南平市图书馆

除了以“心即理”与“性即理”为代表的心性论方面的重大差异之外，“尊德性”与“道问学”之间的区别与对立也被后人视为朱王之辨或朱陆之辨中的一项基本内容。许多学者相信朱子学与陆王之学的根本分歧在于陆王主张尊德性，或者说以德性为第一义，而朱熹主张道问学，或者说以知识、学问为第一义。在历代的理学文献与理学家的讨论中，这一差别往往也被表述为“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”、“约”与“博”、“一贯”与“多识”等概念的矛盾和对立。较早地，如吴澄尝言：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。”①此后学者论及朱陆之辨，不管是否同意这一观点，都时常提到吴澄和他的这句话。直到清代，黄宗羲尚谓：“先生（指陆九渊）之学，以尊德性为宗……同时紫阳之学，则以道问学为主”②，其子黄百家亦云：“陆主乎尊德性……朱主乎道问学”③，可见这一看法在当时的一般学者中几乎已成为一种被普遍接受的共识。
  但是，若仔细分析的话则不难发现，朱子理学与陆王心学同样作为一种追求超越的心性本体的道德主义哲学，二者都必然要将对于德性的培养与追求摆在第一位，无论哪一方都不可能单纯把知识的学习当作首要和最终的目标，以致出现以知识和学问凌驾于德性之上的情况。而就现实情况来看，陆王虽极力强调尊德性的意义，但在实践中亦不绝对排斥读书、讲论、著述等道问学的内容，而朱熹虽主张以道问学为先，但他最后的目标与指向仍在于尊德性，且其亦常常反思和批评所谓的“支离”之病。朱陆或朱王双方的这一方面情况亦为一些主张会通二家的学者所察觉，如程敏政即言：“朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析编缀者，毕力于陈言；陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者，悉心于块坐。”④而另一些朱子学者则主张朱熹“存心、穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末”⑤。总之，片面地以尊德性归之于陆王，以道问学归之于朱熹，是不符合事实的。
  但这是否意味着朱陆或朱王之间“尊德性”与“道问学”的差异和分歧完全出于后人的虚构？事实恐怕亦非如此。从另一方面来看，这种差异和分歧又是真实存在的。譬如，朱熹在与他人的书信中就曾屡屡反省自己对于道问学的偏重，自言：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。①又谓：
  近觉向来为学实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外真别有用心处。②
  某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。③
  对此，陆九渊则以“既不知尊德性，焉有所谓道问学”④回应，强调应“先立乎其大者”。因为在他看来，只有在涵养德性、发明本心的基础上，才能明确道问学的目标与方向，学习、思辨、力行等行为才是合理与有意义的。所谓“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”⑤而王阳明亦云：“夫君子之论学，要在得之于心。……学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”①
  由此可见，朱陆或朱王之间存在的“尊德性”与“道问学”的分歧，主要表现为二者作为儒门教人之法与为学之方的先后主次问题，而非基本理学思想原则上的对立。故黄宗羲虽仍将朱陆之辨归结为“尊德性”与“道问学”的差异，但亦补充道：“先生（指陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后。”②
  此外，应该注意的是，朱子理学与陆王心学之间这种为学方法的差异往往不是孤立的，而是与其特定的思想体系，特别是其中的本体论和心性论相互联系。可以说，正是由于双方对于心性本体的不同理解，在很大程度上导致了其对于不同的为学方法与为学次序的强调与偏重。譬如，陆王主张“心即理”“心外无事”“心外无理”，自然要首先强调尽心、存心，通过涵养本原、发明本心来直接体认天理，因而对于知识、学问的讲求至多只具有辅助、次要的作用，甚至在某些情况下，还会产生负面的效应。而朱熹则主张“性即理”“理一分殊”，在他看来，天理既具备于人心之中，又存在于万事万物中，既具有普遍同一性，又因具体事物的差别而表现出特殊性，所以需要通过读书讲论、即物穷理的积累工夫，对万事万物逐一进行细致的研究体察，再将其融会贯通起来，才能把握完整、客观的天理。故曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”③反过来说，也正因为双方所提倡的为学方法与其背后所设想和追求的天理密切关联，只有通过特定的为学方法与次第，才能达到体证天理、明善复性的目标，因此对于对方为学方法的批评往往便会越出相应的范围，最终连带着引向对其整个思想体系的批判。
  具体而言，朱熹对于尊德性与道问学的态度比较复杂，大致可以从以下几个方面来把握。首先，从朱子理学思想的总体观点来看，朱熹是主张尊德性与道问学二者兼顾，交修并进，相辅为用的。譬如，当有学生问及“大道茫茫，何处下手”时，他回答道：
  “尊德性，道问学，致广大，尽精微，极高明，道中庸，温故，知新，敦厚，崇礼”，只从此下功夫理会。①
  在此基础上，朱熹又将《中庸》所说的由“尊德性”至“崇礼”的十件事分为两大类，尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚为一类，道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼为另一类。“自‘尊德性’至‘敦厚’凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。”②朱熹进一步指出，“‘尊德性’‘致广大’‘极高明’‘温故’‘敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微’‘道中庸’‘知新’‘崇礼’，只是‘道问学’”③，“‘尊德性’故能致广大、极高明、温故、敦厚，‘温故’是温习此，‘敦厚’是笃实此。‘道问学’故能尽精微、道中庸、知新、崇礼。”④由此可见，尊德性与道问学二事最为根本，是为学纲领，其余八事则是细密工夫，十事可缩为二事，二事可统八事。
  朱熹又说：
  尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。⑤
  圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便有个“道问学”一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大、极高明、温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微、道中庸、知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  在他看来，尊德性是存心的工夫，其对象是道体的宏观方面，而道问学是致知的功夫，其对象是道体的微观方面。二者针对的内容虽有大小多寡之不同，但皆为修德凝道之大端。“若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。”②只有两端用力，互相发明，交相促进，方能尽道体之全。
  对于为学过程中的“博”与“约”的关系问题，朱熹提出：
  圣人之教学者，不越博文约礼两事尔。博文，是“道问学”之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是“尊德性”之事，于吾心固有之理，无一息而不存。③
  “博文约礼”，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。④
  “博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事。须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明；博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。①又说：
  学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。②
  为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约。……又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。③
  朱熹所说的“博”与“约”，既指博文与约礼，有时也引申为博学与简约两种为学方法或学术风格。“博”略相当于“道问学”，“约”略相当于“尊德性”。虽然由于不同场合所面对的语境、对象与问题有所不同，朱熹关于为学次序的论述略有出入，但不论是先博后约，还是先约后博再约，都要求学者博约相济，互相发明，“博而有要，约而不孤”④，下学上达，循循有序，如此方能避免妄意凌躐之弊。若专事于博，则恐泛滥无所归宿；若专事于约，则学问缺乏根脚，容易流入异端。因此，朱熹既指责吕祖谦“只向博杂处用功，却于要约处不曾子细研究，病痛颇多”⑤，吕子约“一向务博，而不能反约”⑥，又批评陆九渊一派“只是要约，更不务博。本来虽有些好处，临事尽是凿空杜撰”①，还不忘时时反省自己的不得力处，可谓两脚行路，不堕一边。
  同样，对于“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”的关系，朱熹亦持相同的观点。应该说，朱熹所坚持的尊德性与道问学兼顾的思想，在很大程度上是受到二程特别是程颐的影响。二程虽未直接提出尊德性与道问学的关系问题，但程颐提出的“涵养须用敬，进学则在致知”②这一重要观点却为朱熹所继承，并将其作为为学的基本原则而发扬光大。他说：
  涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。③
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。④
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。⑤
  主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固。⑥
  主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固。⑦
  在朱熹看来，虽然心具万理，但亦不能忽视向外去求知识。所谓的根本枝叶、身心内外不应强作分别，须一贯交尽，精粗俱到。故曰：“此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。”①为学若是专务于内，仅从心中求理，则物不尽；专务于外，仅靠即物穷理，则心不尽。物不尽与心不尽都是理不尽。学者只有于两方面共同用功，相互促进，内外如一，方能融会贯通，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”②的境界。
  其次，就为学的终极意义与目的而言，朱熹主张尊德性是道问学的宗旨与归依，道问学则是尊德性的方法与手段，一切道问学都是为了尊德性。相信这一点在宋明理学的基本立场上是很容易得到理解的。故曰：
  持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。③
  非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之，使就于礼耳。④
  在朱熹看来，尊德性与道问学虽然并列为儒者为学的两大基本工夫，各自具有一定的独立性，但这并不意味着两种工夫之间了无干系，或只是一般的互相促进的关系。根据宋明理学的基本预设，德性始终是处于第一位的，知识只能排在第二位，知识的价值与意义需由德性赋予，而求知的最终目的也指向德性的培养与完满。在这一意义上，朱熹指出为学工夫“其实只两事，两事又只一事。只是个尊德性，却将个尊德性来道问学，所以说‘尊德性而道问学’也”⑤。
  需要注意的是，正是由于朱熹认为在整个理学思想体系中，作为一般的范畴，德性比知识具有更为根本与重要的地位，所以他有时也称尊德性为大者、本者，称道问学为小者、末者，提出“不先立得大者，不能尽得小者”①，“盖能尊德性便能道问学，所谓本得而末自顺也”②。但我们并不能因此断定朱熹与陆王在这一问题上观点一致，都主张学者为学应以尊德性为先。
  再次，就为学的具体过程与内容而言，朱熹主张应以道问学为先，并以道问学为主。“须先致知而后涵养。”③“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。”④朱熹虽然十分强调尊德性的意义，但诚如陈来先生所言：“尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓‘涵泳于所已知’。因此，认识真理的基本方法是‘道问学’，‘尊德性’则不直接起认识的作用。”⑤换言之，狭义上的求学、为学概念几乎可以等同于道问学。离开了道问学，尊德性亦无法成立。故曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”⑥
  从另一方面来看，求知、问学的过程往往是异常漫长、艰辛的，而其内容又十分丰富、繁杂。相较之下，尊德性的工夫则显得相对简单、固定。因此，学者就必须将大量的时间与精力投入道问学中，以此保证所尊的德性建立在坚固牢靠的知识基础上。所以朱熹说：问学功夫节目却多，尊德性功夫甚简约。且如伊川只说一个“主一之谓敬，无适之谓一”，只是如此，别更无事。①
  博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先于博者。……只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。②
  不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。③
  先就多上看，然后方可说一贯。……学者宁事事先了得，未了得“一”字，却不妨。莫只悬空说个“一”字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。④
  而对于道问学的对象与内容，朱熹则说：
  “博学”，谓天地万物之理、修己治人之方皆所当学。⑤
  圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。⑥
  圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽穷，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎。⑦
  天下无书不是合读底，无事不是合做底。若一个书不读，这里便缺此一书之理；一件事不做，这里便缺此一事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理。①
  由此可见，朱熹理解的道问学所包含的内容是相当广泛的。限于当时的历史条件与理学家的身份，朱熹所说的道问学固然以读书，特别是阅读儒家经典，体察其中的性命道德之理为主，但绝不仅限于此。在他眼中，从理气心性、太极阴阳，到礼乐刑政、名物度数、天文地理、军旅职官，再到古今世变、治乱存亡，其中虽有本末缓急之别，但学者皆应尽其所能，着意理会。“虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！”②因此，重视知识便成为朱子学在宋明理学各派别中的一大特色。
  此外，朱熹的这一思想倾向亦有其针对性与现实意义。当时，理学家中普遍存在一种喜欢高谈心性，而不重视读书、问学的风气，钱穆认为“其病亦始自程门”③。朱熹也说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地。”④由于二程特重发明义理，又往往以静坐存心指示学者，故道南一脉，如杨时、罗从彦、李侗等人皆以静坐立教。至朱熹之时，不惟陆九渊一派为然，即便是与朱熹学脉相近的程门后学亦多有好高骛远、避实就虚之弊。对此，朱熹甚为忧虑，屡屡批评“今时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些少影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验。其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒”⑤，故希望通过对道问学的提倡来纠挽时弊。
  与朱熹相比，王阳明对于“尊德性”与“道问学”的态度则较为简单、明确。在这一问题上，王阳明主要沿袭了陆九渊的基本立场，主张为学应以尊德性为先，并以尊德性为主，且其议论往往有更甚于陆九渊处，愈加轻视道问学的意义，从而使得王学与朱学在为学方法上的分歧和冲突更显尖锐。
  由于王阳明提倡良知之教，对他来说，良知即是人内在的道德法则，以及对这一法则的知觉与洞察，因而尊德性的工夫便主要表现为体认固有之良知，致吾心之良知于事事物物。王阳明特别强调：“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”，“大抵学问功夫只要主意头脑是当”。①也就是说，尊德性构成了整个为学过程的核心与基本内容。这其实可以看作“既不知尊德性，焉有所谓道问学”的另一种说法。
  与尊德性主要关注内在的心性不同，道问学自然要诉诸外在的知识与见闻。在王阳明看来，外在的知识、见闻与内在的德性之间并无直接联系，知识与见闻只是良知的发用，因而知识的积累、见闻的多寡对于德性的培养来说完全是外在的、不相干的。故曰：
  夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。②
  良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。③
  若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。①
  在此，王阳明之所以说“良知不离于见闻”，“除却见闻酬酢，亦无良知可致”，只是为了强调知识、见闻与人的种种行为皆为良知之发用，故良知的实现与推致离不开见闻，而不是说德性由知识、见闻而来，或知识、见闻是德性的基础。为此，他敢于非议孔子之言，提出：“若曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣。”②而朱熹虽同样以尊德性为最终归宿，但其主张尊德性需以道问学为基础和手段，德性有资于见闻，在阳明看来，“此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已”③。
  当然，王阳明对于知识与见闻的这些看法并不意味着其本人不读书，或者一味地反对学者读书问学。只是说在他的为学思想中，道问学特别是知识性的问学与德性的成就和完满无关，至多只具有外在、边缘的意义。因此，只要在尊德性的主意头脑下，学者亦不妨去道问学，既不需要刻意提倡，也不需要特别反对。故曰：
  世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。④
  “博学”之说，向已详论。……使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？“一切屏绝”之说，是犹泥于旧习，平日用功未有得力处，故云尔。①
  而当弟子问“名物度数，亦须先讲求否”时，阳明亦答道：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”②但是，学者若未能体认良知，先立大本，而惟务道问学，则将对德性的培养产生负面作用，读书博学适足以害道。③正是在这一意义上，王阳明提出：
  后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。④
  圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。⑤需要注意的是，王阳明在某些论述中似乎也表现出对于道问学的某种肯定与重视，值得细加剖析。譬如，王阳明在讨论朱陆之辨时亦曾提出，既以“尊德性”许之象山，就不可谓其“堕于禅学之虚空”，既以“道问学”许之朱子，则不可谓其“失于俗学之支离”，又谓象山“未尝不教其徒读书穷理”，只是强调书中义理需“体之于身”，而朱子“为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事”，只是“虑恐学者之躐等而或失之于妄作”，故多道问学之功，①其意似在调停两可，欲以尊德性、道问学二者并重。但他言辞之间仅论道问学之弊，却一语未及尊德性不当可能带来的危害，接下来又着重强调：“夫君子之论学，要在得之于心。……苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”②可见其论学的重心与归宿仍在存心、尽心的尊德性上。因此可以说，王阳明在《答徐成之》二书中虽不乏对于朱陆二人学术异同的客观评价，亦未完全否定朱熹的道问学，但从整体上看，仍属阳明早期，其学尚未大行时，打着调停朱陆的旗号，实则右陆非朱的翻案文字。而王门高弟钱德洪则以其中为朱熹辩解的部分为阳明未全之论，故置此二书于阳明文集之外集，又在重编《传习录》时将其删去，不复收录。
  又如，王阳明曾说：
  惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也。③
  在阳明看来，“惟精”指的是细致精密的工夫，而“惟一”则是一于本心、良知。博学、审问、慎思、明辨等道问学的工夫便相当于“惟精”，而尊德性则相当于“惟一”。如此，这段话似乎是说，道问学是尊德性的途径与手段，必须通过道问学方能实现尊德性，非于道问学之外别有所谓尊德性。但是，由于阳明所说的“舂簸筛拣”之功究竟为何尚不十分清晰，因而其完整意涵仍有待追问。
  此后，阳明在回答弟子关于《中庸》中“尊德性”一条的疑问时，又进一步谈到了这一问题：
  道问学即所以尊德性也。晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！①
  据此，我们不但可以更加准确地理解阳明所说的上一段话，而且能够证明他对于尊德性与道问学的基本立场并未发生改变。因为阳明显然不是在一般的意义上主张道问学为尊德性的途径。在他看来，儒者的学问只应有一种，即关于内在德性的学问，因而他所说的博学、讲习讨论、道问学等工夫都是有所限定的，其核心都是“存此心”“不失其德性”。换言之，王阳明所说的作为尊德性途径的道问学，只是“尊德性”式的道问学，而不是我们一般所理解的容纳了知识性内容的道问学。所以他要强调尊德性与道问学只是一件事，无二说也。而单纯的知识性的道问学在王阳明的思想体系中，既无独立的价值与地位，也不能作为尊德性的基础与途径，从而与朱熹“天地万物之理、修己治人之方皆所当学”的问学观大异其趣。
  自明代中期王学崛起之后，随着王学对于朱子学的胜利，王学遂长期占据思想界的主导地位，而内向的尊德性亦得以压倒外向的道问学，成为学者主要的为学方法，并被推衍至极。在这一背景下，朱子学自身道问学的传统亦不能不受到影响。一些朱子学者主动接受王学思想，实际上向王学转变，而另一些朱子学者也不得不正视王学的批评，从而对自身的思想体系进行反思与调整，以应对王学的挑战。直到清初，王学对于儒学特别是理学的深刻影响仍然可以清楚地看出来。在为学问题上，与宋代的朱子学者相比，清初朱子学者对于尊德性的重视程度显然较高，论述也更为突出。尽管如此，在尊德性与道问学的关系问题上，清初福建朱子学者依然继承了朱子学的基本理论立场，主张尊德性与道问学兼顾，并积极肯定道问学的价值与意义，从而在一定程度上批判、纠正了王学偏主尊德性的弊端，以及由此造成的束书不观、游谈无根的恶劣风气。
  譬如，李光地即云：
  《中庸》一书，是道学的传。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”敬义夹持，既要存心，又要致知。①
  性，诚而已矣，故圣贤之学，亦诚而已矣。明根于诚，而诚又根于明。诚者，成始成终之道，而明在其间。故《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”实理浑然，而万物皆备于我，此所以谓自诚明而为性之体。万物散殊，无非完其性之固有，此所以谓自明诚而为教之用。事于性者，尊德性之事也。事于教者，道问学之事也。《易》曰：“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”忠信即诚也。主于忠信，以诚致明，尊德性也，故德修而为业之本。辞修诚立，以明致诚，道问学也，故业可居而为德之资。德业相资，故诚明相生也。②
  诚敬者，德性之事，德也。修辞立诚，义以方外者，问学之事，业也。①
  由此可见，李光地虽然十分强调尊德性的基础地位与根本意义，但同时主张尊德性与道问学必须兼顾，二者相辅相成，互相发明。李光地显然很注重运用《中庸》自身的重要概念相互阐释，以构成一内部贯通的思想系统。在他看来，“诚”属德性，“明”属学问。明根于诚，而诚又根于明。由德性推出学问，体现了性之本体，无所不该；由学问达到德性，体现了教化之用，万殊无非一理。于天性本体上用功，便是尊德性；于教化发用上用功，便是道问学，二者须交修并进。主于忠信，以诚致明，则能修养德性而为学业之本；辞修诚立，以明致诚，则能积累学问而为德性之资。德业相资，故诚明相生。学者在为学过程中，既要存心，又要致知，“尊德性而能道问学者，君子也”②。
  具体到为学过程中的“博”“约”关系问题，李光地亦主张博约相资，不可偏废。在他看来，博是约的手段与方法，约是博的纲领与归宿。故曰：
  不博学无以为笃志之地，然博学而不笃志，徒以广见闻、资口耳而已。③
  学问先要有约的做根，再泛滥诸家，广收博采。原亦不离约的，临了仍在约的上归根复命。④
  李光地认为，兼顾尊德性与道问学作为儒学的一项基本原则，也是区分儒学与释、道二教的重要标准。儒家讲究修身养性，佛老亦讲究修身养性，但儒家讲尊德性的时候，必然连着道问学，在追求心性本原时，必然要在学问、践履上下一番切实工夫。尊德性虽是儒者为学的根本，但万事万物皆有其理，兴衰治乱皆有其道，儒者所要学习和处理的对象与内容远远超出伦理道德的范围，因此，要成就理想的圣贤人格，就少不了对于知识与学问的讲求。所以他说：
  《中庸》……五章只说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要尽精微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯着至德；道问学等必扯着尊德性等；作礼乐必扯着德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。①
  异端操持此心，曷尝不是根本工夫，只是少了一边也。吾儒戒慎恐惧，是根本工夫，却不曾少却学问一边。所以某说，《中庸》下半部是破异端最切紧处，“至诚”是说根本，“至圣”便说“礼仪”“威仪”，“尊德性”又要“道问学”。②
  在此基础上，李光地明确指出，朱陆之辨的一个重要方面便是二人为学方法的差异，而这种差异主要表现在二人对待尊德性与道问学两种工夫的不同态度：
  朱子为学，先立志主敬，以为学问之地，而又加以学问之功。象山只先立乎其大者，把心养定，便无欠阙，读书亦只检切于身心者读之，只要借书将治心功夫鞭策的更紧些，不是要于书中求道理，所谓“六经注我，我注六经”也。他看朱子不拘何书都不放过，于文义细碎处，皆搜爬一番，便道是务外逐末，都是闲账，耽阁工夫。①
  换言之，朱熹为学注重尊德性与道问学兼顾，而陆九渊则将为学的内容限制在心性修养的范围之内，认为只要把心养定，使心地澄澈，便可自动解决人生的一切问题，不用再向外去寻求事物的道理。而读书的范围亦被其限定为“切于身心者”，故学者读书并不是要从书中寻求客观的道理，只是借此将治心的功夫鞭策得更紧些，从而使学问丧失了独立的价值，而成为尊德性的附庸。因此，他批评陆九渊“不知天地间无一非道理，只守一心，则理有未穷，性便不尽。《中庸》所以说‘至诚’了，又说‘圣人之道，礼仪三百，威仪三千’。略差便不是。故君子既要尊德性，又要道问学，存心、致知，一面少不得。象山不可谓不高明，只是少‘道中庸’一边耳”②。可以说，李光地对陆学的这些分析与批评也完全适用于王学。
  “尊德性只是提醒此心，道问学便有许多事。”③李光地本人对于音韵、历算、乐律、道术、兵法等多门学问抱有广泛的兴趣，并取得了相当的研究成绩，在清初朱子学者中当属佼佼者。当然，对于李光地来说，道问学的主要方法仍是读书讲论。他十分强调读书的作用，我们在他的语录与文章中可以看到大量讨论读书方法与读书态度的内容。同时，李光地亦很注重学者之间的相互交流与借鉴。他服膺顾炎武的音韵之学，便问音韵于顾炎武；欣赏梅文鼎的历算之学，便问历算于梅文鼎。其与人论学，若有一言之合，即改己说以从之。所以他说：“出门之功甚大，闭户用功，何尝不好，到底出门闻见广。使某不见顾宁人、梅定九，如何得知音韵、历算之详。佛门中‘遍参历扣’最是妙义。岂必高明人，就是寻常人，亦有一知半解。”①
  由此可见，李光地对于书本文字与记诵见闻是持正面的肯定态度，认为学者为学不能缺少各种知识、见闻的积累与支持，知识与德性并不矛盾，因而反对王阳明对于知识、见闻的轻视与排斥。他说：
  夫书史文字，记诵见闻，不可去也。书史文字，无非道也；记诵见闻，无非心也。古之人不曰观理，曰博文；不曰求道，曰格物。博学然后笃志，切问然后近思，离经然后辩志，敬业然后乐群，博习然后亲师，论学然后取友，知类然后通达，操缦然后安絃，博依然后安诗，杂服然后安礼。内外无所择，本末无所弃，苟曰徒为博则远矣。夫穷理求道而又奚择焉？奚弃焉？王氏曰：“树之初生，删其繁枝；人之初学，除其杂好。”夫谓无益之文章技艺，岂直初学尔，终身除可也，非读书穷理之谓。吾闻种树者，刋其条，伤其根，其枝繁，其根大。学闻以养心，不闻以害道。孔子之学，一则曰多闻多见，再则曰多闻多见，又曰好古，敏以求之者也，一以贯之，而何害于道。若种树而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而树死，望其修乔不可得也。②
  在李光地看来，书史文字记载了圣人之言与各种文物、制度、事迹，无非是道理的体现，而记诵见闻则是心的功能与作用，最终亦是为了达到修养心性的目的。古代的圣人之所以不直接说观理、求道，而要说博文、格物，就是为了直观切近地指示学者为学的方法与入手处，使学者能够由博至约，本末兼赅，下学上达，循循有序，最终实现德性的完满。因此，他反对王阳明“人之初学，除其杂好”的观点，认为初学者不应盲目拒绝各种有益的知识，而要多闻多见，博闻强识，学以养心。为了更清楚地说明这个道理，他以种树为喻，将知识的学习比作枝叶，将德性的修养比作根本，不但根本决定枝叶，枝叶反过来亦能影响根本。只有善养枝叶，保证枝繁叶茂，才能促进根本的壮大与整棵树的健康成长。如此，知识与德性之间便呈现出一种良性互动的关系。
  此外，李光地还注意到，学者若是一味地偏于尊德性，而忽视了道问学的工夫，往往容易师心自用，自作主张，以至于出现读圣贤书而不信圣贤的情况。在一般儒者看来，孔子之言毫无疑问属于客观的知识与不易的真理，是评价一切是非善恶的标准，而王阳明却大胆主张应以自己的本心与良知为评价一切的最终标准，宣称：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”①其之所以能够有如此自信与魄力，不能不说与他尊德性所得之深，而较少学问的羁绊有直接的关系。对此，蓝鼎元甚为不满，认为“阳明谓求心而非，虽其言之出于孔子，不敢以为是。呜呼！言至于孔子，尚须待其求心而后是非乃定乎”②，又批评其“于达摩、慧能，则无疑义；于孔子，则必求心无非，而后敢以为是，于曾子、子思、孟子，则皆有所不满”③，实乃阳儒阴释。而李光地则进一步将王学的这一思想倾向与明末的乱局联系起来，指出：“大抵风俗人心之坏，皆起于读圣贤书，不信圣贤。某幼时，曾闻耆老云：‘孔子之书，不过是立教如此，非是要人认以为实。’岂不是痴人说梦！明末人都是此见，风气虽嘉靖以后方坏，却是从阳明开此一派。”④若从这一角度观察，道问学就不仅仅与学者个人的为学有关，而且关涉到社会治乱、家国兴亡等现实中的重大问题。考虑到宋明理学在传统社会后期所担负的角色及其发挥的深刻影响，这一推论对于思想意识所起的作用虽不免估价过高，但也并非全无依据。李光地平生绝少论及明亡之事，对王学的批评也主要限于理论思想的范围之内，但由此条可以看出，对于王学与明末社会、政治间的关系，其看法应与明末清初学者的主流意见相近，惟态度较平和尔。
  与李光地类似，其他清初福建朱子学者对于尊德性与道问学的论述虽有详略之不同，但基本观点则无太大差别。例如，蓝鼎元主要是从居敬与穷理的关系角度来讨论这一问题的。他说：
  居敬以立其本，穷理以致其知，有交修并进，而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之。穷理则此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。二者缺一不可，而分为两事者亦非也。①
  蓝鼎元指出，敬是“传心之要而出治之本”②，贯穿内圣外王与本末动静，“主敬则天理常存，而人欲不能入。主敬则无欲而静，可以解万端之纷纭，平万境之偏陂”③，因而“敬”与“主敬”在儒学中占有最为核心的地位，是学者为学的基本工夫与根本保障。与此同时，蓝鼎元又充分肯定了朱熹提出的“儒者之学，大要以穷理为先”的观点，认为格物穷理正是居敬中的实事，也是分判儒学正统与陆王等异学的重要特征。“异学求心而不求理，是以其流为清静寂灭。圣学格物穷理，以致其知，是以泛应曲当，至于从心所欲不逾矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之实学也。”④因此，蓝鼎元主张居敬与穷理、尊德性与道问学须相互发明，交修并进，缺一不可。
  对于道问学的对象与方法，蓝鼎元同样重视读书博学、多闻多识的意义。在他看来，只有读书精熟，方能脱离蒙昧，真正理解圣贤所说的道理。而这正是培养德性的前提条件。故曰：
  读书不熟，则圣贤之精意不出，惝怳游移，终于蒙昧而已矣。若经传正史之外，子集百家，典章故实，虽毕世不能穷也，必句句而记诵之，所得能几何哉！涉猎多，则神智日益。如珍馐罗列，厌饫之后，亦归无有，而晬面盎背，有不知其所以然而然者。①
  与一般学者读书只拣切于身心者不同，蓝鼎元素习经世之务，其眼光与见识显然更为广阔、通达。在他看来，学者读书的范围不应局限于经传正史之中，子集百家、典章故实等有益的知识与学问都应考究而记诵之。因为知识的学习需要积累，涉猎越多，所得越多。即使无法穷究所有知识，或习得的知识一时难以直接运用，但亦不妨其内化于人的知识体系之中，潜移默化地增益神智，产生不知其所以然而然的好处。
  不惟得自书本上的间接知识，蓝鼎元对于现实生活中各种直接的经验与见闻也很重视。在他看来，包括自然事物在内的事事物物皆有其理，都是学问研究的对象，而经验与见闻则是获得这些知识的重要途径。尤其是一些知识与道理超出了人们一般所能理解的范围和惯例，只有通过亲身的经验与见闻才能认识，非寻常所能测度，亦非悬想可得。学者若能由此而处处用心，则无处不是学问。譬如，当蓝鼎元在台湾目睹火山奇景之后，便不禁感叹道：
  天下事之不可解，非寻常所能测度，类如斯已。未尝经目见耳闻，自以为予智莫己若，直夏虫不足与语冰耳。君子所以叹学问无穷，而致知格物之功，又当兼阅历验之也。②
  一般的朱子学者虽然多将格物致知理解为即物穷理，但其获取知识的主要途径依然是读书讲论等间接方式。因此，蓝鼎元主张格物致知所获得的知识与道理仍有必要经过经验与见闻的检验，不仅肯定了外在事物与经验见闻具有独立的价值，而且赋予其一种客观准则的意义，对于朱子学的认识论与方法论都是一个有益的补充。
  正因为蓝鼎元为道问学规划了如此宏伟的蓝图，所以他强调读书穷理乃终身事业，无有止息，切不可急于求成，见异思迁。他说：
  学以渐乃能有进，文既博方可返约。自古及今，无一蹴即至之圣贤也。朝树基而夕欲观成，则高者必入于异端之顿悟，卑者必至于卤莽灭裂，窃近似以为真，不自知其差毫厘而谬千里也。此之谓凌躐，凌躐最害道。①
  由此亦可证明，蓝鼎元所理解的圣贤境界正是建立在博学于文与循序渐进的为学基础之上，绝非陆王心学所说的易简功夫一朝顿悟所能达到的。加之儒者所追求的道心与德性往往隐微难明，一有不慎，便容易导致毫厘千里之差，因而更需要以广博、客观的知识、学问基础作为保证。只有“不凌节以求进，不见异而思迁，虽上达不忘下学焉，斯可与入道矣”②。