八条目的解释之中。
  从总体上看，朱熹对于《大学》的改订还是持之有故、言之成理的，并且颇具创造性与启发性。经其改订的《大学》新本由于结构严谨，文义整然，理据圆熟，获得了当时众多学者的遵从。加之元代之后，朱熹的《四书章句集注》在科举中被悬为功令，奉为程式，拥有了来自政治权力的认可与支持，遂使《大学章句》成为日后流传最广、影响最大的《大学》版本。此后，虽然不断有学者对朱熹“移其文，补其传”的处理方式表示不满，尤其反对朱熹自撰的“格致补传”，并提出了各种不同的《大学》改本，但都影响有限，亦未能超出朱熹对于《大学》义理思想的理解，因而无法从根本上动摇朱熹《大学章句》的权威地位。这一状况直到明代中期王阳明的出现才有所改变。
  阳明心学亦以《大学》作为核心的理论依据，但他并不同意朱熹“即物穷理”的格物说，也反对朱熹“分章补传”的《大学》改本。阳明认为，《大学》古本既无错简，也无阙文，其书止为一篇，原无经传之可分，根本无须任何改订。在他看来，《大学》古本恰恰体现出圣人之学简易明白的特点，“且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？”①1因而主张去朱熹之分章而削其补传，以恢复《大学》的本来面貌。可以想象，在朱子学权威的笼罩下，当阳明最初提出这一主张时，必然遭到了众人激烈的非议与责难，连他最亲近的门人弟子亦感到“闻而骇，既而疑，已而殚精竭思”②。但随着王学在短时期内的迅速崛起，以至风靡天下，越来越多的学者开始接受阳明对于《大学》思想的新解释，并改信《大学》古本，遂逐渐撼动了朱熹《大学章句》的垄断地位。
  不过，由于《大学》古本的文字与结构在客观上确实存在不容易说清的地方，所以尽管阳明对于《大学》古本的提倡在当时产生了较大的影响，但并未完全平息人们对《大学》的疑惑，此后仍不断有学者提出新的《大学》改本。同时，由于阳明对《大学》古本的提倡与其对《大学》思想的心学解读直接相关，在明末清初批判王学的思想背景下，不少朱子学者都对阳明挟《大学》古本以售其说的做法大加批判。如张烈即谓阳明“恐人攻己，则援古本《大学》以为据，此挟天子令诸侯之智也；著《朱子晚年定论》，此以敌攻敌之术也。以行兵之权谋，用之于讲学，其心术险谲而技穷可知”③。陆陇其亦言：“阳明之复古本，则不过欲借‘知本’二字自伸其良知之说。……自阳明而后，专以知本为格物者，皆不可究诘。”④张履祥则说：“复《古本》，是姚江一种私意，大指只是排黜程、朱以伸己说耳。今试虚心熟玩《大学》之书，谓文无阙终不可也，谓简无错终不可也，谓经、传辞气无异终不可也，则知《章句》之为功不小矣。”①而吕留良更云：“凡朱子斡补字义，虽本文所无，必须提阐。自隆、万来以注（指《四书章句集注》）为支离，必以浑融脱略为妙，亦本于异学。改复古本《大学》，入室操戈之私意，而微言大义随之澌灭矣。”②相较之下，李光地却能破除门户之见，力主恢复《大学》古本，提出“《大学》初无经传，乃一篇首尾文字”③，而格致传亦不须补，从而肯定阳明恢复《大学》古本的功绩。
  李光地关于《大学》版本的基本看法和主要理由已集中体现在他的《大学古本私记旧序》与《大学古本私记序》中。其文曰：
  《大学》旧本，自二程子各有更定，朱子因之，又加密焉，订为今本。然五百年来，不独持异议者不允，自金华诸子、元叶丞相、明方学士，以至蔡虚斋、林次崖数公，皆恪守朱学而群疑朋兴，递有窜动。所不能冺然于学者之心，补传其最也。地读朱子之书垂五十年，凡如《易》之卜筮，《诗》之雅郑，周子无极之旨，邵氏先天之传，呶呶纷挐，至今未熄，皆能烛以不惑，老而愈坚。独于此书，亦牵勉应和焉，而非所谓心通而默契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍，文从理得。况知本、诚身二义尤为作《大学》者枢要所存，似不应使溷于众目中，而致为陆王之徒者得以攘袂扼腕，自托于据经诘传，以售其私也。缅惟朱子平生用力此书为多，持此有年，廻惶倚阁。又念朱子之道非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔。自当时晚出鲰生，挟难竞质，沛然如江河之决，无闭拒者，则今日之听莹于胸，而援鹑已远，为宜直其所见，待方来之朱子而折中焉。①
  《大学》古本，自二程兄弟所更既不同，朱子考订又异。学者尊用虽久，而元明以来，诸儒谨守朱说者，皆不能允于心而重有纂置，为异论者又无足述也。愚思朱子所补，致知格物一传耳，然而诚意致知、正心诚意，其阙自若也。其诚意传文释体迥然与前后诸章别，来学之疑，有由然已。余姚王氏古本之复，其号则善，而说义乖异，曾不如守旧者之安。欲为残经征信，不亦难乎？夫程朱之学，得其大者，以为孔孟之传，盖定论也。程子之说格物，朱子之说诚意，圣者复起，不能易焉，而余姚皆反之。编简末事，又何足以云？文章制度，今古异裁，以晚近体读古书，则往往多失。何则？其详略轻重，离合整散，不可以行墨求，而必深探其本指者，古人之书也。《大学》之宗，归于诚意，格物明善者，其开端择术事耳。朱子亦既言之，而不能无疑于离合整散之间，是以有所更缉。今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者。若大义一惟程朱是据，汙不至阿其所好，或以为习心入之先者，不知言者也。②
  由此可见，李光地之所以不同意朱熹的《大学》改本，主要有两方面原因。一是朱熹的《大学》改本面世之后，并未取得学者的一致认同，反而激起后人更多的争议，即便在朱门内部，亦不断有学者提出新的改本，且争论的焦点尤其集中在关键的“格致补传”上，这说明朱熹的改订很可能有所未确，不得不让李光地对朱熹的《大学》改本仔细审视，严肃对待。更为重要的是，李光地对于朱熹区分经传、移文、补传的改订方式始终不得于心，无法做到“心通而默契”，故不能苟同。而他之所以主张恢复《大学》古本，亦主要出于对《大学》思想宗旨的把握。针对朱熹的《大学章句》，阳明提出“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补”①作为恢复古本的基本理由。而李光地显然也认同阳明所说的这两点，故称《大学》古本“文从理得”，“今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者”。按照李光地的理解，《大学》首章所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”与“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”即释格物致知，而下一章“所谓诚其意者……故君子必诚其意”即释诚意。由于知本、诚身二义为《大学》之枢要，所以格致与诚意须特别加以强调，而不应使其混杂于众目之中。如此便解释了《大学》古本为何要将论证格致与诚意的两部分内容置于全篇开头，且文体、章法亦与下文释正心、修身、齐家、治国、平天下各部分不一致。同时，因为格物致知乃开端择术之事，属于诚意的工夫，所以“首章格物之义既明，则其继以诚意，非错简也”②。在此基础上，李光地进一步指出，古今文章体裁不同，不能简单地以今人的标准去衡量、裁剪古人之书，否则必然会造成许多失误。因为古人之书内容的详略轻重与结构的离合整散不能仅靠表面上的文字来判断，而必须深入发掘其背后的思想宗旨。据此，李光地认为《大学》原本很可能并不存在如后人所想象的那样的严谨结构，反对以经传两分、纲目对举的严格形式来理解、改订《大学》，而是主张从古本的原文出发，来把握《大学》的思想宗旨。当然，李光地为了表明自身坚定的朱学立场，不免要指责阳明在《大学》义理的阐发上“说义乖异”，皆与程朱相反，主张“大义一惟程朱是据”，但这并不足以证明李光地的《大学》思想完全未受到阳明心学的影响。
  《大学》作为四书之一，经过宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，已成为宋明理学认识论、工夫论与政治理论的基本思想来源和理论依据，构成了新儒学经典系统的核心内容。特别是对于《大学》中三纲领、八条目的具体含义及其相互关系的不同理解，往往成为区分不同学派，甚至是正统与异端的重要标志。因此，大部分理学家对于《大学》版本的选择与改订，就不是一种单纯的经学考据与训诂行为，而是与其特定的思想背景和理论意图紧密关联。譬如，朱熹在《大学章句》中建构的这样一种严密完整、平衡包容的文本结构与思想框架，便是其理学思想体系的直接反映。而他之所以不惜采取补传这样明显有违注疏常规的方式，也正显示出其对格物致知的特别重视，以至于一定要在《大学》文本中为其奠定坚实的理论基础。同样，王阳明之所以一定要推翻朱熹的《大学章句》而改用其他版本，亦是要为他的心学思想寻找一个坚固而又有别于朱熹的经典依据，以便能够更好地与朱子学相抗衡。而恢复《大学》古本对于阳明来说，无论是从思想还是策略上考虑，无疑都是一个相当好的选择。诚如顾宪成所言：“朱子之格物，阳明之致知，俱可别立宗。若论《大学》本指，尚未尽合。要之，亦正不必其尽合也。”①因此，李光地既然主张遵从阳明之说，恢复《大学》古本，其对《大学》思想的理解与阐释必定会受到王学的较大影响。
  具体来说，阳明信用《大学》古本对其心学思想的阐发起码存在两点有利之处。首先，与《大学章句》相比，《大学》古本中被认为是解释诚意的那部分内容被大大提前，置于八条目之首，这就为突出诚意找到了经典依据。②其次，阳明将古本中紧接着释诚意之下的“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”一段视作“引《诗》言格物之事”③，这就摆脱了朱熹提倡即物穷理的格致补传，从而为其利用“心外无物”“心外无理”“心外无学”的心学原则来重新解释格物致知提供了先决条件，同时引出了“诚意工夫实下手处惟格物”①的结论。而这两点在李光地的理学思想中亦可找到相应的表现。关于格物，李光地的解释虽与阳明本人有所区别，但其格物论的某些基本内容与思想倾向却明显受到陆王心学的深刻影响，而与朱熹“即物穷理”的格物论不能尽合。这一点在上一节中已做了比较详细的讨论，此处不再赘述。至于诚意，李光地亦将其称为《大学》的枢纽和宗旨而给予了高度的重视。
  陈来先生曾经指出：“在阳明对《大学》的诠释中，与朱子的基本区别是，诚意和致知受到特别的重视，江西平藩之前他一直以诚意来统帅格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”②换言之，在正德末年揭致良知之教以前，阳明哲学主要表现为一种“诚意之学”。在这一时期，阳明对于《大学》思想的阐释正是以诚意为学问的中心与“头脑”的。所以他说：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣”③，“君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也”④，“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也”⑤。可以说，将诚意作为《大学》思想的核心与为学工夫的首要环节，正是阳明心学的一个突出特点。而当他的弟子意识到这一点，并表示疑问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然”时，阳明回答道：
  《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。①
  在阳明看来，诚意是各种具体为学工夫的根基与统帅，可以保证学者在实际的用功过程中不偏离尊德性的目标和方向而流于支离。也就是说，“唯有诚意能把伦理的优先性明确显示出来，以诚意为核心，《大学》的整个工夫结构才能具有整体的内向性”②。而敬的作用亦已包含在诚意之内，有了诚意这个“大头脑”，就不需要在格物致知之外另添一个“敬”字来与之相对，作为补充与引导了。
  由以上对于诚意的定位与阐释亦可看出，阳明并非孤立地强调诚意在《大学》中的优先性与重要性，而是注意把诚意与格物致知结合起来，使其成为一个紧密联系的整体性结构。所以他说：“不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。”③在此，阳明主要批评的显然是朱熹在《大学章句》中着意突出格物的理解与改订方式。关于诚意与格致的关系，阳明提出，诚意是格致的主意，格致是诚意的工夫。所谓“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。……他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也”④。在阳明看来，之所以要以格致为诚意的工夫，一方面是由于“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣”①；另一方面则由于“意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉”②。而之所以要以诚意为格致的主意，是因为只有在诚意的统率、规范下，才能将格致的对象限定在尊德性的范围之内，使格致的工夫服从于尊德性的目的，从而避免格物致知变为纯粹的求知活动，以确保《大学》实践的伦理优先性。
  对于阳明这种“以诚意为本”的《大学》思想，李光地在大体上亦表示赞同。所以他说：“《大学》之宗，归于诚意。”③又说：“姚江之言曰：‘《大学》只是诚意，诚意之至便是至善；《中庸》只是诚身，诚身之至便是至诚。’愚谓王氏此言，虽曾、思复生，必有取焉。……其言致知、诚意也，则以格物为诚意功夫。夫以格物为诚意功夫，似乎未悖也。”④
  为了论证诚意在《大学》中的核心地位，李光地不仅将诚意与格物致知联系起来，把格致视为“诚意中事”，而且进一步将诚意贯穿于三纲领、八条目之中，使之成为统率《大学》诸工夫的真正灵魂。一方面，李光地以诚意为明德、新民、止至善之要，认为《大学》古本释诚意一章已总括三纲领之意涵，而诚意之“诚”尤为实现三纲领的决定性因素。故曰：
  夫诚则形，形则著，著则明，明则动。至诚而不动者，未之有也。故引《淇澳》以证其表里之符，晖光之盛，感人之深。终之以“盛德至善，民不能忘”，则明德、新民、止至善三者皆总之矣。自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分，有明德、新民之殊，而贯之者，一诚而已。无讼，民之新也。使民无讼，明明德于天下之极也。无情不尽其辞。盖民不自欺，大畏厥志，则民自有指视之严而谨其独也。诚之效，至于如此。①
  另一方面，诚意又是八条目内在的统率和根据，而正心、修身、齐家、治国、平天下等条目皆是诚意的展开与实现。故曰：
  “学”者，格物致知之事，诚意之端也；“自修”者，谨独之事，诚意之实也；“恂慄”“威仪”者，心正身修之事，诚意之验也；至于“民不忘”，则齐、治、均、平之机，诚意之应也。②
  《大学》自均、平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》《孟子》自治民、获上、顺亲、信友，本之诚身也。诚则有以成己，有以成物，而明德、新民、止至善之道在我。所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。③
  又曰：
  盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心者又身之主也，意者又心之主也，故必诚其意，然后可以正心、修身而家国天下可得而理矣。此其先后之序，皆理势之自然。④
  正心、修身统于诚意，无可疑者。若自齐家以下，则本前章明德、新民之义，而有所谓诚以化之者焉，有所谓诚以处之者焉。如一家之观型，国与天下之兴起，非诚不动，所谓化之也。一家爱恶之施，一国赏罚之令，天下人才、财用、用舍、聚散之权，皆必因其公理而我无容私焉，所谓处之也。……后学不察，以谓家国天下别有措置区画而不统于诚意，则非矣。①
  自释正心、修身以至终篇，不过著其展转相关之效，以见一诚之尽乎修己治人之要而已。……语其功之不可阙，则自身、家而国、天下，盖有言行坊表之著，纪纲法度之施，然非诚则无所以行之。故曰：“诚者，圣人之本。”又曰：“王道本于诚意也。”②
  据此，李光地指出，诚意乃《大学》根本要旨，与《中庸》所言“诚身”意义类似，相互呼应。其形式上虽为八条目之一，但地位超出于其他条目之上，不应与其他条目一例看待。所以他说：“所谓‘诚其意’者，经中文法原一变，非无缘故。且以诚意为八条目之一，亦欠轻重，不过节次只得如此说耳。如明善、诚身，《中庸》虽与治民、获上、信友等一例说，然岂可一例看？明善即格致，是诚意中事。到得诚意，则正心、修身功夫皆到，只随时加检点耳。古本原明明白白，特提诚意。诚意总言，即是诚身，故章末便及心体可见。”③也正因为李光地与王阳明一样，将格物致知视为诚意中事，以诚意范围格致，所以他的格致论亦表现出一种鲜明的伦理优先性格。
  同样在此意义上，李光地对韩愈《原道》中包含的《大学》思想表示赞赏，不认可朱熹对于韩愈的批评。在朱熹看来，韩愈的《原道》虽有表彰《大学》之功，但是“其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端，而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣”④。因为根据朱熹的理解，格物致知既是学者为学工夫的起始处，又是《大学》思想体系的根基与核心所在，脱离格物致知的正心诚意是不可靠的，所以韩愈所言止于正心诚意，而不及格物致知，显然犯了躐等的错误，是由于其对《大学》思想理解不足所导致的。而李光地则根据其“以诚意为本”的《大学》思想，认为韩愈引《大学》止于诚意的做法，正是其“所以能识《大学》之意者”。他说：
  《大学》之道，推之至于正心诚意，尽矣。身由是修，家由是齐，国、天下由是治且平。《中庸》《孟子》所谓“诚之者，人之道也”，“至诚而不动者，未之有也”，“凡为天下国家有九经，而所以行之一也”。是故语道至于诚，至矣。《大学》之格物致知，盖《中庸》之明善而所以诚其身者也，不在诚之外也。……诚者，圣人之本也；明者，诚之端也。异氏不明理而自谓诚，则折之之辞，当止于诚意正心，不当上及格致。其所以治心而外天下国家，则不能格物之由也。故韩子引经不完，是韩子所以为《大学》之意者也。①
  在此，李光地再次强调，诚意为《大学》之道的根本，《大学》工夫至于诚意实际上已经完成。果能诚意，则其后的修身、齐家、治国、平天下皆为自然而然之事。格物致知虽在诚意之前，但亦不外于诚意，仍是一种在诚意统率下，以诚意为目的的明善工夫。
  此外，针对程朱在《大学》原有工夫之外另补一个“敬”字的做法，李光地不以为然，主张“敬”不须补，这一点亦与阳明的看法一致。尽管在具体的论述上，二人的说法略有不同。他说：
  《大学或问》中，提出“敬”字，以补古人小学工夫。盖养育德性之功，小学已豫，故大学直截说起。其实“定”“静”等字，即跟小学说来，只应于定静节提明此意，不须添补。②
  自古圣贤言学，未有不以立志、存心为之地者。盖立志则心自存，心存则志益笃，然后以之穷理而思可精，反之于身而德可据也。古之入大学者，皆于小学之中涵养而启发者素矣。故其秀且俊者，必能识所趣向，以定其志，收敛宁静，以安其心，而不患于明善诚身之无本。此节之义，盖小学、大学承接之关要也。后世养蒙无具，而欲遽从事于大学，则无所以为之地者，故程子、朱子以“敬”字补其阙。若以此节为立志、存心、端本之事，则《大学》无阙义矣。①
  李光地认为，朱熹之所以要在解释《大学》时特意另外提出“敬”字，是因为后世之人缺乏小学一段工夫，所以必须以“敬”来弥补小学的培养德性之功。但他同时指出，《大学》首章所说的“定”“静”“安”即是立志、存心、端本的工夫，实际上已经包含了“敬”的意义与作用，完全可以作为格物致知的本源与基础。因此，学者只需于《大学》“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一节中领会、阐明此意便可，不用再另外添补一个“敬”字。可以说，不论是王阳明所强调的以诚意统率格致，还是李光地所主张的以“定”“静”“安”为格致根基，都反映出一种尊德性为道问学之本、尊德性在道问学之先的思想倾向。
  综上所述，不难发现，李光地在义理思想上对于王学的融摄是有意识、有条理、多方面的，其中不乏深刻之处。不论对于朱学还是王学，李光地都不是一味地照搬照抄，而是基于自己的理解与体悟，对各家学说进行批判性的吸收与折中，以此来建构和阐发自己的理学思想体系，从而对清初福建朱子学产生了较为广泛的影响。与许多思想家一样，李光地的学术思想在不同的时期与阶段亦表现出一些不同的特点。相对来说，其早年思想中包含的陆王心学因素较多，可以较为明显地看出其对陆王心学的肯定与融摄，而其晚年思想则更加突出了对于朱熹与朱子学的尊崇，进一步强化了其学术的朱子学立场。究其原因，一些学者认为主要是出于帝王好尚与政治得失的考量，无疑具有一定的道理。①但是，如果就此认定李光地在其晚年为了讨好皇帝、沽名邀宠而完全否定自己此前大半生的学术主张，彻底与陆王之学划清界限，转而盲信朱学，显然也不符合历史事实。
  据《文贞公年谱》与《榕村谱录合考》记载，李光地于康熙三十一年（1692)51岁时，撰《初夏录》成；康熙五十六年（1717)76岁时，讲学福州鳌峰书院，其内容经门人录为《鳌峰讲义》；康熙四十九年（1710）至康熙五十六年（1717)69—76岁间，陆续撰成《中庸余论》《大学古本私记》《中庸章段》《读论语札记》《读孟子札记》，即《榕村四书说》。②在李光地晚年的这些著述中，仍然可以发现不少与陆王心学相近，而不同于朱子理学的思想观点。这一点在与《大学》相关的诸概念的论述中表现得尤为明显。其具体内容在本章各节的讨论中已多有叙及。康熙五十四年（1715），李光地归闽途中道出铅山，谒鹅湖书院，撰《重建鹅湖书院记》一文，对陆九渊的学问、人格仍多有称许。此外，据张叙《榕村语录序》、徐用锡《榕村语录跋》、李清植《榕村语录跋》记载，《榕村语录》由李光地门人徐用锡与光地孙李清植纂辑，其主要内容亦出于二人的记录。③而徐用锡于康熙三十三年（1694）方从学李光地，李清植则出生于康熙二十九年（1690），问学于李光地的时间当更晚。据此可以推测，《榕村语录》主要反映的正是李光地的晚年思想，而其中亦多折中程朱、陆王之语。由是可见，李光地学宗程朱，兼采陆王的思想特点是一以贯之的。李光地晚年虽然有意强化了尊朱的立场，屡屡表示恪守朱学，并奉旨主持编纂《朱子全书》《性理精义》等重要理学典籍，成为康熙皇帝身边最受信任的理学名臣，但在私人的讲学与著述中并未完全改变其一贯的思想特点与学术主张。从某种意义上看，这或许也可以视作清代“公众话语”与“私人话语”相互分裂的一种表现。①