南平市图书馆

作为一名朱子学者，在心性问题上的基本立场与首要观点便是“性即理”。对于这一点，李光地自然表示赞同，并且具体论述了性与理的一致性，以及性与心、理与心之间的差别。但他在阐发这一问题的时候，并不仅仅是重复前人的原话，而是从中引出了自己“理即性”的观点，这就与程朱的旧说有所不同，构成了李光地理学思想的重要基础和鲜明特色。
  关于“理即性”，李光地说道：自汉以下，儒者以气质为性，故程子为之说曰：“性即理也。”言气之中有亘古今不易之理，是之谓性，不可以气为性也。自是至今日，虽人能言理，实未免于以气为理，故宜为之说曰：“理即性也。”言气之中有亘古今不易之性，是之谓理，不可以气为理也。①
  程子言“性即理也”，今当言“理即性也”。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。②
  由此可见，李光地将程朱理学原有的“性即理”改为“理即性”，其中包含着清晰而深刻的思想意图，是对“性即理”说的一种补充和修正，并非字面上的随意更改。而他之所以要在“性即理”之外特别提出“理即性”，主要基于两方面的原因。
  一方面，“理即性”是为了与其“理先气后”的理气论相呼应，以此来佐证程朱的理气论，从而反对某些学者以气为理的倾向。在李光地看来，罗钦顺、蔡清等人否定朱熹的“理先气后”之说，主张“理气一物”，便是以气为理。但要证明“理先气后”，单靠“性即理”往往难以讲清，若说“理即性”则较为明白易晓。故曰：
  是理非即性乎？喜怒哀乐，惟其有仁之理，故有喜；惟其有义之理，故有怒；惟其有礼之理，故有乐；惟其有智之理，故有哀。中乎仁之节，则喜得其理矣；中乎义之节，则怒得其理矣；中乎礼之节，则乐得其理矣；中乎智之节，则哀得其理矣。未发之先，此理充满，坚实于中，若谓无此理，则何以忽然有喜？忽然有怒？忽然有哀乐乎？由此观之，则有条理之处，固即未发之理为之，而可谓之无乎？故谓之“诚”，谓之“至诚”也。①
  性者，生物之本也；气者，生物之具也。由此观之，道、器安得谓无上下？阴阳有终始，天地有混辟，而其性终古不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理、气安得谓无后先？②
  李光地指出，仁义礼智是喜怒哀乐的内在根源。喜怒哀乐未发之时，便有仁义礼智之理充塞心中；发而皆中节，则得仁义礼智之理。若无此先验之理，则喜怒哀乐之情亦无由产生。不仅人有仁义礼智之性，万事万物皆有其性。性作为生物之本，内在并表现于具体事物的现象中，是天地万物生成、运动、变化的原因与法则。性又作为万物之始，存在于天地阴阳之先，天地万物有生灭始终，而性则终古不移，不因具体事物的变化而改变。因此，性与气之间兼具逻辑上的因果关系与时间上的派生关系，性先于气，故理先气后。
  另一方面，“理即性”是要以性说理，为看似外在、抽象的理赋予内在而具体的规定，使学者既不因求高深之理而差于日用，也不因溺泛滥之理而昧于本源。为此，李光地对“性即理”与“理即性”这两个看似相同的命题的不同内涵做了必要的分疏。“性即理”是以理规定性，强调性源于天，真实无妄。而“理即性”是以性规定理，突出了理的普遍性、内在性与伦理性。在宋明理学的思想语境中，理是天地万物所共有的普遍客观的本质、规律与准则，而性则是理在人或事物上的具体体现，主要指仁义礼智等先天内在的道德原则与道德本质。二者之间具有直接的承继关系，在内容上应是完全相同的。但是，由于二者的侧重点略有不同，因而在概念的具体运用与表达上往往可以反映出学者的思想偏向与特殊用意。李光地虽然并不否认“性即理”，但他特别强调“今当言理即性”，显然是将关注的重心放在后者上，希望以此解决“性即理”说所隐含的一些问题。简言之，“理即性”将理的主要内容限制在道德伦理的范围之内，同时将人的道德本性提升到本体的地位，从而凸显了本体的伦理化与人的主体性。而李光地这一思想的提出，明显受到了来自王学的刺激与影响。
  王阳明提出“心即理”说的思想背景亦是程朱理学的“性即理”。上文曾经提到，程朱的“性即理”说突出了本体的普遍必然性与规范意义，试图建立一种超验的理性本体。其负面作用是使性与理很容易被理解为外在于人的、异己的纯客观原则。如何将这种外在的普遍必然原则转化为个体自觉的道德意识与道德行为便成为一个难题。所以王阳明屡屡批评朱熹“析心与理为二”，于事事物物上离心求理，割裂了主体与本体之间的紧密联系。而阳明之所以主张“心即理”，其中一个根本原因正是为了沟通心与理这两个性质相异的范畴，使得先天形式与经验内容、理性与感性、普遍性与个体性在心体中相互融合，以重建心性本体。通过“心即理”的思路，阳明将原本属于心的性质与特点渗入理中，使理既具有先天的普遍必然性，又不与感性存在和经验因素完全隔绝，从而扬弃了理的抽象性与超验性，缓解了心与理、心与性、人心与道心之间的紧张。他又将理纯粹理解为内在的道德法则与道德原理，强调“心外无理”“心外无善”“心外无学”，所以明理、求理便是明善知性，从而为儒者的为学规定了明确的内容与方向。同时，王阳明不以理为心的认识对象，而将其视为主体自身的一个规定，这就体现出道德主体为自己立法的意义，极大地彰显了人作为道德主体的能动性、自主性与自律性。
  阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派继承并发展了阳明以心说理、融合心理的思路，进一步突出了心体中与个体存在相联系的个体性、主观性与非理性特征，倾向于以主体的意志、情感、欲求等因素来说明、规定理，甚至以个体心灵的本然状态为理，主张以一念灵明自作主宰，从而更加强化了人的主体性、能动性，以及良知本体的内在性、经验性与见在性。这种见在良知直接体现并展开于人的日用常行之中。故曰：“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳。”①这一思想发展下去，其结论便是以百姓为圣人，以日用常行为道，所谓“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”②，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”③。因此，儒者既不应忽略内在的德性而去穷索或服从外在、异己的规律或规范，亦不必脱离具体、现实的实践活动而去追求抽象、超验的未发寂然之体，只需在日用常行中率良知而行便可。
  诚然，李光地对于程朱“性即理”的改造并没有像王阳明的“心即理”一样走得那么远，但其“理即性”说在强调本体的伦理性与人的主体性方面确实表现出某些与“心即理”相似的理论特点与思想意图。朱熹曾说：“理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”④由此可见，按照朱子理学的一般观点，性构成了沟通、联系心与理的中间环节。性虽禀受于天，具有先验性、普遍性、客观性等特征，但其作为理在人心中的具体形态，又与经验、个体、主观的心紧密相连，因而性与心之间显然拥有比理与心更为内在和切近的关系。
  “君子所性，仁义礼智根于心。”⑤“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⑥仁义礼智之性作为人的道德本质，根植于人心之中，必然要表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等道德感情与道德意识。性虽不能知觉，但性与知觉亦不能分离。人必须通过知觉来认识性与理，而性也须通过对知觉的支配作用才能将自己实现出来。故曰：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也”①，“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见”②。在此意义上，心与性“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心”③。而李光地正是通过“理即性”这一思想，将外在的天理与内在的心性更加紧密地联结起来，并将理的本质规定为仁义礼智之善性，以回应那些指责朱子学“心外求理”“析心与理为二”的批评。
  因此，李光地所理解的理也就不是冰冷无情的客观规律或绝对命令，而是与天地万物的生成、发展直接关联的性命之理。故曰：
  向以当然者言理，故谓阴阳动静之类，终古不易，终古不乱，是乃所谓当然。当然之为自然，自然之为其所以然也。以其不偏谓之中，以其不杂谓之善。自以为此论当矣。至于蔼然而生，凛然而肃，则以是为落形气而未之道也。既乃思之，大《易》言贞元，孔孟语仁义，皆不离其蔼然、肃然者，而性命之理存焉。且使所谓阴阳动静者，无可爱可慕之实，徒曰不偏之为善尔，则是土苴木札，剂量而食可以疗饥；木叶鹑衣，编袭而衣可以适体也。是天地之间尽泛然无情之物。所谓道者，不过自动自静，出入乎机，而偶与自然者会。此其与庄老之学相去几何，而于吾圣门之道远矣。乃今知所谓善者，即蔼然者善也，即肃然者善也。有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。中也者，所以完此善者也，非谓中善也。④在李光地看来，理固然是阴阳动静之类先验、永恒、普遍必然的规律与原则。但是，如果仅仅以此来理解和规定理或道，那么将使宇宙运行成为一纯粹自动自发的机械过程，从而割裂了天人之间的亲密关系，取消了包括人在内的天地万物的价值与意义。这便与老庄所说的“自然无为”之道相差无几，远离了圣人立教的宗旨。因为以《周易》为代表的传统儒家宇宙论并不以天为与人无关的、纯自然的天，而是选择以人道发明天道，将天的运行类比于人事，以“生”作为天地的根本德性，高度赞颂天道所蕴含的生生之大德，从而赋予自然不断生长、积极刚健的生命性质。故曰：“天地之大德曰生”①，“日新之谓盛德，生生之谓易”②。又曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”③据此，李光地认为，理得自于天，自然具有与天相同的创生性与亲和性，所以理就不能仅仅是不偏不杂之理，还应当是蔼然、肃然的性命之理。其本质特征是善，直接表现为生物、成物。
  根据李光地的理解，“德即性也，故曰：‘天地之大德曰生。’心也者，其生机也；情也者，其生意也；性之德，则其生理也。德有四，曰：元、亨、利、贞，而统之者，元也。元也者，一生生之善而已矣。《孝经》曰：‘天地之性，人为贵。’《记》曰：‘人者，天地之德。’是故天地之性之德返之于身而可知也”④。由是可知，上述性命之理也就是决定万物生存与发展的根本原则，而此根本原则最为集中、完整地体现在人的本性上，亦即是人的道德本质。因此，这种性命之理虽然纯粹至善，超然形气之表，但又根源于这个生生不息、天人合一的现实世界，特别是与人的感性存在和心理感情相联系，带有鲜明的道德品格与生命色彩，这便是李光地所说的“可爱可慕之实”。
  为了进一步突出本体的伦理性与人的主体性，李光地还将“性”提升到宇宙本体的地位，多从本体、本源的角度来描述、规定“性”，显示出一种“以性代理”的思想倾向。譬如他说：
  人物尚有性，岂天地之大而无性？太极者，天地之性也。①
  极也者，纯粹以精之理，至真而无妄，至善而无恶。其为物也不二，其为道也不息。此所谓天地之性，而万物得之，亦各一其性，有若以之为根底标准者然。②
  理即性也，实实有个本体在，即乾之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解“太极”曰：“即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。”极精。③
  天下无性外之物，而性无不在，故浑然太极之全体，无不各具于一物之中。诚也，性也。朱子所以言太极也，即其所以言理也。由是而赋于万物，散为万事，皆此理尔，此性尔。④
  与朱熹以“理”释太极有所不同，李光地更偏向于以“性”释太极，认为“向来都将‘理’字训‘太极’，还有说不去的，惟以‘性’字训，则皆通矣”⑤。他特别重视太极所蕴含的生生之大德，及其作为万物生存、发展所必需的核心与根据的意义，强调太极至真无妄，至善无恶，而这些性质和特点都与李光地所理解的“性”相一致。同时，李光地亦注重从人物之性的角度来理解、阐释太极。他指出，万物之性皆由太极赋予，不仅理一分殊，而且性一分殊。万物所表现出来的具体的道德行为或道德规范虽有不同，但这只是偏向的差异，其背后作为根据的本性则并无二致。若无这点根据，事物就不能存在。而由性无不在，无物不具，可见万物之中皆有太极。“天下无性外之物，即虎狼之父子，蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，他固不能相通，然既有那一件，太极便都全在那一件。”①
  李光地这里所说的作为本体的性固然直接指天地之性，而其实质内容则来源于人的道德属性。朱熹虽然也谈论天地之性，但天地之性在朱熹那里主要仍是一个针对人的概念，即人禀受天理而来的本然之性。而李光地则更为明确地将人的道德属性提升到宇宙本体的地位，将伦理原则作为天地化生与万物存在的根据、法则。由此既保证了道德伦理的先验性与普遍必然性，又保证了本体的至善性。所以他说：“今欲求物之性，总离不了五伦。不特虎狼父子，蜂蚁君臣，雎鸠夫妇，即草木亦然。以类丛生，是其朋友也；有牝牡，是其夫妇也；移树必是花开时，问其故，曰：‘树最护花，欲结子也’，是其父子也。其不能全者，形器限之也。其不能断者，同一性善也。天地与人共此一性，所以万古不易，万古不息。”②性善的实质是生理，生理则在心里，如程子所云“心如谷种”。因此，性是一种内在的规定性，而非外在的规定性。它既有先验的一面，“连天地亦不知其所以然。只是不如此，便过不得”，又与人的心理情感相联系，“只是如此便安，不如此便不安”。③
  关于性与理的关系，李光地进一步说道：
  性者，理之总名耳。著而为道，则有阴阳、刚柔、仁义之两名，而性其合也。④
  性为之主，理者其流也，命者其源也。⑤
  所谓理者，即性命之流行于事物者尔。①
  性者，浑然一无极之真而已。……率之斯为道，散之斯为理，故有涂辙之可循，条贯之可析。②
  由此可见，“性”在事实上已经取代“理”，成为李光地理学思想体系中指涉本体的主要范畴。在“性—理”关系中，“性”拥有比“理”更为根本与重要的地位。在李光地那里，性、命、理、道等范畴既可分说，也可合说。若合说，则“理即性”，“性命皆理也”，“道亦理也”。若分说，则“在事物为理，人之所禀为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。……理以事物条理言，道以人所行之路言”③。命虽本之于天，但“‘命’字仍非本源，天有天之性，若没有缘故，命个甚么？”④也就是说，追根溯源，天性为万物、万理之本源。而这个作为本源的天性，按照李光地的说法，亦是借用字眼，其实质就是人之本性。因此，性便成为天地万物背后最普遍的本质与根据，而理则主要作为性在事物上的具体流露与体现，即由性所规定的事物的条理。由于性只是最普遍的本质规定，只有散而为理，方有途辙之可循，条贯之可析，故尽性必须穷理。反过来说，理虽散在万物，其统则在乎人心，所谓“万物皆备于我”，故穷理不离知性。据此，李光地指出，对于“理即性”，“知之者以为万物皆备于我，则性与理一也；不知者求理于外，其于性也日远矣”⑤。由是亦可看出，李光地之所以要详细地讨论和分析性、理关系，其最终目的并不在于区分性与理，而是要在以性为本的基础上重构性与理的一致性。
  通过“理即性”等思想，李光地成功地将朱子学的理本体改造为性本体，所以一些学者将他的理学思想概括为“性本论”。若是按照传统的“性即理”的理解，那么“性本论”与“理本论”似乎并无实质差别。但是，由于李光地对朱子学的这一改造受到了王学的影响，因而其对于性的理解和规定已与朱熹有所不同。在朱熹的理学思想中，由于以先天的普遍必然的理来规定性，所以性是静的、未发的，是无知觉、无情意、无计度、无造作的，其中排除了一切感性、经验的因素，因而具有超验的倾向。而在王阳明的心学思想中，心即性，心即理，心与性之间并不存在本质区别，所以性在事实上可以等同于本心、良知或心之本体。由于阳明所说的心体并不是超验的理性本体，而是先天形式与经验内容、理性与非理性的交融统一，那么他所说的性自然也具有心体的这些特征。相比之下，李光地所理解的性则带有调和朱王的色彩。从总体上看，李光地继承了朱熹“性即理”的基本思想，强调性的纯粹至善，以此批评阳明“心即性”“心即理”“心无善恶”的说法。但是，在具体论述、分析性的性质和特点时，李光地又吸收、借鉴了阳明关于心性的一些看法，从而强化了作为本体的性与主体的情感、意识等经验内容和感性因素之间的联系。
  譬如，王阳明以“乐”为心之本体，认为本体之乐“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知”①。而李光地亦以“乐”为性。孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？”②后儒在解释这段文字时，因为不敢以“乐”名性，故多以仁、义、礼、智、乐为道，而以事亲、从兄为性。李光地认为这种说法颠倒了性与道的内容，主张应以“乐”为性。他说：
  仁义礼智乐是天命之性，事亲从兄是率性之道，人因不敢以乐为性，故说得支离。不知吾性之中即礼，吾性之和即乐，中和可谓非性乎？①
  根据李光地的理解，性在内，道在外，性指本质、根据，道指途径、方法。由于“性”之理虚而难见，故须通过“道”来指示其实而可循者。因此，仁、义、礼、智、乐方是性，事亲、从兄则是道。同时，他又指出礼、乐本质上是同一件事，“礼可以名性，乐独不可名性乎？盖礼之和乐处，即是乐也”②。
  王阳明又以“诚”为心之本体，而李光地亦云：性，诚而已矣。③诚者之诚，就当“性”字说。④诚便是实理，实理便是性。⑤诚也，中也，太极也，即性也。⑥
  按照传统朱子理学的理解，“乐”“诚”等范畴只能用来表征心，而不能用来表征性。而在阳明心学中，性或本心则是可以兼括动静与已发未发的。李光地虽然以性为“未发之中”“浑然一无极之真”，但他又表示“中者，性之不偏不倚、无过不及。有未发之不偏不倚，而后有已发之无过不及”⑦，“言性以仁义，以四德，盖亦自发用之后而推原其本体，分别其名状之云尔”①，“情、意、志，皆心之动也，性则涵于静，著于动，而所受于天之理也。凡情之中节，意之诚，志之正者，皆性也”②，从而将仁义礼智与性之无过不及视为性的已发状态。如此，则李光地所说的性似乎亦是贯穿动静与已发未发的，这便与朱熹的观点有所不同。
  李光地还相当注重借助爱、孝等经验性的概念来阐释、说明“性”。李光地曾说：“性之所以为性者，善而已矣。性之所以为善者，仁而已矣。在天地则为生物之本体，所谓‘大德曰生’者也。”③在他看来，性善的本质就是天地生生之德，而这个生生之德便集中表现为仁。仁又是人心的本质，是人心与天心相通的关键。“仁者，人得天地生物之心以为心，无此则禽兽之不如矣。”④“仁者，心之所以为心，一而二，二而一者也。”⑤因此，人性中的四德、五常并非完全平列的关系，而是以“仁”为本。“仁为五常之本者，以其为天地生物之心，而人得之以为心。”⑥“盖仁也者，偏言则一事，专言则包四者，故仁义礼智皆仁也。”⑦显然，李光地将仁视为人性中最根本的原则，义、礼、智、信皆可从属于仁。而仁在李光地的思想中主要可以用爱和孝来说明。
  关于爱与仁的关系，李光地说道：人心中只有一团生理，发出来便是爱，爱不可即谓之仁，然其理则仁也。①
  博爱也，行而宜也，皆仁义之发，性之用也。②
  在此，李光地以仁为爱之理，爱为仁之发用，与程朱的说法相一致。但是，李光地对于仁、爱关系的理解并不止于此，他更欣赏韩愈以爱言仁的观点，因而认为程朱之说有所未备。他说：
  程子谓退之以博爱为仁为非，盖谓其举用而遗体。然以愚观之，欲以一言尽仁体，未有善于博爱者也。《易》曰：“天地之大德曰生”，又曰：“大生广生”，夫此即博爱之谓也。程子曰：“仁，生理也”，朱子申之，曰：“天地以生物为心，而人物之生，因各得夫天地生物之心以为心”，夫此亦博爱之谓也。《论语》立人达人，程朱以为状仁之体。夫立人达人者，博爱而已。言博爱则体用具举，固无嫌于体之遗也。行而宜之意亦如是。盖行者用，而宜之者心。故周子亦取其语，曰：“爱曰仁，宜曰义。”爱、宜，心也；爱、宜之德，性也。朱子曰：“爱者，仁之情；仁者，爱之性。”然则性情一也，而以爱言仁者，岂有疵哉？③
  在李光地看来，爱或博爱虽属于情，但“性情一也”，情亦可以言性。天地生生之德是博爱，立人达人亦是博爱，这些都属于仁之体。因此，博爱不仅可以用来表征仁之用，也可以表征仁之体，“言博爱则体用具举”。
  李光地不仅以爱言仁，还以孝言仁。他说：
  天下道理只是仁义，义又出于仁，义不是冰冷的仁，心之有节制处便是义。道理说到仁，已顶尖了，只是囫囵说个仁，难道墨子“兼爱”亦算做仁？佛家“慈悲”亦算做仁？仁之道，却要从孝做起。①
  儒家谈仁或爱，主张爱有差等。从广义上说，孝亦是爱的一种，而且是爱的开端起点与首要原则。李光地之所以反对以墨子的“兼爱”和佛家的“慈悲”为仁，正是因为这种爱并不是建立在孝的基础上，违背了爱有差等的原则。换言之，只有以孝为基础，由孝中自然推广发用出来的爱，才能算作真正的仁。从这个角度看，以孝言仁构成了对以爱言仁的一种补充与深化。同时，孝不仅是一种道德情感，更落实为一种道德行为。李光地曾说：“事犹理也。……仁合内外，兼体用，故以事言之，欲其易晓。”②所以他以孝言仁，亦是恐性命之理空泛难晓，故就性与仁的实处立言。“五常之性，德也，礼、信、义、智皆统于仁，而仁之最笃处，莫过于孝。”③
  爱之所以要以孝为基础，是因为孝与生生之德直接相关。因此，孝不仅是仁之始，还是仁之本、德之本。故曰：“仁为五常之本，孝又为仁之本。……孝为仁之本者，又以亲为吾身所自生，良心真切，莫先于此也。”④由是可知，李光地对于“孝为仁之本”的理解首先是基于一种主观性的心理原则与血缘、情感基础。他进一步指出，仁义礼智皆是德，而仁是德之元，“仁以亲亲为大，仁之实，事亲是也”⑤，所以孝为“至德”。同样，五伦皆是道，而父子是五伦之首，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，假如父子之道不立，他教亦无从而有，所以孝为“要道”。
  正是由于李光地将孝作为仁之本与德之本，所以他所理解的孝就不仅仅局限于孝敬父母，而是提升到了与天地万物为一体的层面。在他看来，人不仅有自己的生身父母，天地、乾坤亦是人的父母。所谓：
  生吾者父，由父而祖，而曾，而高，而始祖，以及始祖所自出，非天地而何？非天地与吾为一体而何？所以《太极图》下二圈，一个是天地生人，一个是父母生人。①
  人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得及。若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累进而直上，溯至厥初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰：“乾称父，坤称母。”②
  因此可以说，父母是人之小天地，而天地是人大年难老之大父母。人不仅应知孝父母，也应知孝天地。“其实如此等去孝天地，就如此等去孝父母，还是比例相同的意思。”③李光地指出：“天地开一大世界，日月升沉，山川融结，却是为何？无非为生人之地。……天地生人，非是要你美衣丰食，驱役万类，暴殄天物也，要你赞助天地耳。”④因此，人若是能够参赞天地，辅相万物，厚生玉成，便是孝天地，便是穷理尽性。“理便是性，性与祖宗、天地、鬼神一也。”⑤由于人与万物都是天地所生，都是天地的子孙，所以万物皆具天地之心，皆能呼吸相通。人若知孝天地，便可知万物一体、民胞物与。因此，孝是无穷尽、无界限的，须由一己之孝扩充、推广出去，亲亲而仁民，仁民而爱物，极其至，便可通于神明，光于四海。李光地特别强调：“道理不到此，原未完备。孝道不到爱尽天下人，亦不算完得孝道。”①
  总而言之，李光地虽然仍坚持性与心、性与气质之间的区分，但在具体论述、阐发性的时候，其关注的重点显然并不是性的超验性或纯粹客观性，而是强调其中所蕴含的至善性与生命意义，从而使作为本体的性与主体的经验、情感、意识等因素紧密关联。用形象的话说，李光地所说的性并不是冰冷无情的绝对命令，而是“热的”“活的”生命本质和人伦准则。“仁是一个生意周流，滚热的，什么道理都离这个不得。”②人由尽己之性，便可尽人之性，进而视天下人物皆为一体，痛痒相关，公其所有而己不劳，使世界呈现出一团和乐之象。因此，李光地曾多次称赞王阳明以仁爱之心阐述万物一体的思想。这种一体之仁亦即王阳明所说的良知，它既得自普遍必然的天命之性，又根源于个体内在的心理需要与情感本能。正是在这种仁爱观中，“万物一体”与“爱有差等”两种看似冲突的原则得到了某种统一。当人在伦理实践中面对问题时，仁爱之心自然会做出相应的反应与选择，不论是表现为博爱万物，还是爱有差等，皆是出于心安理得，非安排而后有者。
  在宋明理学的概念体系中，人欲往往与天理相对。李光地既然主张“理即性”，使得普遍必然的先验之理与主体的经验内容和感性因素相互联系，客观上也就缓解了天理与人欲、道心与人心之间的紧张和冲突。因此，在理欲问题上，李光地认为人欲非恶，在相当程度上承认个体情欲的合理性，不主张以“存天理，灭人欲”的激烈手段来压抑以至消灭人的感性欲望，并且在实践中要求尽量照顾、满足民众的合理欲望。这与明代后期以来主张个性解放，要求重视个体存在的情感、欲望与利益的新思想趋向是相一致的。
  由于朱子理学偏重于强调性与理的普遍性、客观性与超验性，这就使得性与理倾向于一种外在的强制规范与法则，并且表现出一种理性优先的本质主义特征。因此，朱熹虽未一概否定和排斥人的情感、欲望，但以情欲为危殆，主张对个体存在的感性因素和自然本能采取较为严苛的警惕和限制态度，以道德理性来压抑、宰制人的情感、欲望与需求，从而将个体的欲求降低到最低程度，化人心为道心，使人的感性情欲消融、同化于理性本质之中。
  具体来看，朱熹虽然有时亦在中性的意义上使用“人欲”一词，但在多数情况下，仍是将人欲视为天理的对立面来进行解释与批判的。譬如他说：
  盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。①
  熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。②
  天理、人欲，虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。③
  心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。④
  由此可见，朱熹以天理为善的、公的、正的，而以人欲为恶的、私的、邪的。由于天理纯粹至善，所以天理中本无人欲，而人的本性中也不应有人欲存在，唯其蔽于形气，狃于习心，流于不正，故生出恶的人欲来。因此，朱熹主张严辨天理人欲，进而“明天理，灭人欲”。故曰：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”①，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”②。
  诚然，朱熹这里所说的人欲并非泛指人所有的欲望，后者主要以“人心”指称。在概念的使用上，朱熹对于“人心”与“人欲”做了一个大致的区分。人心指人的感性欲念，圣人亦不能无，故只是危的，而人欲则略相当于私欲，主要指那些过度追求利欲，甚至违背道德规范的欲念，故属于恶。用朱熹的话说：“人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”③“人心，尧舜不能无；道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉？”④但是，人心与人欲之间的这种区分又是很不明显的。如何界定某种情感、欲求究竟是合理还是过度，并没有一个严格与明确的标准。以朱熹经常使用的一个比喻“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”⑤为例，似乎只要是追求个人利益与物质享受的欲念都可以被归为人欲。如此，在现实生活中，除了满足基本的生存需要外，人的大部分非道德性的情感、欲念似乎都有可能被视作需要克治、消灭的人欲。⑥
  而在王阳明那里，由于以“心即理”扬弃了性与理的抽象性和超验性，使得先天形式与经验内容、理性与非理性、普遍性与个体性得以在心体中相互融合，起码在理论上显示出王学对于个体存在的情感、欲望、意志等感性因素具有更大的包容性与接纳度。在阳明看来，“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”①，“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也”②。据此可以推断，阳明虽然在理欲问题上同样主张存天理，去人欲，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私”③，但他对于“人欲”的理解和界定应该不至于像朱熹那样严格与宽泛。同样，阳明虽然仍主张以戒慎恐惧、省察克治等工夫来存天理，去人欲，但他所强调的主要是在积极方面的存天理、正念头，而非消极方面的去人欲、断念头。同时，他还积极肯定了“何思何虑”“物来顺应”“勿忘勿助”等修养方法的意义，反对以强制的方式禁绝各种情欲、念虑，指出：“先儒所谓志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。……学问之功何可缓，但恐着意把持振作，纵复有得，居之恐不能安耳。”④这些都显示出阳明对于人的情感、欲望等感性因素的平和与宽容。
  事实上，诚如李泽厚所言，在阳明哲学中，“道心”（天理）与“人心”（人欲）已经紧密相连，不可分离了。道心既反对人心，又必须依赖人心才能存在。“尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理’，它总与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以致不能区别，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”⑤在阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派便发展了阳明思想中的自然主义、个体主义与直觉主义等因素，强调对于个体存在的非理性方面的关注，从而将王学进一步推向感性化与心理化。同时，由于突出了良知的见在性与既成性，一方面使得理性与感性、良知与明觉、道心与人心、天理与人欲愈加混杂在一起而难以分别，另一方面则使为善去恶、“存天理，去人欲”等工夫失去了存在的必要性，导致了工夫的消解。因此，王门左派学者大多标榜率性而为，纯任自然，反对以外在的理性规范来约束和压抑心灵的自然与自由状态，甚至以人欲为天理，认人心作道心。如颜钧认为“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道”①。何心隐亦谓：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。”②而李贽更是极端突出个体存在的价值与意义，提倡为己、自适，“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”③，直以“私”“利”作为“公”“义”的基础。其自称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。故虽屡承诸公之爱，诲谕之勤，而卒不能改者，惧其有碍于晚年快乐故也”④，又主张：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”⑤，“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠”⑥。此后，明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者虽然都对王学左派痛加鞭挞，但同时又从不同角度肯定了人的欲望的合理性与必然性，承认个体对于欲望、利益的追求来自人的天性，并且将这一思想推广、运用到政治、社会、经济等领域，构成了中国近代启蒙思潮的先声。
  受此影响，李光地亦对人的情感、欲望等感性因素抱有较高的宽容度。他虽然仍坚持道心与人心、天理与人欲的分辨，但并不主张将天理与人欲对立起来，也不对人心与人欲这两个概念做特别的区分，反对将人的一切欲望都不加分别地归结为恶。与朱熹一样，李光地亦将人的形体视作人欲的来源。因此，论证形体非恶便构成了人欲非恶的前提与基础。所以他说：
  善固本之性，恶亦必寻其根。朱子谓：“阳主生，阴主杀”，“主”字觉得太重。如形体阴也，心思阳也，岂有形体主于为恶之理？然恶则从形体而生。故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善。以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心，恶亦出于心。如君命官，尽忠效职，乃君命也；枉法行私，非君命也。然尽忠效职，固凭君命以行事；即枉法行私，何尝不假君命以作威？毕竟尽忠效职者，君命之本然；枉法行私，非君命之本然也。①
  理须活看。如阳善阴恶，若说阳是生气，阴是杀气，生气善，杀气恶，如此天何为用此杀气？岂有意欲杀乎？有阳不能无阴，犹之有阴不能无阳也，岂有善必须有恶乎？盖天阳也，地阴也，人之心神阳也，形体阴也。人心本无不善，即形体亦非不善，特不善皆起于形体耳。从其大体为大人，从其小体为小人。耳欲奸声，目欲淫色，四肢安于惰慢，以饥渴之害为心害，何者不生于形体？若天君泰然，百体从令，则惟有一善而已，不见有不善，惟有一阳而已，不见有阴也。如君岂可无臣？父岂可无子？夫岂可无妻？然若臣不禀君之令，子不从父之教，妻不受夫之节制，便不好。若臣能尽职，子能承教，妻能宜家，但见君父及夫之好处而已，虽各分些功名，而不专其美也。此方说得通。②
  在李光地看来，人的心思属阳，形体属阴，所以二者是相互依存、相辅相成的关系，任何一方都不可能脱离对方而独立存在。同时，形体作为人生存与发展的物质基础，人的一切情感、欲求以至道德本性都必须通过形体才能表现出来。若形体为恶，则人性之善亦无法实现。因此，李光地指出朱熹的“阳主生，阴主杀”之说不妥，“主”字用得太重，容易让人将形体误认为恶。根据他的理解，天性至善，人的心思与形体皆根于天地生生之德，本质上并无不善，关键在于以何者为主。由于人心以天命之性为体，而形体不免蔽于习气之私，所以若以心思为主而贯彻形体，则为善；若以形体为主而役使天君，则为恶。李光地进一步指出，善的实现虽以心思为主导，但亦离不开形体的配合，不可以心思专其美。譬如国治、家齐，人们往往只注意到君、父、夫的好处，其实背后亦有赖于臣能尽职、子能承教、妻能宜家。另外，从表面上看，恶虽从形体而生，但为善为恶的关键则在人心。因为心作为意识活动的主体，具有高度的主观能动性，是人的一切行为的主宰，在人的道德实践活动中始终处于支配地位。从这个意义上说，“善出于心，恶亦出于心”，不能将恶单纯归咎于形体。
  在论证形体非恶的基础上，李光地又进一步论述了人欲非恶：
  人心惟危，人欲也。人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉则恶矣，故曰危。①
  南轩以为“人心”人欲，“道心”天理，朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于声色臭味，俱是人欲，然却离这个，道心亦无发见处。但溢于其节，方见病痛，故曰“惟危”耳。又如一条山径，上面靠山，下临不测之渊也，行得到通达去处，但不可不谓之危。②
  当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也。气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。一切欲心都从形体上生来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类，凡此非即恶也。中节仍是善，惟过则恶耳。虞廷说“道心”，是从天理而发者，说“人心”，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；嘑蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体，都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。①
  由于人欲根源于形体，为人生存、发展所必不可少，故其本身并不是恶的，唯流于放纵而无节制则为恶。李光地显然注意到了朱熹关于人心与人欲的区分，亦同意朱熹“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”的判断，但他却并不以“要求美味”为恶。因为在他看来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类的物质欲望，只要能够符合礼义的规范，就仍然是善的。如此，无疑在一定程度上肯定了人们追求物质欲望与利益的合理性。同时，李光地认为天理亦蕴含于人欲之中，道心有待于人欲而发见。因为人的活动与行为皆有其生理基础，这便是最基本的欲望，如饥食渴饮，说它是天理亦可，说它是人欲亦可。如果离开这一点欲望，则道德行为亦无法实现。他还以悬崖边的山路比之人欲，认为其虽然危险，但只要遵循一定的途辙，不逾越界限，终将行到通达去处。
  与一般理学家多关注私欲不同，李光地还注意到人欲中“公欲”的存在。他说：“夫公天下之欲不为恶，惟有己则私耳。”②因为公则仁，公不但是天理的标志，亦是化人欲为天理的工夫。天理之所以隐微难明，便在于私欲障蔽。若能克去己私，廓然大公，则天理自然显现，人欲亦是天理。由于程朱理学提倡的是一种高调的道德理想主义，其后学往往存在讳言功利、疏于实务、不近人情的毛病，不仅自己对于实际的事功不屑一顾，而且动辄以严厉的道德标准衡量一切，对于那些讲求功利与实用的学者横加批评。“凡治财赋者，则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。”③这也是时人多批评理学高唱道德、无裨实用的重要原因之一。而李光地提出“公天下之欲不为恶”，在客观上为事功的合理性提供了理论依据，从而肯定了儒者建功立业、经世致用的志向与追求。
  李光地既然肯定了人欲的合理性与必要性，人欲和天理就不再处于互不相容的对立状态，而取得了某种共存的基础与可能。在这种情况下，人们所要做的就是用天理去统率、范导人欲，而不是“革尽人欲”。李光地本人几乎从不使用“存天理，灭人欲”这样的激烈说法，因为绝对的“灭人欲”必然导致对于天地生生之德的损害。在他看来，仅仅做到“克伐怨欲不行”之所以还称不上“仁”，亦是因为单纯地压抑、克治欲念会使人心冰冷僵硬，缺乏生机，阻碍了仁体的生意周流。故遏人欲必须以存天理为基础，而欲存天理还须在生意周流处体认。在此意义上，李光地指出，曾点之乐虽有不足之处，欠缺一点惕厉的意思，但其心是热的，有万物一体之意，“狂强于狷者以此”①。