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众所周知，“格物致知”的概念出自《大学》中所谓的“八条目”。《大学》本是《礼记》中的一篇，长期以来并未引起学者特别的重视。后在唐宋儒学复兴的背景下，经中唐韩愈的发掘与表彰，特别是宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，《大学》一书被赋予了崭新的意义和内涵，成为所谓的“初学入德之门”，与《论语》《孟子》《中庸》合称“四书”，一同构成了新儒学经典系统的核心内容。
  从内容上看，《大学》一般被视为儒者为学、修养的基本纲领与儒家学派的政治哲学理论。而格物、致知作为《大学》“八条目”的开端与起点，既是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的根本工夫，又是沟通主体与客体的桥梁，自然成为新儒学认识论、工夫论与政治理论的核心概念。但是，由于《大学》本身缺乏对于格物致知的确切解释，在先秦的其他典籍中也未发现对格物、致知两个词语的使用可供参照，遂使其真正含义成为后儒反复争论的一个焦点问题。特别是宋明理学家们，习惯于根据其对格物致知等基本概念与命题的发明和理解来建立自己的思想体系，从而使得学者对格物致知的不同解释往往成为分辨不同理学派别的一个重要标志。例如，“格物穷理”与“致良知”便突出地代表了朱学与王学在这方面的一个理论特色与基本差异。
  朱熹对于格物致知的整体看法与成熟意见大致反映在他为《大学》所作的“格物致知补传”中：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。①
  在《大学章句》草成之后，朱熹又在与江德功的书信中对这一问题做了进一步的补充说明：
  夫“天生烝民，有物有则”，物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所指“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。①
  对于格物致知乃至《大学》全书的理解，朱熹特重“格物”二字，指出：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里着，则许多说自是闲了。……然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。”②至于“格物”二字的具体含义，朱熹解释道：
  格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。③
  物格者，物理之极处无不到也。④
  故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。⑤
  物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。⑥
  简言之，朱熹所理解的格物就是即物穷理。若要全面表述，则如陈来先生所论，格物应包含“即物”“穷理”与“至极”三个要点。即物就是要接触事物，穷理就是要研究物理，而至极则表示要穷至物理之极处。若物之理有未穷，则吾之知亦未尽，格物的工作就不算完成。
  而关于“致知”二字的含义，朱熹说道：致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。①知至者，吾心之所知无不尽也。②致者，推致之谓，如“丧致乎哀”之致，言推之而至于尽也。③
  由此可见，朱熹所理解的致知就是知识的扩充。虽然朱熹所说的致知之“知”有时也指人的知觉能力，但在大多数情况下都指知识。针对许多学者将致知视为与格物不同的另一种工夫，陈来先生指出：“朱熹所说的‘致知’只是指主体通过考究物理而在主观上得到的知识扩充的结果。致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、独立的、以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法。”④正如朱熹所说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此才认得定，便请依此用功。但能格物，则知自至，不是别一事也。”⑤格物与致知只是同一个求知穷理过程的两个不同方面，“致知，是自我而言；格物，是就物而言”⑥，“格物，以理言也；致知，以心言也”⑦。致知虽是格物的目的与结果，但作为一种为学工夫来说，其本身已蕴含于格物穷理之中，并在格物的过程中自然得以实现。故曰：
  格物致知只是穷理。①
  于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此”。②
  若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。③
  应该说，朱熹格致说的最大特色便在于它显著的理性色彩与知识取向。虽然朱子学作为宋明理学的一种主要形态，必然要以明善复性作为学者为学的出发点和归宿，但朱熹在格物致知问题上所反复讨论与强调的重点显然并不在此，而在于为学过程的中间一段内容，即广泛、具体而现实的求知穷理工夫。朱熹认为，“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也，人莫不知，而或不能使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知必有蔽”④。“所以然之故”指的是事物的本质与规律，而“所当然之则”主要指道德准则与规范，二者构成了理的主要内容。而格物致知就是要探究、穷尽有关事物本质、规律与道德准则、规范的知识，从而最大限度地扩充人心中的知识，最终实现德性的提升与完满。
  具体来说，事物是无限的，而理普遍存在于一切事物之中，有物必有则，关于事物之理的知识自然也是无限的，因而朱熹所理解的格物的范围与对象是极其广泛的。故曰：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”①又说：“遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”②可见从理论上说，上自天地阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，没有一件事物不是格物穷理的对象。
  有鉴于格物的对象十分广泛，对学者来说是一项无比庞大、无有止息的终身事业，朱熹唯恐学者贪求捷径，或好高骛远，只去追求那些精微高妙的心性之理，因而特别强调从事物特别是日用常行的事物上穷理的意义。他说：
  “穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格。③
  人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。④
  圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。⑤
  而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。⑥在朱熹看来，“理”字虚而“物”字实，若“言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得”①。因此，《大学》之所以说格物，而不径说穷理，正是为了指示学者从客观切近的事物上穷究物理，如此用功方有把捉处，才能见得实体、实理。
  朱熹既然如此重视即物穷理的意义，自然要肯定见闻之知的价值。宋明理学家为了突出德性的价值，往往喜谈“德性之知”与“见闻之知”的差别，甚至是对立。如张载说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”②程颐继承了张载的这一思想，亦云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”③由此可见，张载与程颐虽未直接将见闻之知与德性之知对立起来，否定见闻的意义，但却认为德性不依赖于人们对外在事物的经验与知识，从而将见闻之知置于边缘与次要的地位。相较之下，朱熹在他的格致思想中显然是将知识与见闻视为德性培养不可或缺的重要基础，自然不能认同这种将德性与知识、见闻相互割裂与对立的观点。因此，当有学生问及“有闻见之知否”时，朱熹回答：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。”④在他看来，见闻之知与德性之知同样是知，各有其作用与价值，关键在于真与不真，能否“知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也”⑤。而对于张载的不同观点，朱熹则解释道：“张子此说，是说圣人尽性事”，但一般人尚未达到圣人的境界，故“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理”。⑥由此可见，朱熹虽不主张学者滞于耳目见闻，但又确乎将其视为扩充知识与明心见性的重要基础和必要途径。所以他屡屡告诫学者不可轻忽见闻，“闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也”①。
  同时，知识的增进与扩充也是一个不断积累的漫长过程，为了能够顺利达到理无不穷、知无不尽的目的，朱熹亦很强调格物致知中的积累之功。所谓“格物致知，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通”②。面对某些学者所主张的“一物格而万理通”的观点，朱熹指出，虽然从根本上说理一分殊，万物一理，但具体的一物之理并不等同于普遍的“理一”，而普遍的“理一”又无法直接认识，所以仍需通过对分殊的万事万物的具体道理不断穷索，利用所谓“今日格一物，明日格一物”的踏实工夫，才能由个别上升到一般，最终把握普遍而完整的天理。“圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫。”③若仅仅只格一物一理便欲通晓万事万物之理，不但绝不可能办到，且近于禅宗的顿悟工夫，有误认天理，流于异端之患。故曰：
  万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。④
  天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。①
  当然，严格说来，除了外在的自然事物与人的活动事为，人心中的德性、情感、思维、念虑也应包含在格物的范围之内。以陆九渊为代表的一些学者就将格物理解为格心、明心，而以朱熹的格物之说为支离、外驰。他们认为，心属内为本，物属外为末，既然心具万理，万物皆备于我，那么只需向心内求理，反身而诚，发明本心即可，若向万事万物上求理则不免于舍心求迹、舍内求外之弊。而这种格物论正是朱熹所最为反对且辨之不遗余力的。朱熹虽也赞同“心具万理”“人心之灵莫不有知”，但这并不意味着他认为人心在即物穷理之前便已先天地具备对于所有知识与道理的清楚、完整认识。在他看来，人心中所先天具有的“理”与“知”只是一种知觉能力与一些最基本的道德原则，即所谓“良知”，且知而不尽，并非一切具体的知识与道理。而余英时则将这种人心固有之理看作一种“理解的先天形式——类同于，但不等于康德思想中的‘范畴’”②。不论如何，若不通过后天的学习和实践，人就无法获得各种具体的知识与道理，并将潜在的道德原则转化为现实的道德意识与道德行为。故曰：“万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。”③况且常人并非生知的圣人，“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也”④，因而更须通过格物的工夫来扩充知识，明白义理。
  与此同时，朱熹还指出，作为现实中的人，由于受到气质与欲望的干扰和遮蔽，人心中所本具的知识和道理往往难以觉察、实现与扩充，因此必须借助对外在事物的考察、探究来认识义理，而不能单纯依靠存心、明心的方法致知。所以他说：
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万物、一切言语无不洞然了其黑白。①
  人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辨而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。②
  正是基于其心性论的基本观点，朱熹清楚地意识到人心之中包含着危险与不善的因素，因而心中之理若不能建立在极精极密的客观研究基础之上，必将堕于物欲之私而不自知，从而成为各种错误的根源。
  朱熹的格物论虽以对外在事物的考究为主要内容，但这并不意味着其否定存心、明心的意义，也不能因此断定朱熹所提倡的格致工夫与心无关。在他看来，“不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见？万无是事！不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理却是谁去穷得？”①“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”②因此，无论是认识物理，扩充知识，还是运用、实践道理，都离不开心的作用。同样，所谓反身而诚、反求诸己的工夫亦极必要，只不过应置于物格知至之后方为恰当。“反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”③也就是说，只有在物格知至之后，反身而诚才能有所得，才能见到实心实理。总之，在朱熹看来，学者为学只当论合为与不合为，不应论内外浅深。“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。”④如周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，岂能说是支离、外驰？
  当然，格物致知作为一项基本的为学工夫，不论理论上说得多么精妙，最终还须落实到实践之中。朱熹诚然为学者的成圣成贤设计了一套宏伟而完美的方案，但在现实情况下，事物无尽而人力有穷，要想达到物无不格、知无不尽的理想境界几乎是不可能的。对此，不但包括朱熹门人在内的各派学者抱有持续的疑虑，就是朱熹本人也意识到了这一问题。为了尽可能地克服这一困难，朱熹又对格物致知的具体方法做了一些必要的说明与规定。
  首先，朱熹指出，格物虽然要求穷尽事物之理，无所不格，但用功之处却有轻重缓急、先后次序，“须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物”①。若只是泛穷天下万物之理，而不务切己，则将陷于程颐所批评的“玩物丧志”“游骑无归”。其次，朱熹认为，格物致知的工作经由持续不断的积累过程，将会自然而然地达到豁然贯通的境界。故曰：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。”②需要注意的是，朱熹所说的贯通“就是指能够从普遍原理的高度来把握具体事物，从万事万理上升到万事一理”，是一种“由特殊到普遍的飞跃”，③须以具体经验、知识的长期穷索与积累为基础，因而不能等同于禅宗的顿悟之说。再次，朱熹提出，若要真正穷尽万事万物之理，还必须使用“类推”的方法。程颐曾说：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”④朱熹对此表示赞同，认为“‘一处通而一切通’，则又颜子之所不能及，程子之所不敢言，非若类推积累之可以循序而必至也”⑤，“欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此”⑥。因此，学者在由积累而至贯通的前后，皆须通过这种举一反三、由此及彼的方法，因其已知之理“而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣”①。
  关于格物致知的具体手段与途径，朱熹说道：
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。②
  由此亦可看出，朱熹所主张的格物的对象和手段还是比较丰富多样的，由内到外，由静至动，从主观到客观，从个体到群体，都已包括在内。但是，由于受到客观时代条件的制约和理学学术倾向的影响，在现实中，朱子学者格物致知的方式依然以读书讲论为主，故不少学者直接将朱熹的格致论概括为“读书穷理，以致其知”。可以说，“朱熹讲的格物穷理，主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理，而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律，应用于技术发明和人类进步。……朱熹的格物学说首先是为士大夫和官僚阶级提供一种旨在最终提高人的道德境界的基本方法”③。若就这一意义上讲，朱熹的格致思想与其他的理学派别又无本质区别。
  此外，从另一个角度来考察，诚如陈来先生所指出的，朱陆或朱王之间关于格物致知的分歧与差异“直接关系到与方法相联结的目的——培养何种理想人格。……朱熹之所以主张格物穷理、读书博览，是认为只有这种方法才能提供给人一种全面实现人格发展的方法”④。传统儒家的圣人观认为，圣人不仅是道德人格的模范，也应是学识技艺的极致，不仅要“好仁”“修德”“依仁”，还须“好学”“讲学”“游艺”。只有达到“仁且智”的境界，才是圣人人格的完整体现。而孔子正是这样一个具有高尚道德和广博学识的人格典范。这种德智兼备的圣人观虽然产生于先秦，但对后世的儒者与儒学却有着广泛而深刻的影响。即便是在宋明理学尊德性的氛围之下，依然有不少儒者执着于道问学的追求。如朱熹即云：“古者论圣人，都说聪明”①，“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者”②，又说：“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》‘天下国家有九经’，便要理会许多物事。如武王访箕子陈《洪范》，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？……圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。”③又如阳明弟子在听闻师说之后，依然对圣人所应具备的知识、才力与标准问题抱有疑问，这才引得阳明就此问题更发为“成色分两”之论。如此便不难理解朱熹的格致论为何要包括知识的学习、技艺的培养与事物规律的探究等丰富的内容。
  与此同时，由于儒学的入世性格与治平理想，其与社会政治之间始终保持着紧密的联系。自中唐之后，《大学》就被儒者视为儒家政治哲学最为重要的经典文献与思想来源，而格物致知的最终目的亦被设定为治国平天下。既然说朱熹的格致学说是为士大夫、官僚阶级乃至帝王提供一种基本方法，那么这种方法就不能仅仅是一套道德修养的方法，而应该同时提供有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及各种为国家统治所需要的礼制规范等方面的广泛知识，从而实现儒家内圣外王的终极理想。故曰：“《大学》所言格物致知，只是说得个题目，若欲从事于其实，须更博考经史，参稽事变，使吾胸中廓然无毫发之疑，方到知止有定地位。不然，只是想象个无所不通底意象，其实未必通也。”①也正是在此意义上，朱熹批评陆九渊“为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难”②。
  与朱熹所强调的“即物穷理”相比，王阳明的格物致知思想则以“致良知”为最大特色。从表面上看，二者似乎截然不同，但在事实上，阳明的这套格致论却正是由对朱熹格致论的不满与反动中逐渐发展出来。对于自己格致思想的由来，阳明曾自述道：
  众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。③
  这便是王阳明“亭前格竹”的故事。这个故事说明，阳明早年亦曾接受朱熹对于格物致知的解释，并积极将其付诸实践，尽管这种认同可能只是青年阳明的一种误解。因为格物虽要求穷尽事物，无所不格，但用功却须讲究相应的方法与次第。对此，朱熹曾说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？”④又谓：“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。”⑤这里所谓的“无一个端绪，只似寻物去格”，“兀然存心于一草木、一器用之间”，恐怕说的便是与阳明格竹类似的情况。应该说，亭前格竹的失败被阳明本人视为自己早年思想发展过程中的一个重要事件。这一事件虽未促使阳明完全否定朱熹之学，却使其对朱熹的格致论产生了极大的怀疑和动摇，并由此陷入长期而艰难的思索之中。“事实上，困扰阳明早年思想的主要课题就是《大学》中的‘格物’问题。”①
  正德元年（1506），王阳明因抗疏直谏，得罪大珰刘瑾，被廷杖下狱，几至不免。后贬谪贵州龙场驿，一路上又遭刘瑾遣人追杀，历尽艰险，方于正德三年（1508）春抵达。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居”，生活条件极为艰辛，阳明于此“因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。②这便是著名的“龙场悟道”，其核心便在于对唐宋以来争论不休的格物致知问题的新解释。可以说，“龙场悟道”正是阳明在长期思考格致问题的基础上，经由此次百死千难的磨砺，最终以某种类似神秘体验的方式迸发出来的深刻觉解，也是其新思想的真正起点。
  王阳明由“龙场悟道”得到关于格致问题的新觉解之后，自然而然地引出其以“心即理”为代表的心性思想。所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”便是“心即理”的一种简单、粗略的表述。阳明通过“心外无物”“心外无理”的思想，把外在事物从儒者的认识对象中剔除出去，便将为学用功的重心由外物转向内心，从而把格物理解为格心，否定了朱熹即物穷理的思想。这一时期，王阳明虽然还未以“良知”或“致良知”概括其学术，但他关于格物致知的基本观点显然已经初步形成。
  对于“格物”二字，王阳明解释道：
  格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。①
  格者，正也。正其不正，以归于正也。②又说：
  意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。③
  由此可见，“格”就是“正”，即“正其不正以归于正”，而“物”则指“意之所在”。在阳明看来，心之本体无有不正，但因为人心在现实中往往受到私欲障蔽，已非心之本体，所以格物就是要纠正人心的不正，使其恢复本体之正。由阳明以“去其心之不正”为格物，可见其所说的“意念所在”之物即是心中之物。据此，他批评朱熹“所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。……夫析心与理而为二，此告子‘义外’之说，孟子之所深辟也”④。
  在格致论中，朱熹强调外向的即物穷理，因而更关注格物问题，而阳明早年深受朱熹影响，亦以格物为自己思想的核心问题。中年之后，阳明的心学思想愈加成熟，先是以诚意为本，以诚意统率格物，后又经过一系列的理论探索与现实磨难，最终将思想的重心由诚意转向致知，以“致良知”为自己晚年论学与教法的宗旨。对此，阳明自言：
  吾“良知”二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。①
  其又于正德十六年（1521）致邹守益的信中说道：
  近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。②
  因此可以说，阳明自觉以“致良知”总结、概括自己的学术宗旨，标志着其较为完善的心学思想体系的正式完成。
  关于“致知”一词的理解，王阳明提出，致知之“知”便是“良知”，“致吾心之良知，致知也”③。“良知”一词源自《孟子》，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”④。阳明继承了孟子的这一思想，将良知视为人先天内在的道德本质。故曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤
  在将良知纳入自己的思想体系，并以其作为核心概念的同时，王阳明又进一步扩展、丰富了良知的思想内涵。在他看来，良知便是天理、道，便是每个人成圣成贤的内在依据，也是判断是非善恶的根本准则。
  所以他说：
  吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。①
  良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。②又说：
  心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。③
  复曰：
  道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。④
  良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。⑤
  尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。①
  由此可见，阳明除了强调良知的先天性与普遍性外，还特别强调良知作为“是非之心”的意义。其之所以以良知为“天理”“道”和“准则”，亦主要由于良知具有“知是知非”“好善恶恶”的功能与作用，可以判断、监督、规范人的意识活动。反过来看，由于阳明所说的天理取得了良知的形式，故不同于外在的道德命令，而成为内在的道德要求，从而与其心性论的相关思想相互呼应，区别于强调外在道德规范的朱子理学。
  关于“致良知”，王阳明则说：
  知是心之本体，心自然会知。……若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。②
  致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。③
  如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。④
  知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。……吾子谓：“语孝于温凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。①
  据此，陈来先生指出，王阳明的“致良知”观念应包含“扩充”“至极”“实行”三个要点。“至”字既有极点之意，又表现为向极点运动的过程。阳明以“至”训“致”，即是扩充良知而至其极的意思。与朱熹所理解的致知不同，阳明所要扩充的不是知识，而是内在的良知。而良知又有本体、发用之分。人虽皆有良知，亦可见良知发用所表现出来的道德意识与道德行为，但为私欲障蔽，往往不能自觉良知本体之全。因此，需要运用致良知的工夫，从那些发见出来的良知进一步扩充至极，去除私欲障蔽，方能明识良知本体之全。
  从另一方面看，正如良知不仅表现为知是知非、知善知恶，还表现为好善恶恶一样，致良知本身也应包含为善去恶、依良知而行的意义。所谓“致其知为善之知而必为之”，“致其知为不善之知而必不为之”，“决而行之”，意思都是致良知就应当依照良知的要求去实行，化道德意识为道德行为，使事事物物都符合理义的规范。因此，王阳明往往还以知行合一的思想来理解致良知。在他看来，良知是知，致则有力行之义，故致良知便囊括了知与行在内。若仅仅知而不行，便不可谓之致知或致良知。在此意义上，阳明批评朱熹的格物致知之说“只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也”②。此外，阳明还认为，由于良知本身具有“好善恶恶”的倾向，故必然要求将所知贯彻到行动中，付诸实践，如此才能快乐、心安。反之，若知而不行，不能致其良知，虽不能因此说良知不真，但却可说其知之不真。以阳明早年常用的一个说法为例，若一个人知道当孝弟而不能孝弟，便是未知，这里并不是说他知孝知弟的良知为未知，而是说他并未真实见得孝弟之良知。故曰：“意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也。”①
  需要注意的是，随着阳明晚年教法的转变与思想的完善，其关于格物的理解也发生了一些调整与变化。譬如他说：
  先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。……然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。②
  若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。③
  然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”，“格于文祖”，“格其非心”，格物之格，实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。①
  这里所说的“在实事上格”“就这件事上去为”“实有其事”“即其意之所在之物而实为之”，都是强调格物需要在实事上格，以避免悬空致知之弊。由此可见，阳明晚年虽然在字义上仍然训“格”为“正”，训“物”为“事”，但事物的具体所指则有所变化。此时，物显然不仅指心中之物、意念之物，同时也指现实中的事物。因此，“格物”一词虽然仍保有正心、格其非心的含义，但同时也应包含纠正事物之不正，使事事物物皆得其理的意思。这两方面合起来，才是“四句教”所谓“为善去恶是格物”的完整含义，且后者的意义往往更为凸显。从表面上看，阳明也主张在事物上格物，似乎与朱熹的格物论类似，但二者之间其实仍然存在巨大的差别。因为在阳明的思想中，不论是格物还是格心，其方法与目的都不是知识的学习与增长，而是道德上的为善去恶。而他之所以要做出这样的转变，更加强调在实际事物上格物，或许是为了解决早年仅仅将格物解释为格心所造成的一些理论上的困难，从而使其心学思想体系更为完善与自洽。
  尽管阳明晚年做了这样的调整与努力，但其格物致知理论中隐藏的问题并未完全得以解决。譬如陈来先生就曾指出：“在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知→诚意→格物，与《大学》本文的‘格物→致知→诚意’的工夫次序有所不合。”①其实，就阳明自己的论述来看，“格物→致知→诚意”与“致知→诚意→格物”这两种逻辑进路与用功次序都是可以成立的，都有其理论依据。一方面，阳明固然主张首先致良知，以辨明意念的善恶，然后诚其好善恶恶之意，最后即事即物实落为善去恶之事；但在另一方面，阳明又主张“致知必在于格物”，“诚意工夫实下手处在格物”，反复强调应当首先在事物上实用为善去恶的格物之功，使事事物物皆归于正，皆得其理，从而使致知、诚意避免悬空无实之弊。若物有未格，则意犹未诚。如此，格物又当在致知之前，作为致知与诚意的手段和基础，而“最后即事即物实落为善去恶之事”的阶段则完全可以理解为“修身”。
  应该说，王阳明的思想体系中之所以会出现这样重大的矛盾与困难，在很大程度上正是由于他的格物论同时容纳了正物与正心的双重含义，且同属伦理道德的范畴，从而使得格物、致知、诚意、正心、修身等基本概念的具体含义与实践范围往往混在一起，纠缠不清。例如，若以格物为格其非心，主张格物应在意念上实落为善去恶，则又以诚意为心念之发上的好善恶恶，那么格物与诚意、正心之间便差别几稀。若以格物为正事物，主张格物应在实事上为善去恶，则又以致知为致其良知而必为之，依良知而行为善去恶之事；以修身为为善去恶，使人的行为符合道德规范，那么格物与致知、修身之间的区别亦难以截然分辨。加之阳明在不同场合论述格物、致知、诚意、正心、修身的相关问题时，往往并不十分严谨周密，习惯于将其中的某些概念联用合说，甚至相互混用，从而更加剧了这些概念的混淆。从这一意义上看，假如阳明仅仅将格物解释为正物或正心，虽然仍不免面临某些问题，或许可以避免一些更大的困难。
  对于阳明思想中存在的这一问题，湛若水与罗钦顺皆有所批评，相信王门弟子中亦有此疑问，故促使阳明不得不对此给予一定的回应与解答。在正德末年与罗钦顺论格物问题时，阳明就曾表示，由于“理无内外，性无内外，故学无内外”，若语其要，则所谓格物、致知、诚意、正心、修身的区分“惟其功夫之详密，而要之只是一事”。①1他进一步解释道：
  格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。②
  阳明晚年虽然调整了有关格物的解释，增加了“在实事上格”的规定，但基于其理无内外、性无内外、学无内外的一贯立场，故在《大学问》中再次强调：“身、心、意、知、物者，是其工：夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”③如此说来，则格物、致知、诚意、正心、修身虽名称各异，但在本质上只是同一件事，即穷理尽性或为善去恶。其用功对象虽有心、物之不同，但归根结底都要归结到心上。而格物作为《大学》的实下手处，不仅是一种入门功夫，而且彻首彻尾，贯穿于从格物到诚意乃至修身的整个过程。阳明的这一说法虽可部分解释其思想体系中某些基本概念在含义与使用上的混乱情况，却无法完全解决由此引发的学者在为学方法与用功次第问题上的混乱与争议，从而也为日后王门的分裂埋下了伏笔。
  除此之外，我们同样可以从希望培养何种理想人格的角度来观察和解释朱、王格致论之间的差异及其原因。如果说朱熹格致论的施教对象主要是士大夫以上的官僚阶层，那么王阳明格致论所针对的主要对象则是社会中下层的普通民众。既然朱熹以官僚士大夫为主要施教对象，那么要求他们穷究物理，读书博览，掌握有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及礼制规范等方面的广泛知识就有其合理性与必要性。但是，由于王阳明创造性地将施教的重心转移到普通民众身上，走所谓“觉民行道”的路线，那么旧的格致论中对于知识、才智、为学方法，乃至经济、生活、文化条件等方面的较高要求就显得不切实际，完全无法适用，必须重新设计一套更为简易直截，人人皆可学可为的新方法，以及与之相配套的新理论才行。这就是阳明所说的“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”①。因此，阳明便提出了他的“成色分两说”与格物致知论，特别突出人作为伦理主体所具有的能动性、自主性与意志自由。
  在他看来，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。……才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色”②。也就是说，与成色是判断精金的唯一标准一样，德性是判断圣人的唯一标准。任何人只要做到心中纯乎天理，不论其才力如何悬绝，都可以无愧于圣人之称。这也就跨越了原先横亘在普通民众与圣人之间看似不可逾越的鸿沟，使得人人都获得了成为圣人的现实可能。故曰：“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”①这种伦理一元的圣人观完全将知识性的因素排除在外，显然与朱熹所理解和倡导的德智兼备的圣人观大异其趣。在此基础上，阳明进一步提出他的格物致知论，认为凡人的本心、良知都是至善与完满的，但为后天私欲障蔽，才有不善，故只需格其非心，在日常事务上实用为善去恶工夫，扩充其良知以至其极，便可成为圣人。正是因为有了这样一套圣人观和格致论，王阳明才能够自信地宣称：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做”②，“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”③在此意义上，他批评以朱熹为代表的学者“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”④。
  由上可知，不论是在朱熹还是王阳明的学术思想中，格物致知论都占据着极为核心的位置，成为朱、王二人学术创新，建构自己理学思想体系的重要理论基础。但是，由于《大学》本身并未对格物致知的具体含义给出一个明确的解释，汉唐流传下来的古本甚至很可能存在脱文与错简的问题，这就给学者们的重新诠释提供了极好的机会，促进了理学的繁荣，同时也造成了无止境的争论和不同学派间的尖锐对立。甚至在同门之内、师弟之间，对于格物致知的理解也往往因各人资质、性格、经历等方面的不同而有所差异。清初福建朱子学者中同样存在这样的情况。同时，从整体上看，有明一代正是心学思想蓬勃发展的时代，尊德性之学在思想界占了上风，因而学者对于格物致知工夫的理解与实践也偏向于内向的格心、明心。在明代心学思想长期的影响与冲击之后，与朱熹相比，清初福建朱子学者对于通过“今日格一物，明日格一物”的积渐方法：在万事万物上探求知识与道理，并最终实现穷尽物理、无所不知的目标的信心与热情都有所消退，格物的范围明显缩小，并且更加注重伦理道德方面知识的学习与践履。加之清初福建朱子学者多未能够像朱熹、王阳明那样建构起自己较为完整的思想体系，故对格致问题的论述不免显得比较单一、零散和粗糙。
  尽管存在这样的变化，但清初福建朱子学者作为朱子学派的一分子，其格物致知思想仍以朱熹的格致学说为基底，并未完全越出朱子学的范围。换言之，清初福建朱子学者大体上仍然认同朱熹以“穷理”训“格物”的解释，在理论上也承认于事物上穷理的价值与意义，注重在日用切己处实用格物之功，并将即物穷理、读书博学、增广见闻等作为学者为学的重要基础与入手处，综合运用朱子学的心性论、认识论与工夫论思想对王学的格物致知理论进行纠正和批判。
  在清初福建朱子学者中，相对而言，李光地的格物致知思想算是比较丰富且突出的。他的格致论虽然未必能够完全代表其他清初福建朱子学者的格致思想，但在很大程度上却集中反映了清初福建朱子学在这一问题上的演变趋势与思想特点，也是清初福建朱子学在格致论方面取得的一项重要理论成果，值得我们关注。
  对于格物致知在儒家学说中的重要地位与作用，李光地还是给予了极大的肯定。一方面，从国家政治的角度来看，格物致知构成了治平天下的根源与基础。“古之欲明明德于天下者，当自国而递先之。至于诚意而尤在于究极事物，以致其知。正以物格知至，然后能诚意；以正心修身，而家国天下可得而治也。”①另一方面，从认识论与工夫论的角度来看，格物致知亦是儒者进学与修德的始基。“事物之理，即吾心之性也。吾之性，即天地之命也。然欲尽性至命者，必自穷理始。此《大学》之教所以先于格物也。”①从为政与为学这两个方面来阐述格物致知的意义，李光地正是继承了程朱理学对于《大学》思想的基本理解。
  面对历代以来层出不穷的各种格物学说，李光地总结评论道：
  格物之说，郑康成是一说，司马温公是一说，程朱是一说，王阳明又是一说。自然是程朱说得确实。②
  自宋以来，格物之说纷然。扦御外物而后知至道，温公司马氏之言也。必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也。以求是为穷理，上蔡谢氏之言也。天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也。物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而身亲格之，武夷胡氏父子之言也。格，正也，物，事也，去其不正以归于正，则又近年姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人入德之方所以愈枝也。程朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是。余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子之言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此、合外内之意，及积累既多，豁然贯通之指也。③
  旧说解“格”作“来”，温公解“格”作“去”。如来之说，则当作感召天下之物。如去之说，则“物”是物欲，如“耳目之官不思，而蔽于物”之“物”，言能去其物欲，则心体便自虚明。阳明以“格”为“正”，“物”为“事”，正事者，格其不正以归于正也。凡此诸说，自然非是。程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。①
  在他看来，宋明诸儒的格物之说虽不乏可取之处，但从整体上看，仍以程朱格物穷理之说最为确实、恰当。因为诸儒的格物说“见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦”，都没能正确处理内外本末之间的关系，而有失偏颇，不能如程朱之说一般内外无间、本末有序。在此，李光地指出程朱的格物方法具有“明彼晓此”“合外内”与“积累既多，豁然贯通”等特点，与上文对朱熹格物论所做的分析对照，其见解还是相当准确的。
  关于格物致知的具体含义，李光地说道：
  物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后。②
  心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”③
  何谓知至？知本之谓也。盖家国天下，末也；身者，本也。④
  由此可见，李光地虽然在基本立场上愿意认同朱熹的格致论，但在格物致知的具体内涵的理解上却不能不与朱熹有所出入。譬如，在朱熹那里，格物之“物”泛指万事万物，上自太极阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，都是格物穷理的对象。而李光地虽然同样将格物之“物”解释为事物，但又将事物归结为修身、齐家、治国、平天下等道德活动与政治活动，因而格物的主要内容便是穷格身、家、国、天下与修、齐、治、平之中所蕴含的理。这种格物解释显然缩小了格物的范围，增强了其中的伦理属性，虽不同于陆王之学所说的格心、明心，或单纯的为善去恶，但也不同于朱熹所理解的穷尽物理的格物说。又如，朱熹所说的格物致知就是要通过研究物理的方法来扩充知识，最终将我的知识扩充至极，达到物无不格、知无不尽的目的。所谓“知至者，吾心之所知无不尽也”①。而李光地则将物理理解为事物的本末始终，因而格物就是明辨事物的本末始终，知至就是知本、知所先后。这也与朱熹的格致论不尽相同。
  李光地本人显然也意识到了他与朱熹格致论之间的这种差别，故又处处牵合文义，曲为解说，试图证明自己的格致论与朱熹的格致论之间并无本质差异。例如，朱熹以“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”为致知工夫，而李光地则以知所先后为致知。但他又认为朱熹的致知工夫“即在知所先后内”。因为“事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑‘知至’‘至’字，为当穷尽天下之物，始谓之至，故又曰：‘以修身为本。’本乱末未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。‘此谓知本，此谓知之至。’朱子说‘极’字，即是‘本’字，一物皆有一物之极，即此一物之原本”②。在李光地看来，朱熹所说的“至乎其极”的“极”字就是“本末始终”的“本”字，穷极事物便是要穷格事物之本原。因此，若达到朱熹所要求的事物皆格、表里精粗无不到的境界，便是事物的本末始终俱透，自然能够做到知本、知所先后。又如，朱熹以“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”为知至，而李光地则以知本末始终为知至，认为“表里精粗”似不如“本末始终”之为亲切。但他同时强调：“精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无‘物’字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”③由此可见，李光地不仅认为自己的格致论与朱熹的格致论本质相同，而且由于他的修正，使得“程朱之意益明”，而阳明之徒无容置喙，从而捍卫了程朱理学。
  在调整、改造了朱熹的格致论之后，李光地便对陆王心学的格致论提出批评。在他看来，陆王一派的学者之所以在格物致知的问题上犯错，是因为没有正确理解《大学》中“知止”一节的意思，从而导致一味地偏向尊德性，忽略了道问学的工夫。他说：
  子静、阳明辈攻驳格物，就是“知止”节头路未清。“知止”若如《章句》说，何须又用“定”“静”“安”“虑”许多字面来赞他？圣贤等闲不轻说出“定”“静”等字。“定”“静”是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。“尊德性”是“道问学”之基，只是“尊德性”又不可不“道问学”。①
  关于“知止”一节，朱熹在《大学章句》中说道：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”②李光地赞同朱熹将知止解释为志有定向，认为知止就是立志，就是“知所望慕归向”。接着，他进一步提出：
  知止者，开端浅切之事也。知止则志有定向，所谓立志以端其本。至于能静，则心不为物动；能安，则心不为物危。此则又有以继其志而持乎其志也。能虑，即下之格物、致知；能得，即下之诚意，而有以得乎明德、新民、止至善之实也。……“物有本末”至“知之至也”，以能虑言也。凡物则有本末矣，凡事则有终始矣，循其本末终始而先后之，此《大学》之道也。然必于本末终始而知所先后，乃可以近道。③
  古人先有小学一段工夫，聪明已开，趋向已正，故《大学》直从明新说起。然毕竟有个头，有个根基，立志是个头，从心上打叠是个根基。此节便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然后志有定向。志既定，虽旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，非静而何？既能静，虽走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所谓“能虑”也。理明然后可实体于身，实措于事，所谓“能得”也。得之于己，即天下之理得矣，意诚以下之事也。注中“志有定向”“心不妄动”“所处而安”，皆无可易，只“处事精详”难说。……程朱不将此节作头，竟像工夫只从格致做起，故陆王乘此以售其说。①
  在李光地看来，“知止”与“知至”不同，知止当在格物致知之前，而不应在物格知至之后。知止便是立志，能够知是知非，明白自己要做何等事、何等人，从而确定自己的志向，朝着正确的方向努力。志向既定后，心便能平静、安定下来，既不为外物所惊动，也不为外物所引诱。这便是“能静”与“能安”。李光地认为，“知止”与“静”、“安”乃开端浅切之事，是学者为学的根基与起头处，属于小学的范围。而《大学》则要从格物致知说起。格物致知即是“能虑”，诚意即是“能得”。诚意之后的所得便是天下之理，亦即明德、新民、止至善之实。因此，李光地所说的“子静、阳明辈……‘知止’节头路未清”，应该就是指陆王一派误将“知止”与“定”“静”“安”“虑”混为一谈，又将“定”“静”“安”“虑”都当作格物致知的工夫，没有搞清它们之间的区别。而程朱又没有明确将知止等立根基的工夫放在格致论之前讲清楚，给予其适当的位置，仿佛学者的为学工夫径从格物致知做起，从而使陆王的谬说能够得以流行。
  李光地既以“虑”为格物致知，又主张“虑”字应作“察理精详”讲，而不应解作“处事精详”，这就突出了格物作为穷理、察理等“知”的方面的内容与属性，从而既反对陆王将格物解作向内的明心、正心，也反对阳明晚年将格物理解为行，要在事物上实行为善去恶之事。李光地认为，“定”“静”虽是为学根基，但又不能始终局限于“定”“静”这样的初始阶段。学者有此根基之后，又要将事物件件理会，循其本末始终而知所先后，如此方为《大学》之道。换言之，尊德性是道问学之基，但尊德性又不可不道问学。阳明曾说：“诚意之功只是个格物。”①李光地指出，阳明“以格物为诚意功夫，似乎未悖也，然以为善去恶为格物则谬矣。其谬之谬者，曰无善无恶心之体。此则于圣门传授全失，宜乎其学大弊而不可支也”②。在此，李光地并不是要反对为善去恶，而是反对阳明以格物为行。先知后行是李光地继承自朱熹的一贯主张。同样，李光地亦不完全排斥阳明所说的“致良知”，只是强调致良知须以格物穷理为基础。因为良知虽人人固有，但由于受到先天的气禀与后天的积习的影响与障蔽，往往难以直接发挥作用，所以必须借助格物穷理的办法来去蔽明善。若无格物穷理的工夫，则所谓良知只是空虚浮泛的良知，既不合于当然之理，亦无法转化为现实、自觉的道德意识与道德行动。故曰：
  穷理工夫甚大，与主敬、存诚并重。但观王阳明“致良知”，欲破朱子格物说，到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎？穷理格物，而良知乃致也。③
  致良知之说，谓诚意谨独即所以致其知也。愚以为不然。人之禀有高下，其习有浅深，虽是非之心，人固有之，其应念而随觉者几希。即其微有觉焉，而未有亲切之见，远大之识，亦终无以发其惭忸之心，而决其勇往之力。故必穷理致思，讲明开悟，然后俛焉日有，孳孳而不能自已也。①
  面对王学一派对于朱熹格致论的种种非议与攻击，李光地认为很大一部分缘自他们自身的误解与曲解。其中，最明显的例子便是王阳明的“亭前格竹”。对此，李光地曾反复申说道：
  《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王阳明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。②
  圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇异。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。阳明攻之，非也。朱子原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心。其实身心性情之德，果能穷本极源，人伦日用，能外是乎？天地鬼神，禽兽草木，能外是乎？③
  程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。至如草木臭味，种种各别，此则医家之所宜悉，而非儒者急务。阳明因见一竹推格不去，遂不以程朱之言为然，殊不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟。然苟因此遂废却格物工夫，则何处可以著心乎？①
  在李光地看来，朱熹所说的格物对象固然包括万事万物，但其中又以身心性情等切己、根本者为首要内容，并非教人于没要紧处泛然用心。因此，王阳明以格竹为格物，便属于对朱熹格物论的一种误解，是“不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟”。而其以天下之物无法尽格来攻击朱熹的格物论，也就不能成立了。
  李光地既然批判了王阳明对于朱熹格物论的错误看法，那么他所理解的格物对象又是什么呢？是否仅仅指“自家身上”的“身心性情之德”？如果对以上这几段材料再做进一步分析的话，我们便能更加准确、细致地理解李光地的格致思想。李光地反复强调，格物致知的目的就是要明善知性，就是要知本。而所谓的“身心性情之德”便是“善”，便是“性”，便是“本”。因此，无论是明身心性情之德，还是知本，都是格物致知所要达到的目的，而不是格物致知的全部内容。在达到知本的目的之前，格物的具体过程可以包含广泛的对象与多种的方法，尽管其中有本末、始终之不同。所以李光地要说“圣人说出‘格’字、‘物’字，已包尽各条件”，又认为若不按照朱熹所说的“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”的方法，穷格“身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜”，终不能知本。只不过是在明身心性情之德后，却又发现人伦日用之常、天地鬼神之变、禽兽草木之宜原来皆在其中。
  根据李光地的理解，学者之所以能够通过穷格外在事物之理的方法来明了自家身心，是由于理一分殊，人与物在性理本体上具有同一性。“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性。知其性善之同，而尽之之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也。”①由此可见，李光地所要格的物理首先便是事物中与人相同的仁义礼智之性。于此处格物，便是就要紧处格去。譬如，一般人皆知子孝臣忠，但究竟如何方是孝，如何方是忠，却多半只是心中一个模糊、抽象的意识，不容易明确了解，也就难以完全落实。若通过格物的方法，在事事物物上发现、明察忠孝之道，便能更为具体、透彻地理解有关忠孝的道理，并且激发心中原有的道德意识，使自己的行为符合道德的要求。因此，李光地特别重视与人的身心性情关系密切的日用人伦之事，认为“男女饮食，自外言之，即治国平天下之要；自内言之，即格物致知、诚意正心、修身齐家之要”②，而那些与人的身心性情无直接关系的事物自身所特有的性质与规律，如“草木臭味，种种各别”，则主要属于各种专门职业所要研究的内容，“非儒者急务”。
  同时，为了与陆王心学的一味存心相区别，李光地还强调了格物要本末兼到的必要性。他说：
  格致之义，朱子说，一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘，亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是本，知得本处，方是十分。③
  在此，李光地首先强调的自然是那最后一厘的“本”，但在所谓的“格到十分”中，显然已经包含了由本到末的全部内容。接着，他进一步指出，格物致知固以知本为目的，但不能只是悬空想象一个“本”，或单纯在“本”上用功。学者应该在事事物物上着实理会，对事物的本末始终都有一个真切的认识，才能知所先后。若只是守着一个“本”，必将陷于虚寂。故曰：
  学问固以存心为本，却又不是只守着这个本就无事了。“物有本末”，须是从本至末无不理会；“事有终始”，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。若只守着一个心，便落陆象山、王阳明一路学问。①关于格物致知与培养何种理想人格的问题，李光地说道：
  圣人首聪明睿智，《大学》先格物致知，人总以明白为主。若心里不明白，则刚为暴，仁为懦，勇为乱，许多好字面，俱可变坏。孔子圣之至，亦是始条理与他圣异。两汉人物尽好，然底里病痛，只坐有些不明白。不明白，纵使天姿纯粹，只做到两汉之功业、节义而止，不能复向上。②
  由此可见，在李光地的圣人观中，以聪明睿智为圣人的首要条件。他反对以“聪明睿智”属质，而以“仁义礼知”属德的观点，认为二者“要是质都是质，要是德都是德，如何分别？四德唯智是两个，有居四德之先者，有居四德之后者。必先见得何者是仁、是义、是礼，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在后的”③。可见其对于“智”的重视，以“智”为成始成终之事。李光地又以“格物致知”与“聪明睿智”对举，显然是将格物致知视为实现聪明睿智的方法与途径。在他看来，孔子之所以为圣之至，也是由于“始条理与他圣异”。这个“始条理”，用孟子的话说，属于“智之事”，若参照《大学》所示的为学次第，则当为格物致知。因此，李光地强调：“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义；然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣”①，故一般人若要希圣希贤，便须通过格物致知的方法，使自己心里明白。从李光地所举的两汉人物的例子可以推断，他所说的“明白”首先指的是对于儒学义理的明白，但根据理一分殊、万物一体的思想，从广义上说，这个“明白”也应包括对于各种事物的所以然之理与所当然之则的明白。
  在王阳明看来，德性是评判圣人的唯一因素，任何人只要心中纯乎天理，便可称为圣人。而李光地则认为，德性的自觉与实现都离不开“智”的因素。刚、仁、勇固然是善性，但如果作为主体的人心里不明白，则刚可为暴，仁可为懦，勇可为乱，各种善的德性就难以顺利转化为善的行为，反而有可能转变为恶。阳明还提出：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”②这里同样涉及圣人的标准问题。阳明的意思并不是说，圣人的所知所能仅限于天理的范围之内，而是说只有对于天理的认识和实践才构成评判圣人的必要条件。除此之外，其他的知识与能力都不是圣人所必需的，不属于圣人的本质规定。而李光地则将圣人的无所不知、无所不能直接理解为圣人对各种知识与技能的广泛掌握，从而突出了圣人在“智”与“用”方面的规定。因此，在讨论历算问题时，李光地要感叹周公无所不知、无所不能，而在论及孔子亦无所不知、无所不能时，不是直接说孔子如何知天理，而是以“观门人身通六艺者，尚七十二人，则夫子可知已”的方式证明之，并且强调“礼乐经天纬地，不消说已。射御，以文兼武，书数之用甚大。身通乎此，其用备矣”。③由此可见，李光地所理解的理想人格还是比较注重人的精神领域的全面发展，且具有一定的致用性质。而要培养这样的理想人格，就必须借助格物穷理的工夫。因为在朱子学看来，若不通过格物穷理的方法，不仅无法获得各种具体的知识与技能，而且难以正确、充分地认识心中的德性，并将其转化为现实的道德行为。故李光地又从学术思想的社会影响的角度批判了王学格致论，指出：“尝观朱子平生著书，最重者《大学》。《大学》之说，最要者穷理。百余年来，陈献章、王守仁辈破除穷理之论，而易以认天理、致良知之说，故士无实学，而世无实用。”①
  综上所述，清初福建朱子学对于王学的纠驳可谓既是准确的，又是有失偏颇的；既是成功的，又并非如他们严词批判的那般彻底。首先，清初福建朱子学者选择“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”三个主题对王学进行纠正和批驳，本身虽不新鲜，在大的论证思路上也无重大理论创新之处，但又确实针对朱学与王学之间存在的核心问题与主要分歧做了比较全面的辨析和讨论，在批判王学的负面社会影响的同时，注重发掘其背后的思想根源，在宣传、捍卫朱子理学的过程中，亦对其中的某些理论做了一定适应时代特色的调整和发挥，并非像某些学者所说的那样一成不变、一无是处。其次，从清初福建朱子学者对于王阳明的批判中可以看出，不少学者其实对阳明的整个心学思想体系缺乏全面、客观、深入的认识，加之受到门户之见的影响，使得他们对阳明思想的理解与批判往往流于粗糙和片面，显示出某种脸谱化与表象化的倾向。其中某些被指为王阳明所说因而遭到大加鞭挞的理论观点，不但与阳明本人的思想有所出入，甚至根本就是阳明所反对的，不免给人一种无的放矢之感。但是，若从另一个角度来看，这些被批判的王学思想虽然经过了不同程度的简化、发挥与变形，但也并非某人某派凭空虚构出来的，而是明末清初思想界确实存在，并为众多学者所公认的严重问题，也是王学快速膨胀、泛滥所导致的必然后果，其中大部分的思想观点都可以在阳明那里找到某种源头或依据，可以说是阳明的部分思想，特别是阳明思想中的主观主义、自然主义、直觉主义、个体主义等新趋势与新精神在不同角度和不同层面上发展演变的逻辑结果。因而清初福建朱子学者所直接面对的也就不是阳明思想本身这样一套相对单一的思想理论，而是各种为王门后学所不断诠释与发挥，并充斥、主导着明末思想世界的“泛王学”思想，以及由此给原有的社会秩序、学术规范和价值体系造成的种种混乱与破坏。面对这种状况，清初福建朱子学者对各种王学思想之间的异同演变往往无暇细辨，而是直接追根溯源，将主要的错误与责任归罪于阳明，亟欲廓清其负面影响，以恢复朱子学的主导地位。因此，清初福建朱子学者对于王学的批判虽然存在种种偏颇之处，却恰好反映了学术思想史上每次重大思想转变时期的一般情况与普遍规律，有其现实的逻辑性与内在的合理性。
  此外，从清初反王学运动的结果来看，包括朱子学者在内的清初学者对于王学的猛烈批判确实使其遭到了致命的打击，从此失去了思想界的主导地位，陷入长期的衰颓之中，而朱子学则重新成为思想界的主流，清初朱子学者的努力不可谓不成功。但是，由宋至清，朱子学本身也处于整个理学思想范式发展演变的大潮流之中。各种理学流派在相互辩论、斗争的过程中，也在相互吸收、借鉴与融合。特别是经过明代王学百年的洗礼与冲击，朱子学作为王学的主要论敌，已在各个方面主动或被动地受到王学的影响与改造。到了清初，在理学思想未发生根本性变化的情况下，要想完全清除王学的影响，将朱子学与王学截然分开，回复到朱子学的原初状态，既不现实，也无意义，不符合思想发展的客观规律。有关这一方面的内容，将在下一节中做进一步的讨论。