南平市图书馆

在清初这场批判王学的思想运动中，朱子学者自然是占有重要地位的一支力量，为批判王学提供了有力的思想武器与理论依据。其他一些并不完全属于朱子学派的学者，甚至学宗陆王的学者，多半亦对朱熹表示尊崇，并主动吸收、借鉴朱子学的思想观点来批判、救正所谓的“王学末流”。但是，若进一步分析的话可以发现，不同学术立场与治学倾向的学者在批判王学的思路上往往有着不同的取向和重点。具体到清初福建朱子学者身上，其所关注的重点就与当时某些强调经世致用的学者所秉持的实用主义或功利主义取向有所不同。后者更强调知识与学术的实用性，要求学问能够直接操作、运用或产生现实的功利，直接有用于国计民生。如顾炎武自谓“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”①，“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”②。而颜元则以极富实用色彩的“六府”“三事”“三物”“四教”③为儒学正统与圣贤真传，主张为学也应谋利计功，“正其谊以谋其利，明其道而计其功”④。在他看来，“唐、虞之儒，和三事、修六府而已，成周之儒，以三物教万民，宾兴之而已……孔门之儒，以四教教三千人而已……夫尧、舜之道而必以‘事’名，周、孔之学而必以‘物’名”⑤，“圣贤但一坐便商榷兵、农、礼、乐，但一行便商榷富民、教民”①，所以“性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也”②，“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”③。
  相较之下，清初福建朱子学者虽不排斥经世致用，但更关注义理本身的辨析，强调实学实行必须首先从思想根源上辨别是非邪正，解决有关人的身心性命等大本大原处的问题。如李光地所说：“但看如今学者，亦有终日用功讲习，躬行实践，岂必是假伪？然大本大源上实不曾见得，奈何？”④而这也使得清初福建朱子学者对于王学的批判在理论上并无太多新颖之处，基本沿袭了前代朱子学者的思路，主要从“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”等问题入手，在理学内部对陆王之学进行辨析和批判。当然，这些问题也确实是程朱理学与陆王心学之间的重要差异与争论焦点所在，以此展开对陆王心学的纠驳也是题中应有之义。与此同时，在清初特定的历史背景下，福建朱子学者对于王学的反思或多或少都会以明末的那段历史作为一种经验基础与心理情感的出发点，希望通过朱子学思想的提倡来纠正、挽回王学对于国家、社会所造成的影响与伤害，蕴含着由虚返实的倾向。这些新的思想动向或隐或显地夹杂在各种旧理学概念的讨论之中，与明末清初日益高涨的实学思潮相互呼应。
  一 “性即理”与“心即理”
  众所周知，心性论作为宋明理学中最受关注、最具特色亦最富成果的理论议题之一，构成了宋明理学思想体系的核心与基石。李泽厚即提出宋明理学的主题在于“重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道”，“不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心”。⑤心性论作为传统儒家内圣之学的重要内容，其发端虽可追溯至先秦时期，但在秦汉之后却相对衰落，长期沉寂，直接导致了儒学在思想领域中的权威与影响力渐为释、道二教所侵夺，甚至威胁到儒家思想作为官方意识形态的统治地位。正是在这一背景下，宋代理学家通过吸收、借鉴释、道二教中有益的思想观念与思维模式，重新发掘、阐释先秦儒家经典中可与之对应的思想内容，使得儒家的心性理论在两宋时期发生了一次巨大的发展与飞跃，重塑了儒学的面貌与内涵，成功回应了释、道二教的挑战，从而维护了儒家思想的主导地位。由于心性论之于宋明理学的重要意义，朱子学与陆学或王学之间有关“性即理”与“心即理”的差异和争论，也就不只是简单的一字之差或对个别概念的不同理解，而是突出地代表了两家思想在心性论领域的整体差异，从而构成了“朱陆之辨”或“朱王之辨”的要点之一。
  在宋代之前，传统儒家的人性论思想，不论是孟子的“性善论”，还是荀子的“性恶论”，都是一种性一元论，往往难以圆融地解释人性中善恶混杂所造成的种种复杂问题。而其他各种性无善恶论、性善恶混论等理论，或流于浅显粗糙，难以自圆其说，或不合于儒家主流伦理观念，都不能令学者普遍满足和信服。至北宋时，又出现了一种新的性二元论的理论倾向，主张将人性区分为“天地之性”和“气质之性”。其中，天地之性亦称天命之性、义理之性，是纯粹至善的，气质之性则有善有恶。人若是希望为善去恶、成圣成贤，就必须通过学习、修养等方法变化气质，以回复本然的天地之性。这种人性论肇始于周、张、二程等北宋理学家，直到南宋朱熹处方才发展到完善与成熟的阶段。
  朱熹认为，世界由理和气构成，人禀受天地之理以为本性，即“天命之性”，又禀受天地之气以为形体，而“天命之性”落入气质形体中便有了“气质之性”，故极称程子“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”①之语，主张论性与论气兼备。他说：
  有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。①
  须是合性与气观之然后尽。②
  由于理与气不离不杂，所以天命与气质亦是不离不杂的关系。一方面，“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放”③；另一方面，“未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂”④。需要注意的是，朱熹所说的天命之性与气质之性并非平行并立的两种性。前者作为后者的本体与根据，存在于后者中。故曰：“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。”⑤
  在现实世界中，理必须安顿在一定的形气之中才能成为人性，故而一切现实的人性皆非性之本体，而是气质之性。“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”⑥因此，朱熹亦将人性中先天具有的恶的因素归因于气质。天命之性来源于天理，自然是纯善无恶的，而气质则有清浊昏明之不齐。天命之性经过气质的熏染、障蔽，所呈现出来的现实的人性，即气质之性，便是有善有恶的。所以朱熹说：天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。①
  禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。②
  以上即为朱熹人性论思想之大概。由此可知，朱熹所说的“性即理”之“性”并非具体、现实的人性，而只能是天命之性，亦即性之本体。所以“性即理”这一命题的确切含义便是性之本体是理，本然之性是理。程颐尝言：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”③此语极为朱熹所赞赏，以为“如‘性即理也’一语，自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句，便是千万世说性之根基”④，“伊川‘性即理也’，自孔、孟后，无人见得到此，亦是从古无人敢如此道”⑤。
  为了进一步说明性善的根源，朱熹发挥《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的思想，指出：
  性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。⑥
  这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰“性”。只是这理，在天则曰“命”，在人则曰“性”。⑦
  这就是说，理在天地间只是一个总的道理，为人所禀则表现为仁义礼智之本性。如果说程颐所说的“性即理”主要还是在一般的意义上说明人性的本质内容与天理相互符合，那么朱熹则更加明确地指出人的本性与天理之间具有直接的承继关系，从而将宇宙论与人性论贯穿起来。所以钱穆说：“伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。”①
  而“心”在朱熹的思想体系中最主要的意义之一便是知觉。朱熹认为，性属未发，故不能知觉，心含已发，方能知觉。故曰：
  灵底是心，实底是性，灵便是那知觉底。②
  性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。③
  由于人心具有十分伟大的认识、思维能力，所以朱熹常常称赞心的虚灵与神妙：
  此心至灵，细入豪芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下而方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第。④与心的知觉能力相关联的便是心的主宰作用。所谓“心者，人之知觉主于身而应事物者也”①。朱熹提出：
  夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。②
  心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。③
  这就是说，心是人身唯一的主宰，不论语默动静，人的言语、行动、情感、思维等一切行为都受到心的控制与支配，并对知觉到的事物做出适当的反应，从而体现出高度的能动性。但是，由于朱熹在论述心的主宰作用时间或使用“命万物”“宰万物”等说法，便有学者据此认为朱熹所说的心就是万物的本体或万物的主宰者。这种观点显然是一种误解，陈来先生已辨之。因为朱熹“心为主宰的思想主要是把人作为实践活动的主体来考察心在个体实践活动中的作用”④，所以心并不能直接主宰万物，而是通过对人的实践活动的支配来实现“命万物”与“宰万物”。
  对于心与性的关系，朱熹强调“心具众理”⑤，这个“理”便是人的本性，亦即人先天内在的道德本质。故曰：
  理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。⑥
  性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。性是理，心是包含该载，敷施发用底。①
  可以说，心以性作为其内容与依据，性则通过心的知觉与主宰作用将自己表现出来。“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见。”②
  此外，朱熹极称张载“心统性情”之说，亦经常以“心统性情”的模式来分析心性关系。诚如陈来先生所指出的，在朱熹那里，“心统性情”这一命题具有两层含义。一是心兼赅性、情：
  “心统性情”，统，犹兼也。③
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。④
  性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。⑤
  朱熹认为，性静情动，性是心之体，是心所得于天的原理，情是心之用，是心感于物而发的功用，而心则是兼赅动静体用的知觉意识活动的总体。“心统性情”的另一层含义则是心主宰性、情：
  性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。……统是主宰，如统百万军。⑥
  性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。①
  在朱熹看来，心不仅兼赅性情，而且统率、管摄性情。心不仅需要在已发的状态下以理智和德性主导、宰制各种情感、欲望、念虑，还需要在未发之时主敬涵养、提撕警觉，使心处于平静、中和的状态，以此保证性对意识活动的支配作用不受干扰。故曰：“未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？”②
  与通过天命与气质的划分来解释人性中善恶的来源这一方式类似，朱熹亦将心区别为“道心”与“人心”，以此来解释心所表现出来的善恶邪正。朱熹提出：
  此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。③
  心者……指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。④
  由此可见，道心根源于天理，是纯善的，亦是隐微难明的，而人心则来源于情欲与气质，是可善可恶的，若缺乏主宰、制约则极易流为不善。他进一步指出：
  心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。①
  换言之，人只有一个心，所谓的道心、人心并不是真的有两个心存在，只是心的两个不同方面或两种思想内容而已。故曰：
  只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。②
  人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。……非有两个心，道心、人心只是一个物事，但所知觉不同。③
  在朱熹看来，由于人皆具有本性与形体，本性表现为道德意识，形体产生情感欲望，所以每个人都必然兼具道心与人心，圣人亦不能外。可以说，人心的自然属性与人的生存、发展紧密相关，因而朱熹亦在一定程度上肯定人心的合理性与必要性，认为人心所包含的各种生理欲望只是“危”的，并不就是“恶”的，反对将人心等同于需要摒除的“人欲”或“私欲”。所以他说：
  人心，尧舜不能无；道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉？只饥食渴饮、目视耳听之类是也，易流故危。④
  人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？⑤
  但是，由于人心易动，出入无时，莫知其向，若不加以引导、控制，则易流于不善，故仍须以道心统率、支配人心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣”①。正因为如此，朱熹虽然承认道心、人心只是一个心，但确认和凸显二者之间的区别在朱子理学的思想体系中就具有特别重要的意义。只有明确道心代表天理，以道心主宰人心，方能在不消灭人心的条件下，使人的情欲念虑自觉以道德理性为指导，从而在实践上使人的一切行为、思想符合道德伦理的要求。“人心自是不容去除，但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。”②
  综上可见朱子理学心性论体系的丰富与完备，真可谓致广大而尽精微。也正因为如此，朱熹对于其中最重要的两个范畴——“性”与“心”都做了十分详尽的讨论与辨析，既肯定了性与心存在着密切关系，不容割裂，又明确指出二者之间的区别与差异极为关键，不容混淆。“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”③简言之，性是心之体，是心的知觉、思维、主宰作用的原则与依据。“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”④同时，性无情意、无计度、无造作，而心则有情意、有计度、有造作，故曰：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”⑤更为重要的是，性是纯粹至善的，心则是理与气合的产物，可分为道心和人心，是有善有恶的，故心之知觉不可能完全合乎理的要求。若以心为性，便是以知觉为性，乃佛家“作用是性”与告子“生之谓性”之说，必将导致以气质为天理，认人心做道心的结果。“此心固是圣贤本领，然学未讲、理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”①
  此外，针对某些学者将朱熹所说的“性”混同于其他学者所说的“本心”的观点，陈来先生特别指出，作为心之本体的性“只是一个标志意识系统本质的范畴，无论如何也不能被赋予任何心的功能”，而朱熹所说的“心体”则指未发之心，即意识过程的原始状态，因而“在朱熹哲学的结构中并不需要‘本心’这一类概念”。②在朱熹看来，不论是未发之心还是已发之心，操存之心还是舍亡之心，皆是同一层次上的心，即同一个心，而没有本体之心与发用之心的区别。因此，无论从哪个角度看，在朱子理学的立场上都只能说“性即理”，而决不能承认“心即理”。
  显然，朱熹对于心性概念的这种细致辨析在陆学与王学一系的学者那里被视为烦琐、支离，不仅是不必要的，而且导致了心与理的分离。王阳明在论学时便不愿区分心与性，认为心、性、理、知、命只是一件事，更不必分别，故而直接主张“心即理”：
  心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。③夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。④心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？⑤
  在阳明那里，“心体”“心之本体”指的都是心的本然状态、本来面目，并不等同于一般意义上朱子学者所说的“性”。在“心即理”的基础上，王阳明进一步提出了“心外无理”的思想：
  心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。①
  心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？②
  对于王阳明这一明显背离正统朱子理学的思想，不少学者表示困惑与怀疑。其弟子徐爱就曾问道：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。……如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”对此，阳明答道：
  此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。③
  由此可见，在阳明看来，心不仅是知觉器官，更是天理的完整体现，而这个天理在阳明的理解中主要指道德法则。显然，道德法则不可能存在于道德行为的对象上，只能存在于道德主体心中，由道德主体通过道德实践自然而然地实现出来。若是认为理在事事物物上，进而即物穷理，便是离心求理，南辕北辙。所以他批评朱熹“谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊”④。同样在此意义上，阳明指出：
  理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。故以端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理而为二矣。①
  也就是说，理是人心中固有的条理，而心则是一切道德法则的根源。道德法则必须依靠心之条理作用于事事物物上方能实现，因而不可外心以求理。
  在对心的含义的理解上，与朱熹相同的是，王阳明亦将心解释为知觉：
  心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。②
  所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。③同时，阳明亦以心为身之主宰：
  这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。④
  心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。⑤
  王阳明和朱熹虽然都认同心具有知觉与主宰的作用，但在具体论述心的过程中，朱熹往往将其置于心性关系的结构中进行讨论，明辨心性之间的异同与相互作用，并最终归结为理或性对心的规定与制约，而阳明则倾向于将心、性、理视为一物，甚至抛开性的概念，直接以心说理。因此，阳明可以说那能视听言动的便是性，便是天理，而朱熹就绝对不能如此说。对此，杨国荣认为，朱熹“在心性关系上表现为以性说心，这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来，而对心的经验内容未予以应有的注意。与此不同……王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时，又将其与经验内容与感性存在联系起来”①。所以王阳明既肯定了“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”②，又以“恻怛”之情释“仁”，谓：“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁”③，还以“乐”为心之本体，从而使心体染上了明显的感性色彩。在阳明看来，“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣”④。也就是说，作为心之本体的乐，虽不是单纯感性的七情之乐，但亦包含了某种类似的情感形式和情感体验，而不同于抽象的道德理性。这种本体之乐作为心的本然状态，是人所共有、无时不存、无间于凡圣的，亦是心性修养所欲达到的最终目标和必然结果。因此可以说，“王阳明所说的心体既以理为本及形式结构（心之条理），又与身相联系而内含着感性之维。……以理为本（以性为体）决定了心的先天性（先验性），与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验之外。这样，心体在总体上便表现为先天形式与经验内容、理性与非理性的交融”①。
  而王阳明之所以要在程朱所说的“性即理”之外特别强调“心即理”“心外无理”，或许亦可在此意义上得到一种理解。朱熹虽然也承认作为性的理先天地内在于人的心中，但由于其对理所采取的实体化的诠释方式，以及对带有明显超验色彩和普遍规范意义的性的突出与强化，特别是对于性规范、宰制心的作用的强调，使得性与理很容易被理解为外在于人的、异己的纯客观原则，如戴震所批评的“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”②，从而与人的情感、意志等主观因素发生对立。而在实践中，朱子理学也确实表现出比较注重外在规范的普遍性及其对人的强制性等特点。相较之下，王阳明则更加强调理内在于心中，突出心、性、理的一致性，取消了心与理之间的各种中介因素，希望以此避免心与理的割裂和对立。可以说，阳明之所以提出“心即理”“心外无理”“心之条理即理”等命题，都是为了保证作为道德法则的理内化于道德主体心中，与心相互融合，而使外在的道德行为皆为心中之理的外化与实现。如此，“一方面，普遍之理不再仅仅表现为与主体相对的超验存在，另一方面，个体意识则开始获得了普遍性的品格”③，从而使得普遍的道德法则能够顺利转化为具体的道德行为，为人的行为提供理性范导与内在动力。
  关于人性，王阳明虽然亦在一般的意义上承认天理“赋于人也谓之性”④，与程朱派理学家的理解相近，但在具体论述时，他又往往倾向于以气质论性，不提倡天命之性与气质之性的区分。他说：
  “生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。①
  王门高弟邹守益亦谓：
  天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？②
  由此可见，阳明虽不否认有“性之本原”，但他所关注的显然不是不容说的“性之本原”，而是现实的人性，即气质之性。因为性本身是不显现的，性与性之善只有通过气质才能表现出来。人的一切行动思虑皆是气质用事，人之天性亦从此处流行，四端即是性善的表现。若无气质，亦无性善可见。孟子认为，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人心的本然状态，构成了人之为人的一般规定。朱熹将四端称为情，阳明则将其视为气、气质之性、性之表德。在阳明看来，气质不仅与性相伴而生，而且是性的完整体现，故曰：“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”由此可见，王阳明所说的性既是先天的普遍之理，也与人的情感、意识等经验内容和感性因素相互联系，同样体现了普遍性与个体性的统一。他之所以不提倡天命之性与气质之性的区分，恐怕亦是为了避免二者之间的冲突与对立。
  此后，王阳明的这一思想经过王门后学的继承和发挥，逐渐发展为一种气质之性的性一元论，与明代中后期整个理学思维的发展趋势相一致，打破了程朱理学性二元论的垄断地位。其中，刘宗周关于心性的看法即是这一思想的典型代表：
  凡言性者，皆指气质而言也。或曰：“有气质之性，有义理之性。”亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？①
  心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。②
  性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。③
  须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心；气质义理，只是一性。④
  在刘宗周看来，气是第一性的，理只是气之理，不在气先，亦不在气外。同样的道理，性也只是气质的性，并不存在独立于气质之外的性，所谓义理之性即气质之本性，此外别无义理之性，因而极力反对义理之性与气质之性的区分。刘宗周进一步指出，正如人只有一个性一样，人亦只有一个心，即人心。道心不是与人心并列对立的另一个心，只是人心的本然状态、人之所以为心的根据而已。若无人心则无道心，道心只能从人心中看出来。
  自明代之后，以“性即理”与“心即理”为代表的心性论领域的思想差异就逐渐被一些学者提炼、归纳出来，作为朱陆之辨或朱王之辨的要点之一。如罗钦顺即言：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！”①而清初福建朱子学者亦主要站在“性即理”的立场上，以正统朱子理学为武器，对王学进行批判。
  例如，李光地②指出，朱子学与陆王之学从表面上看既有不少相似的内容，又有一些明显的表达与方法差异，但其根本分歧则在于心性之辨。故曰：“夫告、孟之差也，朱、陆之异也，在乎心性之源不合，仁义之实不著，非夫功之偏而不举，说之略而不全云尔”③，“象山之学，亦言志，亦言敬，亦言讲明，亦言践履，所谓与朱子异者，心性之辩耳。”④
  对于心性之辨，李光地说道：
  知心性之说，则知天命、气质之说。何以故？曰：知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。⑤
  主于天，曰理也，气也；主于人，曰性也，心也。一也。之二者之在天人，又一也。一则不离，一而二则不杂。⑥在他看来，心、性之间的差别与天命、气质的差别相同，且来源于天命、气质的差别。因为人禀受天地之理与气而生，知人则知天。人之本性与天命之性属理，是纯粹至善的，而心则包含气质的因素，有过与不及，杂糅不齐，从而产生善恶，且心与性是不离不杂的关系，故心不同于理明矣。
  从作用来看，李光地认为，性是生物之本，形是物生之迹，心则既非性，亦非形，“居形性之间，形性妙合，而心为之主”①。从心性关系来看，一方面，心具众理，“心者性之郛廓。心如物之皮壳，性是皮壳中包裹的”②；另一方面，性是心的本体与根据，“心亦性之所生也。及有此心，则性具于中，感物而动，而情生焉”③，“谓心乃能生者。心之所以能生，是之谓性焉尔”④。而心之所以具有无比强大的认识能力，能够周物而不遗，也是由于其以至大无外、无所不该的性作为根据。李光地特别强调性对于心的先在性与根源意义，故提醒学者：“‘心统性情’，形生神发后，便著如此说。若论自来，须先说性，而后及心，心亦性之所生也。”⑤
  此外，心又有道心、人心之别。人心兼具善恶，由于“形气之用，徇之可以流而为恶，而失心之正，然亦不得谓之非心也”⑥，故曰“人心惟危”。“果心之即性，则何危之有与？”⑦据此，李光地批评王阳明以心为性，便是混淆了道心、人心之别。“姚江以一段灵明者为性，虽少近里，然所见乃心而非性也。心便有别，但看声色臭味，平时多少耽著，至遇疾病，便生厌恶；遇患难，便不复思想。惟孝弟忠信，则坎壈之中，转见诚笃。至于生死利害，更生精采。故知人心、道心，确然两个。”①综上可见，在宋明理学的语境中，不加限定地主张“心即性”“心即理”显然是不合适的。
  李光地追根溯源，指出“心即性”“心即理”之说来源于释氏，不但与程朱之学相背，亦不合于孔孟之道。他分析道：
  孔子所谓“仁者，人也”，心性之合也。孟子所谓“仁，人心也”，心性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性合也。心不与性合，而曰即心即性，可与？不可与？是知孔子所谓人者，立人之道，曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。②
  此处，李光地其实亦是借用理学中的心性之辨来阐释孔孟之言。仁义之性是人之为人的根本，也是培养人的终极目标，而仁义之人与仁义之心便是心与性的完美结合。但是，现实中的人却并不总是表现为仁，有不仁之人，有不仁之心，因而证明现实的人心并不总是与性理相合。同样，恻隐之心、羞恶之心只是仁义之端，若此善端不能加以护持、扩充，人心亦将流而为恶，故不能以心为性。
  在揭露“心即理”说的错误之后，李光地又进一步批判了王阳明“心无善恶”的思想：
  象山谓即心即理，故其论《太极图说》也，谓阴阳便是形而上者，此则几微毫忽之差，而其究卒如凿枘之不相入也。近日姚江之学，其根源亦如此，故平生于心、理二字往往混而为一。《答顾东桥书》引《虞书》，断自“道心惟微”以下，而截去上一语，晚岁遂有心无善恶之说。①
  王阳明在《答顾东桥书》中曾说：“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。”②可见李光地所说的“断自‘道心惟微’以下，而截去上一语”指的便是王阳明故意截去“十六字心传”中的“人心惟危”四字，欲以此隐藏危殆的人心，以便证明“心即理”，进而得出“心无善恶”的结论。
  严格说来，王阳明其实并未直接主张心无善恶。其“四句教”中的首句乃是“无善无恶心之体”，无善无恶所指称的显然是心之本体，而不是笼统地说人心无善无恶。那么，如果明确地说心体无善无恶，或本心即性，李光地是否就能同意呢？答案显然是否定的。当面对诸如“姚江之说，谓心自仁，心自义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，其不然者，非本心也。以是谓即心即性，殆可与”之类的问题时，李光地回答道：
  其言似，其意非。奚不曰仁义之心，道心也；其不然者，人心之流也，则心性之辩明矣。彼丽于孔孟而为是言也，其意则谓心之体如是妙也，故以觉为道。以觉为道，必以无为宗。以无为宗者，道亦无矣。故无善无恶心之体，姚江晚年之说也。其异于孔孟之旨，又奚匿焉？③
  又曰：
  王说之病，其源在“心之即理”。故其体察之也，体察乎心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极至于无，故谓无善无恶心之本，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。①
  由此可见，李光地对于王阳明“心无善恶”的批评并非完全出于误解。在他看来，所谓心之本体仍是具有知觉作用的心，而不能等同于性。即便阳明将“心即理”“心无善恶”中的“心”解释为本心，也是为了混淆心与性的差别，打着孔孟的招牌，实则强调心性本体虚无、玄妙的特质，从而达到援释入儒的目的。
  关于心体的善恶问题，阳明本人的论述并非十分清晰、毫无疑义，其在不同的时间、场合往往存在互异的表述，而所谓“无善无恶”的确切含义亦是复杂难解。无善无恶究竟是否等同于至善？是没有善恶，还是可善可恶？抑或所说的根本不是伦理意义上的善与恶？这一系列问题历来争论不休，见仁见智，这里无法一一复述。简单说来，我认为王阳明“无善无恶心之体”的思想显然吸收、借鉴了佛家特别是禅宗的相关思想，认为心之本体超越了一般意义上相对的、具体的善恶，而将其视为一种绝对待、不思议的先天状态。这种状态可以被称为“至善”，但又不完全等同于一般所说的纯善无恶的至善。它既带有传统伦理学意义上的善恶意涵，又非伦理学所能完全范围。这一点需要略加说明。
  陈来先生曾详细考察了王阳明于不同时期所做的可与“无善无恶心之体”相互印证的各种表述，指出“无善无恶心之体”这一命题强调的是心体所具有的纯粹的无滞性与无执着性，并以此作为个人实现理想的自在境界的内在依据。②应该说，陈来先生的这一论断思路独到，阐发入微，实发人之所未发，但似乎亦不必然要排斥“无善无恶”同时兼具伦理意义上的善恶含义。首先，“四句教”乃阳明深思熟虑后得出的晚年定论，若“无善无恶心之体”一句确实不具有任何伦理上的意涵，以阳明之大贤，为何一定要选择使用“善”“恶”这样带有浓厚伦理意味的语词与表达方式，而无视其必然引发的巨大误解与非议？其次，“四句教”本身作为一个整体，其中的首句与后三句之间应有层层递进、一以贯之的一面，若将首句分割开来单独讨论似乎有所未备。如王门高弟王畿即谓：“体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”①又言：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”②由此可见，王畿认为心与意、知、物之间乃是体用关系，若心体是无善无恶的，则意、知、物自然也应是无善无恶的。反过来说，针对意、知、物三者所说的善恶显然是指伦理上的善恶，那么心体的无善无恶也应该相应具有伦理的含义。若针对心体所说的无善无恶仅指无滞性、无执着性，那就完全无法得出意、知、物三者皆无善无恶的结论。王畿所理解的“四无”说虽然与阳明的原版有所出入，未必能完全反映其本意，但阳明也并未反对王畿的“四无”说，反而特别赞赏王畿基于首句的理解与阐发，谓：“四无之说，为上根人立教。……上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”，又谓：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘。”③由此可见，阳明所谓的“无善无恶心之体”确实具有伦理方面的意涵与目的，从而与正统儒学的性善论产生了巨大乃至根本性的差异。也只有从这个角度才能理解，为何当王畿道出他的想法时，会给阳明带来如此大的冲击与惊喜，又是“传心秘藏”“含蓄到今”，又是“天机发泄”“岂容复秘”，并且郑重其事，反复告诫。相较之下，所谓心体的无滞性、无执着性，或者说“无心”“无念”的思想，起码在宋代就已经得到儒者的关注与阐发，恐怕算不上什么离经叛道、惊世骇俗的见解。不但程颢有“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”①的说法，就连南宋前期并不以理学闻名的宰相留正亦谓：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。夫天之所以能成造化之功者，以其无容心也。是以生育肃杀自然有至理寓乎其间。夫圣人之心亦如是而已。举天下之事，是非利害杂然至乎其前，而吾一概以无心处之，方寸湛然，处处洞彻，天下之事焉往而不得其当哉！”②由此不难看出，当时这一思想起码在接近理学的士人群体中已经获得了相当程度的认同。若阳明所说的心无善恶只是指心体的无滞性、无执着性，又何至于如此隐秘而慎重？
  应当说，正是由于王阳明这一思想的模糊性与复杂性，使其在传播、发展的过程中，很容易被不同目的、立场的学者误解或曲解为心无善恶，从而对王学进行激烈批判，或是彻底倒向自然主义，以此作为放纵身心、肆意妄为的借口。从这一意义上看，李光地虽未直接对王阳明“无善无恶心之体”的思想内容做详尽的辨析，也未必完全理解其复杂内涵，但又确实抓住了其中的某些要点。一方面，他始终坚持朱子理学关于心性之辨的基本立场，指责阳明在心性问题上故意回避了道心、人心的关键差别；另一方面，他明确指出阳明的这一思想别有授受，乃根源于佛家以知觉作用为性，认心性为虚无的思想，并非出自孔孟本旨。若对这一点不加察觉，以非为是，终将导致一切道德规范与道德法则虚无化的严重后果。也正因为王学的心性思想更多地吸纳了佛教的智慧，而又证以孔孟之言，在正统的朱子学者看来不免似是而非，离经叛道，具有很强的迷惑性与危害性，故李光地要极力辨之。
  综上，李光地指出，陆王之学“心性之原既差，则志其所志，养其所养，讲其所讲，行其所行，二本殊归，其道使然。今言陆王之学者，不谓其偏于德性而缺学问，则谓重在诚意而轻格物，此亦朱子论近世攻禅，若唐檄句骊守险者类也。……然则陆王二子之弊其应辨析者，固在心性人道本原之际，不在讲学持守、知行先后之间也”①。在李光地看来，心性乃人之本原，心性论则是学术之源。王学固然存在“偏于德性而缺学问”“重在诚意而轻格物”等问题，但这些都不是要害所在，其谬误根源在于错认心性，故所志、所养、所讲、所行不免皆错。若要彻底辩驳王学之弊，恢复孔孟之真，就不能光在为学方法、修养工夫等处用力，而应该釜底抽薪，于心性大本大原处讨个分晓。
  李光坡②的心性思想与李光地相近。根据他的理解，“心”即“神”，主要表现为知觉、运用与主宰能力，而“性”则是内在于知觉的原则与本体，二者紧密关联却并不等同，其根本差别在于性实心虚，存在虚实之不同。故曰：
  人身有神有性。神者，灵觉也，视性则微有迹，方诸魂魄精气则妙矣。以其内足以运夫仁义秉彝之良，而外以管乎四支百骸之用，动静由己，变化无方，几几乎性之事，惟有虚实之分耳。③
  据此，李光坡指出，心学的主要错误便是将虚灵的知觉混同于作为本质的实理与实性，从而落入释氏“作用是性”之见而不自知。所谓“见云为之际皆明觉为之宰，不复体其所觉之实，而但以所为灵者当之，此守溪‘性至虚至灵，如鉴之悬，物来则照，物去不留’之言。阳明表而出之，而不悟其仍于释氏之见”④。而这一思想的危害则在于将道德原则置于人心之外，进而导致“仁义礼智由外铄我”的结论，“使小慧之徒高者逃于幽禅，卑者至于狂悖”①。李光坡同时指出，心性之辨还与理气之别有关。性即是理，心虽不专是气，但包含气的因素。必先有知觉之理，后理与气合，心方能知觉。因此，若能明白“理气合而成觉”的道理，则知心不是性，亦不当以无善无恶名心。
  综上，李光坡总结道：“能觉者，心之灵也；所觉者，性之理也。见孺子入井而恻隐，见嘑尔蹴尔而羞恶。知恻隐、知羞恶者，神也。伤之切，痛之深，无所为而为；羞之甚，恶之挚，宁身死而不受，是专虚灵之神乎，抑有实然之性乎？是自外照乎，抑由中出乎？是理在气中发见乎，抑超于气上而为之主乎？然则必有是性为所知所觉之实际而不沦于虚，为能静能动之本体而不杂于气也，明矣。”②
  童能灵③亦站在朱子理学的立场上，对心性问题做了较为集中、系统的剖析与论述，批判了陆王的心性思想。童能灵认为，“天地之间，止此理、气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”④，因而主要从理气论的角度来理解和阐述心、性概念及其之间的区别与联系。对于性，他认同程朱“性即理”之说，特别强调性与人之间的亲切关系。故曰：
  以理言之，则为当然之则，所谓“有物必有则”是也。其具于人心，即在人之则，而为性者也。⑤
  性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然，何以不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒、火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有此生也。如水必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。①
  性固是理，但须看到理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。②
  在童能灵看来，人由气聚而生，但气不能自生，也不能自行，气的聚散变化皆理为之。理为气之主宰，亦为气之所以然者，因而性是人之所以为人的终极根据与基本前提，“须有此性始有此生”。理又根植于气之中，气为理之载体。天理须为人所禀，内在于人心之中，方成其为人性。所以说性是于人最为亲切之理。
  而心对于童能灵来说，则是一个属于气的概念，属形而下者，其特性为虚灵不测、神明之妙。他说：
  以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心。心之精爽至于神明，故其体虚而无物，其用灵而不测。③
  盖（心）只是气也。气之粗者，凝而为形，其精爽则为心。气之精爽，自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则亦无气之迹，而妙于气矣。顾只是气之精爽，非形而上之理也。④
  由此可见，在童能灵的理解中，性属理，属形而上之道，心属气，属形而下之器，故心不能为性，心不能为理明矣。同时，心之虚灵亦表现为一种主宰、运用、知觉的能力。童能灵认为，人得至精至灵之生气以为魂魄，魂为阳之神，魄为阴之神，魂魄之合为心，便有主宰运用、知觉记当的作用。因此，心本身虽无声无臭，却能觉声觉臭，认识各种事物与义理，主宰一身而运用之，而性则无情意、无计度、无造作，显然不具备任何运用与知觉能力，这也说明心不能为性，心不能为理。所以他说：“性无为而心有觉，觉即精爽之所为也。性则是理，虽所觉者亦是理，而理初无觉也。此形而上下之分。”①
  童能灵认为，心所具有的神明之妙大致可分为三个方面：
  一曰神速，不疾而速，不行而至也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也。然惟通故速，速亦是通，只是神通、神变二者而已。通与变是其神处，而明在其中矣。②
  心之所以能通、能变，是由于心乃气之精爽，“清之极矣，无粗浊，自无渣滓昏隔，如何不通”，“精极则变，无粗浊，故无滞碍也，如何不变”。③据此，童能灵提出，心虽属气，而其精爽之至却可通极于性，故胡宏谓“心妙性情之德”，朱熹言“心妙众理”。“不然，性即理也，理寓于心，岂不反为心所昏隔耶？”④若心与性相互隔绝，不能相通，则心中之理亦将为心所遮蔽阻隔，无法发而为用。正因为心具有如此的神明之妙，又可通极于性，故而许多学者便容易将心性混为一谈。对此，童能灵强调：“此又须知心之为物，只是气之精爽，其受气之浊者，亦有昏隔时。”⑤这就是说，心虽非形气之粗，但毕竟属气，不免有时要为气之粗浊者所遮蔽障碍，不能如性一般纯粹至善。心以性为体，其气之精爽可通极于性而有神明之妙，但不能因此认定心即是性，心即是理。
  对于人性，童能灵进一步指出：“人者，天地之生而万物之灵，故其性无所不绾。所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉。”①由于天理包罗万有，万分具足，而人作为万物之灵，禀受天理之全体以为性，人性就不仅是人自身的根据与规定，也应该包括万物之所以为物的根据与规定。同时，人性之所以能够感物而动，发而为情，亦是因为人性中包含物理，性理与物理只是同一天理。“性所以感物而动者，性在内，物在外，然在内之性不是别物，只是理也。所谓理，便是在外之物之理也。舍物理，无以为吾之性矣。物理即吾性之理，此天下所以无性外之物也。”②因此，人性与性理中显然包含了物理、事理、情理等多方面的丰富内容，并不只局限于道德规定与道德准则等伦理范畴。故曰：
  凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐刑政，垂之为《诗》《书》《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周。而日用彝伦、视听言动之间，须臾而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教，必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。③
  又曰：
  吾性之理即物理。天下之物理多矣，大而天地，细而昆虫草木，皆各有理。自人言之，大而五伦，细而三百三千，各有一理，千条万派，用各不同，而皆具于吾性之内。……万理只一理，故性具万理，无头项杂凑之嫌。但性只一理者，正指未发之前，内无感触，端绪未见，条理未分，浑然而一理耳。……当此之时，气不用事，心理为一，本难分别，故于所谓正而不偏、亭亭当当者，理固宜然，而心亦如是也。学者于此时实难见得亲切，不若即理之万分、散于事物者一一穷之，辨其万分者之不出一理，庶几心有把握，而涵泳之久，涣然释，怡然顺矣。①
  这里所说的“一朝顿悟而一悟无余者”，以及只求“一理”而不顾“万分”的为学方法，显然都是针对被目为禅学的陆王之学。
  对于陆王心学一派的学者所宣称的种种神秘的顿悟体验，童能灵并不否认这种体验本身的真实性，而是通过分析这一现象产生的心理机制，指出其只不过是来源于心体虚灵不测、神明之妙的特性。他说：
  心之精爽至于神明，故其体虚而无物，其用灵而不测。方其未用也，寂然而虚；及其既用也，亦寂然而虚，则其方用之际，亦谓必有常虚常寂者存于其中，而不得以心思求之，恐心思之有着而非虚也；不得以言语求之，恐言语之外喧而非寂也。②
  正是由于心体虚灵不测，难以迹求，人们在追求心中存在的“常虚常寂者”时，便不能使用语言文字、逻辑思维等日常手段，因而往往容易陷入一种神秘的、非理性的境界之中。“心思路绝，言语道断，惟静惟默之际，而其为神明之本体，静极当动，敛极当发，介然有顷之间而偶尔感触，光明呈露，自觉自知，遂诧为神奇，得未曾有他人不见，师友莫与，而惟我独自得之者矣。……又有一种，静默之久，神明未瞑，亦未发用，迷离惝恍，虚实之间，有影象参差呈露于前，如睡初觉，如梦中见，原非实有，则遂以此为万物皆备之象呈于我矣。”③童能灵认为，这种神秘体验至多只是心体在极端静默状态下的一时呈露，而被偶尔感触，甚至是一种虚实之间迷离惝恍、真伪莫辨的幻觉、幻象，并非对于性理的完整、客观认识，自然也不具备他们所宣称的唯我独得、一朝顿悟、一悟无余的意义。
  据此，童能灵指出，不论是陆九渊闻鼓声振动窗棂而豁然有觉，还是王阳明龙场中夜悟道，抑或徐仲试镜中看花，杨慈湖鉴中见象，“自穷理者观之，此皆心之神明不得循其寂感动静之常，而束于空寂，为之变现光影如此。既已自为之眩而不自知，遂欲保以终身，惟恐或失。此正朱子所谓禅家作弄精神，到死不肯舍放者也。嗟夫！以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见者，必不得与事相操持，泛应之际，涉而不有，日用彝伦之地，皆归之于浮薄不可止矣。……且夫虚寂之体，岂得不以礼法为束缚而废弃之哉？”①在他看来，陆王之学之所以将主静、顿悟作为最重要的为学方法与修养工夫，其根源还是在于误认心性，以心为理。若以心为理，一味地追求心之神明，必然会扰乱心性本身寂感动静的常态，陷入虚空寂灭的状态之中，从而执着、迷惑于心中闪现的虚幻光影，将其认作世界的实相或本质，并冀图保任终身。童能灵认为，这实际上正是禅家在主观上作弄精神的把戏，而非对于天理之实实有所得，学者若满足、沉溺于这种虚无高妙的境界之中，必将使心与现实事物相割裂，甚至以万事万物为虚幻，从而导致对日常的躬行践履、应事接物、日用彝伦等道德行为与道德规范的忽视和荒废。
  此外，对于心与理的关系，以及心之神明的来源问题，童能灵主张心本于理，但心非即理。在他看来，人之一身止理、神、气、形四者而已。推其所由生，则“理生神，神生气，气生形，一以贯之也。……理生神，即所谓精爽也”②。理生心之神明，而其本身即寓于神明之中，故曰心具众理。前面曾经提到，心所具有的神通、神变等神明之妙是由于气的至清、至精、至灵，而追根溯源，又皆根源于理。理一分殊，就“理一”观之，“非独一身之内只此一个心……天地人物止此一个神明。原只一个，如何不通？原只一个，呼应自灵”③；就“分殊”观之，理一而散万心、应万心，心如何不通？理一而万、万而一，心如何不变？故曰：“神明之妙本于理。”①童能灵又以动静言心之神，而以理为所以动静者。有所以动静之理，方有动静之心，而心之动静又主宰形体之动静。童能灵指出，朱熹论《太极图》，以动静为心，以太极为性，性具于心，性与心本无先后可言，但据《太极图》推之，太极为动静之根底，性则当为心之根底，亦可证心之妙本于理。若从反面来看，世间虽有假仁假义之心，但这并非仁义之理本身为假，而是人在理解、运用上出现了偏差。所谓“假仁者不仁，苟无仁，彼安所假耶？假义者不义，苟无义，彼又安所假耶？……盗跖之不仁甚矣，不义亦甚矣，然尝以分均出后为仁义矣。假令跖不为盗，而以其分均者行赏，出后者居殿，谁得拒之仁义之外哉？乃知人心只是此理也，小人外是亦无以行其恶。故曰心本于理”②。
  综上可见，童能灵虽然非常重视心的主宰、知觉的作用与能力，认为“天地之大，古今之远，心之所存，应念即至，乃知天地人物止此一个神明。……此心神明便是天之神明也”③，但却能始终恪守朱熹“性即理”的基本原则，强调心以理为本，理为心之神明之根基，从而明辨心性理气之异同，有力地批驳了陆王“心即理”的心性思想。
  同样，蓝鼎元④亦认为，陆王之学与朱子学之间的根本差别并不在于是否讨论心，或者是否重视心，而在于对心性的不同理解。他说：
  圣贤所以别于异端，其惟心学乎？人心惟危，道心惟微，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主，异学养人心而弃其道心。故虽皆以心学为名，而是非邪正，相似而实不同者在此。①
  蓝鼎元这里所说的异端，除了释、道二教之外，显然也包括陆王之学在内。蓝鼎元认为，“人心惟危，道心惟微”一句是义理之源、心学之祖，因而也是判断学问、义理是非真伪的根本标准。在他看来，朱子学明辨道心、人心，主张以道心主宰、制约人心，而陆王之学则忽视乃至泯灭道心、人心之间存在的差异与分歧，从而导致养人心而弃道心。因此，二者虽然都以心学为名，但其中却隐含着是非邪正的根本区别，言相似而实不同，只有以朱子学为代表的正统儒学才能称得上是真正的心学。
  蓝鼎元进一步指出，人心以虚灵为特点，根源于知觉，而道心则根源于虚灵知觉之义理，故道心主宰人心。朱子学言心注重心的义理层面，故能以道心统率人心，培养心中的仁义礼智，使心的知觉作用能够符合道德法则的要求。而佛老与陆王之学则仅以知觉作用言心，舍性理而专言知觉，故不学不虑，不假修为，于一切事物都不理会，终日只是完养其精神魂魄，希望完全摒除心中所包含的丰富的知识与事物，必然导致以人心作道心。故曰：
  主于义理者，惟恐义理不明，或有非理之视听言动，则失其所以为心。故必读书穷理，以致其知，而涵养省察，不敢有一息之或间。由是而为圣为贤为豪杰，皆此道心为之也。主于知觉者，则止欲全其知觉，惟恐心泊一事，思一理，或扰其昭灵寂静之神，故不顾善恶是非，不立语言文字。若老氏之无视无听，抱神以静，佛氏之净智妙圆，识心见性，象山之瞑目静坐，收拾精神，白沙之虚灵万象，阳明之良知，皆误以人心为道心者也。②由于陆九渊和王阳明都标榜自己的学术直承孟子而来，而孟子又特别关注心性问题，于儒学心性论多有开辟、发明之功，所以便不免有人产生疑问，认为陆王的心性思想皆本于孟子，似乎不应以异学视之。对于这一观点，蓝鼎元明确表示反对。他说：
  孟子所言，仁义之心也；陆子所言，昭昭灵灵之心也。孟子求放心，必曰学问之道是教人读书穷理，主敬求仁者也。陆子以闭目静坐为求放心，是教人屏事物，绝思虑，废语言文字意见，即心是道，明心见性者也。言似同而旨不同，恶可以诬孟子。①
  在蓝鼎元看来，孟子所说的心是主于义理的仁义之心，而陆王所说的心则是主于知觉的虚灵之心。孟子以读书穷理、主敬求仁为学问之道，注重内外交修并进，以此求放逸之心，而陆王则以闭目静坐为求放心的工夫，欲使人摒除事物，断绝思虑，以心为理，取消一切读书讲论与经典注疏，显然是佛老一路的思想，从而与孟子之学有着本质上的区别，不可混为一谈。
  由此不难发现，蓝鼎元和其他清初福建朱子学者大都清楚地认识到，性与心、道心与人心的区分和差异在朱子学的整个思想体系中具有极为重要的意义，而以心为理，以人心为道心正是陆王之学心性论与朱子学心性论之间的根本差异，也是陆王之学之所以错误的根源所在。若是否认性与心、道心与人心之间的区别，必然以个体的情感、欲望、意见为天理，从而导致是非善恶的混淆与道德秩序的崩溃。只有坚持以义理规范心，以道心统率人心，才能为善去恶，将人从世俗的功利境界提升到超越境界。
  二 “尊德性”与“道问学”
  除了以“心即理”与“性即理”为代表的心性论方面的重大差异之外，“尊德性”与“道问学”之间的区别与对立也被后人视为朱王之辨或朱陆之辨中的一项基本内容。许多学者相信朱子学与陆王之学的根本分歧在于陆王主张尊德性，或者说以德性为第一义，而朱熹主张道问学，或者说以知识、学问为第一义。在历代的理学文献与理学家的讨论中，这一差别往往也被表述为“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”、“约”与“博”、“一贯”与“多识”等概念的矛盾和对立。较早地，如吴澄尝言：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。”①此后学者论及朱陆之辨，不管是否同意这一观点，都时常提到吴澄和他的这句话。直到清代，黄宗羲尚谓：“先生（指陆九渊）之学，以尊德性为宗……同时紫阳之学，则以道问学为主”②，其子黄百家亦云：“陆主乎尊德性……朱主乎道问学”③，可见这一看法在当时的一般学者中几乎已成为一种被普遍接受的共识。
  但是，若仔细分析的话则不难发现，朱子理学与陆王心学同样作为一种追求超越的心性本体的道德主义哲学，二者都必然要将对于德性的培养与追求摆在第一位，无论哪一方都不可能单纯把知识的学习当作首要和最终的目标，以致出现以知识和学问凌驾于德性之上的情况。而就现实情况来看，陆王虽极力强调尊德性的意义，但在实践中亦不绝对排斥读书、讲论、著述等道问学的内容，而朱熹虽主张以道问学为先，但他最后的目标与指向仍在于尊德性，且其亦常常反思和批评所谓的“支离”之病。朱陆或朱王双方的这一方面情况亦为一些主张会通二家的学者所察觉，如程敏政即言：“朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析编缀者，毕力于陈言；陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者，悉心于块坐。”④而另一些朱子学者则主张朱熹“存心、穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末”⑤。总之，片面地以尊德性归之于陆王，以道问学归之于朱熹，是不符合事实的。
  但这是否意味着朱陆或朱王之间“尊德性”与“道问学”的差异和分歧完全出于后人的虚构？事实恐怕亦非如此。从另一方面来看，这种差异和分歧又是真实存在的。譬如，朱熹在与他人的书信中就曾屡屡反省自己对于道问学的偏重，自言：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。①又谓：
  近觉向来为学实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外真别有用心处。②
  某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。③
  对此，陆九渊则以“既不知尊德性，焉有所谓道问学”④回应，强调应“先立乎其大者”。因为在他看来，只有在涵养德性、发明本心的基础上，才能明确道问学的目标与方向，学习、思辨、力行等行为才是合理与有意义的。所谓“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”⑤而王阳明亦云：“夫君子之论学，要在得之于心。……学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”①
  由此可见，朱陆或朱王之间存在的“尊德性”与“道问学”的分歧，主要表现为二者作为儒门教人之法与为学之方的先后主次问题，而非基本理学思想原则上的对立。故黄宗羲虽仍将朱陆之辨归结为“尊德性”与“道问学”的差异，但亦补充道：“先生（指陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后。”②
  此外，应该注意的是，朱子理学与陆王心学之间这种为学方法的差异往往不是孤立的，而是与其特定的思想体系，特别是其中的本体论和心性论相互联系。可以说，正是由于双方对于心性本体的不同理解，在很大程度上导致了其对于不同的为学方法与为学次序的强调与偏重。譬如，陆王主张“心即理”“心外无事”“心外无理”，自然要首先强调尽心、存心，通过涵养本原、发明本心来直接体认天理，因而对于知识、学问的讲求至多只具有辅助、次要的作用，甚至在某些情况下，还会产生负面的效应。而朱熹则主张“性即理”“理一分殊”，在他看来，天理既具备于人心之中，又存在于万事万物中，既具有普遍同一性，又因具体事物的差别而表现出特殊性，所以需要通过读书讲论、即物穷理的积累工夫，对万事万物逐一进行细致的研究体察，再将其融会贯通起来，才能把握完整、客观的天理。故曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”③反过来说，也正因为双方所提倡的为学方法与其背后所设想和追求的天理密切关联，只有通过特定的为学方法与次第，才能达到体证天理、明善复性的目标，因此对于对方为学方法的批评往往便会越出相应的范围，最终连带着引向对其整个思想体系的批判。
  具体而言，朱熹对于尊德性与道问学的态度比较复杂，大致可以从以下几个方面来把握。首先，从朱子理学思想的总体观点来看，朱熹是主张尊德性与道问学二者兼顾，交修并进，相辅为用的。譬如，当有学生问及“大道茫茫，何处下手”时，他回答道：
  “尊德性，道问学，致广大，尽精微，极高明，道中庸，温故，知新，敦厚，崇礼”，只从此下功夫理会。①
  在此基础上，朱熹又将《中庸》所说的由“尊德性”至“崇礼”的十件事分为两大类，尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚为一类，道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼为另一类。“自‘尊德性’至‘敦厚’凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。”②朱熹进一步指出，“‘尊德性’‘致广大’‘极高明’‘温故’‘敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微’‘道中庸’‘知新’‘崇礼’，只是‘道问学’”③，“‘尊德性’故能致广大、极高明、温故、敦厚，‘温故’是温习此，‘敦厚’是笃实此。‘道问学’故能尽精微、道中庸、知新、崇礼。”④由此可见，尊德性与道问学二事最为根本，是为学纲领，其余八事则是细密工夫，十事可缩为二事，二事可统八事。
  朱熹又说：
  尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。⑤
  圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便有个“道问学”一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大、极高明、温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微、道中庸、知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  在他看来，尊德性是存心的工夫，其对象是道体的宏观方面，而道问学是致知的功夫，其对象是道体的微观方面。二者针对的内容虽有大小多寡之不同，但皆为修德凝道之大端。“若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。”②只有两端用力，互相发明，交相促进，方能尽道体之全。
  对于为学过程中的“博”与“约”的关系问题，朱熹提出：
  圣人之教学者，不越博文约礼两事尔。博文，是“道问学”之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是“尊德性”之事，于吾心固有之理，无一息而不存。③
  “博文约礼”，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。④
  “博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事。须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明；博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。①又说：
  学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。②
  为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约。……又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。③
  朱熹所说的“博”与“约”，既指博文与约礼，有时也引申为博学与简约两种为学方法或学术风格。“博”略相当于“道问学”，“约”略相当于“尊德性”。虽然由于不同场合所面对的语境、对象与问题有所不同，朱熹关于为学次序的论述略有出入，但不论是先博后约，还是先约后博再约，都要求学者博约相济，互相发明，“博而有要，约而不孤”④，下学上达，循循有序，如此方能避免妄意凌躐之弊。若专事于博，则恐泛滥无所归宿；若专事于约，则学问缺乏根脚，容易流入异端。因此，朱熹既指责吕祖谦“只向博杂处用功，却于要约处不曾子细研究，病痛颇多”⑤，吕子约“一向务博，而不能反约”⑥，又批评陆九渊一派“只是要约，更不务博。本来虽有些好处，临事尽是凿空杜撰”①，还不忘时时反省自己的不得力处，可谓两脚行路，不堕一边。
  同样，对于“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”的关系，朱熹亦持相同的观点。应该说，朱熹所坚持的尊德性与道问学兼顾的思想，在很大程度上是受到二程特别是程颐的影响。二程虽未直接提出尊德性与道问学的关系问题，但程颐提出的“涵养须用敬，进学则在致知”②这一重要观点却为朱熹所继承，并将其作为为学的基本原则而发扬光大。他说：
  涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。③
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。④
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。⑤
  主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固。⑥
  主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固。⑦
  在朱熹看来，虽然心具万理，但亦不能忽视向外去求知识。所谓的根本枝叶、身心内外不应强作分别，须一贯交尽，精粗俱到。故曰：“此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。”①为学若是专务于内，仅从心中求理，则物不尽；专务于外，仅靠即物穷理，则心不尽。物不尽与心不尽都是理不尽。学者只有于两方面共同用功，相互促进，内外如一，方能融会贯通，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”②的境界。
  其次，就为学的终极意义与目的而言，朱熹主张尊德性是道问学的宗旨与归依，道问学则是尊德性的方法与手段，一切道问学都是为了尊德性。相信这一点在宋明理学的基本立场上是很容易得到理解的。故曰：
  持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。③
  非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之，使就于礼耳。④
  在朱熹看来，尊德性与道问学虽然并列为儒者为学的两大基本工夫，各自具有一定的独立性，但这并不意味着两种工夫之间了无干系，或只是一般的互相促进的关系。根据宋明理学的基本预设，德性始终是处于第一位的，知识只能排在第二位，知识的价值与意义需由德性赋予，而求知的最终目的也指向德性的培养与完满。在这一意义上，朱熹指出为学工夫“其实只两事，两事又只一事。只是个尊德性，却将个尊德性来道问学，所以说‘尊德性而道问学’也”⑤。
  需要注意的是，正是由于朱熹认为在整个理学思想体系中，作为一般的范畴，德性比知识具有更为根本与重要的地位，所以他有时也称尊德性为大者、本者，称道问学为小者、末者，提出“不先立得大者，不能尽得小者”①，“盖能尊德性便能道问学，所谓本得而末自顺也”②。但我们并不能因此断定朱熹与陆王在这一问题上观点一致，都主张学者为学应以尊德性为先。
  再次，就为学的具体过程与内容而言，朱熹主张应以道问学为先，并以道问学为主。“须先致知而后涵养。”③“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。”④朱熹虽然十分强调尊德性的意义，但诚如陈来先生所言：“尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓‘涵泳于所已知’。因此，认识真理的基本方法是‘道问学’，‘尊德性’则不直接起认识的作用。”⑤换言之，狭义上的求学、为学概念几乎可以等同于道问学。离开了道问学，尊德性亦无法成立。故曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”⑥
  从另一方面来看，求知、问学的过程往往是异常漫长、艰辛的，而其内容又十分丰富、繁杂。相较之下，尊德性的工夫则显得相对简单、固定。因此，学者就必须将大量的时间与精力投入道问学中，以此保证所尊的德性建立在坚固牢靠的知识基础上。所以朱熹说：问学功夫节目却多，尊德性功夫甚简约。且如伊川只说一个“主一之谓敬，无适之谓一”，只是如此，别更无事。①
  博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先于博者。……只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。②
  不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。③
  先就多上看，然后方可说一贯。……学者宁事事先了得，未了得“一”字，却不妨。莫只悬空说个“一”字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。④
  而对于道问学的对象与内容，朱熹则说：
  “博学”，谓天地万物之理、修己治人之方皆所当学。⑤
  圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。⑥
  圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽穷，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎。⑦
  天下无书不是合读底，无事不是合做底。若一个书不读，这里便缺此一书之理；一件事不做，这里便缺此一事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理。①
  由此可见，朱熹理解的道问学所包含的内容是相当广泛的。限于当时的历史条件与理学家的身份，朱熹所说的道问学固然以读书，特别是阅读儒家经典，体察其中的性命道德之理为主，但绝不仅限于此。在他眼中，从理气心性、太极阴阳，到礼乐刑政、名物度数、天文地理、军旅职官，再到古今世变、治乱存亡，其中虽有本末缓急之别，但学者皆应尽其所能，着意理会。“虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！”②因此，重视知识便成为朱子学在宋明理学各派别中的一大特色。
  此外，朱熹的这一思想倾向亦有其针对性与现实意义。当时，理学家中普遍存在一种喜欢高谈心性，而不重视读书、问学的风气，钱穆认为“其病亦始自程门”③。朱熹也说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地。”④由于二程特重发明义理，又往往以静坐存心指示学者，故道南一脉，如杨时、罗从彦、李侗等人皆以静坐立教。至朱熹之时，不惟陆九渊一派为然，即便是与朱熹学脉相近的程门后学亦多有好高骛远、避实就虚之弊。对此，朱熹甚为忧虑，屡屡批评“今时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些少影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验。其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒”⑤，故希望通过对道问学的提倡来纠挽时弊。
  与朱熹相比，王阳明对于“尊德性”与“道问学”的态度则较为简单、明确。在这一问题上，王阳明主要沿袭了陆九渊的基本立场，主张为学应以尊德性为先，并以尊德性为主，且其议论往往有更甚于陆九渊处，愈加轻视道问学的意义，从而使得王学与朱学在为学方法上的分歧和冲突更显尖锐。
  由于王阳明提倡良知之教，对他来说，良知即是人内在的道德法则，以及对这一法则的知觉与洞察，因而尊德性的工夫便主要表现为体认固有之良知，致吾心之良知于事事物物。王阳明特别强调：“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”，“大抵学问功夫只要主意头脑是当”。①也就是说，尊德性构成了整个为学过程的核心与基本内容。这其实可以看作“既不知尊德性，焉有所谓道问学”的另一种说法。
  与尊德性主要关注内在的心性不同，道问学自然要诉诸外在的知识与见闻。在王阳明看来，外在的知识、见闻与内在的德性之间并无直接联系，知识与见闻只是良知的发用，因而知识的积累、见闻的多寡对于德性的培养来说完全是外在的、不相干的。故曰：
  夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。②
  良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。③
  若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。①
  在此，王阳明之所以说“良知不离于见闻”，“除却见闻酬酢，亦无良知可致”，只是为了强调知识、见闻与人的种种行为皆为良知之发用，故良知的实现与推致离不开见闻，而不是说德性由知识、见闻而来，或知识、见闻是德性的基础。为此，他敢于非议孔子之言，提出：“若曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣。”②而朱熹虽同样以尊德性为最终归宿，但其主张尊德性需以道问学为基础和手段，德性有资于见闻，在阳明看来，“此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已”③。
  当然，王阳明对于知识与见闻的这些看法并不意味着其本人不读书，或者一味地反对学者读书问学。只是说在他的为学思想中，道问学特别是知识性的问学与德性的成就和完满无关，至多只具有外在、边缘的意义。因此，只要在尊德性的主意头脑下，学者亦不妨去道问学，既不需要刻意提倡，也不需要特别反对。故曰：
  世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。④
  “博学”之说，向已详论。……使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？“一切屏绝”之说，是犹泥于旧习，平日用功未有得力处，故云尔。①
  而当弟子问“名物度数，亦须先讲求否”时，阳明亦答道：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”②但是，学者若未能体认良知，先立大本，而惟务道问学，则将对德性的培养产生负面作用，读书博学适足以害道。③正是在这一意义上，王阳明提出：
  后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。④
  圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。⑤需要注意的是，王阳明在某些论述中似乎也表现出对于道问学的某种肯定与重视，值得细加剖析。譬如，王阳明在讨论朱陆之辨时亦曾提出，既以“尊德性”许之象山，就不可谓其“堕于禅学之虚空”，既以“道问学”许之朱子，则不可谓其“失于俗学之支离”，又谓象山“未尝不教其徒读书穷理”，只是强调书中义理需“体之于身”，而朱子“为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事”，只是“虑恐学者之躐等而或失之于妄作”，故多道问学之功，①其意似在调停两可，欲以尊德性、道问学二者并重。但他言辞之间仅论道问学之弊，却一语未及尊德性不当可能带来的危害，接下来又着重强调：“夫君子之论学，要在得之于心。……苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”②可见其论学的重心与归宿仍在存心、尽心的尊德性上。因此可以说，王阳明在《答徐成之》二书中虽不乏对于朱陆二人学术异同的客观评价，亦未完全否定朱熹的道问学，但从整体上看，仍属阳明早期，其学尚未大行时，打着调停朱陆的旗号，实则右陆非朱的翻案文字。而王门高弟钱德洪则以其中为朱熹辩解的部分为阳明未全之论，故置此二书于阳明文集之外集，又在重编《传习录》时将其删去，不复收录。
  又如，王阳明曾说：
  惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也。③
  在阳明看来，“惟精”指的是细致精密的工夫，而“惟一”则是一于本心、良知。博学、审问、慎思、明辨等道问学的工夫便相当于“惟精”，而尊德性则相当于“惟一”。如此，这段话似乎是说，道问学是尊德性的途径与手段，必须通过道问学方能实现尊德性，非于道问学之外别有所谓尊德性。但是，由于阳明所说的“舂簸筛拣”之功究竟为何尚不十分清晰，因而其完整意涵仍有待追问。
  此后，阳明在回答弟子关于《中庸》中“尊德性”一条的疑问时，又进一步谈到了这一问题：
  道问学即所以尊德性也。晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！①
  据此，我们不但可以更加准确地理解阳明所说的上一段话，而且能够证明他对于尊德性与道问学的基本立场并未发生改变。因为阳明显然不是在一般的意义上主张道问学为尊德性的途径。在他看来，儒者的学问只应有一种，即关于内在德性的学问，因而他所说的博学、讲习讨论、道问学等工夫都是有所限定的，其核心都是“存此心”“不失其德性”。换言之，王阳明所说的作为尊德性途径的道问学，只是“尊德性”式的道问学，而不是我们一般所理解的容纳了知识性内容的道问学。所以他要强调尊德性与道问学只是一件事，无二说也。而单纯的知识性的道问学在王阳明的思想体系中，既无独立的价值与地位，也不能作为尊德性的基础与途径，从而与朱熹“天地万物之理、修己治人之方皆所当学”的问学观大异其趣。
  自明代中期王学崛起之后，随着王学对于朱子学的胜利，王学遂长期占据思想界的主导地位，而内向的尊德性亦得以压倒外向的道问学，成为学者主要的为学方法，并被推衍至极。在这一背景下，朱子学自身道问学的传统亦不能不受到影响。一些朱子学者主动接受王学思想，实际上向王学转变，而另一些朱子学者也不得不正视王学的批评，从而对自身的思想体系进行反思与调整，以应对王学的挑战。直到清初，王学对于儒学特别是理学的深刻影响仍然可以清楚地看出来。在为学问题上，与宋代的朱子学者相比，清初朱子学者对于尊德性的重视程度显然较高，论述也更为突出。尽管如此，在尊德性与道问学的关系问题上，清初福建朱子学者依然继承了朱子学的基本理论立场，主张尊德性与道问学兼顾，并积极肯定道问学的价值与意义，从而在一定程度上批判、纠正了王学偏主尊德性的弊端，以及由此造成的束书不观、游谈无根的恶劣风气。
  譬如，李光地即云：
  《中庸》一书，是道学的传。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”敬义夹持，既要存心，又要致知。①
  性，诚而已矣，故圣贤之学，亦诚而已矣。明根于诚，而诚又根于明。诚者，成始成终之道，而明在其间。故《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”实理浑然，而万物皆备于我，此所以谓自诚明而为性之体。万物散殊，无非完其性之固有，此所以谓自明诚而为教之用。事于性者，尊德性之事也。事于教者，道问学之事也。《易》曰：“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”忠信即诚也。主于忠信，以诚致明，尊德性也，故德修而为业之本。辞修诚立，以明致诚，道问学也，故业可居而为德之资。德业相资，故诚明相生也。②
  诚敬者，德性之事，德也。修辞立诚，义以方外者，问学之事，业也。①
  由此可见，李光地虽然十分强调尊德性的基础地位与根本意义，但同时主张尊德性与道问学必须兼顾，二者相辅相成，互相发明。李光地显然很注重运用《中庸》自身的重要概念相互阐释，以构成一内部贯通的思想系统。在他看来，“诚”属德性，“明”属学问。明根于诚，而诚又根于明。由德性推出学问，体现了性之本体，无所不该；由学问达到德性，体现了教化之用，万殊无非一理。于天性本体上用功，便是尊德性；于教化发用上用功，便是道问学，二者须交修并进。主于忠信，以诚致明，则能修养德性而为学业之本；辞修诚立，以明致诚，则能积累学问而为德性之资。德业相资，故诚明相生。学者在为学过程中，既要存心，又要致知，“尊德性而能道问学者，君子也”②。
  具体到为学过程中的“博”“约”关系问题，李光地亦主张博约相资，不可偏废。在他看来，博是约的手段与方法，约是博的纲领与归宿。故曰：
  不博学无以为笃志之地，然博学而不笃志，徒以广见闻、资口耳而已。③
  学问先要有约的做根，再泛滥诸家，广收博采。原亦不离约的，临了仍在约的上归根复命。④
  李光地认为，兼顾尊德性与道问学作为儒学的一项基本原则，也是区分儒学与释、道二教的重要标准。儒家讲究修身养性，佛老亦讲究修身养性，但儒家讲尊德性的时候，必然连着道问学，在追求心性本原时，必然要在学问、践履上下一番切实工夫。尊德性虽是儒者为学的根本，但万事万物皆有其理，兴衰治乱皆有其道，儒者所要学习和处理的对象与内容远远超出伦理道德的范围，因此，要成就理想的圣贤人格，就少不了对于知识与学问的讲求。所以他说：
  《中庸》……五章只说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要尽精微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯着至德；道问学等必扯着尊德性等；作礼乐必扯着德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。①
  异端操持此心，曷尝不是根本工夫，只是少了一边也。吾儒戒慎恐惧，是根本工夫，却不曾少却学问一边。所以某说，《中庸》下半部是破异端最切紧处，“至诚”是说根本，“至圣”便说“礼仪”“威仪”，“尊德性”又要“道问学”。②
  在此基础上，李光地明确指出，朱陆之辨的一个重要方面便是二人为学方法的差异，而这种差异主要表现在二人对待尊德性与道问学两种工夫的不同态度：
  朱子为学，先立志主敬，以为学问之地，而又加以学问之功。象山只先立乎其大者，把心养定，便无欠阙，读书亦只检切于身心者读之，只要借书将治心功夫鞭策的更紧些，不是要于书中求道理，所谓“六经注我，我注六经”也。他看朱子不拘何书都不放过，于文义细碎处，皆搜爬一番，便道是务外逐末，都是闲账，耽阁工夫。①
  换言之，朱熹为学注重尊德性与道问学兼顾，而陆九渊则将为学的内容限制在心性修养的范围之内，认为只要把心养定，使心地澄澈，便可自动解决人生的一切问题，不用再向外去寻求事物的道理。而读书的范围亦被其限定为“切于身心者”，故学者读书并不是要从书中寻求客观的道理，只是借此将治心的功夫鞭策得更紧些，从而使学问丧失了独立的价值，而成为尊德性的附庸。因此，他批评陆九渊“不知天地间无一非道理，只守一心，则理有未穷，性便不尽。《中庸》所以说‘至诚’了，又说‘圣人之道，礼仪三百，威仪三千’。略差便不是。故君子既要尊德性，又要道问学，存心、致知，一面少不得。象山不可谓不高明，只是少‘道中庸’一边耳”②。可以说，李光地对陆学的这些分析与批评也完全适用于王学。
  “尊德性只是提醒此心，道问学便有许多事。”③李光地本人对于音韵、历算、乐律、道术、兵法等多门学问抱有广泛的兴趣，并取得了相当的研究成绩，在清初朱子学者中当属佼佼者。当然，对于李光地来说，道问学的主要方法仍是读书讲论。他十分强调读书的作用，我们在他的语录与文章中可以看到大量讨论读书方法与读书态度的内容。同时，李光地亦很注重学者之间的相互交流与借鉴。他服膺顾炎武的音韵之学，便问音韵于顾炎武；欣赏梅文鼎的历算之学，便问历算于梅文鼎。其与人论学，若有一言之合，即改己说以从之。所以他说：“出门之功甚大，闭户用功，何尝不好，到底出门闻见广。使某不见顾宁人、梅定九，如何得知音韵、历算之详。佛门中‘遍参历扣’最是妙义。岂必高明人，就是寻常人，亦有一知半解。”①
  由此可见，李光地对于书本文字与记诵见闻是持正面的肯定态度，认为学者为学不能缺少各种知识、见闻的积累与支持，知识与德性并不矛盾，因而反对王阳明对于知识、见闻的轻视与排斥。他说：
  夫书史文字，记诵见闻，不可去也。书史文字，无非道也；记诵见闻，无非心也。古之人不曰观理，曰博文；不曰求道，曰格物。博学然后笃志，切问然后近思，离经然后辩志，敬业然后乐群，博习然后亲师，论学然后取友，知类然后通达，操缦然后安絃，博依然后安诗，杂服然后安礼。内外无所择，本末无所弃，苟曰徒为博则远矣。夫穷理求道而又奚择焉？奚弃焉？王氏曰：“树之初生，删其繁枝；人之初学，除其杂好。”夫谓无益之文章技艺，岂直初学尔，终身除可也，非读书穷理之谓。吾闻种树者，刋其条，伤其根，其枝繁，其根大。学闻以养心，不闻以害道。孔子之学，一则曰多闻多见，再则曰多闻多见，又曰好古，敏以求之者也，一以贯之，而何害于道。若种树而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而树死，望其修乔不可得也。②
  在李光地看来，书史文字记载了圣人之言与各种文物、制度、事迹，无非是道理的体现，而记诵见闻则是心的功能与作用，最终亦是为了达到修养心性的目的。古代的圣人之所以不直接说观理、求道，而要说博文、格物，就是为了直观切近地指示学者为学的方法与入手处，使学者能够由博至约，本末兼赅，下学上达，循循有序，最终实现德性的完满。因此，他反对王阳明“人之初学，除其杂好”的观点，认为初学者不应盲目拒绝各种有益的知识，而要多闻多见，博闻强识，学以养心。为了更清楚地说明这个道理，他以种树为喻，将知识的学习比作枝叶，将德性的修养比作根本，不但根本决定枝叶，枝叶反过来亦能影响根本。只有善养枝叶，保证枝繁叶茂，才能促进根本的壮大与整棵树的健康成长。如此，知识与德性之间便呈现出一种良性互动的关系。
  此外，李光地还注意到，学者若是一味地偏于尊德性，而忽视了道问学的工夫，往往容易师心自用，自作主张，以至于出现读圣贤书而不信圣贤的情况。在一般儒者看来，孔子之言毫无疑问属于客观的知识与不易的真理，是评价一切是非善恶的标准，而王阳明却大胆主张应以自己的本心与良知为评价一切的最终标准，宣称：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”①其之所以能够有如此自信与魄力，不能不说与他尊德性所得之深，而较少学问的羁绊有直接的关系。对此，蓝鼎元甚为不满，认为“阳明谓求心而非，虽其言之出于孔子，不敢以为是。呜呼！言至于孔子，尚须待其求心而后是非乃定乎”②，又批评其“于达摩、慧能，则无疑义；于孔子，则必求心无非，而后敢以为是，于曾子、子思、孟子，则皆有所不满”③，实乃阳儒阴释。而李光地则进一步将王学的这一思想倾向与明末的乱局联系起来，指出：“大抵风俗人心之坏，皆起于读圣贤书，不信圣贤。某幼时，曾闻耆老云：‘孔子之书，不过是立教如此，非是要人认以为实。’岂不是痴人说梦！明末人都是此见，风气虽嘉靖以后方坏，却是从阳明开此一派。”④若从这一角度观察，道问学就不仅仅与学者个人的为学有关，而且关涉到社会治乱、家国兴亡等现实中的重大问题。考虑到宋明理学在传统社会后期所担负的角色及其发挥的深刻影响，这一推论对于思想意识所起的作用虽不免估价过高，但也并非全无依据。李光地平生绝少论及明亡之事，对王学的批评也主要限于理论思想的范围之内，但由此条可以看出，对于王学与明末社会、政治间的关系，其看法应与明末清初学者的主流意见相近，惟态度较平和尔。
  与李光地类似，其他清初福建朱子学者对于尊德性与道问学的论述虽有详略之不同，但基本观点则无太大差别。例如，蓝鼎元主要是从居敬与穷理的关系角度来讨论这一问题的。他说：
  居敬以立其本，穷理以致其知，有交修并进，而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之。穷理则此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。二者缺一不可，而分为两事者亦非也。①
  蓝鼎元指出，敬是“传心之要而出治之本”②，贯穿内圣外王与本末动静，“主敬则天理常存，而人欲不能入。主敬则无欲而静，可以解万端之纷纭，平万境之偏陂”③，因而“敬”与“主敬”在儒学中占有最为核心的地位，是学者为学的基本工夫与根本保障。与此同时，蓝鼎元又充分肯定了朱熹提出的“儒者之学，大要以穷理为先”的观点，认为格物穷理正是居敬中的实事，也是分判儒学正统与陆王等异学的重要特征。“异学求心而不求理，是以其流为清静寂灭。圣学格物穷理，以致其知，是以泛应曲当，至于从心所欲不逾矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之实学也。”④因此，蓝鼎元主张居敬与穷理、尊德性与道问学须相互发明，交修并进，缺一不可。
  对于道问学的对象与方法，蓝鼎元同样重视读书博学、多闻多识的意义。在他看来，只有读书精熟，方能脱离蒙昧，真正理解圣贤所说的道理。而这正是培养德性的前提条件。故曰：
  读书不熟，则圣贤之精意不出，惝怳游移，终于蒙昧而已矣。若经传正史之外，子集百家，典章故实，虽毕世不能穷也，必句句而记诵之，所得能几何哉！涉猎多，则神智日益。如珍馐罗列，厌饫之后，亦归无有，而晬面盎背，有不知其所以然而然者。①
  与一般学者读书只拣切于身心者不同，蓝鼎元素习经世之务，其眼光与见识显然更为广阔、通达。在他看来，学者读书的范围不应局限于经传正史之中，子集百家、典章故实等有益的知识与学问都应考究而记诵之。因为知识的学习需要积累，涉猎越多，所得越多。即使无法穷究所有知识，或习得的知识一时难以直接运用，但亦不妨其内化于人的知识体系之中，潜移默化地增益神智，产生不知其所以然而然的好处。
  不惟得自书本上的间接知识，蓝鼎元对于现实生活中各种直接的经验与见闻也很重视。在他看来，包括自然事物在内的事事物物皆有其理，都是学问研究的对象，而经验与见闻则是获得这些知识的重要途径。尤其是一些知识与道理超出了人们一般所能理解的范围和惯例，只有通过亲身的经验与见闻才能认识，非寻常所能测度，亦非悬想可得。学者若能由此而处处用心，则无处不是学问。譬如，当蓝鼎元在台湾目睹火山奇景之后，便不禁感叹道：
  天下事之不可解，非寻常所能测度，类如斯已。未尝经目见耳闻，自以为予智莫己若，直夏虫不足与语冰耳。君子所以叹学问无穷，而致知格物之功，又当兼阅历验之也。②
  一般的朱子学者虽然多将格物致知理解为即物穷理，但其获取知识的主要途径依然是读书讲论等间接方式。因此，蓝鼎元主张格物致知所获得的知识与道理仍有必要经过经验与见闻的检验，不仅肯定了外在事物与经验见闻具有独立的价值，而且赋予其一种客观准则的意义，对于朱子学的认识论与方法论都是一个有益的补充。
  正因为蓝鼎元为道问学规划了如此宏伟的蓝图，所以他强调读书穷理乃终身事业，无有止息，切不可急于求成，见异思迁。他说：
  学以渐乃能有进，文既博方可返约。自古及今，无一蹴即至之圣贤也。朝树基而夕欲观成，则高者必入于异端之顿悟，卑者必至于卤莽灭裂，窃近似以为真，不自知其差毫厘而谬千里也。此之谓凌躐，凌躐最害道。①
  由此亦可证明，蓝鼎元所理解的圣贤境界正是建立在博学于文与循序渐进的为学基础之上，绝非陆王心学所说的易简功夫一朝顿悟所能达到的。加之儒者所追求的道心与德性往往隐微难明，一有不慎，便容易导致毫厘千里之差，因而更需要以广博、客观的知识、学问基础作为保证。只有“不凌节以求进，不见异而思迁，虽上达不忘下学焉，斯可与入道矣”②。
  三 “格物穷理”与“致良知”
  众所周知，“格物致知”的概念出自《大学》中所谓的“八条目”。《大学》本是《礼记》中的一篇，长期以来并未引起学者特别的重视。后在唐宋儒学复兴的背景下，经中唐韩愈的发掘与表彰，特别是宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，《大学》一书被赋予了崭新的意义和内涵，成为所谓的“初学入德之门”，与《论语》《孟子》《中庸》合称“四书”，一同构成了新儒学经典系统的核心内容。
  从内容上看，《大学》一般被视为儒者为学、修养的基本纲领与儒家学派的政治哲学理论。而格物、致知作为《大学》“八条目”的开端与起点，既是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的根本工夫，又是沟通主体与客体的桥梁，自然成为新儒学认识论、工夫论与政治理论的核心概念。但是，由于《大学》本身缺乏对于格物致知的确切解释，在先秦的其他典籍中也未发现对格物、致知两个词语的使用可供参照，遂使其真正含义成为后儒反复争论的一个焦点问题。特别是宋明理学家们，习惯于根据其对格物致知等基本概念与命题的发明和理解来建立自己的思想体系，从而使得学者对格物致知的不同解释往往成为分辨不同理学派别的一个重要标志。例如，“格物穷理”与“致良知”便突出地代表了朱学与王学在这方面的一个理论特色与基本差异。
  朱熹对于格物致知的整体看法与成熟意见大致反映在他为《大学》所作的“格物致知补传”中：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。①
  在《大学章句》草成之后，朱熹又在与江德功的书信中对这一问题做了进一步的补充说明：
  夫“天生烝民，有物有则”，物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所指“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。①
  对于格物致知乃至《大学》全书的理解，朱熹特重“格物”二字，指出：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里着，则许多说自是闲了。……然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。”②至于“格物”二字的具体含义，朱熹解释道：
  格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。③
  物格者，物理之极处无不到也。④
  故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。⑤
  物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。⑥
  简言之，朱熹所理解的格物就是即物穷理。若要全面表述，则如陈来先生所论，格物应包含“即物”“穷理”与“至极”三个要点。即物就是要接触事物，穷理就是要研究物理，而至极则表示要穷至物理之极处。若物之理有未穷，则吾之知亦未尽，格物的工作就不算完成。
  而关于“致知”二字的含义，朱熹说道：致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。①知至者，吾心之所知无不尽也。②致者，推致之谓，如“丧致乎哀”之致，言推之而至于尽也。③
  由此可见，朱熹所理解的致知就是知识的扩充。虽然朱熹所说的致知之“知”有时也指人的知觉能力，但在大多数情况下都指知识。针对许多学者将致知视为与格物不同的另一种工夫，陈来先生指出：“朱熹所说的‘致知’只是指主体通过考究物理而在主观上得到的知识扩充的结果。致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、独立的、以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法。”④正如朱熹所说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此才认得定，便请依此用功。但能格物，则知自至，不是别一事也。”⑤格物与致知只是同一个求知穷理过程的两个不同方面，“致知，是自我而言；格物，是就物而言”⑥，“格物，以理言也；致知，以心言也”⑦。致知虽是格物的目的与结果，但作为一种为学工夫来说，其本身已蕴含于格物穷理之中，并在格物的过程中自然得以实现。故曰：
  格物致知只是穷理。①
  于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此”。②
  若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。③
  应该说，朱熹格致说的最大特色便在于它显著的理性色彩与知识取向。虽然朱子学作为宋明理学的一种主要形态，必然要以明善复性作为学者为学的出发点和归宿，但朱熹在格物致知问题上所反复讨论与强调的重点显然并不在此，而在于为学过程的中间一段内容，即广泛、具体而现实的求知穷理工夫。朱熹认为，“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也，人莫不知，而或不能使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知必有蔽”④。“所以然之故”指的是事物的本质与规律，而“所当然之则”主要指道德准则与规范，二者构成了理的主要内容。而格物致知就是要探究、穷尽有关事物本质、规律与道德准则、规范的知识，从而最大限度地扩充人心中的知识，最终实现德性的提升与完满。
  具体来说，事物是无限的，而理普遍存在于一切事物之中，有物必有则，关于事物之理的知识自然也是无限的，因而朱熹所理解的格物的范围与对象是极其广泛的。故曰：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”①又说：“遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”②可见从理论上说，上自天地阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，没有一件事物不是格物穷理的对象。
  有鉴于格物的对象十分广泛，对学者来说是一项无比庞大、无有止息的终身事业，朱熹唯恐学者贪求捷径，或好高骛远，只去追求那些精微高妙的心性之理，因而特别强调从事物特别是日用常行的事物上穷理的意义。他说：
  “穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格。③
  人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。④
  圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。⑤
  而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。⑥在朱熹看来，“理”字虚而“物”字实，若“言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得”①。因此，《大学》之所以说格物，而不径说穷理，正是为了指示学者从客观切近的事物上穷究物理，如此用功方有把捉处，才能见得实体、实理。
  朱熹既然如此重视即物穷理的意义，自然要肯定见闻之知的价值。宋明理学家为了突出德性的价值，往往喜谈“德性之知”与“见闻之知”的差别，甚至是对立。如张载说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”②程颐继承了张载的这一思想，亦云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”③由此可见，张载与程颐虽未直接将见闻之知与德性之知对立起来，否定见闻的意义，但却认为德性不依赖于人们对外在事物的经验与知识，从而将见闻之知置于边缘与次要的地位。相较之下，朱熹在他的格致思想中显然是将知识与见闻视为德性培养不可或缺的重要基础，自然不能认同这种将德性与知识、见闻相互割裂与对立的观点。因此，当有学生问及“有闻见之知否”时，朱熹回答：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。”④在他看来，见闻之知与德性之知同样是知，各有其作用与价值，关键在于真与不真，能否“知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也”⑤。而对于张载的不同观点，朱熹则解释道：“张子此说，是说圣人尽性事”，但一般人尚未达到圣人的境界，故“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理”。⑥由此可见，朱熹虽不主张学者滞于耳目见闻，但又确乎将其视为扩充知识与明心见性的重要基础和必要途径。所以他屡屡告诫学者不可轻忽见闻，“闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也”①。
  同时，知识的增进与扩充也是一个不断积累的漫长过程，为了能够顺利达到理无不穷、知无不尽的目的，朱熹亦很强调格物致知中的积累之功。所谓“格物致知，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通”②。面对某些学者所主张的“一物格而万理通”的观点，朱熹指出，虽然从根本上说理一分殊，万物一理，但具体的一物之理并不等同于普遍的“理一”，而普遍的“理一”又无法直接认识，所以仍需通过对分殊的万事万物的具体道理不断穷索，利用所谓“今日格一物，明日格一物”的踏实工夫，才能由个别上升到一般，最终把握普遍而完整的天理。“圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫。”③若仅仅只格一物一理便欲通晓万事万物之理，不但绝不可能办到，且近于禅宗的顿悟工夫，有误认天理，流于异端之患。故曰：
  万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。④
  天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。①
  当然，严格说来，除了外在的自然事物与人的活动事为，人心中的德性、情感、思维、念虑也应包含在格物的范围之内。以陆九渊为代表的一些学者就将格物理解为格心、明心，而以朱熹的格物之说为支离、外驰。他们认为，心属内为本，物属外为末，既然心具万理，万物皆备于我，那么只需向心内求理，反身而诚，发明本心即可，若向万事万物上求理则不免于舍心求迹、舍内求外之弊。而这种格物论正是朱熹所最为反对且辨之不遗余力的。朱熹虽也赞同“心具万理”“人心之灵莫不有知”，但这并不意味着他认为人心在即物穷理之前便已先天地具备对于所有知识与道理的清楚、完整认识。在他看来，人心中所先天具有的“理”与“知”只是一种知觉能力与一些最基本的道德原则，即所谓“良知”，且知而不尽，并非一切具体的知识与道理。而余英时则将这种人心固有之理看作一种“理解的先天形式——类同于，但不等于康德思想中的‘范畴’”②。不论如何，若不通过后天的学习和实践，人就无法获得各种具体的知识与道理，并将潜在的道德原则转化为现实的道德意识与道德行为。故曰：“万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。”③况且常人并非生知的圣人，“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也”④，因而更须通过格物的工夫来扩充知识，明白义理。
  与此同时，朱熹还指出，作为现实中的人，由于受到气质与欲望的干扰和遮蔽，人心中所本具的知识和道理往往难以觉察、实现与扩充，因此必须借助对外在事物的考察、探究来认识义理，而不能单纯依靠存心、明心的方法致知。所以他说：
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万物、一切言语无不洞然了其黑白。①
  人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辨而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。②
  正是基于其心性论的基本观点，朱熹清楚地意识到人心之中包含着危险与不善的因素，因而心中之理若不能建立在极精极密的客观研究基础之上，必将堕于物欲之私而不自知，从而成为各种错误的根源。
  朱熹的格物论虽以对外在事物的考究为主要内容，但这并不意味着其否定存心、明心的意义，也不能因此断定朱熹所提倡的格致工夫与心无关。在他看来，“不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见？万无是事！不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理却是谁去穷得？”①“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”②因此，无论是认识物理，扩充知识，还是运用、实践道理，都离不开心的作用。同样，所谓反身而诚、反求诸己的工夫亦极必要，只不过应置于物格知至之后方为恰当。“反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”③也就是说，只有在物格知至之后，反身而诚才能有所得，才能见到实心实理。总之，在朱熹看来，学者为学只当论合为与不合为，不应论内外浅深。“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。”④如周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，岂能说是支离、外驰？
  当然，格物致知作为一项基本的为学工夫，不论理论上说得多么精妙，最终还须落实到实践之中。朱熹诚然为学者的成圣成贤设计了一套宏伟而完美的方案，但在现实情况下，事物无尽而人力有穷，要想达到物无不格、知无不尽的理想境界几乎是不可能的。对此，不但包括朱熹门人在内的各派学者抱有持续的疑虑，就是朱熹本人也意识到了这一问题。为了尽可能地克服这一困难，朱熹又对格物致知的具体方法做了一些必要的说明与规定。
  首先，朱熹指出，格物虽然要求穷尽事物之理，无所不格，但用功之处却有轻重缓急、先后次序，“须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物”①。若只是泛穷天下万物之理，而不务切己，则将陷于程颐所批评的“玩物丧志”“游骑无归”。其次，朱熹认为，格物致知的工作经由持续不断的积累过程，将会自然而然地达到豁然贯通的境界。故曰：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。”②需要注意的是，朱熹所说的贯通“就是指能够从普遍原理的高度来把握具体事物，从万事万理上升到万事一理”，是一种“由特殊到普遍的飞跃”，③须以具体经验、知识的长期穷索与积累为基础，因而不能等同于禅宗的顿悟之说。再次，朱熹提出，若要真正穷尽万事万物之理，还必须使用“类推”的方法。程颐曾说：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”④朱熹对此表示赞同，认为“‘一处通而一切通’，则又颜子之所不能及，程子之所不敢言，非若类推积累之可以循序而必至也”⑤，“欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此”⑥。因此，学者在由积累而至贯通的前后，皆须通过这种举一反三、由此及彼的方法，因其已知之理“而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣”①。
  关于格物致知的具体手段与途径，朱熹说道：
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。②
  由此亦可看出，朱熹所主张的格物的对象和手段还是比较丰富多样的，由内到外，由静至动，从主观到客观，从个体到群体，都已包括在内。但是，由于受到客观时代条件的制约和理学学术倾向的影响，在现实中，朱子学者格物致知的方式依然以读书讲论为主，故不少学者直接将朱熹的格致论概括为“读书穷理，以致其知”。可以说，“朱熹讲的格物穷理，主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理，而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律，应用于技术发明和人类进步。……朱熹的格物学说首先是为士大夫和官僚阶级提供一种旨在最终提高人的道德境界的基本方法”③。若就这一意义上讲，朱熹的格致思想与其他的理学派别又无本质区别。
  此外，从另一个角度来考察，诚如陈来先生所指出的，朱陆或朱王之间关于格物致知的分歧与差异“直接关系到与方法相联结的目的——培养何种理想人格。……朱熹之所以主张格物穷理、读书博览，是认为只有这种方法才能提供给人一种全面实现人格发展的方法”④。传统儒家的圣人观认为，圣人不仅是道德人格的模范，也应是学识技艺的极致，不仅要“好仁”“修德”“依仁”，还须“好学”“讲学”“游艺”。只有达到“仁且智”的境界，才是圣人人格的完整体现。而孔子正是这样一个具有高尚道德和广博学识的人格典范。这种德智兼备的圣人观虽然产生于先秦，但对后世的儒者与儒学却有着广泛而深刻的影响。即便是在宋明理学尊德性的氛围之下，依然有不少儒者执着于道问学的追求。如朱熹即云：“古者论圣人，都说聪明”①，“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者”②，又说：“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》‘天下国家有九经’，便要理会许多物事。如武王访箕子陈《洪范》，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？……圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。”③又如阳明弟子在听闻师说之后，依然对圣人所应具备的知识、才力与标准问题抱有疑问，这才引得阳明就此问题更发为“成色分两”之论。如此便不难理解朱熹的格致论为何要包括知识的学习、技艺的培养与事物规律的探究等丰富的内容。
  与此同时，由于儒学的入世性格与治平理想，其与社会政治之间始终保持着紧密的联系。自中唐之后，《大学》就被儒者视为儒家政治哲学最为重要的经典文献与思想来源，而格物致知的最终目的亦被设定为治国平天下。既然说朱熹的格致学说是为士大夫、官僚阶级乃至帝王提供一种基本方法，那么这种方法就不能仅仅是一套道德修养的方法，而应该同时提供有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及各种为国家统治所需要的礼制规范等方面的广泛知识，从而实现儒家内圣外王的终极理想。故曰：“《大学》所言格物致知，只是说得个题目，若欲从事于其实，须更博考经史，参稽事变，使吾胸中廓然无毫发之疑，方到知止有定地位。不然，只是想象个无所不通底意象，其实未必通也。”①也正是在此意义上，朱熹批评陆九渊“为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难”②。
  与朱熹所强调的“即物穷理”相比，王阳明的格物致知思想则以“致良知”为最大特色。从表面上看，二者似乎截然不同，但在事实上，阳明的这套格致论却正是由对朱熹格致论的不满与反动中逐渐发展出来。对于自己格致思想的由来，阳明曾自述道：
  众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。③
  这便是王阳明“亭前格竹”的故事。这个故事说明，阳明早年亦曾接受朱熹对于格物致知的解释，并积极将其付诸实践，尽管这种认同可能只是青年阳明的一种误解。因为格物虽要求穷尽事物，无所不格，但用功却须讲究相应的方法与次第。对此，朱熹曾说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？”④又谓：“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。”⑤这里所谓的“无一个端绪，只似寻物去格”，“兀然存心于一草木、一器用之间”，恐怕说的便是与阳明格竹类似的情况。应该说，亭前格竹的失败被阳明本人视为自己早年思想发展过程中的一个重要事件。这一事件虽未促使阳明完全否定朱熹之学，却使其对朱熹的格致论产生了极大的怀疑和动摇，并由此陷入长期而艰难的思索之中。“事实上，困扰阳明早年思想的主要课题就是《大学》中的‘格物’问题。”①
  正德元年（1506），王阳明因抗疏直谏，得罪大珰刘瑾，被廷杖下狱，几至不免。后贬谪贵州龙场驿，一路上又遭刘瑾遣人追杀，历尽艰险，方于正德三年（1508）春抵达。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居”，生活条件极为艰辛，阳明于此“因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。②这便是著名的“龙场悟道”，其核心便在于对唐宋以来争论不休的格物致知问题的新解释。可以说，“龙场悟道”正是阳明在长期思考格致问题的基础上，经由此次百死千难的磨砺，最终以某种类似神秘体验的方式迸发出来的深刻觉解，也是其新思想的真正起点。
  王阳明由“龙场悟道”得到关于格致问题的新觉解之后，自然而然地引出其以“心即理”为代表的心性思想。所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”便是“心即理”的一种简单、粗略的表述。阳明通过“心外无物”“心外无理”的思想，把外在事物从儒者的认识对象中剔除出去，便将为学用功的重心由外物转向内心，从而把格物理解为格心，否定了朱熹即物穷理的思想。这一时期，王阳明虽然还未以“良知”或“致良知”概括其学术，但他关于格物致知的基本观点显然已经初步形成。
  对于“格物”二字，王阳明解释道：
  格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。①
  格者，正也。正其不正，以归于正也。②又说：
  意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。③
  由此可见，“格”就是“正”，即“正其不正以归于正”，而“物”则指“意之所在”。在阳明看来，心之本体无有不正，但因为人心在现实中往往受到私欲障蔽，已非心之本体，所以格物就是要纠正人心的不正，使其恢复本体之正。由阳明以“去其心之不正”为格物，可见其所说的“意念所在”之物即是心中之物。据此，他批评朱熹“所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。……夫析心与理而为二，此告子‘义外’之说，孟子之所深辟也”④。
  在格致论中，朱熹强调外向的即物穷理，因而更关注格物问题，而阳明早年深受朱熹影响，亦以格物为自己思想的核心问题。中年之后，阳明的心学思想愈加成熟，先是以诚意为本，以诚意统率格物，后又经过一系列的理论探索与现实磨难，最终将思想的重心由诚意转向致知，以“致良知”为自己晚年论学与教法的宗旨。对此，阳明自言：
  吾“良知”二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。①
  其又于正德十六年（1521）致邹守益的信中说道：
  近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。②
  因此可以说，阳明自觉以“致良知”总结、概括自己的学术宗旨，标志着其较为完善的心学思想体系的正式完成。
  关于“致知”一词的理解，王阳明提出，致知之“知”便是“良知”，“致吾心之良知，致知也”③。“良知”一词源自《孟子》，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”④。阳明继承了孟子的这一思想，将良知视为人先天内在的道德本质。故曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤
  在将良知纳入自己的思想体系，并以其作为核心概念的同时，王阳明又进一步扩展、丰富了良知的思想内涵。在他看来，良知便是天理、道，便是每个人成圣成贤的内在依据，也是判断是非善恶的根本准则。
  所以他说：
  吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。①
  良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。②又说：
  心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。③
  复曰：
  道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。④
  良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。⑤
  尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。①
  由此可见，阳明除了强调良知的先天性与普遍性外，还特别强调良知作为“是非之心”的意义。其之所以以良知为“天理”“道”和“准则”，亦主要由于良知具有“知是知非”“好善恶恶”的功能与作用，可以判断、监督、规范人的意识活动。反过来看，由于阳明所说的天理取得了良知的形式，故不同于外在的道德命令，而成为内在的道德要求，从而与其心性论的相关思想相互呼应，区别于强调外在道德规范的朱子理学。
  关于“致良知”，王阳明则说：
  知是心之本体，心自然会知。……若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。②
  致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。③
  如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。④
  知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。……吾子谓：“语孝于温凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。①
  据此，陈来先生指出，王阳明的“致良知”观念应包含“扩充”“至极”“实行”三个要点。“至”字既有极点之意，又表现为向极点运动的过程。阳明以“至”训“致”，即是扩充良知而至其极的意思。与朱熹所理解的致知不同，阳明所要扩充的不是知识，而是内在的良知。而良知又有本体、发用之分。人虽皆有良知，亦可见良知发用所表现出来的道德意识与道德行为，但为私欲障蔽，往往不能自觉良知本体之全。因此，需要运用致良知的工夫，从那些发见出来的良知进一步扩充至极，去除私欲障蔽，方能明识良知本体之全。
  从另一方面看，正如良知不仅表现为知是知非、知善知恶，还表现为好善恶恶一样，致良知本身也应包含为善去恶、依良知而行的意义。所谓“致其知为善之知而必为之”，“致其知为不善之知而必不为之”，“决而行之”，意思都是致良知就应当依照良知的要求去实行，化道德意识为道德行为，使事事物物都符合理义的规范。因此，王阳明往往还以知行合一的思想来理解致良知。在他看来，良知是知，致则有力行之义，故致良知便囊括了知与行在内。若仅仅知而不行，便不可谓之致知或致良知。在此意义上，阳明批评朱熹的格物致知之说“只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也”②。此外，阳明还认为，由于良知本身具有“好善恶恶”的倾向，故必然要求将所知贯彻到行动中，付诸实践，如此才能快乐、心安。反之，若知而不行，不能致其良知，虽不能因此说良知不真，但却可说其知之不真。以阳明早年常用的一个说法为例，若一个人知道当孝弟而不能孝弟，便是未知，这里并不是说他知孝知弟的良知为未知，而是说他并未真实见得孝弟之良知。故曰：“意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也。”①
  需要注意的是，随着阳明晚年教法的转变与思想的完善，其关于格物的理解也发生了一些调整与变化。譬如他说：
  先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。……然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。②
  若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。③
  然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”，“格于文祖”，“格其非心”，格物之格，实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。①
  这里所说的“在实事上格”“就这件事上去为”“实有其事”“即其意之所在之物而实为之”，都是强调格物需要在实事上格，以避免悬空致知之弊。由此可见，阳明晚年虽然在字义上仍然训“格”为“正”，训“物”为“事”，但事物的具体所指则有所变化。此时，物显然不仅指心中之物、意念之物，同时也指现实中的事物。因此，“格物”一词虽然仍保有正心、格其非心的含义，但同时也应包含纠正事物之不正，使事事物物皆得其理的意思。这两方面合起来，才是“四句教”所谓“为善去恶是格物”的完整含义，且后者的意义往往更为凸显。从表面上看，阳明也主张在事物上格物，似乎与朱熹的格物论类似，但二者之间其实仍然存在巨大的差别。因为在阳明的思想中，不论是格物还是格心，其方法与目的都不是知识的学习与增长，而是道德上的为善去恶。而他之所以要做出这样的转变，更加强调在实际事物上格物，或许是为了解决早年仅仅将格物解释为格心所造成的一些理论上的困难，从而使其心学思想体系更为完善与自洽。
  尽管阳明晚年做了这样的调整与努力，但其格物致知理论中隐藏的问题并未完全得以解决。譬如陈来先生就曾指出：“在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知→诚意→格物，与《大学》本文的‘格物→致知→诚意’的工夫次序有所不合。”①其实，就阳明自己的论述来看，“格物→致知→诚意”与“致知→诚意→格物”这两种逻辑进路与用功次序都是可以成立的，都有其理论依据。一方面，阳明固然主张首先致良知，以辨明意念的善恶，然后诚其好善恶恶之意，最后即事即物实落为善去恶之事；但在另一方面，阳明又主张“致知必在于格物”，“诚意工夫实下手处在格物”，反复强调应当首先在事物上实用为善去恶的格物之功，使事事物物皆归于正，皆得其理，从而使致知、诚意避免悬空无实之弊。若物有未格，则意犹未诚。如此，格物又当在致知之前，作为致知与诚意的手段和基础，而“最后即事即物实落为善去恶之事”的阶段则完全可以理解为“修身”。
  应该说，王阳明的思想体系中之所以会出现这样重大的矛盾与困难，在很大程度上正是由于他的格物论同时容纳了正物与正心的双重含义，且同属伦理道德的范畴，从而使得格物、致知、诚意、正心、修身等基本概念的具体含义与实践范围往往混在一起，纠缠不清。例如，若以格物为格其非心，主张格物应在意念上实落为善去恶，则又以诚意为心念之发上的好善恶恶，那么格物与诚意、正心之间便差别几稀。若以格物为正事物，主张格物应在实事上为善去恶，则又以致知为致其良知而必为之，依良知而行为善去恶之事；以修身为为善去恶，使人的行为符合道德规范，那么格物与致知、修身之间的区别亦难以截然分辨。加之阳明在不同场合论述格物、致知、诚意、正心、修身的相关问题时，往往并不十分严谨周密，习惯于将其中的某些概念联用合说，甚至相互混用，从而更加剧了这些概念的混淆。从这一意义上看，假如阳明仅仅将格物解释为正物或正心，虽然仍不免面临某些问题，或许可以避免一些更大的困难。
  对于阳明思想中存在的这一问题，湛若水与罗钦顺皆有所批评，相信王门弟子中亦有此疑问，故促使阳明不得不对此给予一定的回应与解答。在正德末年与罗钦顺论格物问题时，阳明就曾表示，由于“理无内外，性无内外，故学无内外”，若语其要，则所谓格物、致知、诚意、正心、修身的区分“惟其功夫之详密，而要之只是一事”。①1他进一步解释道：
  格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。②
  阳明晚年虽然调整了有关格物的解释，增加了“在实事上格”的规定，但基于其理无内外、性无内外、学无内外的一贯立场，故在《大学问》中再次强调：“身、心、意、知、物者，是其工：夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”③如此说来，则格物、致知、诚意、正心、修身虽名称各异，但在本质上只是同一件事，即穷理尽性或为善去恶。其用功对象虽有心、物之不同，但归根结底都要归结到心上。而格物作为《大学》的实下手处，不仅是一种入门功夫，而且彻首彻尾，贯穿于从格物到诚意乃至修身的整个过程。阳明的这一说法虽可部分解释其思想体系中某些基本概念在含义与使用上的混乱情况，却无法完全解决由此引发的学者在为学方法与用功次第问题上的混乱与争议，从而也为日后王门的分裂埋下了伏笔。
  除此之外，我们同样可以从希望培养何种理想人格的角度来观察和解释朱、王格致论之间的差异及其原因。如果说朱熹格致论的施教对象主要是士大夫以上的官僚阶层，那么王阳明格致论所针对的主要对象则是社会中下层的普通民众。既然朱熹以官僚士大夫为主要施教对象，那么要求他们穷究物理，读书博览，掌握有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及礼制规范等方面的广泛知识就有其合理性与必要性。但是，由于王阳明创造性地将施教的重心转移到普通民众身上，走所谓“觉民行道”的路线，那么旧的格致论中对于知识、才智、为学方法，乃至经济、生活、文化条件等方面的较高要求就显得不切实际，完全无法适用，必须重新设计一套更为简易直截，人人皆可学可为的新方法，以及与之相配套的新理论才行。这就是阳明所说的“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”①。因此，阳明便提出了他的“成色分两说”与格物致知论，特别突出人作为伦理主体所具有的能动性、自主性与意志自由。
  在他看来，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。……才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色”②。也就是说，与成色是判断精金的唯一标准一样，德性是判断圣人的唯一标准。任何人只要做到心中纯乎天理，不论其才力如何悬绝，都可以无愧于圣人之称。这也就跨越了原先横亘在普通民众与圣人之间看似不可逾越的鸿沟，使得人人都获得了成为圣人的现实可能。故曰：“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”①这种伦理一元的圣人观完全将知识性的因素排除在外，显然与朱熹所理解和倡导的德智兼备的圣人观大异其趣。在此基础上，阳明进一步提出他的格物致知论，认为凡人的本心、良知都是至善与完满的，但为后天私欲障蔽，才有不善，故只需格其非心，在日常事务上实用为善去恶工夫，扩充其良知以至其极，便可成为圣人。正是因为有了这样一套圣人观和格致论，王阳明才能够自信地宣称：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做”②，“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”③在此意义上，他批评以朱熹为代表的学者“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”④。
  由上可知，不论是在朱熹还是王阳明的学术思想中，格物致知论都占据着极为核心的位置，成为朱、王二人学术创新，建构自己理学思想体系的重要理论基础。但是，由于《大学》本身并未对格物致知的具体含义给出一个明确的解释，汉唐流传下来的古本甚至很可能存在脱文与错简的问题，这就给学者们的重新诠释提供了极好的机会，促进了理学的繁荣，同时也造成了无止境的争论和不同学派间的尖锐对立。甚至在同门之内、师弟之间，对于格物致知的理解也往往因各人资质、性格、经历等方面的不同而有所差异。清初福建朱子学者中同样存在这样的情况。同时，从整体上看，有明一代正是心学思想蓬勃发展的时代，尊德性之学在思想界占了上风，因而学者对于格物致知工夫的理解与实践也偏向于内向的格心、明心。在明代心学思想长期的影响与冲击之后，与朱熹相比，清初福建朱子学者对于通过“今日格一物，明日格一物”的积渐方法：在万事万物上探求知识与道理，并最终实现穷尽物理、无所不知的目标的信心与热情都有所消退，格物的范围明显缩小，并且更加注重伦理道德方面知识的学习与践履。加之清初福建朱子学者多未能够像朱熹、王阳明那样建构起自己较为完整的思想体系，故对格致问题的论述不免显得比较单一、零散和粗糙。
  尽管存在这样的变化，但清初福建朱子学者作为朱子学派的一分子，其格物致知思想仍以朱熹的格致学说为基底，并未完全越出朱子学的范围。换言之，清初福建朱子学者大体上仍然认同朱熹以“穷理”训“格物”的解释，在理论上也承认于事物上穷理的价值与意义，注重在日用切己处实用格物之功，并将即物穷理、读书博学、增广见闻等作为学者为学的重要基础与入手处，综合运用朱子学的心性论、认识论与工夫论思想对王学的格物致知理论进行纠正和批判。
  在清初福建朱子学者中，相对而言，李光地的格物致知思想算是比较丰富且突出的。他的格致论虽然未必能够完全代表其他清初福建朱子学者的格致思想，但在很大程度上却集中反映了清初福建朱子学在这一问题上的演变趋势与思想特点，也是清初福建朱子学在格致论方面取得的一项重要理论成果，值得我们关注。
  对于格物致知在儒家学说中的重要地位与作用，李光地还是给予了极大的肯定。一方面，从国家政治的角度来看，格物致知构成了治平天下的根源与基础。“古之欲明明德于天下者，当自国而递先之。至于诚意而尤在于究极事物，以致其知。正以物格知至，然后能诚意；以正心修身，而家国天下可得而治也。”①另一方面，从认识论与工夫论的角度来看，格物致知亦是儒者进学与修德的始基。“事物之理，即吾心之性也。吾之性，即天地之命也。然欲尽性至命者，必自穷理始。此《大学》之教所以先于格物也。”①从为政与为学这两个方面来阐述格物致知的意义，李光地正是继承了程朱理学对于《大学》思想的基本理解。
  面对历代以来层出不穷的各种格物学说，李光地总结评论道：
  格物之说，郑康成是一说，司马温公是一说，程朱是一说，王阳明又是一说。自然是程朱说得确实。②
  自宋以来，格物之说纷然。扦御外物而后知至道，温公司马氏之言也。必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也。以求是为穷理，上蔡谢氏之言也。天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也。物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而身亲格之，武夷胡氏父子之言也。格，正也，物，事也，去其不正以归于正，则又近年姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人入德之方所以愈枝也。程朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是。余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子之言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此、合外内之意，及积累既多，豁然贯通之指也。③
  旧说解“格”作“来”，温公解“格”作“去”。如来之说，则当作感召天下之物。如去之说，则“物”是物欲，如“耳目之官不思，而蔽于物”之“物”，言能去其物欲，则心体便自虚明。阳明以“格”为“正”，“物”为“事”，正事者，格其不正以归于正也。凡此诸说，自然非是。程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。①
  在他看来，宋明诸儒的格物之说虽不乏可取之处，但从整体上看，仍以程朱格物穷理之说最为确实、恰当。因为诸儒的格物说“见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦”，都没能正确处理内外本末之间的关系，而有失偏颇，不能如程朱之说一般内外无间、本末有序。在此，李光地指出程朱的格物方法具有“明彼晓此”“合外内”与“积累既多，豁然贯通”等特点，与上文对朱熹格物论所做的分析对照，其见解还是相当准确的。
  关于格物致知的具体含义，李光地说道：
  物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后。②
  心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”③
  何谓知至？知本之谓也。盖家国天下，末也；身者，本也。④
  由此可见，李光地虽然在基本立场上愿意认同朱熹的格致论，但在格物致知的具体内涵的理解上却不能不与朱熹有所出入。譬如，在朱熹那里，格物之“物”泛指万事万物，上自太极阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，都是格物穷理的对象。而李光地虽然同样将格物之“物”解释为事物，但又将事物归结为修身、齐家、治国、平天下等道德活动与政治活动，因而格物的主要内容便是穷格身、家、国、天下与修、齐、治、平之中所蕴含的理。这种格物解释显然缩小了格物的范围，增强了其中的伦理属性，虽不同于陆王之学所说的格心、明心，或单纯的为善去恶，但也不同于朱熹所理解的穷尽物理的格物说。又如，朱熹所说的格物致知就是要通过研究物理的方法来扩充知识，最终将我的知识扩充至极，达到物无不格、知无不尽的目的。所谓“知至者，吾心之所知无不尽也”①。而李光地则将物理理解为事物的本末始终，因而格物就是明辨事物的本末始终，知至就是知本、知所先后。这也与朱熹的格致论不尽相同。
  李光地本人显然也意识到了他与朱熹格致论之间的这种差别，故又处处牵合文义，曲为解说，试图证明自己的格致论与朱熹的格致论之间并无本质差异。例如，朱熹以“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”为致知工夫，而李光地则以知所先后为致知。但他又认为朱熹的致知工夫“即在知所先后内”。因为“事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑‘知至’‘至’字，为当穷尽天下之物，始谓之至，故又曰：‘以修身为本。’本乱末未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。‘此谓知本，此谓知之至。’朱子说‘极’字，即是‘本’字，一物皆有一物之极，即此一物之原本”②。在李光地看来，朱熹所说的“至乎其极”的“极”字就是“本末始终”的“本”字，穷极事物便是要穷格事物之本原。因此，若达到朱熹所要求的事物皆格、表里精粗无不到的境界，便是事物的本末始终俱透，自然能够做到知本、知所先后。又如，朱熹以“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”为知至，而李光地则以知本末始终为知至，认为“表里精粗”似不如“本末始终”之为亲切。但他同时强调：“精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无‘物’字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”③由此可见，李光地不仅认为自己的格致论与朱熹的格致论本质相同，而且由于他的修正，使得“程朱之意益明”，而阳明之徒无容置喙，从而捍卫了程朱理学。
  在调整、改造了朱熹的格致论之后，李光地便对陆王心学的格致论提出批评。在他看来，陆王一派的学者之所以在格物致知的问题上犯错，是因为没有正确理解《大学》中“知止”一节的意思，从而导致一味地偏向尊德性，忽略了道问学的工夫。他说：
  子静、阳明辈攻驳格物，就是“知止”节头路未清。“知止”若如《章句》说，何须又用“定”“静”“安”“虑”许多字面来赞他？圣贤等闲不轻说出“定”“静”等字。“定”“静”是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。“尊德性”是“道问学”之基，只是“尊德性”又不可不“道问学”。①
  关于“知止”一节，朱熹在《大学章句》中说道：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”②李光地赞同朱熹将知止解释为志有定向，认为知止就是立志，就是“知所望慕归向”。接着，他进一步提出：
  知止者，开端浅切之事也。知止则志有定向，所谓立志以端其本。至于能静，则心不为物动；能安，则心不为物危。此则又有以继其志而持乎其志也。能虑，即下之格物、致知；能得，即下之诚意，而有以得乎明德、新民、止至善之实也。……“物有本末”至“知之至也”，以能虑言也。凡物则有本末矣，凡事则有终始矣，循其本末终始而先后之，此《大学》之道也。然必于本末终始而知所先后，乃可以近道。③
  古人先有小学一段工夫，聪明已开，趋向已正，故《大学》直从明新说起。然毕竟有个头，有个根基，立志是个头，从心上打叠是个根基。此节便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然后志有定向。志既定，虽旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，非静而何？既能静，虽走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所谓“能虑”也。理明然后可实体于身，实措于事，所谓“能得”也。得之于己，即天下之理得矣，意诚以下之事也。注中“志有定向”“心不妄动”“所处而安”，皆无可易，只“处事精详”难说。……程朱不将此节作头，竟像工夫只从格致做起，故陆王乘此以售其说。①
  在李光地看来，“知止”与“知至”不同，知止当在格物致知之前，而不应在物格知至之后。知止便是立志，能够知是知非，明白自己要做何等事、何等人，从而确定自己的志向，朝着正确的方向努力。志向既定后，心便能平静、安定下来，既不为外物所惊动，也不为外物所引诱。这便是“能静”与“能安”。李光地认为，“知止”与“静”、“安”乃开端浅切之事，是学者为学的根基与起头处，属于小学的范围。而《大学》则要从格物致知说起。格物致知即是“能虑”，诚意即是“能得”。诚意之后的所得便是天下之理，亦即明德、新民、止至善之实。因此，李光地所说的“子静、阳明辈……‘知止’节头路未清”，应该就是指陆王一派误将“知止”与“定”“静”“安”“虑”混为一谈，又将“定”“静”“安”“虑”都当作格物致知的工夫，没有搞清它们之间的区别。而程朱又没有明确将知止等立根基的工夫放在格致论之前讲清楚，给予其适当的位置，仿佛学者的为学工夫径从格物致知做起，从而使陆王的谬说能够得以流行。
  李光地既以“虑”为格物致知，又主张“虑”字应作“察理精详”讲，而不应解作“处事精详”，这就突出了格物作为穷理、察理等“知”的方面的内容与属性，从而既反对陆王将格物解作向内的明心、正心，也反对阳明晚年将格物理解为行，要在事物上实行为善去恶之事。李光地认为，“定”“静”虽是为学根基，但又不能始终局限于“定”“静”这样的初始阶段。学者有此根基之后，又要将事物件件理会，循其本末始终而知所先后，如此方为《大学》之道。换言之，尊德性是道问学之基，但尊德性又不可不道问学。阳明曾说：“诚意之功只是个格物。”①李光地指出，阳明“以格物为诚意功夫，似乎未悖也，然以为善去恶为格物则谬矣。其谬之谬者，曰无善无恶心之体。此则于圣门传授全失，宜乎其学大弊而不可支也”②。在此，李光地并不是要反对为善去恶，而是反对阳明以格物为行。先知后行是李光地继承自朱熹的一贯主张。同样，李光地亦不完全排斥阳明所说的“致良知”，只是强调致良知须以格物穷理为基础。因为良知虽人人固有，但由于受到先天的气禀与后天的积习的影响与障蔽，往往难以直接发挥作用，所以必须借助格物穷理的办法来去蔽明善。若无格物穷理的工夫，则所谓良知只是空虚浮泛的良知，既不合于当然之理，亦无法转化为现实、自觉的道德意识与道德行动。故曰：
  穷理工夫甚大，与主敬、存诚并重。但观王阳明“致良知”，欲破朱子格物说，到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎？穷理格物，而良知乃致也。③
  致良知之说，谓诚意谨独即所以致其知也。愚以为不然。人之禀有高下，其习有浅深，虽是非之心，人固有之，其应念而随觉者几希。即其微有觉焉，而未有亲切之见，远大之识，亦终无以发其惭忸之心，而决其勇往之力。故必穷理致思，讲明开悟，然后俛焉日有，孳孳而不能自已也。①
  面对王学一派对于朱熹格致论的种种非议与攻击，李光地认为很大一部分缘自他们自身的误解与曲解。其中，最明显的例子便是王阳明的“亭前格竹”。对此，李光地曾反复申说道：
  《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王阳明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。②
  圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇异。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。阳明攻之，非也。朱子原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心。其实身心性情之德，果能穷本极源，人伦日用，能外是乎？天地鬼神，禽兽草木，能外是乎？③
  程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。至如草木臭味，种种各别，此则医家之所宜悉，而非儒者急务。阳明因见一竹推格不去，遂不以程朱之言为然，殊不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟。然苟因此遂废却格物工夫，则何处可以著心乎？①
  在李光地看来，朱熹所说的格物对象固然包括万事万物，但其中又以身心性情等切己、根本者为首要内容，并非教人于没要紧处泛然用心。因此，王阳明以格竹为格物，便属于对朱熹格物论的一种误解，是“不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟”。而其以天下之物无法尽格来攻击朱熹的格物论，也就不能成立了。
  李光地既然批判了王阳明对于朱熹格物论的错误看法，那么他所理解的格物对象又是什么呢？是否仅仅指“自家身上”的“身心性情之德”？如果对以上这几段材料再做进一步分析的话，我们便能更加准确、细致地理解李光地的格致思想。李光地反复强调，格物致知的目的就是要明善知性，就是要知本。而所谓的“身心性情之德”便是“善”，便是“性”，便是“本”。因此，无论是明身心性情之德，还是知本，都是格物致知所要达到的目的，而不是格物致知的全部内容。在达到知本的目的之前，格物的具体过程可以包含广泛的对象与多种的方法，尽管其中有本末、始终之不同。所以李光地要说“圣人说出‘格’字、‘物’字，已包尽各条件”，又认为若不按照朱熹所说的“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”的方法，穷格“身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜”，终不能知本。只不过是在明身心性情之德后，却又发现人伦日用之常、天地鬼神之变、禽兽草木之宜原来皆在其中。
  根据李光地的理解，学者之所以能够通过穷格外在事物之理的方法来明了自家身心，是由于理一分殊，人与物在性理本体上具有同一性。“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性。知其性善之同，而尽之之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也。”①由此可见，李光地所要格的物理首先便是事物中与人相同的仁义礼智之性。于此处格物，便是就要紧处格去。譬如，一般人皆知子孝臣忠，但究竟如何方是孝，如何方是忠，却多半只是心中一个模糊、抽象的意识，不容易明确了解，也就难以完全落实。若通过格物的方法，在事事物物上发现、明察忠孝之道，便能更为具体、透彻地理解有关忠孝的道理，并且激发心中原有的道德意识，使自己的行为符合道德的要求。因此，李光地特别重视与人的身心性情关系密切的日用人伦之事，认为“男女饮食，自外言之，即治国平天下之要；自内言之，即格物致知、诚意正心、修身齐家之要”②，而那些与人的身心性情无直接关系的事物自身所特有的性质与规律，如“草木臭味，种种各别”，则主要属于各种专门职业所要研究的内容，“非儒者急务”。
  同时，为了与陆王心学的一味存心相区别，李光地还强调了格物要本末兼到的必要性。他说：
  格致之义，朱子说，一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘，亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是本，知得本处，方是十分。③
  在此，李光地首先强调的自然是那最后一厘的“本”，但在所谓的“格到十分”中，显然已经包含了由本到末的全部内容。接着，他进一步指出，格物致知固以知本为目的，但不能只是悬空想象一个“本”，或单纯在“本”上用功。学者应该在事事物物上着实理会，对事物的本末始终都有一个真切的认识，才能知所先后。若只是守着一个“本”，必将陷于虚寂。故曰：
  学问固以存心为本，却又不是只守着这个本就无事了。“物有本末”，须是从本至末无不理会；“事有终始”，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。若只守着一个心，便落陆象山、王阳明一路学问。①关于格物致知与培养何种理想人格的问题，李光地说道：
  圣人首聪明睿智，《大学》先格物致知，人总以明白为主。若心里不明白，则刚为暴，仁为懦，勇为乱，许多好字面，俱可变坏。孔子圣之至，亦是始条理与他圣异。两汉人物尽好，然底里病痛，只坐有些不明白。不明白，纵使天姿纯粹，只做到两汉之功业、节义而止，不能复向上。②
  由此可见，在李光地的圣人观中，以聪明睿智为圣人的首要条件。他反对以“聪明睿智”属质，而以“仁义礼知”属德的观点，认为二者“要是质都是质，要是德都是德，如何分别？四德唯智是两个，有居四德之先者，有居四德之后者。必先见得何者是仁、是义、是礼，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在后的”③。可见其对于“智”的重视，以“智”为成始成终之事。李光地又以“格物致知”与“聪明睿智”对举，显然是将格物致知视为实现聪明睿智的方法与途径。在他看来，孔子之所以为圣之至，也是由于“始条理与他圣异”。这个“始条理”，用孟子的话说，属于“智之事”，若参照《大学》所示的为学次第，则当为格物致知。因此，李光地强调：“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义；然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣”①，故一般人若要希圣希贤，便须通过格物致知的方法，使自己心里明白。从李光地所举的两汉人物的例子可以推断，他所说的“明白”首先指的是对于儒学义理的明白，但根据理一分殊、万物一体的思想，从广义上说，这个“明白”也应包括对于各种事物的所以然之理与所当然之则的明白。
  在王阳明看来，德性是评判圣人的唯一因素，任何人只要心中纯乎天理，便可称为圣人。而李光地则认为，德性的自觉与实现都离不开“智”的因素。刚、仁、勇固然是善性，但如果作为主体的人心里不明白，则刚可为暴，仁可为懦，勇可为乱，各种善的德性就难以顺利转化为善的行为，反而有可能转变为恶。阳明还提出：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”②这里同样涉及圣人的标准问题。阳明的意思并不是说，圣人的所知所能仅限于天理的范围之内，而是说只有对于天理的认识和实践才构成评判圣人的必要条件。除此之外，其他的知识与能力都不是圣人所必需的，不属于圣人的本质规定。而李光地则将圣人的无所不知、无所不能直接理解为圣人对各种知识与技能的广泛掌握，从而突出了圣人在“智”与“用”方面的规定。因此，在讨论历算问题时，李光地要感叹周公无所不知、无所不能，而在论及孔子亦无所不知、无所不能时，不是直接说孔子如何知天理，而是以“观门人身通六艺者，尚七十二人，则夫子可知已”的方式证明之，并且强调“礼乐经天纬地，不消说已。射御，以文兼武，书数之用甚大。身通乎此，其用备矣”。③由此可见，李光地所理解的理想人格还是比较注重人的精神领域的全面发展，且具有一定的致用性质。而要培养这样的理想人格，就必须借助格物穷理的工夫。因为在朱子学看来，若不通过格物穷理的方法，不仅无法获得各种具体的知识与技能，而且难以正确、充分地认识心中的德性，并将其转化为现实的道德行为。故李光地又从学术思想的社会影响的角度批判了王学格致论，指出：“尝观朱子平生著书，最重者《大学》。《大学》之说，最要者穷理。百余年来，陈献章、王守仁辈破除穷理之论，而易以认天理、致良知之说，故士无实学，而世无实用。”①
  综上所述，清初福建朱子学对于王学的纠驳可谓既是准确的，又是有失偏颇的；既是成功的，又并非如他们严词批判的那般彻底。首先，清初福建朱子学者选择“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”三个主题对王学进行纠正和批驳，本身虽不新鲜，在大的论证思路上也无重大理论创新之处，但又确实针对朱学与王学之间存在的核心问题与主要分歧做了比较全面的辨析和讨论，在批判王学的负面社会影响的同时，注重发掘其背后的思想根源，在宣传、捍卫朱子理学的过程中，亦对其中的某些理论做了一定适应时代特色的调整和发挥，并非像某些学者所说的那样一成不变、一无是处。其次，从清初福建朱子学者对于王阳明的批判中可以看出，不少学者其实对阳明的整个心学思想体系缺乏全面、客观、深入的认识，加之受到门户之见的影响，使得他们对阳明思想的理解与批判往往流于粗糙和片面，显示出某种脸谱化与表象化的倾向。其中某些被指为王阳明所说因而遭到大加鞭挞的理论观点，不但与阳明本人的思想有所出入，甚至根本就是阳明所反对的，不免给人一种无的放矢之感。但是，若从另一个角度来看，这些被批判的王学思想虽然经过了不同程度的简化、发挥与变形，但也并非某人某派凭空虚构出来的，而是明末清初思想界确实存在，并为众多学者所公认的严重问题，也是王学快速膨胀、泛滥所导致的必然后果，其中大部分的思想观点都可以在阳明那里找到某种源头或依据，可以说是阳明的部分思想，特别是阳明思想中的主观主义、自然主义、直觉主义、个体主义等新趋势与新精神在不同角度和不同层面上发展演变的逻辑结果。因而清初福建朱子学者所直接面对的也就不是阳明思想本身这样一套相对单一的思想理论，而是各种为王门后学所不断诠释与发挥，并充斥、主导着明末思想世界的“泛王学”思想，以及由此给原有的社会秩序、学术规范和价值体系造成的种种混乱与破坏。面对这种状况，清初福建朱子学者对各种王学思想之间的异同演变往往无暇细辨，而是直接追根溯源，将主要的错误与责任归罪于阳明，亟欲廓清其负面影响，以恢复朱子学的主导地位。因此，清初福建朱子学者对于王学的批判虽然存在种种偏颇之处，却恰好反映了学术思想史上每次重大思想转变时期的一般情况与普遍规律，有其现实的逻辑性与内在的合理性。
  此外，从清初反王学运动的结果来看，包括朱子学者在内的清初学者对于王学的猛烈批判确实使其遭到了致命的打击，从此失去了思想界的主导地位，陷入长期的衰颓之中，而朱子学则重新成为思想界的主流，清初朱子学者的努力不可谓不成功。但是，由宋至清，朱子学本身也处于整个理学思想范式发展演变的大潮流之中。各种理学流派在相互辩论、斗争的过程中，也在相互吸收、借鉴与融合。特别是经过明代王学百年的洗礼与冲击，朱子学作为王学的主要论敌，已在各个方面主动或被动地受到王学的影响与改造。到了清初，在理学思想未发生根本性变化的情况下，要想完全清除王学的影响，将朱子学与王学截然分开，回复到朱子学的原初状态，既不现实，也无意义，不符合思想发展的客观规律。有关这一方面的内容，将在下一节中做进一步的讨论。