南平市图书馆

众所周知，陆九渊与王阳明是宋明理学中心学一系的主要代表人物，构成了心学思想发展后先相继的两座高峰，故后世学者往往以陆、王二人并称，并将他们的思想学说合称为陆王心学。而陆学与王学之间的这种紧密联系，尤其在心学与理学的对立中表现得特别明显，并且由于心学与理学的斗争而不断得到确认和强化。从历史上看，朱陆异同作为一个正式的理论课题，发端于元、明时期的吴澄与程敏政等人，最初体现的主要是朱子学内部和会朱陆的一种思想倾向，并非强调朱陆之间的分歧与斗争。而心学与理学之间的深刻对立，则要等到阳明心学思想体系形成之后才真正建构起来。特别是王阳明所作的《朱子晚年定论》，吸收了此前朱子学者和会朱陆的理论成果，以世传的朱熹思想为其中年未定之说，而取朱熹文集中可与心学相通的观点为其晚年定论，以此证明自己所立新说与朱熹的定论并无冲突，从而为自己的学说寻找可靠的权威依据。但是，由于《朱子晚年定论》在内容的选取与编排上存在所谓“以中年为晚年”的错误，又多断章取义之病，对于不合己意者，一概视而不见，其间更有“知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎”，“慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端”等语，①不仅未能消除世人对于朱王异同的种种疑惑，反而激起了朱子学者的强烈反弹，纷纷指责阳明援陆入朱、阳朱阴陆，“矫假推援，阴谋取胜，皆是借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学之当从。阳虽取朱子之言，而实则主象山之说也。阳若取朱子，而实抑朱子也。……一则即朱子以攻朱子，一则借朱子以誉象山，一则挟朱子以令后学也”②。正如李纪祥所言：“‘朱陆异同’由于《朱子晚年定论》之故，遂与王学联系在一起；谈‘朱陆异同’就是谈‘朱王之学的对立与分辨或异同’。陈建《学蔀通辨》一书所以重要，便是因为此书明显地突出与揭示了‘朱陆异同’与‘王学’联系的质疑，提出了陆学死灰复燃的忧虑，从而将攻击、批评王学的焦点放在《朱子晚年定论》一书，同时也更深刻地联系了‘陆王’。”③后世学者特别是心学的批评者多接受了这种设定，因而习惯于将陆学与王学笼统地视作与朱子学相对立的同一种思想学说，在概念的实际使用中也往往互相混用，而不作区分。但是，若对阳明的思想发展与思想内容做一细致的考察，便会发现王学与陆学之间的关联其实并没有人们此前想象的那么紧密与深刻。
  一方面，据《年谱》记载，王阳明于正德三年（1508）在贵州龙场时已悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”①的格物致知之旨，并与五经相互印证而无疑义，从而奠定了其学术思想的基本精神与宗旨。但是，直到正德六年（1511）在京师时，因门下王舆庵与徐成之争论朱陆之学不决，王阳明才第一次较为详细地谈及关于朱陆异同的看法，并以折中朱陆的形式，事实上为陆学做了辩护。而在此之前，阳明似乎绝少提及陆九渊的思想学说，也未明确对陆学表示支持。正德四年（1509），王阳明受提学副使席书之聘主讲贵阳书院，席书曾以朱陆异同之辨质诸阳明。阳明却有意避谈朱陆之学，而告之以自己所悟知行合一之学，又以五经、诸子证之，往复数次，终使席书领悟到阳明之深意，即“朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”②。此外，关于阳明早年的思想发展历程，湛若水曾有“五溺”之说，称其“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学”③；钱德洪有“三变”之说，谓“先生之学凡三变……少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也”④；而黄宗羲则转述王畿的“三变”之说，谓“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”①，其中都未提及陆学的影响。由此可见，阳明早年对于陆学与朱陆异同问题并不甚措意，其主要精力在于追求自得之学，而在其心学思想探索与形成的过程中，亦未发现来自陆学的特殊影响。不论出于阳明的自述，还是他人的旁证，都无法证明王学与陆学之间存在直接的承继关系。
  另一方面，王阳明虽然屡次对陆九渊表示回护和赞赏，主张陆学乃孟子之学，褒扬“象山之学简易直截，孟子之后一人。……其大本大原断非余子所及也”②，“真有以接孟子之传”③，又谓“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”④，但从总体上看，阳明在讲学与著述中提及陆九渊之处并不多见，其直接引用或讨论陆氏思想则更少，显示其并未将陆学视为自己主要的思想渊源。且阳明对陆学亦有所批评和不满，如谓象山“学问思辨、致知格物之说……未免沿袭之累”⑤，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也”⑥，又谓陆子之学“只是粗些”⑦。特别是在知行合一、格物致知等王学思想体系的核心问题上，都突出体现了阳明的创造精神，从中不难发现王学与陆学的显著差异。由此可见，王阳明与陆九渊的心学思想有同有异，其相同点主要体现在整体的理论倾向与为学宗旨上，而在具体问题的理解与论述上则多有不同。用阳明的话说，就是陆学在理论上较为粗糙，又不够彻底，未免沿袭之累。也正因为陆学在王学中并不占有特别重要的地位，所以阳明对于他和陆九渊之间的思想异同并不在意，而对陆氏的评论也多是整体性与概括性的，显然不欲对其思想做深入的探讨。当有人提及陆王之间的思想差异时，阳明回答道：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。”①可以说，在当时朱子学笼罩的学术氛围下，王阳明更多的是把陆九渊视为与自己思路相近、气质相投、境遇相似的知己与盟友，而非其学术思想的直接来源。当阳明倡导自得之新说，却不为世儒所理解，饱受非议攻击时，很容易联想到陆学的命运，而其门人弟子关于朱陆之学的疑问与争论，也必然促使阳明意识到自己学说与陆学之间的相似之处。如此，方能理解为何阳明对朱陆异同历来不感兴趣，却又会突然为此大发感慨，感叹“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎”，又谓“晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，因而激烈批评“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学”，甚至表示“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨”。②在此，阳明显然将自己想象成了明朝的陆九渊，而他所说的既是历史上陆学的遭遇，也可以是当下王学的遭遇，所以他才要情不自禁地为陆九渊大声辩白、大呼冤枉了。综上，若说王学与陆学宗旨相近则可，若说王学与陆学完全一致，或王学直接承袭陆学而来则无可靠依据，恐难成立。
  与王学和陆学之间暧昧不明的关系相比，王学与朱学之间的关系可能反而比较明确和清晰。尽管这一点在过去往往未能引起学者的注意，或者说，被朱王两派学者之间的门户之争给有意无意地掩盖和忽略了。简单来说，王阳明和他的心学思想诞生于朱子学笼罩的时代，其一生的大部分时间都处在和朱熹奋斗的过程当中，而他心中始终关怀的心性关系、为学次第、格物致知等问题也是朱熹哲学中的核心问题。我们甚至可以说，朱子学既是王学的一个重要的“他者”，又构成了王学的某种前提和基础，而王学则是集宋代理学之大成的朱子学在明代的另一种延续和发展，虽然这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的反面。①
  从王阳明的思想发展历程来看，自其十二岁进入塾学正式接受儒学教育，或许已经从教材中初步接触到朱子学的思想理论。因此，当少年阳明发出“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的宏愿之后，又遍求朱熹遗书读之，并且按照朱熹格物致知的方法去学为圣贤。如此便有了著名的“亭前格竹”的故事。②当然，“亭前格竹”或许只是出于阳明早年对朱熹格物说的一种误解，在当时也未实际发生什么特殊的影响，但当阳明晚年与弟子论及格物问题，追溯自己格物思想的来源时，却特别提到这件事情，并将其与“龙场悟道”先后并列，可见阳明确乎将其视为自己早年思想发展历程中的一件具有象征性意义的事件。由此，既彰显了格物致知问题在王学思想中的重要地位，又侧面反映出阳明对于自己的学术思想自始便与朱子学相互关联的一种确认。而在当时，格竹的失败虽使阳明感到沮丧，从而对朱熹的格物说有所疑惑，但他并未因此放弃对于朱子学的兴趣。弘治二年（1489），阳明由南昌返回余姚，途经广信时，拜谒了著名理学家娄谅。娄谅语以宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”③，使阳明深有感触。相信阳明此时对于朱熹的格物说必然有了新的了解，重新恢复了由格物而学至圣人的信心，后遂与亲友子弟一同讲析经义，广读诸经子史，走上了读书穷理的路子。弘治十一年（1498），阳明因读朱熹上宋光宗疏，见内有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”之言，遂于格物之法又有所领悟，后悔此前涉猎虽广，却未能循序以进，宜无所得，于是又按照朱熹的方法循序读书，“思得渐渍洽浃，物理吾心终若判而为二也”①。由此可见，朱子学中的格物问题构成了阳明早年思想发展的核心问题。弘治年间，王阳明虽泛滥辞章，出入二氏，又曾为兵法、养生之学，但圣人之学始终是其钦慕追求的主要目标。他“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇”②，最终仍然选择朱熹的格物之学作为求圣的途径。但朱子学却无法完全消除阳明内心的困惑与难题，屡次令其沉思致疾，故又促使阳明寻找、探索不同的思想方向与进路。直到正德初年，经过百死千难的磨砺之后，王阳明在龙场大悟格物致知之旨，解决了长期以来一直困扰他的“物理吾心终若判而为二”的问题，这才真正确立了自己学术思想的根本宗旨，从而可以比较彻底地摆脱朱熹格物说的羁绊，进而与朱子学分庭抗礼。
  “龙场悟道”虽然使阳明不再信服朱熹的格致说，但这并不意味着阳明与朱子学之间的关联被彻底割断。事实上，在“龙场悟道”后相当长的一段时期内，王学与朱学之间仍然保持着复杂而微妙的关系，而这种关系主要沿着两条看似矛盾的道路平行向前发展。一方面，阳明积极讲学授徒，标举新说，以其自得的新思想与当时居于正统地位的朱子学相抗衡、争胜，甚至有意通过与朱子学的这种对立来彰显自己的思想特色，于是便有古本《大学》与《传习录》的刻印行世。其中，《传习录》主要从正面表达、展示阳明心学的理论与主张，而印行古本《大学》则是为了取代朱熹《大学章句》的权威地位，从而推翻朱熹格致论的理论依据，为自己重新诠释《大学》思想提供经典支持。另一方面，阳明仍对朱熹保持尊重，甚至自觉不自觉地流露出对于朱子学权威地位的某种认同。譬如他屡次提到“仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者”③，“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍”④。其不仅肯定朱熹为圣人之徒，称赞朱熹“折衷群儒之说，以发明六经、《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”①，而且认为朱熹之学亦以尊德性为事，所谓“支离”者乃后学之弊，非晦庵之罪。故曰：“其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？”②而对于朱王异同，阳明则曰：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”③甚至对于王学与朱学分歧焦点之一的格物问题，阳明亦谓：“凡某之所谓格物，其于朱子‘九条’之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”④由此可见阳明对待朱子学的另一面态度。
  当然，阳明的这些说法中或许包含有策略性的因素，即为了减少来自朱子学的批评，减轻新思想传播所遭遇的阻力，但其用语甚重，言辞恳切，再结合当时的学术氛围、思想语境与阳明自身的生活经历、性格特点等因素全面考虑，恐怕亦不能将其全然视为违心之论。朱子学的权威与地位，既是经由历代官方的政治权力所确认的，又是在理学思潮发展演变的过程中自然形成的。因此，对于元代之后的任何一位理学家而言，朱子学都是一个必须认真面对与思考的理论前提，因而亦是长期埋藏在阳明心中难以跨越的一道坎。阳明虽然始终不肯将朱熹纳入自己的道统谱系之中，但这绝不意味着阳明可以无视朱熹的存在，可以像忽略陆王异同那样忽略朱王异同。所以，虽然阳明在“龙场悟道”之后，经过反复的“痛反深抑”“搜剔斑瑕”，已确认自己的新思想“精明的确，洞然无复可疑”，但当他发觉自己“独于朱子之说有相抵牾”时，仍感到“恒疚于心”，有所不忍。而在借由吴澄、程敏政等朱子学者和会朱陆的思路，发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而与自己思想一致时，又“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”。①如此，便有了《朱子晚年定论》之作。阳明显然是希望通过构建一个区别于“传统朱子”的“晚年朱子”形象，来对朱子学重新定论，从而在王学与朱学之间达成某种和解与共识，进而将朱子学同化于自己的思想体系之中，使学术归于一是。李纪祥就特别重视《朱子晚年定论》所透露出来的意义，将其视为探讨王学思想渊源的一大关键。在他看来，从吴澄调和朱陆的思想倾向，到程敏政《道一编》中提出“朱陆早异晚同论”，再到王阳明的《朱子晚年定论》，形成了一条思想发展的脉络。“这一脉络，显示阳明学由朱学／朱门而来的继承性及其历史脉络。因此，虽然王学在明代终究形成了朱、王对立的历史现实与可观样态，但是，却并不是陆——王（由‘陆’到‘王’）的脉络，而是实由朱门中主张朱陆调和论的朱子学脉转化而出。……以‘朱子晚年’为构词（源出于程敏政的‘早’异‘晚’同之‘晚’），而在形式上则以‘朱陆异同论’的历史场域为媒介，到阳明手上而开出的阳明学，就可以视为是对朱子学后续的接续。”②
  当然，《朱子晚年定论》的提出亦从侧面反映出阳明的思想尚在发展之中，其自己对此恐怕亦未达到十分的自信，故于朱熹尚有依傍之意，仍旧试图通过朱熹的旧权威来证立自己的新思想，借助“旧典新诠”来实现“托古改制”。因此，当阳明因言论与朱熹有异，抑或攻击朱熹之说，而遭到猛烈围攻时，其反应便是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷”，又感叹“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳”。③由此可以推断，以《朱子晚年定论》为代表的阳明长期以来对于朱子学的这种复杂态度，或许就是其晚年所称的“乡愿意思”。据《年谱》记载，嘉靖二年（1523），“邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王艮等侍，因言谤议日炽。先生曰：‘诸君且言其故。’有言先生势位隆盛，是以忌嫉谤；有言先生学日明，为宋儒争异同，则以学术谤；有言天下从游者众，与其进不保其往，又以身谤。先生曰：‘三言者诚皆有之，特吾自知诸君论未及耳。’请问。曰：‘吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。’”①这里所说的“谤议”，显然主要因阳明之学术，特别是王学与朱学之间的是非同异而起。但在讨论其缘故时，阳明却不论他人的忌嫉毁谤，而将“谤议”与“乡愿意思”径直联系起来，明显是在反思自己过去的学术态度与矛盾心理。对此，孙锵更是直言：“王学本独有千古，可俟百世。何必借朱子为定论？况明言其不必尽出于晚年哉？观‘委曲调停’四字，先生盖犹有乡愿之见。而王学所以予人口实者，正在此也。”②其实，阳明自己又何尝不懂得这个道理？他在此前为自己所作的《朱子晚年定论》辩护时就曾说道：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”③其立论何其高广，只是当时学术尚未臻化境，不足以完全支撑这一理想。直至其晚年揭出致良知之教，方才真正做到空所依傍，唯求于心，只依良知而行，更无掩藏回护。故曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”④此时的阳明，自信“圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣”⑤，故既不必依附朱子，也不必同于陆子，最终彻底走上了立异于朱熹的道路。需要注意的是，阳明晚年虽专意于“致良知”宗旨的宣讲，几乎不再主动提及有关“朱子晚年”或“朱陆异同”的话题，①并告诫门人“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非”②，但由于其讨论的主要内容仍是格物致知问题，故仍不免与朱熹的格致理论有所交涉。
  从王学思想的形式与进路上看，其基本继承了宋代理学特别是朱子理学所建构的经典体系、理论框架与主要论题。譬如，朱熹正式确立了以四书为核心的新儒学经典体系，终身致力于对四书的重新诠释，并主要以《大学》和《中庸》为思想资料建立起自己的理学思想体系。而阳明之学正是产生、发展于朱子学笼罩的思想环境之中，其具体内容与整体框架亦是借由四书特别是《大学》所提供的思想材料与范畴出发，从而构筑自己的心学思想体系。钱德洪即云：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”③因此，阳明一定要通过恢复《大学》古本的方式来建立自己的思想根基。又如，朱熹特别重视《大学》中的格物致知问题。其自少年时代受教诵读《大学》，直至临终前仍在修改《大学章句》。可以说，正是由于朱熹对《大学》中格物致知等概念的创造性诠释，使得格致理论成为新儒学认识论、工夫论和政治理论的核心与基础。同样，格物致知问题亦构成了贯穿王学思想体系的线索与核心。阳明心学正是由对格物问题的思考与领悟开其端，又以“致良知”为最后定论，其他诸如“心即理”“知行合一”“尊德性”“诚意”等重要理论与观念，皆可与其格致论取得联系，互相阐释，并最终统一于“致良知”之学。由此可见，王学在思想理论的概念范畴、结构框架与经典依据等方面皆与朱子学相近，而与陆学较为不同。①
  不仅如此，阳明心学中的某些重要思想亦曾受到朱子学的影响与启发，甚至直接借用朱熹的观点与概念来阐述、论证自己的理论。陈荣捷就曾指出：“《传习录》重要之点有三：一为至善是心之本体，二为独知乃良知，三为心外无理。三者皆借重朱子之言，以为解释。”②其中，阳明言心之本体，乃引朱熹“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”③以释之；其解独知为良知，谓“所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处”④，则引朱熹《大学章句》释诚意章中“独者，人所不知而己所独知之地也”⑤之语。朱熹注《大学》之“明明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具万理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者常因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥而阳明亦谓：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。……于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳”⑦，又云：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”①，皆直述朱熹之言，不可不谓其有得于朱子学。②刘述先则指出，王门极为重视的、被誉为“写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊”③③的“拔本塞源论”，其“拔本塞源”一词，很可能也是阳明取之于朱熹者。④与此同时，也正是由于王学与朱学在思想形式上拥有如此多的相似之处，因而王学的深刻意义与独特精神更须通过与朱学的对反而彰显。“阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的形态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。”⑤
  因此可以说，明代的王学是在宋代理学特别是朱子理学的基础上，融会了佛道的智慧，进而主要通过自得自悟的方式，对朱子理学加以深刻的反思、批判而逐步形成的，因而具有补充、修正朱子理学的这一层意义，也可以视作对朱子理学的一种偏取性的继承。这便构成了王学与朱学之间相互影响、借鉴、融合的思想基础。
  若从朱子学的立场和角度来审视王学与朱学之间的关系，亦可从中发现清初朱子学融摄王学的可能性与必要性。首先，作为相互融摄的基本前提，不论程朱理学还是陆王心学，同样从属于宋明理学的大系统之下，都是一种以德性的培养和道德秩序的建立为根本目标的道德理想主义。在此基础上，由于不同学者在问题意识、关注重心与学术性格等方面的差异，导致了其对于儒学义理的不同体证与实践，使得理学和心学各有其理论的优势与局限，从而蕴含了综合互补的潜在要求。南宋后期，朱子理学虽然在从政治到思想的各个领域都取得了对于陆学的全面胜利，但这并未完全消灭心学在思想上的合理性与特殊魅力。尤其是朱子学自身的封闭僵化与世俗化，日益丧失了思想的活力与追求，引起了一批厌恶平庸、功利与琐屑的朱子学者的强烈不满。他们主动吸收、借鉴陆氏心学中的思想资源，使得朱子学内部逐渐出现一股或明或暗的调和朱陆、援陆入朱的思路。
  其中，元代的吴澄就是这样一个朱子理学心学化的关键性人物。吴澄虽学近朱熹，曾称赞朱熹集周、程、张、邵数子之大成而为中兴之豪杰，又以“绍朱子之统自任”①，但他同时主张“朱、陆二师之为教一也”，批评“二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾”，致使“道之无传，而人之易惑难晓也”②。吴澄认为，“朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入”③，所以朱陆之学相辅相成，殊途同归。作为一名朱子学者，他指责朱门后学往往滞于语言文字而溺其心，“既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙，此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？”④由此可见，在吴澄眼中，当时的朱门末学之弊主要在于门户之见与为学之方。
  为了救正这一弊病，吴澄一方面倡导学者自思、自立、自得，不依傍门户；另一方面吸收陆学的为学方法，特重尊德性之学。譬如他说：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”⑤，又强调：“夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也。是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰，舍此而他求，所学果何学哉？”①其教学者，“每先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”，欲学者“先反之吾心，而后求之五经”。②如此种种，皆可见其以陆学改造朱子学的思路。
  一般说来，一定的为学方法总是与一定的心性理论相联系。吴澄在提倡尊德性的同时，还肯定陆九渊的“本心”之说，将心视为“天之所以与我，人之所以为人”的本质。由于德性具于心中，本心以德性为内容，故尊德性便是“以心为学”，而能否“以心为学”则成为区分圣学与俗学的标准。“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也。政事功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要，孰为至？心是已。天之所以与我，人之所以为人者在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？”③因此，吴澄虽不反对外在的见闻和格物，但特别强调反求于心的为学方法及其意义，表示：“若曰徒求之五经而不反之吾心，是买椟而弃珠，此则至论。不肖一生切切然，惟恐堕此窝臼。”④这些无不体现出吴澄和会朱陆的思想特色。
  吴澄之后，朱子学内部的朱陆调和论仍在不断地延续与发展。譬如，吴澄门下的虞集就深受其师影响，主张朱陆乃“相望扶植斯文者”，“入德之门，容或不同，教人之方，容有小异，其皆圣人之徒也”，学者若能“因二贤之差殊而精考神会焉，于圣人之精微遂可推见”。⑤虞集在《跋朱先生答陆先生书》中又列举了朱熹答叶公谨书、与胡季随书以及答陆九渊书中的三段材料，一则曰：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔。因此减去文字工夫，觉得气象甚适”，一则曰：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥，不甚切己，方与一二学者力加鞭约，为克己求仁之功，亦粗有得力处”，一则曰：“病中绝学捐书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处。向来泛滥，真是不济事”，①皆所谓悔悟向来为学支离之语。加之其中“衰病如昔”“病中绝学捐书”等语，更给人一种晚年之感。对于朱熹的这些说法，虞集本人的解释是朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也”②。显然，虞集的主要目的在于强调朱、陆二人在“反身以求”即尊德性上拥有共识，而非全然否定道问学的意义，但其所使用的“支离—悔悟—反求”的叙述方式，则为其他朱陆调和论者提供了一种可供发挥的重要思路。
  元末的郑玉亦是当时提倡调和朱陆的代表学者之一。《宋元学案》称：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”③“右朱”的郑玉虽然认为陆九渊“高明不及明道，缜密不及晦庵……其教尽是略下功夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失”④，但亦承认“其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事，卓然可观，而无颓堕不振之习”⑤，故谓“陆氏之所以异于朱子者，非若异端之别为一端绪也。特所见出于高明，而或谓智者过之耳”⑥。对于朱陆异同，郑玉解释道：“二先生相望而起也，以倡明道学为己任。……陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排释老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者。……朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”①因此，他同样批评“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也”②，主张于朱陆之学求同存异，“息党同伐异之论，而为至当精一之归”③。按照郑玉的理解，朱学与陆学的区别主要是源于二人学术性格与个人气质的差异所导致的为学之方的不同，其在学术思想的大本达道方面则并无不同。因此可以推论，若在朱门后学中出现倾向于“高明”与“简易”的思路时，会很容易，也很自然地产生对于陆学的好感与同情，进而出现融合心学因素的朱子学形态。
  与郑玉约略同时，亦主朱陆调和论的著名学者尚有赵汸。赵汸之学发端于黄泽，而成就于虞集，大体延续了朱门的学脉。但他对于朱门末流以辨析文义、纂集群言即为朱子之学深感不满，而于陆学别有会心，故颇为陆学辩护。在他看来，“儒学之学，莫严于义利之辨，而学术之弊，率由气禀之偏”④，所以朱陆之学在入门方式上虽然有异，但其根本宗旨却无不同，二家之学可谓殊途同归。赵汸承认朱陆异同确实客观存在，所谓“简易支离之说，邃密深沉之言，终有未合”⑤，但二者之间的尖锐对立却是由于两派学者的“毫分缕析”“石称丈量”所造成和加深的。因此，他不愿直接谈论朱陆异同的细枝末节，而主张“征之于二先生之所自言者”⑥。于是，他引用了朱熹《答项平甫》中所谓“今当反身用力，去短集长，庶不堕于一偏”一段，认为由此可见朱子进德之序；又引用陆九渊《祭吕伯恭文》中“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议”一段，认为由此可知陆氏克己之勇，最后提出他的推断：“夫以二先生之言至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。抑不知子朱子后来德盛仁熟所谓‘去短集长’者，使子静见之，又当以为如何也？”①也就是说，赵汸认为朱、陆早年思想虽有不合处，但二人随后对于自己的思想皆有所反思，出现互相靠近的倾向，因而其晚年思想最终必然相契。按照他的说法，似乎朱熹晚年的思想转变更为明显，且这一转变发生在陆九渊去世之后，陆氏不及见之。显然，赵汸的这一论断暴露了他在事实判断方面的严重错误。因为据陈建考证，朱熹《答项平甫》书作于淳熙十年（1183），尚在朱、陆辩无极太极之前五年，正是所谓“中年疑信相半未定之际”②，难称晚年，且陆九渊并未过世。而陆九渊当时也确实见到了朱熹的“去短集长”之议，只不过他的回应是“然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”③，亦看不出任何要与朱熹相契的意思。但是，赵汸提出的朱陆早异晚同的初步设想，以及看似客观的“征之于二先生之所自言者”的论证方式，却为日后的朱陆调和论者提供了一个重要的理论基础。
  可以说，明代程敏政的《道一编》及其朱陆早异晚同说，正是朱子学内部这一股和会朱陆思路的自然发展与逻辑结果。程敏政认为，“朱、陆二氏之学始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，以其早年未定之论，而致夫终身不同之说，惑于门人记录之手，而不取正于朱子亲笔之书耶。”④为此，他在《道一编》中摘取朱、陆二家言论及往还之书，而各为之论断，“分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成矣”①。可以说，程敏政的《道一编》是以朱熹的思想转变为主体进行组织和论述的，通过早晚编年的方式，使原先笼统、模糊的“朱、陆二师之为教一也”成为似乎确然可考的“早异晚同”，或者更直接地说“朱同于陆”，从而将传统的朱陆调和论发展到一个新的阶段，成为日后学者讨论朱陆异同的一种理论典型。
  而那个始终与朱熹奋斗，却又因“于朱子之说有相抵牾”而感到“恒疚于心”的王阳明，很自然地便将这一思路转手过来，把“朱陆异同”改造为“朱王异同”，为自己的新思想进行论证，故有《朱子晚年定论》之作。关于《朱子晚年定论》与《道一编》之间的关系，阳明说道：“近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。”②从内容上看，《朱子晚年定论》所选录的朱熹书信大部分皆见于《道一编》，而在某些关键问题的论述与处理上，亦沿袭了程敏政等人的基本方法。例如，阳明同样选择“取朱子所自言者表章之”的方式来进行论证；同样将世传的朱子学视为“中年未定之说”，而以朱熹思想中有合于己说的部分作为其“晚年定论”；同样指责“诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。③在《朱子晚年定论》的篇末，阳明还特别提到了真德秀、许衡、吴澄三位朱门后学中的代表人物，认为“朱子之后，如真西山、许鲁斋、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切”④，并摘录吴澄《尊德性道问学斋记》中推崇尊德性之学的大段文字作为结尾。由此，一方面体现了阳明对于朱子学内部长期存在的融合理学与心学这一思想脉络的历史发展的认识与认同，另一方面则显示了理学与心学之间似乎并没有不可逾越的鸿沟，二者在发展演变的过程中完全可以相互吸收借鉴，甚至发生相互转化。而这正是整个明代理学发展状况的真实写照。
  以王学为代表的明代各种心学思想，其早期大多受到朱子学或正或反的刺激与影响，具有深浅不一的朱子学背景和渊源，但在其学树立之后，往往又反过来对朱子学造成影响与冲击。因此，单以思想学术而论，明代理学总体上是朝着心学化的方向发展，并以对于心学思想的各种可能性的充分开掘与创造为最大成绩。诚如黄宗羲所言：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”①这里所谓的“理学”自然主要指心学，而黄宗羲所要极力表彰的正是明代心学在心性辨析上的突出贡献，已将心性问题分析至微、推拓至极，故能使任何“乱真者”无所遁影，远远超出了宋代程朱理学的水平。
  作为理学的一部分，明代朱子学的发展亦不能自外于整个理学思潮的发展演变。朱子学本身并不缺乏丰富的心性思想，亦非不重视心的作用，只不过其更加突出理的普遍客观性与规范意义，主张将个体主观的“心”建立在普遍客观的“理”的基础上。因此，其在强调修养心性的同时，还注重经典文本的探讨、客观知识的学习与外在规范的建立，希望能在尊德性与道问学之间取得某种平衡。但这种平衡其实是极难维持的，事实上人们总是习惯于将偏向道问学一路的思想视为朱学正宗，其弊端则易流于训诂讲说、因循守旧，变为无关身心的口耳之学。而这一点不仅刺激了明代心学的兴起，而且成为王学攻击的主要目标，最终使得朱子学丧失了思想领域的主导地位。在这种情况下，即便是持尊朱黜王立场的朱子学者，为了回应王学的批评和挑战，亦不得不将关注与讨论的重心更多地转移到尊德性这一方面的问题上，并且对朱子学的原有理论进行了一番反思与调整，逐渐吸纳了一些王学的思想因素。由于清初朱子学在理学的基本义理方面并未出现重大突破，主要仍沿袭明代朱子学的思路而来，自然不可能完全排除其中的王学色彩。
  此外，若从一种学说所处的思想背景来考察，清初朱子学对于王学的融摄恐怕亦有其现实的需要。经过明清之际的巨变，清初的思想格局与前代相比，已然发生了较大变化，各种思潮一时并起，朱王对峙之局渐渐淡化，二者之间的门户之争也不再是学者们最为关注的核心议题。在理学流行的时代，程朱理学与陆王心学不免相互争胜，各不相让，甚至势同水火，但在理学遭遇困境的时候，却不免给人一种唇亡齿寒之感。那些主张实用主义的学者就常常不加区分地攻击整个宋明理学为空虚无用之学。譬如，潘平格即言：“朱子近羽，陆子近缁”①，将理学家一概目为僧道，指责程、朱、王、罗之学皆若释老一般舍家国天下，遗人伦日用，不合于孔孟之道。颜元论学，虽主要以宋儒为直接的攻击对象，但他对于程朱理学的许多批评实际上对王学也同样适用。因为站在“习行经济”的立场上看，王学与朱学并无本质区别。“两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。盖闭目静坐、读、讲、著述之学，见到处俱同镜花水月，反之身措之世，俱非尧、舜正德、利用、厚生，周、孔六德、六行、六艺路径；虽致良知者见吾心真足以统万物，主敬、著、读者认吾学真足以达万理，终是画饼望梅。”②他甚至将朱王之学比作杀人之学，激烈地表示“果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶！”③李塨继承师说，全盘否定宋明理学的宗旨、内容与方法，抨击程朱、陆王之学皆以讲性天为务，违背了圣人的“事物之教”，故为无用之禅学。在他看来，“古之所为道，礼乐文物体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业”，至“宋明而下，天地气移而南，张、程后有朱晦庵、陆象山、王阳明，各树门帜，著书立说，鼓动一世，于圣经外益以无极、主静、致良知等名，六七百年，相从而靡”，其学“徒讲之口，笔之书，玩弄心性，含咀章句，轻礼乐名物，使二氏之空幻，俗学之浮靡，窜入其中，人材日萎，气运日消，虽撊然自附于古圣贤，而一如秦鼎之暗移而不觉”。①
  提倡通经致用的费密虽不同意颜、李废弃一切知识讲习的极端实用主义思路，但亦批评程、朱、陆、王等理学家援佛入儒，变乱儒学，有损于“实”与“中”两义，为世道人心之大害。他考察了儒学演变的历史，指出：
  自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也。儒说遂小而妄矣。……王、程、朱、陆之说再倡，学者皆谈性命神化为闻道，以治天下国家为绪余，以好古多识为名物度数、玩物丧志，一切勋业文章、深仁上智，皆以为非圣人之道。天地之悬隔，比魏晋之说，其流虽异，其源则同。且自号正学，以从之者庶有作圣之资。王守仁复实良知宗旨……学者愈恣，极蔓衍而无所忌。……自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由盛，浮虚所以日炽也。儒说愈执而诬矣。魏晋之清谈虽老庄显行，而传经诸儒守圣门之遗，尚得撑抵。宋之理学则改经更注，以就其流入佛氏之曲说，而儒害益深益大。②又谓：
  清谈害实，始于魏晋，而固陋变中，盛于宋南北。自汉至唐，异说亦时有，然士安学同，中实尚存。至宋而后，齐逞意见，如七国战争，专事口舌，学术日杂，屡为后儒臆说所乱，未能淹洽古说，又不降心将人情物理平居处事点勘离合，说者自说，事者自事，终为两断。一段好议论，美听而已。圣人生平可考，乡党所记可征，弟子问答可据。后儒所论，惟深山独处，乃可行之，城居郭聚，有室有家，必不能也。盖自性命之说出，而先王之三物、六行亡矣；四书之本行，而圣门之六经、四科乱矣。学者所当痛心，而喜高好僻之儒反持而不下。无论其未尝得而空言也，果静极矣，活泼泼地会矣，坐忘矣，冲中漠无朕，至奥心无不腔子，性无不复，即物之理无不穷，本心之大无不立，而良知无不致矣，亦止与达摩面壁、司马承祯坐忘、天台止观同一门庭，则沙门方士之能事耳。何补于国？何益于家？何关于政事？何救于民生？安能与古经之修身、齐家、治国、平天下合哉？①
  在此，费密除了批评理学空谈心性、无裨实用外，还在治学方法上指责其“改经更注”“齐逞意见”“未能淹洽古说”，使得汉唐注疏之学尽废，而古经之义殆绝。作为清代经学考据的先声，费密主张将实学与经学结合起来，通过经学来发明古圣贤“通人事以致用”的宗旨，恢复儒学的实学面貌。为了从根本上否定宋明儒的心性之学，他提出“以经为准”的原则，认为“圣人之道，惟经存之。舍经，无所谓圣人之道”②，故“欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之？”③而在对经文的解释上，费密认为汉儒去古未远，重视家法，尚遗孔门之旧，且“古今不同，非训诂无以明之。训诂明而道不坠”④，因而主张尊信汉儒注疏，由汉儒之学上达圣人之旨，批评宋明理学家“自取私说，妄改古经，追贬七十子，尽削汉唐守道诸儒，恶足信乎？”⑤由是可以推知，在那些不持特定理学立场的经学考据学者看来，朱学与王学同样存在改经更注、离经言理、杜撰私议等问题，在这方面的错误可谓并无二致。
  当然，总体来说，清初大部分学者在批判王学的时候，并未直接攻击朱子学，甚至常常利用朱子学的理论观点来批判王学，但与当时兴起的各种新思路、新趋向相比，朱、王二者间的差距只不过是五十步笑百步，可谓其异不胜其同。因此，随着思想界反王学运动的扩大和深入，其批判的逻辑与思路不可避免地要延伸到朱子学身上，从而对朱子学的合理性与合法性造成冲击，甚至威胁到朱子学的正统地位。事实上，由于清初王学的迅速衰落，朱子学则在官方权力的扶植与众多理学家的推动下趋于兴盛，已然成为下一个革命对象，故有越来越多主张实用主义或经学考据的学者将学术批判的重心转移到朱子学身上。在这种情况下，朱子学者若继续保持对王学激烈批判的策略，不但作用不大，且将愈发偏离学术争论的正轨，养成空疏、虚伪、功利的学风，最终导致整个理学的崩溃与败坏。如主张调和朱王的彭定求在与力黜王学的陆陇其辩论时就曾指出：“自《三鱼堂集》出，而奉为枕秘者，益复恣簧鼓，逞戈矛，若非排击文成不为功者。然文成之绪言几绝，而朱子之学卒未有明也。是岂侍御初志哉？呜呼！良知丧而害之中于世道人心者深矣。”①而汤斌亦云：“若夫姚江之学，嘉、隆以来，几遍天下矣。近年有一二巨公倡言排之，不遗余力，姚江之学遂衰，可谓有功于程朱矣。然海内学术，浇漓日甚，其故何欤？盖天下相尚以伪久矣。巨公倡之于上，随声附和者多，更有沉溺利欲之场，毁弃坊隅，节行亏丧者，亦皆著书镂版，肆口讥弹，曰：‘吾以趋时局也。’亦有心未究程朱之理，目不见姚江之书，连篇累牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道闲邪之功。夫讦以为直，圣贤恶之。”②因此，当清初朱子学发展到一定阶段之后，逐渐呈现出某种开放性与包容性的倾向，一些重要的朱子学者开始淡化门户之争，有意识地借鉴王学思想中的有益因素来调整、完善朱子学思想体系，以此巩固朱子学的统治地位。
  具体到清初福建朱子学上来看，福建朱子学者以朱子学融摄王学的现象亦表现得较为明显，且对这一思想趋向的形成发挥了较大的推动作用。在清初福建朱子学的代表人物中，除了蓝鼎元比较激烈地排斥和抨击陆王心学外，李光地、蔡世远、童能灵等学者皆未对陆王心学表示全面否定，也未将朱陆或朱王之间的矛盾上升到不可调和的程度。他们出于尊朱的立场，自然不免对陆王心学多有批评，但主要限制在辨析义理、探讨学术的范围之内，较少情绪化与口号式的攻击和谩骂，同时能够承认陆王在学术、事功、人品等方面亦不乏可取之处，透露出一种相对客观、包容的学术精神。如蔡世远①①即云：“宋朝当理学昌明之会，周、程、张、朱数君子比肩而起，德性问学之功昭昭若揭于天壤。学者有厌苦于格物穷理之烦者，倡为心学之说，恃其超悟，凌躐等级，一以致虚立本为宗，其弊不为佛氏明心见性之学不止。是以有心斯道者起而攻之。然其为人大都义利辨，取与严，出处正，特以学术之差有以误天下后世，不能不急为辨耳。今之人方且营营逐逐于外而无所止，尚虑其流入为明心见性之学哉？”②
  尤其是李光地，其理学思想以程朱为宗，又兼采陆王之说，可谓清初朱子学者中融摄王学的突出代表。对于李光地的学术成就，历来褒贬不一，但对其不拘门户的学术特点则是有所公论。如《国朝文录》称：“文贞之学，本之朱子而能心知其意，极推透以畅其旨，不阿附以盖其失”③，又称：“安溪宗朱子而能别白其是非”④。《四库全书总目提要》则谓：“光地之学，源于朱子而能心知其意，得所变通，故不拘墟于门户之见。其诂经兼取汉唐之说，其讲学亦酌采陆王之义，而于其是非得失，毫厘千里之介，则辨之甚明，往往一语而决疑似。以视党同伐异之流，斥姚江者无一字不加排诋，攻紫阳者无一语不生讪笑，其相去不可道里计。盖学问既深，则识自定而心自平，固宜与循声佐斗者迥乎异矣。”①《清儒学案》亦云：“安溪学博而精，以朱子为依归，而不拘门户之见。”②与此同时，李光地作为康熙朝的理学名臣与朱学领袖，十分留心于奖掖后进、拔擢人才与推进学术，不仅主持编纂了《朱子全书》《性理精义》等权威性的官方理学典籍，而且荐举、培养了大批优秀的朱子学者，有力推动了清初朱子学的重振与复兴。如蔡世远、杨名时、陈鹏年、冉觐祖、赵申乔等众多在当时颇具名望的朱子学者皆出自其门下。可以说，李光地不拘门户、融摄陆王的学术旨趣对于清代中前期福建乃至全国朱子学的思想特点与发展趋向都有着较为广泛的影响。因此，本节主要以李光地的理学思想为代表来探讨清初福建朱子学对王学思想的融摄。需要说明的是，这里所说的“融摄王学”并不仅仅指其某一理论观点与阳明本人完全相同，或是直接继承阳明而来，而是主要指其理论观点吸收、借鉴了包括阳明本人与阳明后学在内的阳明学派具有代表性的思想因素，或者从消极的方面来说，这些理论观点的重要来源与背景正是明代中后期以来经过阳明学派所改铸的王学化的理学思想。