南平市图书馆

——以李光地理学思想为中心
  一 朱子学融摄王学的可能与基础
  众所周知，陆九渊与王阳明是宋明理学中心学一系的主要代表人物，构成了心学思想发展后先相继的两座高峰，故后世学者往往以陆、王二人并称，并将他们的思想学说合称为陆王心学。而陆学与王学之间的这种紧密联系，尤其在心学与理学的对立中表现得特别明显，并且由于心学与理学的斗争而不断得到确认和强化。从历史上看，朱陆异同作为一个正式的理论课题，发端于元、明时期的吴澄与程敏政等人，最初体现的主要是朱子学内部和会朱陆的一种思想倾向，并非强调朱陆之间的分歧与斗争。而心学与理学之间的深刻对立，则要等到阳明心学思想体系形成之后才真正建构起来。特别是王阳明所作的《朱子晚年定论》，吸收了此前朱子学者和会朱陆的理论成果，以世传的朱熹思想为其中年未定之说，而取朱熹文集中可与心学相通的观点为其晚年定论，以此证明自己所立新说与朱熹的定论并无冲突，从而为自己的学说寻找可靠的权威依据。但是，由于《朱子晚年定论》在内容的选取与编排上存在所谓“以中年为晚年”的错误，又多断章取义之病，对于不合己意者，一概视而不见，其间更有“知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎”，“慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端”等语，①不仅未能消除世人对于朱王异同的种种疑惑，反而激起了朱子学者的强烈反弹，纷纷指责阳明援陆入朱、阳朱阴陆，“矫假推援，阴谋取胜，皆是借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学之当从。阳虽取朱子之言，而实则主象山之说也。阳若取朱子，而实抑朱子也。……一则即朱子以攻朱子，一则借朱子以誉象山，一则挟朱子以令后学也”②。正如李纪祥所言：“‘朱陆异同’由于《朱子晚年定论》之故，遂与王学联系在一起；谈‘朱陆异同’就是谈‘朱王之学的对立与分辨或异同’。陈建《学蔀通辨》一书所以重要，便是因为此书明显地突出与揭示了‘朱陆异同’与‘王学’联系的质疑，提出了陆学死灰复燃的忧虑，从而将攻击、批评王学的焦点放在《朱子晚年定论》一书，同时也更深刻地联系了‘陆王’。”③后世学者特别是心学的批评者多接受了这种设定，因而习惯于将陆学与王学笼统地视作与朱子学相对立的同一种思想学说，在概念的实际使用中也往往互相混用，而不作区分。但是，若对阳明的思想发展与思想内容做一细致的考察，便会发现王学与陆学之间的关联其实并没有人们此前想象的那么紧密与深刻。
  一方面，据《年谱》记载，王阳明于正德三年（1508）在贵州龙场时已悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”①的格物致知之旨，并与五经相互印证而无疑义，从而奠定了其学术思想的基本精神与宗旨。但是，直到正德六年（1511）在京师时，因门下王舆庵与徐成之争论朱陆之学不决，王阳明才第一次较为详细地谈及关于朱陆异同的看法，并以折中朱陆的形式，事实上为陆学做了辩护。而在此之前，阳明似乎绝少提及陆九渊的思想学说，也未明确对陆学表示支持。正德四年（1509），王阳明受提学副使席书之聘主讲贵阳书院，席书曾以朱陆异同之辨质诸阳明。阳明却有意避谈朱陆之学，而告之以自己所悟知行合一之学，又以五经、诸子证之，往复数次，终使席书领悟到阳明之深意，即“朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”②。此外，关于阳明早年的思想发展历程，湛若水曾有“五溺”之说，称其“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学”③；钱德洪有“三变”之说，谓“先生之学凡三变……少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也”④；而黄宗羲则转述王畿的“三变”之说，谓“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”①，其中都未提及陆学的影响。由此可见，阳明早年对于陆学与朱陆异同问题并不甚措意，其主要精力在于追求自得之学，而在其心学思想探索与形成的过程中，亦未发现来自陆学的特殊影响。不论出于阳明的自述，还是他人的旁证，都无法证明王学与陆学之间存在直接的承继关系。
  另一方面，王阳明虽然屡次对陆九渊表示回护和赞赏，主张陆学乃孟子之学，褒扬“象山之学简易直截，孟子之后一人。……其大本大原断非余子所及也”②，“真有以接孟子之传”③，又谓“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”④，但从总体上看，阳明在讲学与著述中提及陆九渊之处并不多见，其直接引用或讨论陆氏思想则更少，显示其并未将陆学视为自己主要的思想渊源。且阳明对陆学亦有所批评和不满，如谓象山“学问思辨、致知格物之说……未免沿袭之累”⑤，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也”⑥，又谓陆子之学“只是粗些”⑦。特别是在知行合一、格物致知等王学思想体系的核心问题上，都突出体现了阳明的创造精神，从中不难发现王学与陆学的显著差异。由此可见，王阳明与陆九渊的心学思想有同有异，其相同点主要体现在整体的理论倾向与为学宗旨上，而在具体问题的理解与论述上则多有不同。用阳明的话说，就是陆学在理论上较为粗糙，又不够彻底，未免沿袭之累。也正因为陆学在王学中并不占有特别重要的地位，所以阳明对于他和陆九渊之间的思想异同并不在意，而对陆氏的评论也多是整体性与概括性的，显然不欲对其思想做深入的探讨。当有人提及陆王之间的思想差异时，阳明回答道：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。”①可以说，在当时朱子学笼罩的学术氛围下，王阳明更多的是把陆九渊视为与自己思路相近、气质相投、境遇相似的知己与盟友，而非其学术思想的直接来源。当阳明倡导自得之新说，却不为世儒所理解，饱受非议攻击时，很容易联想到陆学的命运，而其门人弟子关于朱陆之学的疑问与争论，也必然促使阳明意识到自己学说与陆学之间的相似之处。如此，方能理解为何阳明对朱陆异同历来不感兴趣，却又会突然为此大发感慨，感叹“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎”，又谓“晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，因而激烈批评“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学”，甚至表示“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨”。②在此，阳明显然将自己想象成了明朝的陆九渊，而他所说的既是历史上陆学的遭遇，也可以是当下王学的遭遇，所以他才要情不自禁地为陆九渊大声辩白、大呼冤枉了。综上，若说王学与陆学宗旨相近则可，若说王学与陆学完全一致，或王学直接承袭陆学而来则无可靠依据，恐难成立。
  与王学和陆学之间暧昧不明的关系相比，王学与朱学之间的关系可能反而比较明确和清晰。尽管这一点在过去往往未能引起学者的注意，或者说，被朱王两派学者之间的门户之争给有意无意地掩盖和忽略了。简单来说，王阳明和他的心学思想诞生于朱子学笼罩的时代，其一生的大部分时间都处在和朱熹奋斗的过程当中，而他心中始终关怀的心性关系、为学次第、格物致知等问题也是朱熹哲学中的核心问题。我们甚至可以说，朱子学既是王学的一个重要的“他者”，又构成了王学的某种前提和基础，而王学则是集宋代理学之大成的朱子学在明代的另一种延续和发展，虽然这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的反面。①
  从王阳明的思想发展历程来看，自其十二岁进入塾学正式接受儒学教育，或许已经从教材中初步接触到朱子学的思想理论。因此，当少年阳明发出“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的宏愿之后，又遍求朱熹遗书读之，并且按照朱熹格物致知的方法去学为圣贤。如此便有了著名的“亭前格竹”的故事。②当然，“亭前格竹”或许只是出于阳明早年对朱熹格物说的一种误解，在当时也未实际发生什么特殊的影响，但当阳明晚年与弟子论及格物问题，追溯自己格物思想的来源时，却特别提到这件事情，并将其与“龙场悟道”先后并列，可见阳明确乎将其视为自己早年思想发展历程中的一件具有象征性意义的事件。由此，既彰显了格物致知问题在王学思想中的重要地位，又侧面反映出阳明对于自己的学术思想自始便与朱子学相互关联的一种确认。而在当时，格竹的失败虽使阳明感到沮丧，从而对朱熹的格物说有所疑惑，但他并未因此放弃对于朱子学的兴趣。弘治二年（1489），阳明由南昌返回余姚，途经广信时，拜谒了著名理学家娄谅。娄谅语以宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”③，使阳明深有感触。相信阳明此时对于朱熹的格物说必然有了新的了解，重新恢复了由格物而学至圣人的信心，后遂与亲友子弟一同讲析经义，广读诸经子史，走上了读书穷理的路子。弘治十一年（1498），阳明因读朱熹上宋光宗疏，见内有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”之言，遂于格物之法又有所领悟，后悔此前涉猎虽广，却未能循序以进，宜无所得，于是又按照朱熹的方法循序读书，“思得渐渍洽浃，物理吾心终若判而为二也”①。由此可见，朱子学中的格物问题构成了阳明早年思想发展的核心问题。弘治年间，王阳明虽泛滥辞章，出入二氏，又曾为兵法、养生之学，但圣人之学始终是其钦慕追求的主要目标。他“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇”②，最终仍然选择朱熹的格物之学作为求圣的途径。但朱子学却无法完全消除阳明内心的困惑与难题，屡次令其沉思致疾，故又促使阳明寻找、探索不同的思想方向与进路。直到正德初年，经过百死千难的磨砺之后，王阳明在龙场大悟格物致知之旨，解决了长期以来一直困扰他的“物理吾心终若判而为二”的问题，这才真正确立了自己学术思想的根本宗旨，从而可以比较彻底地摆脱朱熹格物说的羁绊，进而与朱子学分庭抗礼。
  “龙场悟道”虽然使阳明不再信服朱熹的格致说，但这并不意味着阳明与朱子学之间的关联被彻底割断。事实上，在“龙场悟道”后相当长的一段时期内，王学与朱学之间仍然保持着复杂而微妙的关系，而这种关系主要沿着两条看似矛盾的道路平行向前发展。一方面，阳明积极讲学授徒，标举新说，以其自得的新思想与当时居于正统地位的朱子学相抗衡、争胜，甚至有意通过与朱子学的这种对立来彰显自己的思想特色，于是便有古本《大学》与《传习录》的刻印行世。其中，《传习录》主要从正面表达、展示阳明心学的理论与主张，而印行古本《大学》则是为了取代朱熹《大学章句》的权威地位，从而推翻朱熹格致论的理论依据，为自己重新诠释《大学》思想提供经典支持。另一方面，阳明仍对朱熹保持尊重，甚至自觉不自觉地流露出对于朱子学权威地位的某种认同。譬如他屡次提到“仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者”③，“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍”④。其不仅肯定朱熹为圣人之徒，称赞朱熹“折衷群儒之说，以发明六经、《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”①，而且认为朱熹之学亦以尊德性为事，所谓“支离”者乃后学之弊，非晦庵之罪。故曰：“其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？”②而对于朱王异同，阳明则曰：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”③甚至对于王学与朱学分歧焦点之一的格物问题，阳明亦谓：“凡某之所谓格物，其于朱子‘九条’之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”④由此可见阳明对待朱子学的另一面态度。
  当然，阳明的这些说法中或许包含有策略性的因素，即为了减少来自朱子学的批评，减轻新思想传播所遭遇的阻力，但其用语甚重，言辞恳切，再结合当时的学术氛围、思想语境与阳明自身的生活经历、性格特点等因素全面考虑，恐怕亦不能将其全然视为违心之论。朱子学的权威与地位，既是经由历代官方的政治权力所确认的，又是在理学思潮发展演变的过程中自然形成的。因此，对于元代之后的任何一位理学家而言，朱子学都是一个必须认真面对与思考的理论前提，因而亦是长期埋藏在阳明心中难以跨越的一道坎。阳明虽然始终不肯将朱熹纳入自己的道统谱系之中，但这绝不意味着阳明可以无视朱熹的存在，可以像忽略陆王异同那样忽略朱王异同。所以，虽然阳明在“龙场悟道”之后，经过反复的“痛反深抑”“搜剔斑瑕”，已确认自己的新思想“精明的确，洞然无复可疑”，但当他发觉自己“独于朱子之说有相抵牾”时，仍感到“恒疚于心”，有所不忍。而在借由吴澄、程敏政等朱子学者和会朱陆的思路，发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而与自己思想一致时，又“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”。①如此，便有了《朱子晚年定论》之作。阳明显然是希望通过构建一个区别于“传统朱子”的“晚年朱子”形象，来对朱子学重新定论，从而在王学与朱学之间达成某种和解与共识，进而将朱子学同化于自己的思想体系之中，使学术归于一是。李纪祥就特别重视《朱子晚年定论》所透露出来的意义，将其视为探讨王学思想渊源的一大关键。在他看来，从吴澄调和朱陆的思想倾向，到程敏政《道一编》中提出“朱陆早异晚同论”，再到王阳明的《朱子晚年定论》，形成了一条思想发展的脉络。“这一脉络，显示阳明学由朱学／朱门而来的继承性及其历史脉络。因此，虽然王学在明代终究形成了朱、王对立的历史现实与可观样态，但是，却并不是陆——王（由‘陆’到‘王’）的脉络，而是实由朱门中主张朱陆调和论的朱子学脉转化而出。……以‘朱子晚年’为构词（源出于程敏政的‘早’异‘晚’同之‘晚’），而在形式上则以‘朱陆异同论’的历史场域为媒介，到阳明手上而开出的阳明学，就可以视为是对朱子学后续的接续。”②
  当然，《朱子晚年定论》的提出亦从侧面反映出阳明的思想尚在发展之中，其自己对此恐怕亦未达到十分的自信，故于朱熹尚有依傍之意，仍旧试图通过朱熹的旧权威来证立自己的新思想，借助“旧典新诠”来实现“托古改制”。因此，当阳明因言论与朱熹有异，抑或攻击朱熹之说，而遭到猛烈围攻时，其反应便是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷”，又感叹“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳”。③由此可以推断，以《朱子晚年定论》为代表的阳明长期以来对于朱子学的这种复杂态度，或许就是其晚年所称的“乡愿意思”。据《年谱》记载，嘉靖二年（1523），“邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王艮等侍，因言谤议日炽。先生曰：‘诸君且言其故。’有言先生势位隆盛，是以忌嫉谤；有言先生学日明，为宋儒争异同，则以学术谤；有言天下从游者众，与其进不保其往，又以身谤。先生曰：‘三言者诚皆有之，特吾自知诸君论未及耳。’请问。曰：‘吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。’”①这里所说的“谤议”，显然主要因阳明之学术，特别是王学与朱学之间的是非同异而起。但在讨论其缘故时，阳明却不论他人的忌嫉毁谤，而将“谤议”与“乡愿意思”径直联系起来，明显是在反思自己过去的学术态度与矛盾心理。对此，孙锵更是直言：“王学本独有千古，可俟百世。何必借朱子为定论？况明言其不必尽出于晚年哉？观‘委曲调停’四字，先生盖犹有乡愿之见。而王学所以予人口实者，正在此也。”②其实，阳明自己又何尝不懂得这个道理？他在此前为自己所作的《朱子晚年定论》辩护时就曾说道：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”③其立论何其高广，只是当时学术尚未臻化境，不足以完全支撑这一理想。直至其晚年揭出致良知之教，方才真正做到空所依傍，唯求于心，只依良知而行，更无掩藏回护。故曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”④此时的阳明，自信“圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣”⑤，故既不必依附朱子，也不必同于陆子，最终彻底走上了立异于朱熹的道路。需要注意的是，阳明晚年虽专意于“致良知”宗旨的宣讲，几乎不再主动提及有关“朱子晚年”或“朱陆异同”的话题，①并告诫门人“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非”②，但由于其讨论的主要内容仍是格物致知问题，故仍不免与朱熹的格致理论有所交涉。
  从王学思想的形式与进路上看，其基本继承了宋代理学特别是朱子理学所建构的经典体系、理论框架与主要论题。譬如，朱熹正式确立了以四书为核心的新儒学经典体系，终身致力于对四书的重新诠释，并主要以《大学》和《中庸》为思想资料建立起自己的理学思想体系。而阳明之学正是产生、发展于朱子学笼罩的思想环境之中，其具体内容与整体框架亦是借由四书特别是《大学》所提供的思想材料与范畴出发，从而构筑自己的心学思想体系。钱德洪即云：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”③因此，阳明一定要通过恢复《大学》古本的方式来建立自己的思想根基。又如，朱熹特别重视《大学》中的格物致知问题。其自少年时代受教诵读《大学》，直至临终前仍在修改《大学章句》。可以说，正是由于朱熹对《大学》中格物致知等概念的创造性诠释，使得格致理论成为新儒学认识论、工夫论和政治理论的核心与基础。同样，格物致知问题亦构成了贯穿王学思想体系的线索与核心。阳明心学正是由对格物问题的思考与领悟开其端，又以“致良知”为最后定论，其他诸如“心即理”“知行合一”“尊德性”“诚意”等重要理论与观念，皆可与其格致论取得联系，互相阐释，并最终统一于“致良知”之学。由此可见，王学在思想理论的概念范畴、结构框架与经典依据等方面皆与朱子学相近，而与陆学较为不同。①
  不仅如此，阳明心学中的某些重要思想亦曾受到朱子学的影响与启发，甚至直接借用朱熹的观点与概念来阐述、论证自己的理论。陈荣捷就曾指出：“《传习录》重要之点有三：一为至善是心之本体，二为独知乃良知，三为心外无理。三者皆借重朱子之言，以为解释。”②其中，阳明言心之本体，乃引朱熹“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”③以释之；其解独知为良知，谓“所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处”④，则引朱熹《大学章句》释诚意章中“独者，人所不知而己所独知之地也”⑤之语。朱熹注《大学》之“明明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具万理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者常因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥而阳明亦谓：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。……于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳”⑦，又云：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”①，皆直述朱熹之言，不可不谓其有得于朱子学。②刘述先则指出，王门极为重视的、被誉为“写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊”③③的“拔本塞源论”，其“拔本塞源”一词，很可能也是阳明取之于朱熹者。④与此同时，也正是由于王学与朱学在思想形式上拥有如此多的相似之处，因而王学的深刻意义与独特精神更须通过与朱学的对反而彰显。“阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的形态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。”⑤
  因此可以说，明代的王学是在宋代理学特别是朱子理学的基础上，融会了佛道的智慧，进而主要通过自得自悟的方式，对朱子理学加以深刻的反思、批判而逐步形成的，因而具有补充、修正朱子理学的这一层意义，也可以视作对朱子理学的一种偏取性的继承。这便构成了王学与朱学之间相互影响、借鉴、融合的思想基础。
  若从朱子学的立场和角度来审视王学与朱学之间的关系，亦可从中发现清初朱子学融摄王学的可能性与必要性。首先，作为相互融摄的基本前提，不论程朱理学还是陆王心学，同样从属于宋明理学的大系统之下，都是一种以德性的培养和道德秩序的建立为根本目标的道德理想主义。在此基础上，由于不同学者在问题意识、关注重心与学术性格等方面的差异，导致了其对于儒学义理的不同体证与实践，使得理学和心学各有其理论的优势与局限，从而蕴含了综合互补的潜在要求。南宋后期，朱子理学虽然在从政治到思想的各个领域都取得了对于陆学的全面胜利，但这并未完全消灭心学在思想上的合理性与特殊魅力。尤其是朱子学自身的封闭僵化与世俗化，日益丧失了思想的活力与追求，引起了一批厌恶平庸、功利与琐屑的朱子学者的强烈不满。他们主动吸收、借鉴陆氏心学中的思想资源，使得朱子学内部逐渐出现一股或明或暗的调和朱陆、援陆入朱的思路。
  其中，元代的吴澄就是这样一个朱子理学心学化的关键性人物。吴澄虽学近朱熹，曾称赞朱熹集周、程、张、邵数子之大成而为中兴之豪杰，又以“绍朱子之统自任”①，但他同时主张“朱、陆二师之为教一也”，批评“二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾”，致使“道之无传，而人之易惑难晓也”②。吴澄认为，“朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入”③，所以朱陆之学相辅相成，殊途同归。作为一名朱子学者，他指责朱门后学往往滞于语言文字而溺其心，“既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙，此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？”④由此可见，在吴澄眼中，当时的朱门末学之弊主要在于门户之见与为学之方。
  为了救正这一弊病，吴澄一方面倡导学者自思、自立、自得，不依傍门户；另一方面吸收陆学的为学方法，特重尊德性之学。譬如他说：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”⑤，又强调：“夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也。是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰，舍此而他求，所学果何学哉？”①其教学者，“每先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”，欲学者“先反之吾心，而后求之五经”。②如此种种，皆可见其以陆学改造朱子学的思路。
  一般说来，一定的为学方法总是与一定的心性理论相联系。吴澄在提倡尊德性的同时，还肯定陆九渊的“本心”之说，将心视为“天之所以与我，人之所以为人”的本质。由于德性具于心中，本心以德性为内容，故尊德性便是“以心为学”，而能否“以心为学”则成为区分圣学与俗学的标准。“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也。政事功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要，孰为至？心是已。天之所以与我，人之所以为人者在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？”③因此，吴澄虽不反对外在的见闻和格物，但特别强调反求于心的为学方法及其意义，表示：“若曰徒求之五经而不反之吾心，是买椟而弃珠，此则至论。不肖一生切切然，惟恐堕此窝臼。”④这些无不体现出吴澄和会朱陆的思想特色。
  吴澄之后，朱子学内部的朱陆调和论仍在不断地延续与发展。譬如，吴澄门下的虞集就深受其师影响，主张朱陆乃“相望扶植斯文者”，“入德之门，容或不同，教人之方，容有小异，其皆圣人之徒也”，学者若能“因二贤之差殊而精考神会焉，于圣人之精微遂可推见”。⑤虞集在《跋朱先生答陆先生书》中又列举了朱熹答叶公谨书、与胡季随书以及答陆九渊书中的三段材料，一则曰：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔。因此减去文字工夫，觉得气象甚适”，一则曰：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥，不甚切己，方与一二学者力加鞭约，为克己求仁之功，亦粗有得力处”，一则曰：“病中绝学捐书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处。向来泛滥，真是不济事”，①皆所谓悔悟向来为学支离之语。加之其中“衰病如昔”“病中绝学捐书”等语，更给人一种晚年之感。对于朱熹的这些说法，虞集本人的解释是朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也”②。显然，虞集的主要目的在于强调朱、陆二人在“反身以求”即尊德性上拥有共识，而非全然否定道问学的意义，但其所使用的“支离—悔悟—反求”的叙述方式，则为其他朱陆调和论者提供了一种可供发挥的重要思路。
  元末的郑玉亦是当时提倡调和朱陆的代表学者之一。《宋元学案》称：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”③“右朱”的郑玉虽然认为陆九渊“高明不及明道，缜密不及晦庵……其教尽是略下功夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失”④，但亦承认“其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事，卓然可观，而无颓堕不振之习”⑤，故谓“陆氏之所以异于朱子者，非若异端之别为一端绪也。特所见出于高明，而或谓智者过之耳”⑥。对于朱陆异同，郑玉解释道：“二先生相望而起也，以倡明道学为己任。……陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排释老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者。……朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”①因此，他同样批评“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也”②，主张于朱陆之学求同存异，“息党同伐异之论，而为至当精一之归”③。按照郑玉的理解，朱学与陆学的区别主要是源于二人学术性格与个人气质的差异所导致的为学之方的不同，其在学术思想的大本达道方面则并无不同。因此可以推论，若在朱门后学中出现倾向于“高明”与“简易”的思路时，会很容易，也很自然地产生对于陆学的好感与同情，进而出现融合心学因素的朱子学形态。
  与郑玉约略同时，亦主朱陆调和论的著名学者尚有赵汸。赵汸之学发端于黄泽，而成就于虞集，大体延续了朱门的学脉。但他对于朱门末流以辨析文义、纂集群言即为朱子之学深感不满，而于陆学别有会心，故颇为陆学辩护。在他看来，“儒学之学，莫严于义利之辨，而学术之弊，率由气禀之偏”④，所以朱陆之学在入门方式上虽然有异，但其根本宗旨却无不同，二家之学可谓殊途同归。赵汸承认朱陆异同确实客观存在，所谓“简易支离之说，邃密深沉之言，终有未合”⑤，但二者之间的尖锐对立却是由于两派学者的“毫分缕析”“石称丈量”所造成和加深的。因此，他不愿直接谈论朱陆异同的细枝末节，而主张“征之于二先生之所自言者”⑥。于是，他引用了朱熹《答项平甫》中所谓“今当反身用力，去短集长，庶不堕于一偏”一段，认为由此可见朱子进德之序；又引用陆九渊《祭吕伯恭文》中“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议”一段，认为由此可知陆氏克己之勇，最后提出他的推断：“夫以二先生之言至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。抑不知子朱子后来德盛仁熟所谓‘去短集长’者，使子静见之，又当以为如何也？”①也就是说，赵汸认为朱、陆早年思想虽有不合处，但二人随后对于自己的思想皆有所反思，出现互相靠近的倾向，因而其晚年思想最终必然相契。按照他的说法，似乎朱熹晚年的思想转变更为明显，且这一转变发生在陆九渊去世之后，陆氏不及见之。显然，赵汸的这一论断暴露了他在事实判断方面的严重错误。因为据陈建考证，朱熹《答项平甫》书作于淳熙十年（1183），尚在朱、陆辩无极太极之前五年，正是所谓“中年疑信相半未定之际”②，难称晚年，且陆九渊并未过世。而陆九渊当时也确实见到了朱熹的“去短集长”之议，只不过他的回应是“然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”③，亦看不出任何要与朱熹相契的意思。但是，赵汸提出的朱陆早异晚同的初步设想，以及看似客观的“征之于二先生之所自言者”的论证方式，却为日后的朱陆调和论者提供了一个重要的理论基础。
  可以说，明代程敏政的《道一编》及其朱陆早异晚同说，正是朱子学内部这一股和会朱陆思路的自然发展与逻辑结果。程敏政认为，“朱、陆二氏之学始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，以其早年未定之论，而致夫终身不同之说，惑于门人记录之手，而不取正于朱子亲笔之书耶。”④为此，他在《道一编》中摘取朱、陆二家言论及往还之书，而各为之论断，“分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成矣”①。可以说，程敏政的《道一编》是以朱熹的思想转变为主体进行组织和论述的，通过早晚编年的方式，使原先笼统、模糊的“朱、陆二师之为教一也”成为似乎确然可考的“早异晚同”，或者更直接地说“朱同于陆”，从而将传统的朱陆调和论发展到一个新的阶段，成为日后学者讨论朱陆异同的一种理论典型。
  而那个始终与朱熹奋斗，却又因“于朱子之说有相抵牾”而感到“恒疚于心”的王阳明，很自然地便将这一思路转手过来，把“朱陆异同”改造为“朱王异同”，为自己的新思想进行论证，故有《朱子晚年定论》之作。关于《朱子晚年定论》与《道一编》之间的关系，阳明说道：“近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。”②从内容上看，《朱子晚年定论》所选录的朱熹书信大部分皆见于《道一编》，而在某些关键问题的论述与处理上，亦沿袭了程敏政等人的基本方法。例如，阳明同样选择“取朱子所自言者表章之”的方式来进行论证；同样将世传的朱子学视为“中年未定之说”，而以朱熹思想中有合于己说的部分作为其“晚年定论”；同样指责“诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。③在《朱子晚年定论》的篇末，阳明还特别提到了真德秀、许衡、吴澄三位朱门后学中的代表人物，认为“朱子之后，如真西山、许鲁斋、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切”④，并摘录吴澄《尊德性道问学斋记》中推崇尊德性之学的大段文字作为结尾。由此，一方面体现了阳明对于朱子学内部长期存在的融合理学与心学这一思想脉络的历史发展的认识与认同，另一方面则显示了理学与心学之间似乎并没有不可逾越的鸿沟，二者在发展演变的过程中完全可以相互吸收借鉴，甚至发生相互转化。而这正是整个明代理学发展状况的真实写照。
  以王学为代表的明代各种心学思想，其早期大多受到朱子学或正或反的刺激与影响，具有深浅不一的朱子学背景和渊源，但在其学树立之后，往往又反过来对朱子学造成影响与冲击。因此，单以思想学术而论，明代理学总体上是朝着心学化的方向发展，并以对于心学思想的各种可能性的充分开掘与创造为最大成绩。诚如黄宗羲所言：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”①这里所谓的“理学”自然主要指心学，而黄宗羲所要极力表彰的正是明代心学在心性辨析上的突出贡献，已将心性问题分析至微、推拓至极，故能使任何“乱真者”无所遁影，远远超出了宋代程朱理学的水平。
  作为理学的一部分，明代朱子学的发展亦不能自外于整个理学思潮的发展演变。朱子学本身并不缺乏丰富的心性思想，亦非不重视心的作用，只不过其更加突出理的普遍客观性与规范意义，主张将个体主观的“心”建立在普遍客观的“理”的基础上。因此，其在强调修养心性的同时，还注重经典文本的探讨、客观知识的学习与外在规范的建立，希望能在尊德性与道问学之间取得某种平衡。但这种平衡其实是极难维持的，事实上人们总是习惯于将偏向道问学一路的思想视为朱学正宗，其弊端则易流于训诂讲说、因循守旧，变为无关身心的口耳之学。而这一点不仅刺激了明代心学的兴起，而且成为王学攻击的主要目标，最终使得朱子学丧失了思想领域的主导地位。在这种情况下，即便是持尊朱黜王立场的朱子学者，为了回应王学的批评和挑战，亦不得不将关注与讨论的重心更多地转移到尊德性这一方面的问题上，并且对朱子学的原有理论进行了一番反思与调整，逐渐吸纳了一些王学的思想因素。由于清初朱子学在理学的基本义理方面并未出现重大突破，主要仍沿袭明代朱子学的思路而来，自然不可能完全排除其中的王学色彩。
  此外，若从一种学说所处的思想背景来考察，清初朱子学对于王学的融摄恐怕亦有其现实的需要。经过明清之际的巨变，清初的思想格局与前代相比，已然发生了较大变化，各种思潮一时并起，朱王对峙之局渐渐淡化，二者之间的门户之争也不再是学者们最为关注的核心议题。在理学流行的时代，程朱理学与陆王心学不免相互争胜，各不相让，甚至势同水火，但在理学遭遇困境的时候，却不免给人一种唇亡齿寒之感。那些主张实用主义的学者就常常不加区分地攻击整个宋明理学为空虚无用之学。譬如，潘平格即言：“朱子近羽，陆子近缁”①，将理学家一概目为僧道，指责程、朱、王、罗之学皆若释老一般舍家国天下，遗人伦日用，不合于孔孟之道。颜元论学，虽主要以宋儒为直接的攻击对象，但他对于程朱理学的许多批评实际上对王学也同样适用。因为站在“习行经济”的立场上看，王学与朱学并无本质区别。“两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。盖闭目静坐、读、讲、著述之学，见到处俱同镜花水月，反之身措之世，俱非尧、舜正德、利用、厚生，周、孔六德、六行、六艺路径；虽致良知者见吾心真足以统万物，主敬、著、读者认吾学真足以达万理，终是画饼望梅。”②他甚至将朱王之学比作杀人之学，激烈地表示“果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶！”③李塨继承师说，全盘否定宋明理学的宗旨、内容与方法，抨击程朱、陆王之学皆以讲性天为务，违背了圣人的“事物之教”，故为无用之禅学。在他看来，“古之所为道，礼乐文物体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业”，至“宋明而下，天地气移而南，张、程后有朱晦庵、陆象山、王阳明，各树门帜，著书立说，鼓动一世，于圣经外益以无极、主静、致良知等名，六七百年，相从而靡”，其学“徒讲之口，笔之书，玩弄心性，含咀章句，轻礼乐名物，使二氏之空幻，俗学之浮靡，窜入其中，人材日萎，气运日消，虽撊然自附于古圣贤，而一如秦鼎之暗移而不觉”。①
  提倡通经致用的费密虽不同意颜、李废弃一切知识讲习的极端实用主义思路，但亦批评程、朱、陆、王等理学家援佛入儒，变乱儒学，有损于“实”与“中”两义，为世道人心之大害。他考察了儒学演变的历史，指出：
  自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也。儒说遂小而妄矣。……王、程、朱、陆之说再倡，学者皆谈性命神化为闻道，以治天下国家为绪余，以好古多识为名物度数、玩物丧志，一切勋业文章、深仁上智，皆以为非圣人之道。天地之悬隔，比魏晋之说，其流虽异，其源则同。且自号正学，以从之者庶有作圣之资。王守仁复实良知宗旨……学者愈恣，极蔓衍而无所忌。……自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由盛，浮虚所以日炽也。儒说愈执而诬矣。魏晋之清谈虽老庄显行，而传经诸儒守圣门之遗，尚得撑抵。宋之理学则改经更注，以就其流入佛氏之曲说，而儒害益深益大。②又谓：
  清谈害实，始于魏晋，而固陋变中，盛于宋南北。自汉至唐，异说亦时有，然士安学同，中实尚存。至宋而后，齐逞意见，如七国战争，专事口舌，学术日杂，屡为后儒臆说所乱，未能淹洽古说，又不降心将人情物理平居处事点勘离合，说者自说，事者自事，终为两断。一段好议论，美听而已。圣人生平可考，乡党所记可征，弟子问答可据。后儒所论，惟深山独处，乃可行之，城居郭聚，有室有家，必不能也。盖自性命之说出，而先王之三物、六行亡矣；四书之本行，而圣门之六经、四科乱矣。学者所当痛心，而喜高好僻之儒反持而不下。无论其未尝得而空言也，果静极矣，活泼泼地会矣，坐忘矣，冲中漠无朕，至奥心无不腔子，性无不复，即物之理无不穷，本心之大无不立，而良知无不致矣，亦止与达摩面壁、司马承祯坐忘、天台止观同一门庭，则沙门方士之能事耳。何补于国？何益于家？何关于政事？何救于民生？安能与古经之修身、齐家、治国、平天下合哉？①
  在此，费密除了批评理学空谈心性、无裨实用外，还在治学方法上指责其“改经更注”“齐逞意见”“未能淹洽古说”，使得汉唐注疏之学尽废，而古经之义殆绝。作为清代经学考据的先声，费密主张将实学与经学结合起来，通过经学来发明古圣贤“通人事以致用”的宗旨，恢复儒学的实学面貌。为了从根本上否定宋明儒的心性之学，他提出“以经为准”的原则，认为“圣人之道，惟经存之。舍经，无所谓圣人之道”②，故“欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之？”③而在对经文的解释上，费密认为汉儒去古未远，重视家法，尚遗孔门之旧，且“古今不同，非训诂无以明之。训诂明而道不坠”④，因而主张尊信汉儒注疏，由汉儒之学上达圣人之旨，批评宋明理学家“自取私说，妄改古经，追贬七十子，尽削汉唐守道诸儒，恶足信乎？”⑤由是可以推知，在那些不持特定理学立场的经学考据学者看来，朱学与王学同样存在改经更注、离经言理、杜撰私议等问题，在这方面的错误可谓并无二致。
  当然，总体来说，清初大部分学者在批判王学的时候，并未直接攻击朱子学，甚至常常利用朱子学的理论观点来批判王学，但与当时兴起的各种新思路、新趋向相比，朱、王二者间的差距只不过是五十步笑百步，可谓其异不胜其同。因此，随着思想界反王学运动的扩大和深入，其批判的逻辑与思路不可避免地要延伸到朱子学身上，从而对朱子学的合理性与合法性造成冲击，甚至威胁到朱子学的正统地位。事实上，由于清初王学的迅速衰落，朱子学则在官方权力的扶植与众多理学家的推动下趋于兴盛，已然成为下一个革命对象，故有越来越多主张实用主义或经学考据的学者将学术批判的重心转移到朱子学身上。在这种情况下，朱子学者若继续保持对王学激烈批判的策略，不但作用不大，且将愈发偏离学术争论的正轨，养成空疏、虚伪、功利的学风，最终导致整个理学的崩溃与败坏。如主张调和朱王的彭定求在与力黜王学的陆陇其辩论时就曾指出：“自《三鱼堂集》出，而奉为枕秘者，益复恣簧鼓，逞戈矛，若非排击文成不为功者。然文成之绪言几绝，而朱子之学卒未有明也。是岂侍御初志哉？呜呼！良知丧而害之中于世道人心者深矣。”①而汤斌亦云：“若夫姚江之学，嘉、隆以来，几遍天下矣。近年有一二巨公倡言排之，不遗余力，姚江之学遂衰，可谓有功于程朱矣。然海内学术，浇漓日甚，其故何欤？盖天下相尚以伪久矣。巨公倡之于上，随声附和者多，更有沉溺利欲之场，毁弃坊隅，节行亏丧者，亦皆著书镂版，肆口讥弹，曰：‘吾以趋时局也。’亦有心未究程朱之理，目不见姚江之书，连篇累牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道闲邪之功。夫讦以为直，圣贤恶之。”②因此，当清初朱子学发展到一定阶段之后，逐渐呈现出某种开放性与包容性的倾向，一些重要的朱子学者开始淡化门户之争，有意识地借鉴王学思想中的有益因素来调整、完善朱子学思想体系，以此巩固朱子学的统治地位。
  具体到清初福建朱子学上来看，福建朱子学者以朱子学融摄王学的现象亦表现得较为明显，且对这一思想趋向的形成发挥了较大的推动作用。在清初福建朱子学的代表人物中，除了蓝鼎元比较激烈地排斥和抨击陆王心学外，李光地、蔡世远、童能灵等学者皆未对陆王心学表示全面否定，也未将朱陆或朱王之间的矛盾上升到不可调和的程度。他们出于尊朱的立场，自然不免对陆王心学多有批评，但主要限制在辨析义理、探讨学术的范围之内，较少情绪化与口号式的攻击和谩骂，同时能够承认陆王在学术、事功、人品等方面亦不乏可取之处，透露出一种相对客观、包容的学术精神。如蔡世远①①即云：“宋朝当理学昌明之会，周、程、张、朱数君子比肩而起，德性问学之功昭昭若揭于天壤。学者有厌苦于格物穷理之烦者，倡为心学之说，恃其超悟，凌躐等级，一以致虚立本为宗，其弊不为佛氏明心见性之学不止。是以有心斯道者起而攻之。然其为人大都义利辨，取与严，出处正，特以学术之差有以误天下后世，不能不急为辨耳。今之人方且营营逐逐于外而无所止，尚虑其流入为明心见性之学哉？”②
  尤其是李光地，其理学思想以程朱为宗，又兼采陆王之说，可谓清初朱子学者中融摄王学的突出代表。对于李光地的学术成就，历来褒贬不一，但对其不拘门户的学术特点则是有所公论。如《国朝文录》称：“文贞之学，本之朱子而能心知其意，极推透以畅其旨，不阿附以盖其失”③，又称：“安溪宗朱子而能别白其是非”④。《四库全书总目提要》则谓：“光地之学，源于朱子而能心知其意，得所变通，故不拘墟于门户之见。其诂经兼取汉唐之说，其讲学亦酌采陆王之义，而于其是非得失，毫厘千里之介，则辨之甚明，往往一语而决疑似。以视党同伐异之流，斥姚江者无一字不加排诋，攻紫阳者无一语不生讪笑，其相去不可道里计。盖学问既深，则识自定而心自平，固宜与循声佐斗者迥乎异矣。”①《清儒学案》亦云：“安溪学博而精，以朱子为依归，而不拘门户之见。”②与此同时，李光地作为康熙朝的理学名臣与朱学领袖，十分留心于奖掖后进、拔擢人才与推进学术，不仅主持编纂了《朱子全书》《性理精义》等权威性的官方理学典籍，而且荐举、培养了大批优秀的朱子学者，有力推动了清初朱子学的重振与复兴。如蔡世远、杨名时、陈鹏年、冉觐祖、赵申乔等众多在当时颇具名望的朱子学者皆出自其门下。可以说，李光地不拘门户、融摄陆王的学术旨趣对于清代中前期福建乃至全国朱子学的思想特点与发展趋向都有着较为广泛的影响。因此，本节主要以李光地的理学思想为代表来探讨清初福建朱子学对王学思想的融摄。需要说明的是，这里所说的“融摄王学”并不仅仅指其某一理论观点与阳明本人完全相同，或是直接继承阳明而来，而是主要指其理论观点吸收、借鉴了包括阳明本人与阳明后学在内的阳明学派具有代表性的思想因素，或者从消极的方面来说，这些理论观点的重要来源与背景正是明代中后期以来经过阳明学派所改铸的王学化的理学思想。
  二 李光地不拘门户、宗朱兼王的学术路线
  清初朱子学之所以给人一种因循守旧、惟袭陈言、了无新意的印象，很大程度上是由于某些著名的朱子学者因门户之见过严而陷于故步自封，往往为了尊朱卫道而表现出一种对于朱子学的夸张、霸道的教条主义和盲信态度，故容易惹人反感。如熊赐履曾说：“有孔子之六经，朱子之解经，天地古今之理备矣，顾学者真知实践何如尔”，“道理经先圣先贤发挥殆尽，学者只合遵守奉行，不须更去饶舌也”，③进而主张“非六经、《语》《孟》之书不得读，非濂、洛、关、闽之学不得讲，敦崇实行，扶持正教，一洗从前浮薄偏曲之陋习与空虚荒诞之邪说”①。陆陇其则谓：“夫朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。故陇其谓今日有志于圣学者，有朱子之成书在，熟读精思而笃行焉，如河津余干可矣”②，“尊孔子而非孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。尊朱子而非朱子之说者，皆绝其道，勿使并进。四书、五经之注，固学者所当奉以为式，不敢稍叛矣”③。而吕留良亦云：“凡朱子之书，有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间”④，“凡天下辨理道，阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳”⑤。由此可见，清初那些主张独尊朱子，死守朱子之学，反对对朱子学做任何发挥与改动的学者并非仅仅出自上层朱学官僚，也不应完全将其归结为政治上的动机或个人功利的目的。究其原因，恐怕还要在当时激烈的反王学的思想氛围下寻求理解。
  前面已经谈到，朱子学与王学绝非单纯的敌对关系，二者在许多问题上拥有类似的思路，可以通过各种具体的方式与途径实现相互之间的借鉴、调和甚至转化。事实上，王学恰恰构成了宋明理学史上对于朱子学意义最为重大的一次变动与修正。因此，想要彻底肃清王学的思想影响，重振朱子理学，就必须首先清整门户，确定一个清晰的思想疆界。于是一些朱子学者便采取复古的策略，着意维护朱子学的纯粹性，将朱熹本人的思想学说视为完满自足、不容更改的真理，通过不断复述的方式确立朱子学的标准形式，从而尽量不给王学等异端思想留下辩解、附会的余地。因此，陆陇其要坚决反对学者“有自辟门户、自起炉灶之意，而不肯纯以朱子为师”①，严格地批评那些在他看来不纯粹、不彻底的理学思想，特别是各种试图调和朱王的观点。他不仅指责黄宗羲、孙奇逢回护阳明，使“天下学者，多被他教得不清楚”②，而且批评东林学派的顾宪成、高攀龙“未能脱姚江之藩篱，谓其尊朱子则可，谓其为朱子之正脉则未也”③，认为二人虽“痛言王氏之弊，使天下学者复寻程朱之遗规……然至于本源之际，所谓阳尊而阴篡之者，犹未能尽绝之也”④，其目的都是为了严划朱王分界，杜绝各种“以程朱之意解姚江之语”或“以姚江之意解程朱之语”的情况发生，以求尽绝王学之病。同样，吕留良对于许衡、吴澄等朱门后学的严厉批判也不仅出于发挥夷夏之辨的民族思想，还在于不满他们对朱子学的背离与篡改。所以他说：“儒者正学，自朱子没，勉斋、汉卿仅足自守，不能发皇恢张，再传尽失其旨。如何、王、金、许之徒，皆潜畔师说，不止吴澄一人也。自是讲章一派，日繁月盛，而儒者之学遂亡。”⑤吕留良特别指出，正是由于朱门后学不明朱熹的章句传注之说，故流于鄙悖陈腐的讲章制艺之学，久而久之，人心厌恶，遂将学者驱入异学之中，“一入其中，益厌薄章句传注文字不足为，而别求新得之解”⑥，“故讲章诸名宿，其晚年皆归于禅学。然则讲章者，实异端之涉、广，为彼驱除难耳。故曰独存异端也”⑦。因此，吕留良同时反对讲章与讲学两种倾向，一意固守朱熹《四书章句集注》以为学，“终不敢有毫发之疑”，“宾宾然守朱子之说，有一不合，即以为畔道而不敢从”。⑧
  应该说，某些清初朱子学者的这一尊朱策略在短期内确实起到了较好的效果，帮助朱子学在政治与思想领域迅速恢复了主导地位，但也不可避免地使朱子学趋向守旧、狭隘与僵化，这在传统理学遭遇挑战、各种新思想蓬勃发展的时代背景下显然是非常不利的。年代稍后的李光地就对这种墨守朱子、不思进取的治学态度明确表示反对，批评“读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究。名为遵程朱，何尝有丝毫发明？”①他又解释道：
  许鲁斋云：“学问到有朱子，已经都说明，只力行就是了。”此语似是而非，恰像人已无不明白，只欠得力行。其实不能明白者尽多，乍见似显浅，人人与知，却中间难理会处无限。只当云熟讲深思而力行之，方无弊。且如尧舜以来之道，至文武已无不明备，周公又仰而思之，夜以继日，何为也？《易经》，文、周阐发已明，孔子又“韦编三绝”，何为也？说是前人说明，亦要我在身心上实实体会亲切方好。近人不是想翻程朱之案，便谓程朱发明已尽，不必措意。都不是。申公曰：“为政不在多言，顾力行何如。”语虽结实，亦未详尽，不讲明如何行得。夫子拈一“信而好古”为宗，就中又开出许多方法。如所谓“阙疑”，“阙”殆择善而从，不是见古不论是非，一概深信不疑也。②
  程朱大段与孔孟若合符节，所谓“先圣后圣，其揆一也”。若微文碎义，安能处处都不差？若使不差，伊川何以亦有不依明道处？朱子何以亦有不依二程处？盖主于发明道理，不为人也。即朱子于《四书注》，至垂绝犹改，可见他亦不以自己所见为一定不移，何况于人！③
  在李光地看来，程朱之学与其他学说相比固然最为优胜，但这并不意味着程朱已将义理一口道尽，后人于此可以不必措意，只需遵照实行便是。许多道理见于日用之间，看似简单浅显，人人皆知，其实中间大有深意，待人思索，正是学者用功之地。若对先圣先贤所阐明的道理抱持着一味接受、无所用心的态度，无形中就遮蔽了其中最为关键的部分。因为儒学是关乎人的身心性命的学问，只有经过熟讲深思而力行之，方能使心与理融合无间，才是真正的为己之学。若不能将所得的义理于自家身心上实实体会一番，孔孟之理还是孔孟之理，程朱之理还是程朱之理，终究与己无关。
  李光地进一步指出，即便是程朱之学，亦不是完美无缺、不可改动的。“所谓程朱当从者，非谓一字不可异同也。”①如程颐之学与程颢有所不同，朱熹之学与二程有所不同，朱熹直至去世前仍在修改《四书章句集注》，都说明程朱之说并非不可改易。而这种思想上的不同与改变，正是程朱理学充满生机，不断发展、完善的明证。也可以说，正因为程朱之说亦有所未备，故理学尚有进步的空间，学者更要于此用功深思，深造自得。朱熹曾说：“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进”②，又表彰李郁所言“学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废；乃能骤进”③。而李光地亦云：“读书最怕是无疑，道理本平常，看去不过如此，其实进一步，又一层”④，“无味处致思，至于群疑并兴，是超凡入圣关头”⑤。由此可见，李光地确乎继承了孔子“多闻阙疑”、朱熹“无疑者须教有疑”的怀疑精神。若将这种怀疑精神继续推论下去，则不仅程朱之说可以怀疑，即便是孔子之言，亦须经过心中的思索体察，论个是非明白。例如，李光地在论述理气关系时，认为学者之所以“于程说则韪之，于朱说则疑之”，是因为程子之说与孔子之言相符。对此，他公开表示异议，直言：“夫徒以言出夫子而不敢疑之也，又乌能信？”①这种强调怀疑与自得的学术精神与阳明所提倡的“学贵得之心”的思想亦是相通的。
  对于陆王心学，李光地虽有所批评，但并不纠缠于门户之争，亦未将其价值一概抹杀。他不仅能于具体的理论观点上辨别陆王之非，而且能主动发掘、吸收陆王思想中的优点与合理处，承认陆王于程朱有助，可以陆王之学来弥补程朱之所未备。关于儒学中几种主要派别的学术特点，李光地曾做过一个比喻：
  佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精严，身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程朱便是三乘全修，所以成无上正果。②
  由此可见，李光地虽将程朱理学列为诸家之首，但也并不否认陆王心学为儒门的一个重要组成部分。他以陆王为儒门中的禅师，虽不免包含有近禅的批评意味，但也委婉地承认其具有“参悟正觉”“直指本源”的能力和特长。同时，李光地还肯定了陆王之学与孟学之间的关系，认为陆王之学可溯源自孟子。譬如，李光地尝以朱熹拟之孔子，而谓孟子主于发明人心，终未免簸弄精神，故开陆九渊、王阳明一派。其在讨论朱陆异同时，亦谓陆学的兴起“盖见世之支离沉溺，而不能以自振，故刊落摆脱，直接乎孟氏之传”①。而这一判断大体上也可以适用于王学。
  论及陆九渊其人其学，李光地皆不乏称道之辞，如谓：“象山之学，与建阳称同异，然其喻义责志之章，朱子左次焉。游其门者，旦异而晡不同，是亦百世之师矣”②，“康节、象山与洛闽分流，然其所造高明，后之君子慎师焉，不可讥也”③，又谓：“陆子静文字坚卓，轮对劄子，千秋之龟鉴也，第五篇更切中后世情事”④，“陆子静才本大，其为荆门州，至境内无贼，路不拾遗。又明敏于事，造一城，估计五十万人者，他用五千人，克日而就。若不死，便大用，必有可观。……使子静为相，必用朱子；朱子为相，必用子静”⑤。儒者之学，不外乎内圣外王，李光地在这两方面对陆九渊的评价不可谓不高。在他看来，朱陆之辨主要还是表现为为学之方的不同，“陆氏之反约也速，收功也近，其教人之法则径而多疏；朱子之用力也渐，卫道也严，其教人之法则周而无弊也”⑥。由于陆九渊疏于道问学之功，故其“议论举措之间犹未免于精神用事，而气不可掩，不如朱子之粹然平中，有以极其规矩准绳于无憾也”⑦。但这些差异并不妨碍朱、陆二人在“破末俗之陋，传圣贤之心，洗训诂之讹，发精微之意”等大方向上保持一致，且“陆氏之论躬行，必先于明理；其言穷理，必深思力索以造于昭然而不可昧，确然而不可移”，亦与朱熹知行之学同归。⑧故李光地在奉旨编纂弘扬理学正统的《性理精义》时，虽以朱子学思想为基础，但亦不避象山之名，收录了不少陆九渊的言论与观点。
  至于阳明之学，李光地不但赞赏其恢复《大学》古本的做法，而且认为其论良知与万物一体等处甚精，所讲立志、修养等语“皆是其自己得力处，言之亲切警动，亦极好”①。此外，李光地还屡屡称道其事功，以“贤豪”“英物”许之阳明。如谓：“正学迂腐无用，若以王姚江处其位，恐永乐未必成事。姚江满腹机权，故是英物。其平宁王，皆教官、典史、知县、知府驱市人而战，真是大才”②，又谓：“若吾儒做事，却在根本上讲。王姚江学术虽偏，然为朝廷办事却识大体，其平蛮所至，即立郡县，便清其根。回兵所到，即顺势平其所未奉诏者，而台谏乃纷然哗噪，治其擅兵之罪。可厌之极！”③时人孙承泽主张尊朱黜王，常借《正德实录》中有人参劾阳明与宁王交通，及闺门秽事攻击阳明。李光地对此不以为然，直言：“吾辈评其学术不正，只论学术可已，此等诽谤，恐不足凭。贤豪岂能免此？”④
  就总体而言，在陆、王二人中，李光地对于陆九渊评价较高，认为阳明不及象山，阳明之学虽源自象山，而其之失大。但在事实上，自王学成立之后，由于其思想体系的完整与精致，已然成为心学一系思想的主要代表，陆学的作用与影响几乎被王学所取代。加之王学与朱学之间的复杂关系，以及清代理学对于明代理学的承继，李光地的理学思想所融摄的王学因素显然较陆学为多，其对于朱子学的调整和改造也更多地受到王学思想的影响。王阳明在回应罗钦顺对其“决与朱子异”的批评时曾说道：“不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与牴牾者，道固如是，不直则道不见也。……夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。”①而李光地亦认为程朱之说并非一定不易，其对程朱理学的改造完全符合程朱的学术原则，“盖主于发明道理，不为人也”。他因对朱熹的《大学》改本不能“心通而默契”，故主张从阳明之说，复《大学》古本。其间虽“缅惟朱子平生用力此书为多”而感到“廻惶倚阁”，但“念朱子之道非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔”，故仍“直其所见，待方来之朱子而折中焉”。②在注经解经时，李光地亦不免有时与朱熹意见相左，如谓《礼记》陈㵆注不如郑玄注，《春秋》胡安国传不如啖助、赵匡等三家之清通简要。对于这些与朱熹不同的观点，李光地主张不妨“折衷而存之，归于发明圣经，此有何害？固程朱所心喜者”③。由此可见，李光地治学，不论是修正朱学，还是融摄王学，皆以发明义理为主要目的和取舍标准，并非以学派门户为转移。这种客观、开放、自主的学术精神不仅有得于程朱，恐怕亦有得于陆王。
  三 “理即性”与“人欲非恶”
  作为一名朱子学者，在心性问题上的基本立场与首要观点便是“性即理”。对于这一点，李光地自然表示赞同，并且具体论述了性与理的一致性，以及性与心、理与心之间的差别。但他在阐发这一问题的时候，并不仅仅是重复前人的原话，而是从中引出了自己“理即性”的观点，这就与程朱的旧说有所不同，构成了李光地理学思想的重要基础和鲜明特色。
  关于“理即性”，李光地说道：自汉以下，儒者以气质为性，故程子为之说曰：“性即理也。”言气之中有亘古今不易之理，是之谓性，不可以气为性也。自是至今日，虽人能言理，实未免于以气为理，故宜为之说曰：“理即性也。”言气之中有亘古今不易之性，是之谓理，不可以气为理也。①
  程子言“性即理也”，今当言“理即性也”。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。②
  由此可见，李光地将程朱理学原有的“性即理”改为“理即性”，其中包含着清晰而深刻的思想意图，是对“性即理”说的一种补充和修正，并非字面上的随意更改。而他之所以要在“性即理”之外特别提出“理即性”，主要基于两方面的原因。
  一方面，“理即性”是为了与其“理先气后”的理气论相呼应，以此来佐证程朱的理气论，从而反对某些学者以气为理的倾向。在李光地看来，罗钦顺、蔡清等人否定朱熹的“理先气后”之说，主张“理气一物”，便是以气为理。但要证明“理先气后”，单靠“性即理”往往难以讲清，若说“理即性”则较为明白易晓。故曰：
  是理非即性乎？喜怒哀乐，惟其有仁之理，故有喜；惟其有义之理，故有怒；惟其有礼之理，故有乐；惟其有智之理，故有哀。中乎仁之节，则喜得其理矣；中乎义之节，则怒得其理矣；中乎礼之节，则乐得其理矣；中乎智之节，则哀得其理矣。未发之先，此理充满，坚实于中，若谓无此理，则何以忽然有喜？忽然有怒？忽然有哀乐乎？由此观之，则有条理之处，固即未发之理为之，而可谓之无乎？故谓之“诚”，谓之“至诚”也。①
  性者，生物之本也；气者，生物之具也。由此观之，道、器安得谓无上下？阴阳有终始，天地有混辟，而其性终古不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理、气安得谓无后先？②
  李光地指出，仁义礼智是喜怒哀乐的内在根源。喜怒哀乐未发之时，便有仁义礼智之理充塞心中；发而皆中节，则得仁义礼智之理。若无此先验之理，则喜怒哀乐之情亦无由产生。不仅人有仁义礼智之性，万事万物皆有其性。性作为生物之本，内在并表现于具体事物的现象中，是天地万物生成、运动、变化的原因与法则。性又作为万物之始，存在于天地阴阳之先，天地万物有生灭始终，而性则终古不移，不因具体事物的变化而改变。因此，性与气之间兼具逻辑上的因果关系与时间上的派生关系，性先于气，故理先气后。
  另一方面，“理即性”是要以性说理，为看似外在、抽象的理赋予内在而具体的规定，使学者既不因求高深之理而差于日用，也不因溺泛滥之理而昧于本源。为此，李光地对“性即理”与“理即性”这两个看似相同的命题的不同内涵做了必要的分疏。“性即理”是以理规定性，强调性源于天，真实无妄。而“理即性”是以性规定理，突出了理的普遍性、内在性与伦理性。在宋明理学的思想语境中，理是天地万物所共有的普遍客观的本质、规律与准则，而性则是理在人或事物上的具体体现，主要指仁义礼智等先天内在的道德原则与道德本质。二者之间具有直接的承继关系，在内容上应是完全相同的。但是，由于二者的侧重点略有不同，因而在概念的具体运用与表达上往往可以反映出学者的思想偏向与特殊用意。李光地虽然并不否认“性即理”，但他特别强调“今当言理即性”，显然是将关注的重心放在后者上，希望以此解决“性即理”说所隐含的一些问题。简言之，“理即性”将理的主要内容限制在道德伦理的范围之内，同时将人的道德本性提升到本体的地位，从而凸显了本体的伦理化与人的主体性。而李光地这一思想的提出，明显受到了来自王学的刺激与影响。
  王阳明提出“心即理”说的思想背景亦是程朱理学的“性即理”。上文曾经提到，程朱的“性即理”说突出了本体的普遍必然性与规范意义，试图建立一种超验的理性本体。其负面作用是使性与理很容易被理解为外在于人的、异己的纯客观原则。如何将这种外在的普遍必然原则转化为个体自觉的道德意识与道德行为便成为一个难题。所以王阳明屡屡批评朱熹“析心与理为二”，于事事物物上离心求理，割裂了主体与本体之间的紧密联系。而阳明之所以主张“心即理”，其中一个根本原因正是为了沟通心与理这两个性质相异的范畴，使得先天形式与经验内容、理性与感性、普遍性与个体性在心体中相互融合，以重建心性本体。通过“心即理”的思路，阳明将原本属于心的性质与特点渗入理中，使理既具有先天的普遍必然性，又不与感性存在和经验因素完全隔绝，从而扬弃了理的抽象性与超验性，缓解了心与理、心与性、人心与道心之间的紧张。他又将理纯粹理解为内在的道德法则与道德原理，强调“心外无理”“心外无善”“心外无学”，所以明理、求理便是明善知性，从而为儒者的为学规定了明确的内容与方向。同时，王阳明不以理为心的认识对象，而将其视为主体自身的一个规定，这就体现出道德主体为自己立法的意义，极大地彰显了人作为道德主体的能动性、自主性与自律性。
  阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派继承并发展了阳明以心说理、融合心理的思路，进一步突出了心体中与个体存在相联系的个体性、主观性与非理性特征，倾向于以主体的意志、情感、欲求等因素来说明、规定理，甚至以个体心灵的本然状态为理，主张以一念灵明自作主宰，从而更加强化了人的主体性、能动性，以及良知本体的内在性、经验性与见在性。这种见在良知直接体现并展开于人的日用常行之中。故曰：“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳。”①这一思想发展下去，其结论便是以百姓为圣人，以日用常行为道，所谓“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”②，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”③。因此，儒者既不应忽略内在的德性而去穷索或服从外在、异己的规律或规范，亦不必脱离具体、现实的实践活动而去追求抽象、超验的未发寂然之体，只需在日用常行中率良知而行便可。
  诚然，李光地对于程朱“性即理”的改造并没有像王阳明的“心即理”一样走得那么远，但其“理即性”说在强调本体的伦理性与人的主体性方面确实表现出某些与“心即理”相似的理论特点与思想意图。朱熹曾说：“理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”④由此可见，按照朱子理学的一般观点，性构成了沟通、联系心与理的中间环节。性虽禀受于天，具有先验性、普遍性、客观性等特征，但其作为理在人心中的具体形态，又与经验、个体、主观的心紧密相连，因而性与心之间显然拥有比理与心更为内在和切近的关系。
  “君子所性，仁义礼智根于心。”⑤“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⑥仁义礼智之性作为人的道德本质，根植于人心之中，必然要表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等道德感情与道德意识。性虽不能知觉，但性与知觉亦不能分离。人必须通过知觉来认识性与理，而性也须通过对知觉的支配作用才能将自己实现出来。故曰：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也”①，“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见”②。在此意义上，心与性“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心”③。而李光地正是通过“理即性”这一思想，将外在的天理与内在的心性更加紧密地联结起来，并将理的本质规定为仁义礼智之善性，以回应那些指责朱子学“心外求理”“析心与理为二”的批评。
  因此，李光地所理解的理也就不是冰冷无情的客观规律或绝对命令，而是与天地万物的生成、发展直接关联的性命之理。故曰：
  向以当然者言理，故谓阴阳动静之类，终古不易，终古不乱，是乃所谓当然。当然之为自然，自然之为其所以然也。以其不偏谓之中，以其不杂谓之善。自以为此论当矣。至于蔼然而生，凛然而肃，则以是为落形气而未之道也。既乃思之，大《易》言贞元，孔孟语仁义，皆不离其蔼然、肃然者，而性命之理存焉。且使所谓阴阳动静者，无可爱可慕之实，徒曰不偏之为善尔，则是土苴木札，剂量而食可以疗饥；木叶鹑衣，编袭而衣可以适体也。是天地之间尽泛然无情之物。所谓道者，不过自动自静，出入乎机，而偶与自然者会。此其与庄老之学相去几何，而于吾圣门之道远矣。乃今知所谓善者，即蔼然者善也，即肃然者善也。有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。中也者，所以完此善者也，非谓中善也。④在李光地看来，理固然是阴阳动静之类先验、永恒、普遍必然的规律与原则。但是，如果仅仅以此来理解和规定理或道，那么将使宇宙运行成为一纯粹自动自发的机械过程，从而割裂了天人之间的亲密关系，取消了包括人在内的天地万物的价值与意义。这便与老庄所说的“自然无为”之道相差无几，远离了圣人立教的宗旨。因为以《周易》为代表的传统儒家宇宙论并不以天为与人无关的、纯自然的天，而是选择以人道发明天道，将天的运行类比于人事，以“生”作为天地的根本德性，高度赞颂天道所蕴含的生生之大德，从而赋予自然不断生长、积极刚健的生命性质。故曰：“天地之大德曰生”①，“日新之谓盛德，生生之谓易”②。又曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”③据此，李光地认为，理得自于天，自然具有与天相同的创生性与亲和性，所以理就不能仅仅是不偏不杂之理，还应当是蔼然、肃然的性命之理。其本质特征是善，直接表现为生物、成物。
  根据李光地的理解，“德即性也，故曰：‘天地之大德曰生。’心也者，其生机也；情也者，其生意也；性之德，则其生理也。德有四，曰：元、亨、利、贞，而统之者，元也。元也者，一生生之善而已矣。《孝经》曰：‘天地之性，人为贵。’《记》曰：‘人者，天地之德。’是故天地之性之德返之于身而可知也”④。由是可知，上述性命之理也就是决定万物生存与发展的根本原则，而此根本原则最为集中、完整地体现在人的本性上，亦即是人的道德本质。因此，这种性命之理虽然纯粹至善，超然形气之表，但又根源于这个生生不息、天人合一的现实世界，特别是与人的感性存在和心理感情相联系，带有鲜明的道德品格与生命色彩，这便是李光地所说的“可爱可慕之实”。
  为了进一步突出本体的伦理性与人的主体性，李光地还将“性”提升到宇宙本体的地位，多从本体、本源的角度来描述、规定“性”，显示出一种“以性代理”的思想倾向。譬如他说：
  人物尚有性，岂天地之大而无性？太极者，天地之性也。①
  极也者，纯粹以精之理，至真而无妄，至善而无恶。其为物也不二，其为道也不息。此所谓天地之性，而万物得之，亦各一其性，有若以之为根底标准者然。②
  理即性也，实实有个本体在，即乾之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解“太极”曰：“即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。”极精。③
  天下无性外之物，而性无不在，故浑然太极之全体，无不各具于一物之中。诚也，性也。朱子所以言太极也，即其所以言理也。由是而赋于万物，散为万事，皆此理尔，此性尔。④
  与朱熹以“理”释太极有所不同，李光地更偏向于以“性”释太极，认为“向来都将‘理’字训‘太极’，还有说不去的，惟以‘性’字训，则皆通矣”⑤。他特别重视太极所蕴含的生生之大德，及其作为万物生存、发展所必需的核心与根据的意义，强调太极至真无妄，至善无恶，而这些性质和特点都与李光地所理解的“性”相一致。同时，李光地亦注重从人物之性的角度来理解、阐释太极。他指出，万物之性皆由太极赋予，不仅理一分殊，而且性一分殊。万物所表现出来的具体的道德行为或道德规范虽有不同，但这只是偏向的差异，其背后作为根据的本性则并无二致。若无这点根据，事物就不能存在。而由性无不在，无物不具，可见万物之中皆有太极。“天下无性外之物，即虎狼之父子，蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，他固不能相通，然既有那一件，太极便都全在那一件。”①
  李光地这里所说的作为本体的性固然直接指天地之性，而其实质内容则来源于人的道德属性。朱熹虽然也谈论天地之性，但天地之性在朱熹那里主要仍是一个针对人的概念，即人禀受天理而来的本然之性。而李光地则更为明确地将人的道德属性提升到宇宙本体的地位，将伦理原则作为天地化生与万物存在的根据、法则。由此既保证了道德伦理的先验性与普遍必然性，又保证了本体的至善性。所以他说：“今欲求物之性，总离不了五伦。不特虎狼父子，蜂蚁君臣，雎鸠夫妇，即草木亦然。以类丛生，是其朋友也；有牝牡，是其夫妇也；移树必是花开时，问其故，曰：‘树最护花，欲结子也’，是其父子也。其不能全者，形器限之也。其不能断者，同一性善也。天地与人共此一性，所以万古不易，万古不息。”②性善的实质是生理，生理则在心里，如程子所云“心如谷种”。因此，性是一种内在的规定性，而非外在的规定性。它既有先验的一面，“连天地亦不知其所以然。只是不如此，便过不得”，又与人的心理情感相联系，“只是如此便安，不如此便不安”。③
  关于性与理的关系，李光地进一步说道：
  性者，理之总名耳。著而为道，则有阴阳、刚柔、仁义之两名，而性其合也。④
  性为之主，理者其流也，命者其源也。⑤
  所谓理者，即性命之流行于事物者尔。①
  性者，浑然一无极之真而已。……率之斯为道，散之斯为理，故有涂辙之可循，条贯之可析。②
  由此可见，“性”在事实上已经取代“理”，成为李光地理学思想体系中指涉本体的主要范畴。在“性—理”关系中，“性”拥有比“理”更为根本与重要的地位。在李光地那里，性、命、理、道等范畴既可分说，也可合说。若合说，则“理即性”，“性命皆理也”，“道亦理也”。若分说，则“在事物为理，人之所禀为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。……理以事物条理言，道以人所行之路言”③。命虽本之于天，但“‘命’字仍非本源，天有天之性，若没有缘故，命个甚么？”④也就是说，追根溯源，天性为万物、万理之本源。而这个作为本源的天性，按照李光地的说法，亦是借用字眼，其实质就是人之本性。因此，性便成为天地万物背后最普遍的本质与根据，而理则主要作为性在事物上的具体流露与体现，即由性所规定的事物的条理。由于性只是最普遍的本质规定，只有散而为理，方有途辙之可循，条贯之可析，故尽性必须穷理。反过来说，理虽散在万物，其统则在乎人心，所谓“万物皆备于我”，故穷理不离知性。据此，李光地指出，对于“理即性”，“知之者以为万物皆备于我，则性与理一也；不知者求理于外，其于性也日远矣”⑤。由是亦可看出，李光地之所以要详细地讨论和分析性、理关系，其最终目的并不在于区分性与理，而是要在以性为本的基础上重构性与理的一致性。
  通过“理即性”等思想，李光地成功地将朱子学的理本体改造为性本体，所以一些学者将他的理学思想概括为“性本论”。若是按照传统的“性即理”的理解，那么“性本论”与“理本论”似乎并无实质差别。但是，由于李光地对朱子学的这一改造受到了王学的影响，因而其对于性的理解和规定已与朱熹有所不同。在朱熹的理学思想中，由于以先天的普遍必然的理来规定性，所以性是静的、未发的，是无知觉、无情意、无计度、无造作的，其中排除了一切感性、经验的因素，因而具有超验的倾向。而在王阳明的心学思想中，心即性，心即理，心与性之间并不存在本质区别，所以性在事实上可以等同于本心、良知或心之本体。由于阳明所说的心体并不是超验的理性本体，而是先天形式与经验内容、理性与非理性的交融统一，那么他所说的性自然也具有心体的这些特征。相比之下，李光地所理解的性则带有调和朱王的色彩。从总体上看，李光地继承了朱熹“性即理”的基本思想，强调性的纯粹至善，以此批评阳明“心即性”“心即理”“心无善恶”的说法。但是，在具体论述、分析性的性质和特点时，李光地又吸收、借鉴了阳明关于心性的一些看法，从而强化了作为本体的性与主体的情感、意识等经验内容和感性因素之间的联系。
  譬如，王阳明以“乐”为心之本体，认为本体之乐“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知”①。而李光地亦以“乐”为性。孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？”②后儒在解释这段文字时，因为不敢以“乐”名性，故多以仁、义、礼、智、乐为道，而以事亲、从兄为性。李光地认为这种说法颠倒了性与道的内容，主张应以“乐”为性。他说：
  仁义礼智乐是天命之性，事亲从兄是率性之道，人因不敢以乐为性，故说得支离。不知吾性之中即礼，吾性之和即乐，中和可谓非性乎？①
  根据李光地的理解，性在内，道在外，性指本质、根据，道指途径、方法。由于“性”之理虚而难见，故须通过“道”来指示其实而可循者。因此，仁、义、礼、智、乐方是性，事亲、从兄则是道。同时，他又指出礼、乐本质上是同一件事，“礼可以名性，乐独不可名性乎？盖礼之和乐处，即是乐也”②。
  王阳明又以“诚”为心之本体，而李光地亦云：性，诚而已矣。③诚者之诚，就当“性”字说。④诚便是实理，实理便是性。⑤诚也，中也，太极也，即性也。⑥
  按照传统朱子理学的理解，“乐”“诚”等范畴只能用来表征心，而不能用来表征性。而在阳明心学中，性或本心则是可以兼括动静与已发未发的。李光地虽然以性为“未发之中”“浑然一无极之真”，但他又表示“中者，性之不偏不倚、无过不及。有未发之不偏不倚，而后有已发之无过不及”⑦，“言性以仁义，以四德，盖亦自发用之后而推原其本体，分别其名状之云尔”①，“情、意、志，皆心之动也，性则涵于静，著于动，而所受于天之理也。凡情之中节，意之诚，志之正者，皆性也”②，从而将仁义礼智与性之无过不及视为性的已发状态。如此，则李光地所说的性似乎亦是贯穿动静与已发未发的，这便与朱熹的观点有所不同。
  李光地还相当注重借助爱、孝等经验性的概念来阐释、说明“性”。李光地曾说：“性之所以为性者，善而已矣。性之所以为善者，仁而已矣。在天地则为生物之本体，所谓‘大德曰生’者也。”③在他看来，性善的本质就是天地生生之德，而这个生生之德便集中表现为仁。仁又是人心的本质，是人心与天心相通的关键。“仁者，人得天地生物之心以为心，无此则禽兽之不如矣。”④“仁者，心之所以为心，一而二，二而一者也。”⑤因此，人性中的四德、五常并非完全平列的关系，而是以“仁”为本。“仁为五常之本者，以其为天地生物之心，而人得之以为心。”⑥“盖仁也者，偏言则一事，专言则包四者，故仁义礼智皆仁也。”⑦显然，李光地将仁视为人性中最根本的原则，义、礼、智、信皆可从属于仁。而仁在李光地的思想中主要可以用爱和孝来说明。
  关于爱与仁的关系，李光地说道：人心中只有一团生理，发出来便是爱，爱不可即谓之仁，然其理则仁也。①
  博爱也，行而宜也，皆仁义之发，性之用也。②
  在此，李光地以仁为爱之理，爱为仁之发用，与程朱的说法相一致。但是，李光地对于仁、爱关系的理解并不止于此，他更欣赏韩愈以爱言仁的观点，因而认为程朱之说有所未备。他说：
  程子谓退之以博爱为仁为非，盖谓其举用而遗体。然以愚观之，欲以一言尽仁体，未有善于博爱者也。《易》曰：“天地之大德曰生”，又曰：“大生广生”，夫此即博爱之谓也。程子曰：“仁，生理也”，朱子申之，曰：“天地以生物为心，而人物之生，因各得夫天地生物之心以为心”，夫此亦博爱之谓也。《论语》立人达人，程朱以为状仁之体。夫立人达人者，博爱而已。言博爱则体用具举，固无嫌于体之遗也。行而宜之意亦如是。盖行者用，而宜之者心。故周子亦取其语，曰：“爱曰仁，宜曰义。”爱、宜，心也；爱、宜之德，性也。朱子曰：“爱者，仁之情；仁者，爱之性。”然则性情一也，而以爱言仁者，岂有疵哉？③
  在李光地看来，爱或博爱虽属于情，但“性情一也”，情亦可以言性。天地生生之德是博爱，立人达人亦是博爱，这些都属于仁之体。因此，博爱不仅可以用来表征仁之用，也可以表征仁之体，“言博爱则体用具举”。
  李光地不仅以爱言仁，还以孝言仁。他说：
  天下道理只是仁义，义又出于仁，义不是冰冷的仁，心之有节制处便是义。道理说到仁，已顶尖了，只是囫囵说个仁，难道墨子“兼爱”亦算做仁？佛家“慈悲”亦算做仁？仁之道，却要从孝做起。①
  儒家谈仁或爱，主张爱有差等。从广义上说，孝亦是爱的一种，而且是爱的开端起点与首要原则。李光地之所以反对以墨子的“兼爱”和佛家的“慈悲”为仁，正是因为这种爱并不是建立在孝的基础上，违背了爱有差等的原则。换言之，只有以孝为基础，由孝中自然推广发用出来的爱，才能算作真正的仁。从这个角度看，以孝言仁构成了对以爱言仁的一种补充与深化。同时，孝不仅是一种道德情感，更落实为一种道德行为。李光地曾说：“事犹理也。……仁合内外，兼体用，故以事言之，欲其易晓。”②所以他以孝言仁，亦是恐性命之理空泛难晓，故就性与仁的实处立言。“五常之性，德也，礼、信、义、智皆统于仁，而仁之最笃处，莫过于孝。”③
  爱之所以要以孝为基础，是因为孝与生生之德直接相关。因此，孝不仅是仁之始，还是仁之本、德之本。故曰：“仁为五常之本，孝又为仁之本。……孝为仁之本者，又以亲为吾身所自生，良心真切，莫先于此也。”④由是可知，李光地对于“孝为仁之本”的理解首先是基于一种主观性的心理原则与血缘、情感基础。他进一步指出，仁义礼智皆是德，而仁是德之元，“仁以亲亲为大，仁之实，事亲是也”⑤，所以孝为“至德”。同样，五伦皆是道，而父子是五伦之首，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，假如父子之道不立，他教亦无从而有，所以孝为“要道”。
  正是由于李光地将孝作为仁之本与德之本，所以他所理解的孝就不仅仅局限于孝敬父母，而是提升到了与天地万物为一体的层面。在他看来，人不仅有自己的生身父母，天地、乾坤亦是人的父母。所谓：
  生吾者父，由父而祖，而曾，而高，而始祖，以及始祖所自出，非天地而何？非天地与吾为一体而何？所以《太极图》下二圈，一个是天地生人，一个是父母生人。①
  人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得及。若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累进而直上，溯至厥初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰：“乾称父，坤称母。”②
  因此可以说，父母是人之小天地，而天地是人大年难老之大父母。人不仅应知孝父母，也应知孝天地。“其实如此等去孝天地，就如此等去孝父母，还是比例相同的意思。”③李光地指出：“天地开一大世界，日月升沉，山川融结，却是为何？无非为生人之地。……天地生人，非是要你美衣丰食，驱役万类，暴殄天物也，要你赞助天地耳。”④因此，人若是能够参赞天地，辅相万物，厚生玉成，便是孝天地，便是穷理尽性。“理便是性，性与祖宗、天地、鬼神一也。”⑤由于人与万物都是天地所生，都是天地的子孙，所以万物皆具天地之心，皆能呼吸相通。人若知孝天地，便可知万物一体、民胞物与。因此，孝是无穷尽、无界限的，须由一己之孝扩充、推广出去，亲亲而仁民，仁民而爱物，极其至，便可通于神明，光于四海。李光地特别强调：“道理不到此，原未完备。孝道不到爱尽天下人，亦不算完得孝道。”①
  总而言之，李光地虽然仍坚持性与心、性与气质之间的区分，但在具体论述、阐发性的时候，其关注的重点显然并不是性的超验性或纯粹客观性，而是强调其中所蕴含的至善性与生命意义，从而使作为本体的性与主体的经验、情感、意识等因素紧密关联。用形象的话说，李光地所说的性并不是冰冷无情的绝对命令，而是“热的”“活的”生命本质和人伦准则。“仁是一个生意周流，滚热的，什么道理都离这个不得。”②人由尽己之性，便可尽人之性，进而视天下人物皆为一体，痛痒相关，公其所有而己不劳，使世界呈现出一团和乐之象。因此，李光地曾多次称赞王阳明以仁爱之心阐述万物一体的思想。这种一体之仁亦即王阳明所说的良知，它既得自普遍必然的天命之性，又根源于个体内在的心理需要与情感本能。正是在这种仁爱观中，“万物一体”与“爱有差等”两种看似冲突的原则得到了某种统一。当人在伦理实践中面对问题时，仁爱之心自然会做出相应的反应与选择，不论是表现为博爱万物，还是爱有差等，皆是出于心安理得，非安排而后有者。
  在宋明理学的概念体系中，人欲往往与天理相对。李光地既然主张“理即性”，使得普遍必然的先验之理与主体的经验内容和感性因素相互联系，客观上也就缓解了天理与人欲、道心与人心之间的紧张和冲突。因此，在理欲问题上，李光地认为人欲非恶，在相当程度上承认个体情欲的合理性，不主张以“存天理，灭人欲”的激烈手段来压抑以至消灭人的感性欲望，并且在实践中要求尽量照顾、满足民众的合理欲望。这与明代后期以来主张个性解放，要求重视个体存在的情感、欲望与利益的新思想趋向是相一致的。
  由于朱子理学偏重于强调性与理的普遍性、客观性与超验性，这就使得性与理倾向于一种外在的强制规范与法则，并且表现出一种理性优先的本质主义特征。因此，朱熹虽未一概否定和排斥人的情感、欲望，但以情欲为危殆，主张对个体存在的感性因素和自然本能采取较为严苛的警惕和限制态度，以道德理性来压抑、宰制人的情感、欲望与需求，从而将个体的欲求降低到最低程度，化人心为道心，使人的感性情欲消融、同化于理性本质之中。
  具体来看，朱熹虽然有时亦在中性的意义上使用“人欲”一词，但在多数情况下，仍是将人欲视为天理的对立面来进行解释与批判的。譬如他说：
  盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。①
  熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。②
  天理、人欲，虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。③
  心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。④
  由此可见，朱熹以天理为善的、公的、正的，而以人欲为恶的、私的、邪的。由于天理纯粹至善，所以天理中本无人欲，而人的本性中也不应有人欲存在，唯其蔽于形气，狃于习心，流于不正，故生出恶的人欲来。因此，朱熹主张严辨天理人欲，进而“明天理，灭人欲”。故曰：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”①，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”②。
  诚然，朱熹这里所说的人欲并非泛指人所有的欲望，后者主要以“人心”指称。在概念的使用上，朱熹对于“人心”与“人欲”做了一个大致的区分。人心指人的感性欲念，圣人亦不能无，故只是危的，而人欲则略相当于私欲，主要指那些过度追求利欲，甚至违背道德规范的欲念，故属于恶。用朱熹的话说：“人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”③“人心，尧舜不能无；道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉？”④但是，人心与人欲之间的这种区分又是很不明显的。如何界定某种情感、欲求究竟是合理还是过度，并没有一个严格与明确的标准。以朱熹经常使用的一个比喻“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”⑤为例，似乎只要是追求个人利益与物质享受的欲念都可以被归为人欲。如此，在现实生活中，除了满足基本的生存需要外，人的大部分非道德性的情感、欲念似乎都有可能被视作需要克治、消灭的人欲。⑥
  而在王阳明那里，由于以“心即理”扬弃了性与理的抽象性和超验性，使得先天形式与经验内容、理性与非理性、普遍性与个体性得以在心体中相互融合，起码在理论上显示出王学对于个体存在的情感、欲望、意志等感性因素具有更大的包容性与接纳度。在阳明看来，“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”①，“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也”②。据此可以推断，阳明虽然在理欲问题上同样主张存天理，去人欲，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私”③，但他对于“人欲”的理解和界定应该不至于像朱熹那样严格与宽泛。同样，阳明虽然仍主张以戒慎恐惧、省察克治等工夫来存天理，去人欲，但他所强调的主要是在积极方面的存天理、正念头，而非消极方面的去人欲、断念头。同时，他还积极肯定了“何思何虑”“物来顺应”“勿忘勿助”等修养方法的意义，反对以强制的方式禁绝各种情欲、念虑，指出：“先儒所谓志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。……学问之功何可缓，但恐着意把持振作，纵复有得，居之恐不能安耳。”④这些都显示出阳明对于人的情感、欲望等感性因素的平和与宽容。
  事实上，诚如李泽厚所言，在阳明哲学中，“道心”（天理）与“人心”（人欲）已经紧密相连，不可分离了。道心既反对人心，又必须依赖人心才能存在。“尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理’，它总与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以致不能区别，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”⑤在阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派便发展了阳明思想中的自然主义、个体主义与直觉主义等因素，强调对于个体存在的非理性方面的关注，从而将王学进一步推向感性化与心理化。同时，由于突出了良知的见在性与既成性，一方面使得理性与感性、良知与明觉、道心与人心、天理与人欲愈加混杂在一起而难以分别，另一方面则使为善去恶、“存天理，去人欲”等工夫失去了存在的必要性，导致了工夫的消解。因此，王门左派学者大多标榜率性而为，纯任自然，反对以外在的理性规范来约束和压抑心灵的自然与自由状态，甚至以人欲为天理，认人心作道心。如颜钧认为“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道”①。何心隐亦谓：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。”②而李贽更是极端突出个体存在的价值与意义，提倡为己、自适，“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”③，直以“私”“利”作为“公”“义”的基础。其自称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。故虽屡承诸公之爱，诲谕之勤，而卒不能改者，惧其有碍于晚年快乐故也”④，又主张：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”⑤，“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠”⑥。此后，明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者虽然都对王学左派痛加鞭挞，但同时又从不同角度肯定了人的欲望的合理性与必然性，承认个体对于欲望、利益的追求来自人的天性，并且将这一思想推广、运用到政治、社会、经济等领域，构成了中国近代启蒙思潮的先声。
  受此影响，李光地亦对人的情感、欲望等感性因素抱有较高的宽容度。他虽然仍坚持道心与人心、天理与人欲的分辨，但并不主张将天理与人欲对立起来，也不对人心与人欲这两个概念做特别的区分，反对将人的一切欲望都不加分别地归结为恶。与朱熹一样，李光地亦将人的形体视作人欲的来源。因此，论证形体非恶便构成了人欲非恶的前提与基础。所以他说：
  善固本之性，恶亦必寻其根。朱子谓：“阳主生，阴主杀”，“主”字觉得太重。如形体阴也，心思阳也，岂有形体主于为恶之理？然恶则从形体而生。故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善。以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心，恶亦出于心。如君命官，尽忠效职，乃君命也；枉法行私，非君命也。然尽忠效职，固凭君命以行事；即枉法行私，何尝不假君命以作威？毕竟尽忠效职者，君命之本然；枉法行私，非君命之本然也。①
  理须活看。如阳善阴恶，若说阳是生气，阴是杀气，生气善，杀气恶，如此天何为用此杀气？岂有意欲杀乎？有阳不能无阴，犹之有阴不能无阳也，岂有善必须有恶乎？盖天阳也，地阴也，人之心神阳也，形体阴也。人心本无不善，即形体亦非不善，特不善皆起于形体耳。从其大体为大人，从其小体为小人。耳欲奸声，目欲淫色，四肢安于惰慢，以饥渴之害为心害，何者不生于形体？若天君泰然，百体从令，则惟有一善而已，不见有不善，惟有一阳而已，不见有阴也。如君岂可无臣？父岂可无子？夫岂可无妻？然若臣不禀君之令，子不从父之教，妻不受夫之节制，便不好。若臣能尽职，子能承教，妻能宜家，但见君父及夫之好处而已，虽各分些功名，而不专其美也。此方说得通。②
  在李光地看来，人的心思属阳，形体属阴，所以二者是相互依存、相辅相成的关系，任何一方都不可能脱离对方而独立存在。同时，形体作为人生存与发展的物质基础，人的一切情感、欲求以至道德本性都必须通过形体才能表现出来。若形体为恶，则人性之善亦无法实现。因此，李光地指出朱熹的“阳主生，阴主杀”之说不妥，“主”字用得太重，容易让人将形体误认为恶。根据他的理解，天性至善，人的心思与形体皆根于天地生生之德，本质上并无不善，关键在于以何者为主。由于人心以天命之性为体，而形体不免蔽于习气之私，所以若以心思为主而贯彻形体，则为善；若以形体为主而役使天君，则为恶。李光地进一步指出，善的实现虽以心思为主导，但亦离不开形体的配合，不可以心思专其美。譬如国治、家齐，人们往往只注意到君、父、夫的好处，其实背后亦有赖于臣能尽职、子能承教、妻能宜家。另外，从表面上看，恶虽从形体而生，但为善为恶的关键则在人心。因为心作为意识活动的主体，具有高度的主观能动性，是人的一切行为的主宰，在人的道德实践活动中始终处于支配地位。从这个意义上说，“善出于心，恶亦出于心”，不能将恶单纯归咎于形体。
  在论证形体非恶的基础上，李光地又进一步论述了人欲非恶：
  人心惟危，人欲也。人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉则恶矣，故曰危。①
  南轩以为“人心”人欲，“道心”天理，朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于声色臭味，俱是人欲，然却离这个，道心亦无发见处。但溢于其节，方见病痛，故曰“惟危”耳。又如一条山径，上面靠山，下临不测之渊也，行得到通达去处，但不可不谓之危。②
  当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也。气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。一切欲心都从形体上生来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类，凡此非即恶也。中节仍是善，惟过则恶耳。虞廷说“道心”，是从天理而发者，说“人心”，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；嘑蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体，都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。①
  由于人欲根源于形体，为人生存、发展所必不可少，故其本身并不是恶的，唯流于放纵而无节制则为恶。李光地显然注意到了朱熹关于人心与人欲的区分，亦同意朱熹“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”的判断，但他却并不以“要求美味”为恶。因为在他看来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类的物质欲望，只要能够符合礼义的规范，就仍然是善的。如此，无疑在一定程度上肯定了人们追求物质欲望与利益的合理性。同时，李光地认为天理亦蕴含于人欲之中，道心有待于人欲而发见。因为人的活动与行为皆有其生理基础，这便是最基本的欲望，如饥食渴饮，说它是天理亦可，说它是人欲亦可。如果离开这一点欲望，则道德行为亦无法实现。他还以悬崖边的山路比之人欲，认为其虽然危险，但只要遵循一定的途辙，不逾越界限，终将行到通达去处。
  与一般理学家多关注私欲不同，李光地还注意到人欲中“公欲”的存在。他说：“夫公天下之欲不为恶，惟有己则私耳。”②因为公则仁，公不但是天理的标志，亦是化人欲为天理的工夫。天理之所以隐微难明，便在于私欲障蔽。若能克去己私，廓然大公，则天理自然显现，人欲亦是天理。由于程朱理学提倡的是一种高调的道德理想主义，其后学往往存在讳言功利、疏于实务、不近人情的毛病，不仅自己对于实际的事功不屑一顾，而且动辄以严厉的道德标准衡量一切，对于那些讲求功利与实用的学者横加批评。“凡治财赋者，则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。”③这也是时人多批评理学高唱道德、无裨实用的重要原因之一。而李光地提出“公天下之欲不为恶”，在客观上为事功的合理性提供了理论依据，从而肯定了儒者建功立业、经世致用的志向与追求。
  李光地既然肯定了人欲的合理性与必要性，人欲和天理就不再处于互不相容的对立状态，而取得了某种共存的基础与可能。在这种情况下，人们所要做的就是用天理去统率、范导人欲，而不是“革尽人欲”。李光地本人几乎从不使用“存天理，灭人欲”这样的激烈说法，因为绝对的“灭人欲”必然导致对于天地生生之德的损害。在他看来，仅仅做到“克伐怨欲不行”之所以还称不上“仁”，亦是因为单纯地压抑、克治欲念会使人心冰冷僵硬，缺乏生机，阻碍了仁体的生意周流。故遏人欲必须以存天理为基础，而欲存天理还须在生意周流处体认。在此意义上，李光地指出，曾点之乐虽有不足之处，欠缺一点惕厉的意思，但其心是热的，有万物一体之意，“狂强于狷者以此”①。
  四“格物致知”与“知性明善”
  格物致知论作为宋明理学中的一个核心议题与基础性理论，既是李光地理学思想中富有特色与创造性的一个部分，亦是其融摄陆王之学的主要方面与典型表现之一。对于各家各派的格致论，李光地虽然多次表示“格物之说……自然是程朱说得确实”②，“自宋以来，格物之说纷然。……程朱之说至矣”③，“程朱以格物为穷理，当矣”④，并强调自己关于格物致知的理解与朱熹并无本质区别，但只要考察其格致论的具体内容，就会发现李光地在朱子理学基础上对于陆王格致论的融摄是深刻且多方面的。
  从表面上看，李光地格致论与朱熹格致论之间最明显的一点差异在于，朱熹主要以即物穷理言格致，而李光地则偏重于以知本、知性明善言格致。李光地的这种理解显然受到了陆王心学的影响，表现出一种折中程朱、陆王的思想意图。他说：
  陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从“物有本末”起，至“格物”止，引得极精。两“物”字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。故下便接先后说去。……知所先后，即知本，知本，便是知之至。①
  格物之说，至程朱而精，然“物有本末”一节，即是引起此意。物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意一下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。②
  《大学》古文曰“物有本末”，即物也；“知所先后”，即格也；“壹是皆以修身为本，本乱而末治者，否矣”，即物有本末也；“此谓知本，此谓知之至也”，即知所先后，物格而后知至也。象山陆氏引“物有本末”至“致知格物”为一意，以证为学讲明先于践履之事，其指固如此。陆谭经诚非朱伦，独此一义，愚窃以为甚精。③
  虽然，程子之说，则真圣门穷理之要矣，而施之《大学》，则文意犹隔。盖《大学》所谓格物者，知本而已。物有本末，而贵乎格之而知其本。……象山陆氏之言曰：“为学有讲明，有践履。《大学》致知格物，讲明也；修身正心，践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣。”又曰：“学问固无穷止，然端绪得失则当早辩，是非向背可以立决。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’于其端绪知之不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。”愚谓陆子之意，盖以物有本末，知所先后，连格物致知以成文，其于古人之旨既合，而警学之理尤极深切，视之诸家，似乎最优，未可以平日议论异于朱子而忽之也。就诸家中，则龟山之说独为浑全。盖虽稍失《大学》浅近示人之意，而实圣门一贯之传也。①
  考之《大学》本文，其中并无“穷理”之说，程朱将“格物”解释为“穷理”，显系一种发挥创造。李光地认为，程朱以穷理言格物固然大体不差，但却未能突出格物工夫的核心与关键，故与《大学》文意犹隔。若以“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一节来解释格物之义，则直截了当，无须假借，既符合圣人之旨，又可收警示学者之效。他进一步指出，物即事，本末始终即物中之理，所以格物穷理就是要知其本末始终。只要将事物的本末始终讲究明白，便可知所先后，使言行有所准则，从而避免在实践活动中犯错。知所先后亦即是知本。若能知本，便是达到了知至的境界。在此意义上，李光地表彰了陆九渊将“格物致知”与“知所先后”沟通融合的说法，认为其说“视之诸家，似乎最优”。
  此外，李光地还附带肯定了杨时的格物说，认为其说虽有失浅近，但于诸家中“独为浑全”，“实圣门一贯之传”。按照李光地的理解，杨时格物论的要点在于“天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我”，并引朱熹之言赞曰：“道丧千载，两程勃兴，有卓其绪，龟山是承。”②但在事实上，杨时主张的这种“反身而诚”的格物论因与心学将格物理解为格心的基本思路相似，恰恰受到了朱熹的明确反对与批评。朱熹指出：“惟杨氏反身之说为未安耳。盖反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”①李光地既然表彰陆九渊与杨时的格物论，便不能不与朱熹之说有所抵牾，这正反映出其在格物致知问题上对于心学思想的吸收与借鉴。
  关于事物的“本末始终”，李光地进一步解释道：
  心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”始，即齐家，《书》曰：“始于家邦，终于四海。”故曰：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”②
  何谓知至？知本之谓也。盖家国天下，末也；身者，本也。天子有天下，等而下之，虽庶人亦有家，本乱则末乱，厚者薄则无所不薄也。能知乎此之谓知本，能知乎此之谓知之至也。③
  物有本末，而贵乎格之而知其本。末者，天下国家也；本者，身也。知天下国家不外于吾身之谓知本，知本则能务本矣。此古人言学之要，《大学》之首章，《学记》之卒章，其致一也。④
  李光地的这种以身为本，以天下国家为末，认为天下国家不外于吾身的格物思想显然与泰州王艮的“淮南格物论”存在相通之处。在对格物问题的理解上，王艮同样以“格物”之“物”为“物有本末”之“物”，认为格物就是要知本，知本就是知之至。他说：
  “自天子以至于庶人”以下数句，是释“格物致知”之义。“格物”之“物”，即“物有本末”之“物”，“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”，此“格物”也。故即继之曰“此谓知本，此谓知之至也”。①
  “物有本末”，故“物格”而后“知本”也。“知本”，“知之至”也。“知至”，“知止”也。“自天子以至于庶人”至“此谓知之至也”一节，乃是释“格物致知”之义。②
  严格说来，陆九渊只是将“物有本末”一节与“格物致知”合说，以此论证讲明先于践履，又以“物有本末”一节说明应当早辨端绪得失，先立乎其大者，并未直接以知本、知所先后来解释格物。而王艮则明确提出应以“自天子以至于庶人”至“此谓知之至也”一节来解释“格物致知”之义，“格物”之“物”即是“物有本末”之“物”，故物格而后知本，知本即知之至。
  关于“物有本末”与“格物”的具体含义，王艮进一步说道：
  “格”如“格式”之格，即后“挈矩”之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，挈矩则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰“物格”。吾身对上下、前后、左右是“物”。挈矩是“格”也。③
  身与天下国家一物也，惟一物，而有“本末”之谓。“格”，挈度也，度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此“格物”也。“物格”，“知本”也，“知本”，“知之至”也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。④
  身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以“明明德”而“亲民”也。①
  《大学》曰“物有本末”，是吾身为天地万物之本也。能立天下之本，然后能知天地之化育，夫焉有所倚？②
  在王艮看来，“格”即挈度、挈矩之义，“物”即身与天下国家。从万物一体的观点来看，天地万物皆为一体，身与天下国家亦为一物，但其中又有本末先后的差别。身即是本，天下国家即是末。因此，格物首先不是某种具体的认识或修养工夫，而是一种“度于本末之间”而知所先后的见解与识度，即通过“比则推度”来确定事物之间的本末、主次关系。格物的目的就是要确认“身”作为“天下国家”之本的地位与价值，进而通过反己修身、正身的方法来正天下国家。
  同时，王艮还由“以身为本”的格物论引申出尊身、安身、爱身、保身的思想。在他看来，个体的存在与生命是最根本的，甚至拥有与“道”同等的地位。“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身，尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。”③因此，安身和保身便成为良知良能的基本意义，无间于凡圣，具有最高的价值。只有安身、保身，才能成己成物，治平天下。“‘安身’者，‘立天下之大本’也。……身未安，本不立也。……不知‘安身’，则‘明明德’‘亲民’，却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”④“安身以安家而‘家齐’，安身以安国而‘国治’，安身以安天下而‘天下平’也。故曰‘修己以安人’，‘修己以安百姓’，‘修其身而天下平’。不知安身便去干天下国家事，是之谓‘失本’也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉？”①由此亦可看出，王艮虽提倡明哲保身，但并未将其导向一种极端利己主义，而是根据其“本末一物”的“淮南格物论”，始终将“本”与“末”、“身”与“天下国家”联系在一起，试图以个体存在为标准与尺度，去重新塑造一套合理的天下秩序。
  阳明之后，王艮的“淮南格物论”可谓王门中最具特色的格物学说之一。赵贞吉曾说：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂。后有作者，来登此车，无以未觉，而空著书”②，将王艮的“淮南格物”与阳明的良知学说相提并论，共同作为王学的思想基础，可见其在当时思想界的重要性与影响力。后世学者对“淮南格物论”的评价则褒贬不一。一些学者对其颇为不满，批评王艮“别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳”③，但也有不少学者持肯定态度，认为其深得《大学》之旨，甚至将其视作王艮最重要的理论创造。譬如，虽对王学左派多有批评的刘宗周就曾称赞道：“后儒格物之说，当以淮南为正。曰：‘格知身之为本，而家国天下之为末。’”④而全祖望亦云：“七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以‘物’即‘物有本末’之‘物’，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末，后其末，则亦不遗其末，可谓尽善之说”，“心斋是说，乃其自得之言。……盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家国天下，更何一物之遗者？而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。……故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。”⑤以李光地学识之广博，不可能不了解王艮的“淮南格物论”。由此可以推断，李光地以“身为本，天下国家为末”，以“知本”“知所先后”言格物的格物论很有可能受到了王艮“淮南格物论”的启发与影响。李光地虽未特别讨论有关安身、保身的问题，但亦不反对明哲保身的思想。他还有意将明哲保身与人的道德本性联系起来，主张“明哲保身，道之用也”①，并为遭受误解的“明哲保身”正名、辩护，提出《诗经》“‘既明且哲’四句，承‘王躬是保’。自己不能保身，焉能保王躬？‘明哲保身’，非如世俗所谓趋利避害也。《孝经》言守富、守贵、保禄位，都说与道德学问是一事，何况保身？”②
  诚然，由于双方在思想基础与理论背景上的差异，李光地的格物论与王艮的“淮南格物论”在细节上仍存在诸多不同之处，不能将其简单地等而视之。特别是李光地并未如王艮那样，由格物知本引申出对于个体存在的生命价值与意志作用的极度高扬，而是强调：“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性，知其性善之同而尽之之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也”③，从而将格物的重心转移到知性明善上。从这一点来看，李光地的格物论显然更接近传统理学的思路。
  需要注意的是，李光地将格物理解为知本、知性明善，并不必然与朱熹所说的即物穷理相冲突。因为二者所指涉的对象并不完全相同。前者主要说的是格物的目的，而后者则偏重于格物的方法。事实上，朱熹亦以知性明善为格物穷理的根本目的，而李光地也未否认即物穷理的作用与意义，仍将其作为格物的一项基本方法。李光地格物论与朱熹格物论的关键区别在于，朱熹在主张通过格物把握道德原则、提高道德修养的同时，亦注重研究各类具体事物的性质、规律，并将穷究物理作为知性明善的重要前提与基础；而李光地由于受到笼罩明代思想界的心学尤其是王学思潮迅速发展所导致的理学内向化的刺激与影响，在格致论上更加明确和突出了格物的道德属性与伦理优先性，相对忽视和抑制了其对客观事物之理的关注，从而缩小了格物的范围，减弱了格物的知识性与认识论意义。
  在朱熹看来，理普遍存在于一切事物之中，“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”①，因而格物穷理的范围与对象是极其广泛的。“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”②这明显展现出朱熹格物论的知识取向，及其对于人的认识能力的乐观与自信态度。但是，过于强调知识的讲求，而又缺乏具体、可行的研究物理的方法，往往使学者流于训诂讲说一途而忽略了身心的修养，迷失了对于德性的根本追求。这一弊端在明代引起了越来越多学者的重视与忧虑。如阳明即云：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”③而李光地同样意识到，朱熹在知识研究上的这种理想主义在现实中是难以实现的。知识与道理是无穷的，而个人的时间、精力与能力等条件都有限，要想做到物无不格、理无不穷、知无不尽显然是不可能的。况且自然事物之理与人的道德法则毕竟属于不同的范畴，穷理求知的过程并不必然会与人的道德修养发生直接关系。即便能够穷尽自然事物之理，读遍古今之书，亦难以直接、自发地实现知性明善的根本目的。因此，李光地特别突出格物穷理的伦理意涵，反复强调朱熹格物论“原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心”④，又谓朱熹《中庸章句》“注云：‘物之所以自成。’‘物’是君臣父子之类，即是‘道’字，莫认做万物之物。……‘物之终始’‘物’字亦然”⑤，从而将格物的主要对象限定在与道德性命有关的方面，而将与此无关的各种具体知识排除在格物的范围之外。
  朱熹以“至”训“格”，“至”有“极至”之意，故曰：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”①李光地虽然接受朱熹训“格”为“至”的解释，但又特别指出：
  极，如“皇极”“太极”之极，是中间透顶处，不是四旁到边处。“极”字，亦有作边际训者，如“四极”“八极”之类，但非此注“极”字之义。②
  朱子说“极”字，即是“本”字，一物皆有一物之极，即此一物之原本。今人说“极”字，像四面都到的一般，非也。③
  结合朱熹格物论的具体论述来看，朱熹所说的“极”字显然是兼括极点与边际两义的。但李光地仅取极点之义，而排斥边际之义，便是为了否定格物须格尽天下之物的观点，从而突出其以知本言格物的思想。在李光地看来，“极”即是“本”，穷极事物之理就是知本，而这个“本”便是人之善性。所以他说：
  《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王阳明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。人与物本同一性，禽兽真心发现处，与人一样。或止一节，比人更专笃，这个是万物一源的，所谓本也。子思、孟子不说格物，而曰明善，曰知性，正是《大学》知本之意。说到性与善，则程朱之说愈显然明白，而包括无余矣。④朱熹诚然说过“说穷理，只就自家身上求之，都无别物事”⑤，但这主要是为了说明仁义礼智为理之根源，以及格物穷理应从切己处下手，并非朱熹格物论的主要内容与核心思想。相反，即物穷理才是朱熹格物论的真正重点所在。而李光地偏偏要从皇皇的《朱子语类》中挑出这句话来表彰，正是为了强调在自家身上知性明善的意义。当然，“在自家身上求之”并不能完全等同于格心、正心，但起码与心学的内向格物说拥有较多的相似性。在李光地看来，万物一源，同出于善，人与物本同一性，所以只要能于身心性情之德上穷本极源，则人伦日用、天地鬼神、禽兽草木之理皆不外乎是。
  同时，朱熹还很强调积累与贯通在格物致知过程中发挥的重要作用。朱熹认为，只要通过今日格一物，明日格一物的积累工夫，用力既久，自然有豁然贯通处，最终可以达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界。对此，李光地亦有不同看法：
  学问全要知本，知本之学，所学皆归于一本。格物之说……自然是程朱说得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。积累多时，自有贯通处。这个说话，便似子夏之答子游。子游讥门人小子，“本之则无”，子夏只应答以洒扫、应对、进退，正是培养他根本处。人之初生，天性未漓，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切谨愿。后来盛德大业，都从此出，故曰：“蒙以养正，圣功也。”子夏却说成君子之道，毕竟先末而后本。子游、子夏都将本字看得太高妙。即如“一贯”章，都说零碎工夫尽做到了，只不晓得本源，故经夫子点化，便洞然无疑。若其初不晓得本源，日用之间如何用功？果然如此，多学而识正是用功处，夫子何以截断曰“非也”？特其初要将一去贯，终乃贯于一耳。以此起头，以此煞尾，圣贤学问都是如此。离了本便无末，但不可云只要本不须末耳。①
  在他看来，日常的积累之功固不可少，但格物最重要的不是积累，而是知本。若不知本，则一切具体的工夫都无根基。这个“本”并不高妙，即人人固有之善性，亦即孔子所说的“一以贯之”的“一”。儒者为学既以知本为根基，最后又回复到本源上，始终都要以“本”来贯穿，不是仅仅通过今日格、明日格的零碎积累便可自发达到贯通的结果。
  至于即物穷理的内容与作用，李光地还说道：“程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。至如草木臭味，种种各别，此则医家之所宜悉，而非儒者急务。……《大学》所谓格物，《中庸》又谓之明善，《孟子》又谓之知性。盖格物只是明个善，明善只是知个性。”①由此可见，李光地所理解的即物穷理的主要内容仍是思索、认识事物中包含的伦理原则与道德属性，以此来发现、印证人自身固有的善性，进而领悟万物一体、民胞物与之意，并使自己的行为自觉符合天理、天性的要求。在李光地看来，这样的即物穷理才是知本的重要方式。
  五 复《大学》古本与归宗诚意
  格物致知之说出自《大学》，而学者关于格物致知的不同理解往往与其对《大学》版本的选择和改订紧密关联。《大学》一书作为宋明理学最重要的经典依据之一，亦引发学者最多的争议。二程在表彰、阐发《大学》之余，有感于《大学》文义失序，疑有简编散脱，故对《大学》文字各有改订，理正篇次，遂启后儒改订《大学》的风气。此后，各种《大学》改本层出不穷，而关于《大学》文本的考据和改订亦成为宋代以后儒家经学中反复争论的一个基本问题。其中，自然以朱熹与王阳明的两次变动影响最为深远。
  二程虽然怀疑汉唐所传的《大学》旧本存在错简，但并未指出内有阙文，亦未提出“分经厘传”的概念。而朱熹则在二程改本的基础上，不仅进一步调整了篇章次序，而且将全书分为经与传两部分，并作“格物致知补传”以补阙文。这便构成了朱熹《大学》改本的主要特色与最大贡献。按照朱熹的理解，《大学》中提出“明明德”“新民”“止于至善”三纲领与“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”八条目的一部分为经，乃孔子之言，而曾子述之；对三纲领、八条目进行解说与论证的另一部分为传，可分为十章，是曾子之意，而门人记之。在经传两分、纲目对举的结构下，朱熹发现传的部分基本上是按照顺序来逐条解释经中的三纲领、八条目，但其中唯独缺少了对“格物”与“致知”的解释，且将对于“诚意”的解释误置于传文的开头。因此，朱熹将传文中释“诚意”的部分移至“所谓修身在正其心”一章之前，又作“格物致知补传”以弥补本应论证“致知在格物”与“诚其意在致知”两部分内容的缺失。此外，朱熹还调整了“诗云瞻彼淇澳”与“子曰听讼犹吾人”两段文字的位置，亦将其纳入到对三纲领、八条目的解释之中。
  从总体上看，朱熹对于《大学》的改订还是持之有故、言之成理的，并且颇具创造性与启发性。经其改订的《大学》新本由于结构严谨，文义整然，理据圆熟，获得了当时众多学者的遵从。加之元代之后，朱熹的《四书章句集注》在科举中被悬为功令，奉为程式，拥有了来自政治权力的认可与支持，遂使《大学章句》成为日后流传最广、影响最大的《大学》版本。此后，虽然不断有学者对朱熹“移其文，补其传”的处理方式表示不满，尤其反对朱熹自撰的“格致补传”，并提出了各种不同的《大学》改本，但都影响有限，亦未能超出朱熹对于《大学》义理思想的理解，因而无法从根本上动摇朱熹《大学章句》的权威地位。这一状况直到明代中期王阳明的出现才有所改变。
  阳明心学亦以《大学》作为核心的理论依据，但他并不同意朱熹“即物穷理”的格物说，也反对朱熹“分章补传”的《大学》改本。阳明认为，《大学》古本既无错简，也无阙文，其书止为一篇，原无经传之可分，根本无须任何改订。在他看来，《大学》古本恰恰体现出圣人之学简易明白的特点，“且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？”①1因而主张去朱熹之分章而削其补传，以恢复《大学》的本来面貌。可以想象，在朱子学权威的笼罩下，当阳明最初提出这一主张时，必然遭到了众人激烈的非议与责难，连他最亲近的门人弟子亦感到“闻而骇，既而疑，已而殚精竭思”②。但随着王学在短时期内的迅速崛起，以至风靡天下，越来越多的学者开始接受阳明对于《大学》思想的新解释，并改信《大学》古本，遂逐渐撼动了朱熹《大学章句》的垄断地位。
  不过，由于《大学》古本的文字与结构在客观上确实存在不容易说清的地方，所以尽管阳明对于《大学》古本的提倡在当时产生了较大的影响，但并未完全平息人们对《大学》的疑惑，此后仍不断有学者提出新的《大学》改本。同时，由于阳明对《大学》古本的提倡与其对《大学》思想的心学解读直接相关，在明末清初批判王学的思想背景下，不少朱子学者都对阳明挟《大学》古本以售其说的做法大加批判。如张烈即谓阳明“恐人攻己，则援古本《大学》以为据，此挟天子令诸侯之智也；著《朱子晚年定论》，此以敌攻敌之术也。以行兵之权谋，用之于讲学，其心术险谲而技穷可知”③。陆陇其亦言：“阳明之复古本，则不过欲借‘知本’二字自伸其良知之说。……自阳明而后，专以知本为格物者，皆不可究诘。”④张履祥则说：“复《古本》，是姚江一种私意，大指只是排黜程、朱以伸己说耳。今试虚心熟玩《大学》之书，谓文无阙终不可也，谓简无错终不可也，谓经、传辞气无异终不可也，则知《章句》之为功不小矣。”①而吕留良更云：“凡朱子斡补字义，虽本文所无，必须提阐。自隆、万来以注（指《四书章句集注》）为支离，必以浑融脱略为妙，亦本于异学。改复古本《大学》，入室操戈之私意，而微言大义随之澌灭矣。”②相较之下，李光地却能破除门户之见，力主恢复《大学》古本，提出“《大学》初无经传，乃一篇首尾文字”③，而格致传亦不须补，从而肯定阳明恢复《大学》古本的功绩。
  李光地关于《大学》版本的基本看法和主要理由已集中体现在他的《大学古本私记旧序》与《大学古本私记序》中。其文曰：
  《大学》旧本，自二程子各有更定，朱子因之，又加密焉，订为今本。然五百年来，不独持异议者不允，自金华诸子、元叶丞相、明方学士，以至蔡虚斋、林次崖数公，皆恪守朱学而群疑朋兴，递有窜动。所不能冺然于学者之心，补传其最也。地读朱子之书垂五十年，凡如《易》之卜筮，《诗》之雅郑，周子无极之旨，邵氏先天之传，呶呶纷挐，至今未熄，皆能烛以不惑，老而愈坚。独于此书，亦牵勉应和焉，而非所谓心通而默契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍，文从理得。况知本、诚身二义尤为作《大学》者枢要所存，似不应使溷于众目中，而致为陆王之徒者得以攘袂扼腕，自托于据经诘传，以售其私也。缅惟朱子平生用力此书为多，持此有年，廻惶倚阁。又念朱子之道非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔。自当时晚出鲰生，挟难竞质，沛然如江河之决，无闭拒者，则今日之听莹于胸，而援鹑已远，为宜直其所见，待方来之朱子而折中焉。①
  《大学》古本，自二程兄弟所更既不同，朱子考订又异。学者尊用虽久，而元明以来，诸儒谨守朱说者，皆不能允于心而重有纂置，为异论者又无足述也。愚思朱子所补，致知格物一传耳，然而诚意致知、正心诚意，其阙自若也。其诚意传文释体迥然与前后诸章别，来学之疑，有由然已。余姚王氏古本之复，其号则善，而说义乖异，曾不如守旧者之安。欲为残经征信，不亦难乎？夫程朱之学，得其大者，以为孔孟之传，盖定论也。程子之说格物，朱子之说诚意，圣者复起，不能易焉，而余姚皆反之。编简末事，又何足以云？文章制度，今古异裁，以晚近体读古书，则往往多失。何则？其详略轻重，离合整散，不可以行墨求，而必深探其本指者，古人之书也。《大学》之宗，归于诚意，格物明善者，其开端择术事耳。朱子亦既言之，而不能无疑于离合整散之间，是以有所更缉。今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者。若大义一惟程朱是据，汙不至阿其所好，或以为习心入之先者，不知言者也。②
  由此可见，李光地之所以不同意朱熹的《大学》改本，主要有两方面原因。一是朱熹的《大学》改本面世之后，并未取得学者的一致认同，反而激起后人更多的争议，即便在朱门内部，亦不断有学者提出新的改本，且争论的焦点尤其集中在关键的“格致补传”上，这说明朱熹的改订很可能有所未确，不得不让李光地对朱熹的《大学》改本仔细审视，严肃对待。更为重要的是，李光地对于朱熹区分经传、移文、补传的改订方式始终不得于心，无法做到“心通而默契”，故不能苟同。而他之所以主张恢复《大学》古本，亦主要出于对《大学》思想宗旨的把握。针对朱熹的《大学章句》，阳明提出“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补”①作为恢复古本的基本理由。而李光地显然也认同阳明所说的这两点，故称《大学》古本“文从理得”，“今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者”。按照李光地的理解，《大学》首章所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”与“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”即释格物致知，而下一章“所谓诚其意者……故君子必诚其意”即释诚意。由于知本、诚身二义为《大学》之枢要，所以格致与诚意须特别加以强调，而不应使其混杂于众目之中。如此便解释了《大学》古本为何要将论证格致与诚意的两部分内容置于全篇开头，且文体、章法亦与下文释正心、修身、齐家、治国、平天下各部分不一致。同时，因为格物致知乃开端择术之事，属于诚意的工夫，所以“首章格物之义既明，则其继以诚意，非错简也”②。在此基础上，李光地进一步指出，古今文章体裁不同，不能简单地以今人的标准去衡量、裁剪古人之书，否则必然会造成许多失误。因为古人之书内容的详略轻重与结构的离合整散不能仅靠表面上的文字来判断，而必须深入发掘其背后的思想宗旨。据此，李光地认为《大学》原本很可能并不存在如后人所想象的那样的严谨结构，反对以经传两分、纲目对举的严格形式来理解、改订《大学》，而是主张从古本的原文出发，来把握《大学》的思想宗旨。当然，李光地为了表明自身坚定的朱学立场，不免要指责阳明在《大学》义理的阐发上“说义乖异”，皆与程朱相反，主张“大义一惟程朱是据”，但这并不足以证明李光地的《大学》思想完全未受到阳明心学的影响。
  《大学》作为四书之一，经过宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，已成为宋明理学认识论、工夫论与政治理论的基本思想来源和理论依据，构成了新儒学经典系统的核心内容。特别是对于《大学》中三纲领、八条目的具体含义及其相互关系的不同理解，往往成为区分不同学派，甚至是正统与异端的重要标志。因此，大部分理学家对于《大学》版本的选择与改订，就不是一种单纯的经学考据与训诂行为，而是与其特定的思想背景和理论意图紧密关联。譬如，朱熹在《大学章句》中建构的这样一种严密完整、平衡包容的文本结构与思想框架，便是其理学思想体系的直接反映。而他之所以不惜采取补传这样明显有违注疏常规的方式，也正显示出其对格物致知的特别重视，以至于一定要在《大学》文本中为其奠定坚实的理论基础。同样，王阳明之所以一定要推翻朱熹的《大学章句》而改用其他版本，亦是要为他的心学思想寻找一个坚固而又有别于朱熹的经典依据，以便能够更好地与朱子学相抗衡。而恢复《大学》古本对于阳明来说，无论是从思想还是策略上考虑，无疑都是一个相当好的选择。诚如顾宪成所言：“朱子之格物，阳明之致知，俱可别立宗。若论《大学》本指，尚未尽合。要之，亦正不必其尽合也。”①因此，李光地既然主张遵从阳明之说，恢复《大学》古本，其对《大学》思想的理解与阐释必定会受到王学的较大影响。
  具体来说，阳明信用《大学》古本对其心学思想的阐发起码存在两点有利之处。首先，与《大学章句》相比，《大学》古本中被认为是解释诚意的那部分内容被大大提前，置于八条目之首，这就为突出诚意找到了经典依据。②其次，阳明将古本中紧接着释诚意之下的“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”一段视作“引《诗》言格物之事”③，这就摆脱了朱熹提倡即物穷理的格致补传，从而为其利用“心外无物”“心外无理”“心外无学”的心学原则来重新解释格物致知提供了先决条件，同时引出了“诚意工夫实下手处惟格物”①的结论。而这两点在李光地的理学思想中亦可找到相应的表现。关于格物，李光地的解释虽与阳明本人有所区别，但其格物论的某些基本内容与思想倾向却明显受到陆王心学的深刻影响，而与朱熹“即物穷理”的格物论不能尽合。这一点在上一节中已做了比较详细的讨论，此处不再赘述。至于诚意，李光地亦将其称为《大学》的枢纽和宗旨而给予了高度的重视。
  陈来先生曾经指出：“在阳明对《大学》的诠释中，与朱子的基本区别是，诚意和致知受到特别的重视，江西平藩之前他一直以诚意来统帅格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”②换言之，在正德末年揭致良知之教以前，阳明哲学主要表现为一种“诚意之学”。在这一时期，阳明对于《大学》思想的阐释正是以诚意为学问的中心与“头脑”的。所以他说：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣”③，“君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也”④，“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也”⑤。可以说，将诚意作为《大学》思想的核心与为学工夫的首要环节，正是阳明心学的一个突出特点。而当他的弟子意识到这一点，并表示疑问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然”时，阳明回答道：
  《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。①
  在阳明看来，诚意是各种具体为学工夫的根基与统帅，可以保证学者在实际的用功过程中不偏离尊德性的目标和方向而流于支离。也就是说，“唯有诚意能把伦理的优先性明确显示出来，以诚意为核心，《大学》的整个工夫结构才能具有整体的内向性”②。而敬的作用亦已包含在诚意之内，有了诚意这个“大头脑”，就不需要在格物致知之外另添一个“敬”字来与之相对，作为补充与引导了。
  由以上对于诚意的定位与阐释亦可看出，阳明并非孤立地强调诚意在《大学》中的优先性与重要性，而是注意把诚意与格物致知结合起来，使其成为一个紧密联系的整体性结构。所以他说：“不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。”③在此，阳明主要批评的显然是朱熹在《大学章句》中着意突出格物的理解与改订方式。关于诚意与格致的关系，阳明提出，诚意是格致的主意，格致是诚意的工夫。所谓“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。……他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也”④。在阳明看来，之所以要以格致为诚意的工夫，一方面是由于“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣”①；另一方面则由于“意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉”②。而之所以要以诚意为格致的主意，是因为只有在诚意的统率、规范下，才能将格致的对象限定在尊德性的范围之内，使格致的工夫服从于尊德性的目的，从而避免格物致知变为纯粹的求知活动，以确保《大学》实践的伦理优先性。
  对于阳明这种“以诚意为本”的《大学》思想，李光地在大体上亦表示赞同。所以他说：“《大学》之宗，归于诚意。”③又说：“姚江之言曰：‘《大学》只是诚意，诚意之至便是至善；《中庸》只是诚身，诚身之至便是至诚。’愚谓王氏此言，虽曾、思复生，必有取焉。……其言致知、诚意也，则以格物为诚意功夫。夫以格物为诚意功夫，似乎未悖也。”④
  为了论证诚意在《大学》中的核心地位，李光地不仅将诚意与格物致知联系起来，把格致视为“诚意中事”，而且进一步将诚意贯穿于三纲领、八条目之中，使之成为统率《大学》诸工夫的真正灵魂。一方面，李光地以诚意为明德、新民、止至善之要，认为《大学》古本释诚意一章已总括三纲领之意涵，而诚意之“诚”尤为实现三纲领的决定性因素。故曰：
  夫诚则形，形则著，著则明，明则动。至诚而不动者，未之有也。故引《淇澳》以证其表里之符，晖光之盛，感人之深。终之以“盛德至善，民不能忘”，则明德、新民、止至善三者皆总之矣。自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分，有明德、新民之殊，而贯之者，一诚而已。无讼，民之新也。使民无讼，明明德于天下之极也。无情不尽其辞。盖民不自欺，大畏厥志，则民自有指视之严而谨其独也。诚之效，至于如此。①
  另一方面，诚意又是八条目内在的统率和根据，而正心、修身、齐家、治国、平天下等条目皆是诚意的展开与实现。故曰：
  “学”者，格物致知之事，诚意之端也；“自修”者，谨独之事，诚意之实也；“恂慄”“威仪”者，心正身修之事，诚意之验也；至于“民不忘”，则齐、治、均、平之机，诚意之应也。②
  《大学》自均、平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》《孟子》自治民、获上、顺亲、信友，本之诚身也。诚则有以成己，有以成物，而明德、新民、止至善之道在我。所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。③
  又曰：
  盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心者又身之主也，意者又心之主也，故必诚其意，然后可以正心、修身而家国天下可得而理矣。此其先后之序，皆理势之自然。④
  正心、修身统于诚意，无可疑者。若自齐家以下，则本前章明德、新民之义，而有所谓诚以化之者焉，有所谓诚以处之者焉。如一家之观型，国与天下之兴起，非诚不动，所谓化之也。一家爱恶之施，一国赏罚之令，天下人才、财用、用舍、聚散之权，皆必因其公理而我无容私焉，所谓处之也。……后学不察，以谓家国天下别有措置区画而不统于诚意，则非矣。①
  自释正心、修身以至终篇，不过著其展转相关之效，以见一诚之尽乎修己治人之要而已。……语其功之不可阙，则自身、家而国、天下，盖有言行坊表之著，纪纲法度之施，然非诚则无所以行之。故曰：“诚者，圣人之本。”又曰：“王道本于诚意也。”②
  据此，李光地指出，诚意乃《大学》根本要旨，与《中庸》所言“诚身”意义类似，相互呼应。其形式上虽为八条目之一，但地位超出于其他条目之上，不应与其他条目一例看待。所以他说：“所谓‘诚其意’者，经中文法原一变，非无缘故。且以诚意为八条目之一，亦欠轻重，不过节次只得如此说耳。如明善、诚身，《中庸》虽与治民、获上、信友等一例说，然岂可一例看？明善即格致，是诚意中事。到得诚意，则正心、修身功夫皆到，只随时加检点耳。古本原明明白白，特提诚意。诚意总言，即是诚身，故章末便及心体可见。”③也正因为李光地与王阳明一样，将格物致知视为诚意中事，以诚意范围格致，所以他的格致论亦表现出一种鲜明的伦理优先性格。
  同样在此意义上，李光地对韩愈《原道》中包含的《大学》思想表示赞赏，不认可朱熹对于韩愈的批评。在朱熹看来，韩愈的《原道》虽有表彰《大学》之功，但是“其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端，而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣”④。因为根据朱熹的理解，格物致知既是学者为学工夫的起始处，又是《大学》思想体系的根基与核心所在，脱离格物致知的正心诚意是不可靠的，所以韩愈所言止于正心诚意，而不及格物致知，显然犯了躐等的错误，是由于其对《大学》思想理解不足所导致的。而李光地则根据其“以诚意为本”的《大学》思想，认为韩愈引《大学》止于诚意的做法，正是其“所以能识《大学》之意者”。他说：
  《大学》之道，推之至于正心诚意，尽矣。身由是修，家由是齐，国、天下由是治且平。《中庸》《孟子》所谓“诚之者，人之道也”，“至诚而不动者，未之有也”，“凡为天下国家有九经，而所以行之一也”。是故语道至于诚，至矣。《大学》之格物致知，盖《中庸》之明善而所以诚其身者也，不在诚之外也。……诚者，圣人之本也；明者，诚之端也。异氏不明理而自谓诚，则折之之辞，当止于诚意正心，不当上及格致。其所以治心而外天下国家，则不能格物之由也。故韩子引经不完，是韩子所以为《大学》之意者也。①
  在此，李光地再次强调，诚意为《大学》之道的根本，《大学》工夫至于诚意实际上已经完成。果能诚意，则其后的修身、齐家、治国、平天下皆为自然而然之事。格物致知虽在诚意之前，但亦不外于诚意，仍是一种在诚意统率下，以诚意为目的的明善工夫。
  此外，针对程朱在《大学》原有工夫之外另补一个“敬”字的做法，李光地不以为然，主张“敬”不须补，这一点亦与阳明的看法一致。尽管在具体的论述上，二人的说法略有不同。他说：
  《大学或问》中，提出“敬”字，以补古人小学工夫。盖养育德性之功，小学已豫，故大学直截说起。其实“定”“静”等字，即跟小学说来，只应于定静节提明此意，不须添补。②
  自古圣贤言学，未有不以立志、存心为之地者。盖立志则心自存，心存则志益笃，然后以之穷理而思可精，反之于身而德可据也。古之入大学者，皆于小学之中涵养而启发者素矣。故其秀且俊者，必能识所趣向，以定其志，收敛宁静，以安其心，而不患于明善诚身之无本。此节之义，盖小学、大学承接之关要也。后世养蒙无具，而欲遽从事于大学，则无所以为之地者，故程子、朱子以“敬”字补其阙。若以此节为立志、存心、端本之事，则《大学》无阙义矣。①
  李光地认为，朱熹之所以要在解释《大学》时特意另外提出“敬”字，是因为后世之人缺乏小学一段工夫，所以必须以“敬”来弥补小学的培养德性之功。但他同时指出，《大学》首章所说的“定”“静”“安”即是立志、存心、端本的工夫，实际上已经包含了“敬”的意义与作用，完全可以作为格物致知的本源与基础。因此，学者只需于《大学》“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一节中领会、阐明此意便可，不用再另外添补一个“敬”字。可以说，不论是王阳明所强调的以诚意统率格致，还是李光地所主张的以“定”“静”“安”为格致根基，都反映出一种尊德性为道问学之本、尊德性在道问学之先的思想倾向。
  综上所述，不难发现，李光地在义理思想上对于王学的融摄是有意识、有条理、多方面的，其中不乏深刻之处。不论对于朱学还是王学，李光地都不是一味地照搬照抄，而是基于自己的理解与体悟，对各家学说进行批判性的吸收与折中，以此来建构和阐发自己的理学思想体系，从而对清初福建朱子学产生了较为广泛的影响。与许多思想家一样，李光地的学术思想在不同的时期与阶段亦表现出一些不同的特点。相对来说，其早年思想中包含的陆王心学因素较多，可以较为明显地看出其对陆王心学的肯定与融摄，而其晚年思想则更加突出了对于朱熹与朱子学的尊崇，进一步强化了其学术的朱子学立场。究其原因，一些学者认为主要是出于帝王好尚与政治得失的考量，无疑具有一定的道理。①但是，如果就此认定李光地在其晚年为了讨好皇帝、沽名邀宠而完全否定自己此前大半生的学术主张，彻底与陆王之学划清界限，转而盲信朱学，显然也不符合历史事实。
  据《文贞公年谱》与《榕村谱录合考》记载，李光地于康熙三十一年（1692)51岁时，撰《初夏录》成；康熙五十六年（1717)76岁时，讲学福州鳌峰书院，其内容经门人录为《鳌峰讲义》；康熙四十九年（1710）至康熙五十六年（1717)69—76岁间，陆续撰成《中庸余论》《大学古本私记》《中庸章段》《读论语札记》《读孟子札记》，即《榕村四书说》。②在李光地晚年的这些著述中，仍然可以发现不少与陆王心学相近，而不同于朱子理学的思想观点。这一点在与《大学》相关的诸概念的论述中表现得尤为明显。其具体内容在本章各节的讨论中已多有叙及。康熙五十四年（1715），李光地归闽途中道出铅山，谒鹅湖书院，撰《重建鹅湖书院记》一文，对陆九渊的学问、人格仍多有称许。此外，据张叙《榕村语录序》、徐用锡《榕村语录跋》、李清植《榕村语录跋》记载，《榕村语录》由李光地门人徐用锡与光地孙李清植纂辑，其主要内容亦出于二人的记录。③而徐用锡于康熙三十三年（1694）方从学李光地，李清植则出生于康熙二十九年（1690），问学于李光地的时间当更晚。据此可以推测，《榕村语录》主要反映的正是李光地的晚年思想，而其中亦多折中程朱、陆王之语。由是可见，李光地学宗程朱，兼采陆王的思想特点是一以贯之的。李光地晚年虽然有意强化了尊朱的立场，屡屡表示恪守朱学，并奉旨主持编纂《朱子全书》《性理精义》等重要理学典籍，成为康熙皇帝身边最受信任的理学名臣，但在私人的讲学与著述中并未完全改变其一贯的思想特点与学术主张。从某种意义上看，这或许也可以视作清代“公众话语”与“私人话语”相互分裂的一种表现。①