南平市图书馆

早在南宋年间理学思想刚刚发展到比较系统、成熟的时候，理学内部就存在着多种不同的思路与取向，其中在思想史上意义最为重大，亦最为后人所熟知与乐道的，自然首推“朱陆之辨”，而这一争论也被后世学者概括为理学与心学的对立和斗争。其实，从广义上说，朱子理学与象山心学同属宋明理学的范畴，二者都是在两宋时期儒学重建的背景下应运而生的理学形态，同样肯定和追求一种超越性的道德本体与普遍真理，也都曾经处于政治权力与主流思想的边缘，试图以理学原则改革现实政治，重塑思想秩序，因而在不少方面拥有相同或相似的见解与思路。例如，钱穆就反对以“心学”专属陆氏，认为理学家中“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可”①。而狄百瑞在《心学与道统》中亦指出，心学本为以程朱为代表的道学之一部分，程朱理学亦是心性之学，心学与道学之间的深刻差别与对立是在王阳明的时代才最终成立的。如此，便不难理解作为朱子学重要传人的真德秀为何要编纂《心经》以弘扬程朱之学，而服膺程朱理学的罗大经亦将其纂辑六经与周、程、张、朱语录而成之书命名为《心学经传》。直到明代，著名朱子学者陈真晟仍视程朱之学为心学正传，撰《心学图说》以阐明程朱之道。可以说，在不涉及朱、陆二人争论焦点的情况下，如果仅仅抽出他们个别的思想与言论，而不做细致地考证、辨析的话，其中的差别往往是很不容易分辨的。而朱熹与陆九渊之间的私人关系亦不像我们后人所想象的那样糟糕。在那次著名的鹅湖之会上，朱熹与陆氏兄弟各抒己见，往复论辩，虽然最终未能归于一是，闹得不欢而散，但双方此后依然保持联系，相互切磋学问，联络情谊。陆九渊继母去世时，陆氏兄弟曾致函朱熹问丧礼。后陆九龄去世，陆九渊又亲赴南康访问朱熹，请朱熹为其兄书墓志铭。而朱熹亦邀请陆九渊至白鹿洞书院讲学，谓其“发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深锢之病，盖听者莫不竦然动心焉”①。据陈荣捷考证，“自淳熙二年（1175）初面以至绍熙三年（1192）象山之死，两人通信，几无年无之，或且一年数次。总共往来四十余通”②。此外，二人更在政治上相互支持，主张以理学之“道”改革南宋的现实政治。“即他们在争取‘得君行道’这个大目标上是完全一致的”，且“彼此都好像愿意见到甚至帮助对方把握住‘得君’的机会”。③
  但从另一方面来说，“朱陆之辨”又是客观存在的。因为二人的理学思想确实在若干核心问题上存在着重大的矛盾和区别，且这种基本立场的区别是各方所始终坚持而不愿轻易妥协的，亦非他人所能调停。这一点从双方的文集和语录中都可以很清楚地看出来。朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦四人可谓南宋最重要的几个理学流派的创建者，且吕祖谦一直有调停朱陆之意，而在张栻和吕祖谦死后，朱、陆两派自然成为当时最具活力与影响力的理学派别，构成了思想上的直接对垒。朱熹曾说：“伯恭门徒气宇厌厌，四分五裂，各自为说，久之必至销歇。子静则不然，精神紧峭，其说分明，能变化人，使人旦异而晡不同，其流害未艾也。”①随着南宋理学的发展壮大，朱熹与陆九渊都感觉到有必要清理日益繁杂、歧说迭出的理学思想，使其定于一是，学者有所依归，因而二人之间的矛盾与分歧逐渐增多，争论亦趋于尖锐。特别是在双方的门人、后学那里，为了护卫师说，争夺正统，都有意识地划清彼此之间的思想边界，自固壁垒，并且相互激烈攻击，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”②，最终演变为后人眼中看似水火不容、势不两立的局面。
  从学术的传播范围和影响力来看，陆学虽然在江浙等地区一度取得了较大的影响，“至行在，士争从之游。言论感发，闻而兴起者甚众”，“还乡，学者辐辏，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听”，③但从整体上看，仍无法与朱子学派相提并论。朱子学虽然在庆元年间遭遇了伪学风波的打击，但陆氏心学、浙东学派等朱学论敌也都受到当权者的打压和迫害。随着党禁的松弛，嘉定二年（1209）朱熹被谥曰“文”，嘉定三年（1210）追赠中大夫、宝谟阁直学士，宝庆三年（1227）赠太师，追封信国公，淳祐元年（1241）又与周敦颐、张载、二程一起从祀孔庙，意味着朱熹所建构的程朱一系道统的合法性正式得到朝廷的认可，朱子学开始向官学转型。正是由于朱子学逐渐成为官方意识形态，得以进入政治权力中心和民间社会，使得朱子学思想开始出现世俗化、功利化与教条化的倾向。吴澄就曾对此批评道：“夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞……此则嘉定以后朱门末学之弊而未有能救之者也。”④此时的朱子学虽然尚未与科举仕进建立起正式的制度性联系，但已很明显地同官方教育和科举考试相互靠近和结合。“及甲辰、乙巳间，有用其说取甲科者，四方翕然，争售朱学。”①学子与士人们见有利可图，“时竟趋之，即可以钓致科第功名。自此非《四书》《东西铭》《太极图》《通书》、语录不复道矣”②。相较之下，陆学既得不到政治权力的支持，又缺乏得力的传人为之阐扬光大，遂逐渐被边缘化，不复为朱子学之敌矣。
  元皇庆二年（1313），元仁宗下诏恢复科举，以朱熹《四书章句集注》试士子，朱子学遂定为科场程式。“非程朱学不试于有司，于是天下学术凛然一趋于正。”③到了明代，朱子学依然被统治者悬为功令，以之作为官方的统治思想和科举取士的标准。但是，朝廷的思想控制和朱子学的僵化异化也引起了一些学者的不满与反感，理学内部的各种异见思想与渴望突破、变革的声音一直在潜滋暗长，积蓄力量。如陈献章就大力批判当时的记诵、词章之学与科第之文，认为“夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳。天之所以与我者，固懵然莫知也。夫何故？载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧之也”④。经过长时期的思想积累与铺垫，至明代中后期，王阳明的良知之学迅速崛起。其学与朱子立异，而与象山宗旨相近，“门徒遍天下，流传逾百年……嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”⑤，从而极大地改变了明代中后期的儒学面貌和思想取向。由于王学简易直截的特点，以及它所蕴含的鲜明的批判精神和理想主义特征，犹如一声惊雷，打破了当时学界沉闷、压抑的思想氛围，迅速演为一股风尚，征服了大批为陷入僵化、教条的程朱理学所束缚的士人和学者。正如顾宪成所云：“当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快！”⑥
  尽管如此，王学在相当长的一段时期内并未得到官方的认可，甚至被视为伪学、邪说，屡遭排挤和打压。当时，不断有人上疏攻击王阳明欲立异以为名，“倡异学之说，而士之好高务名者靡然宗之”①，请求朝廷“痛为禁革”，以崇正学、端士习、正人心。而嘉靖皇帝亦曾数次下诏，重申程朱理学的正统地位，直斥王阳明“放言自肆，诋毁先儒，号召门徒，声附虚和，用诈任情，坏人心术。近年士子，传习邪说，皆其倡导”②，诏令“自今教人取士，一依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自传刻，以误正学”③，又命都察院“榜谕天下，敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶”④。但是，由于王阳明及其门人特别注意走民间路线，积极开辟扎根于民间社会的会讲、讲会活动，创建书院，订立乡约，以此教化士人学子乃至愚夫愚妇，使得王学的传播范围与社会影响得以迅速扩大。
  王阳明曾自言：
  吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽格。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍格不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重。反不曾读书的人，更容易与他说得。⑤
  由此可见，正因为其思想最初不见容于流俗，不但得不到官方的认可与主流思想的理解、支持，反而“相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳”⑥，甚至被目为异端邪说而横遭禁止，这才促使王阳明将目光转向民间与民众。
  对于王学这一新气象的意义，泰州学派的王栋曾说道：
  自古士农工商，业虽不同，然人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者，才七十二。其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，真超孔子，直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵、自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息一朝复明。①在此意义上，清代学者焦循亦曾异常敏锐地点出朱王之学的差别：
  余谓紫阳之学，所以教天下之君子，阳明之学，所以教天下之小人。……至若行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖、不能读书之人，有以感发之，无不动者。②
  显然，焦循所说的“君子”指的是“读书之士”，而“小人”指的是农、工、商阶层的一般民众。这里所要表达的并不是王学不适合读书的士人，而是强调其在理论上对于一般民众需求与特点的重视，从而能够更加广泛地将儒家的成德之教传播、普及于社会各阶层。
  因此，王阳明一生不仅创建、复兴了龙冈、文明、濂溪、稽山、敷文等书院，并讲学其间，而且开创了一种官方体制之外的，不同于传统书院教育，且不限于精英知识分子参加的会讲、讲会。嘉靖四年（1525）九月，王阳明回余姚省墓，于龙泉寺中天阁创立“龙山会”，每月以朔、望、初八、二十三为期，勉励诸生“勿以予之去留为聚散，或五六日，八九日，虽有俗事相妨，亦须破冗一会于此。务在诱掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习日亲日近，则势利纷华之染亦日疏日远”①，从而使得这一活动成为制度。此为王学讲会之滥觞。此后，直至去世之前，王阳明始终记挂着余姚、绍兴、安福等地的讲会情况。“丁亥秋，师出征思、田，每遗书洪、畿，必念及龙山之会。”②当他听闻安福惜阴会勤行不辍，规模日隆，“远近豪杰闻风而至者以百数”时，则由衷感叹：“此可以见良知之同然，而斯道大明之几，于此亦可以卜之矣。喜慰可胜言耶！”③
  阳明去世后，其门人弟子讲学四方，更将会讲、讲会大力推行于各地，使王门的这一传统日益光大。“阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。”④不但像王畿这样的王门高弟“无一日不讲学、不会友，反复淳切，感孚鼓舞，期于必信而后已。……故语其会之所，则有水西、洪都、白鹿、怀玉、南都、滁阳、宛陵，几遍江南之地”⑤，即便如罗洪先门下萧天宠这样一般的王学中人亦得以频繁参与各地的讲会，其“在门十年，近而玄潭、青原、云津之会，远而芝城、象山、江都之游，无弗得从”⑥。而罗汝芳任太湖知县时，甚至以讲堂作公堂，“召诸生论学，公事多决于讲座”，后又“创开元会，罪囚亦令听讲。入觐，劝徐阶聚四方计吏讲学。阶遂大会于灵济宫，听者数千人”。⑦
  据陈来先生的研究，王学讲会大致可分为“同志会”与“乡会”两种类型。前者主要由王门中人或与之相关的知识分子参加，多讨论理论性或精神性的课题，带有较强的精英色彩，而后者的参与者主要为当地民众，内容以进德相劝为主，性质多是一种通俗化或世俗化的儒家会讲。这两者相互配合，相辅相成，有时又相互重叠，范围日广，规模日盛，有时一次讲会的时间甚至长达一月，人数超过千人。在其大力推动下，王学遂至风行天下，并广泛影响于士、农、工、商各阶层人士。可以说，“阳明学话语的建立、扩展及在明中后期对整个社会文化的笼罩，正是通过推行会讲、讲会的形式得以实现的”①。反过来，王学在民间与士人中的巨大影响和蓬勃发展也推动了官方对其态度的转变。万历十二年（1584），应内阁首辅申时行等大臣的请求，万历皇帝终于同意将王阳明与陈献章从祀孔庙。在这一过程中，申时行等人不仅称赞王阳明“祖述经训，羽翼圣真”，且以身发明孔孟之道，“比于以言发明，功尤大也”，还主张王学与朱学“互相发明，并行而不悖。……诚祀守仁、献章，一以明真儒之有用而不安于拘曲，一以明实学之自得而不专于见闻”。②由此可见，当时朝野上下对于王学的舆论环境已然大为不同。
  与此同时，从外部的社会环境来看，由于明中期之后商品经济的发展、社会财富的累积以及市民阶层的崛起，使得民间社会逐渐拥有了更大的空间与更多的资源，市民生活风气趋向多样化，伦理同一性的约束越来越小，造成了一种相对自由的空气，并呼唤一种能够与新的社会状况相适应的新思想的产生。而明中后期国家政治的长期混乱与中央集权的相对松弛也令官方意识形态的控制力不断降低，使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能。而当时城市、交通、商业，以及造纸、印刷技术的发达也为王学的传播与流行提供了有利条件。
  不过，随着王学思想的发展深化，其理论内部所隐含的各种矛盾冲突与内在紧张也不可避免地暴露出来。从思想史上看，不论对于程朱理学还是陆王心学，理与气、性与心、本质与存在、普遍性与个体性、本体与工夫之间的冲突和紧张，都是其必须面对而又始终难以彻底解决的根本性问题。诚如杨国荣所言，“心学的思考一开始便呈现出二重品格：心所内含的个体性规定与存在之维与理所表征的普遍规定及本质之维、先天本体（良知）与后天的工夫（致良知）”等关系的定位始终是一个理论难题。①阳明晚年之所以提出具有晚年定论性质的“四句教”，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，并郑重嘱咐弟子“以后再不可更此四句宗旨。……我年来立教，亦更几番，今始立此四句”②，恐怕在很大程度上亦是希望借此统一以上几种范畴之间的矛盾与分歧。只是他的这一努力似乎并未达到预期的效果，反而埋下了王学分化的契机。明代思想史上著名的“天泉证道”便是王学思想内部矛盾暴露的一个象征性事件。
  嘉靖六年（1527），王阳明受命出征思、田，临行前夕，与门下高弟王畿、钱德洪会于天泉桥。由于王、钱二人在对“四句教”的理解上意见相左，“惧远离之无正也”③，便各陈己见，就正于阳明。在王畿看来，“四句教”“恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”④。而钱德洪则认为，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣”⑤。对此，王阳明则采取调和的态度，认为二人分别从本体和工夫的角度来理解“四句教”的内涵，各有所得，“二君之见正好相资为用，不可各执一边”，又谓：“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”①
  根据《传习录》与《年谱》的记载，在“天泉证道”这段公案的结尾，王畿与钱德洪二人领受阳明的教训之后“俱有省”，看起来似乎皆大欢喜，王学的宗旨再次得到确认，学派内部亦重新得以统一。但在事实上，王、钱二人之间的思想分歧并未因此弥合，而王门后学中由于对王学宗旨的不同理解而产生的两种思想取向之间的矛盾与对立亦未得到有效的缓解。随着阳明的去世，王学阵营亦随之分化。关于王门后学的派别划分亦是学术界长期争论的一个问题，学者根据地域、师承、思想倾向等不同标准各有不同的划分方法，其中的利弊得失本书不欲展开讨论。此处仅就王门分化对于明中后期思想史产生的主要影响，依据其人对于心体与性体、本体与工夫等核心问题的不同态度，将阳明弟子大致划分为两大派别。
  其中，以钱德洪、邹守益、罗洪先等人为代表的一派学者注重普遍之理与人的先天本质，强调未发之“心”与已发之“意”的区别，反对“现成良知”，因而重视工夫的作用，主张通过慎独、戒惧、守静、践履等致良知的方法来认识并复归原本“无善无恶”的心体。故钱德洪曰：
  良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不著，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今曰良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣。②
  其又谓王畿之见“伶俐直截，泥工夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折，不出己意，便觉于人言尚有漏落耳”①。罗洪先则批评王畿“终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也”②。邹守益同样强调工夫的重要性，谓：
  良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以蓄德也，皆求明之功也。③
  进而批评“近来讲学，多是意兴，于戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处”④。
  而以王畿、王艮等人为代表的一派学者则更偏向于肯定人的现实存在，要求取消心、意、知、物中的善恶区别，赋予心灵充分的合理性，以心说理，从而在高扬人的主体性，扫除外部世界强加于人身心上的各种束缚的同时，也可能导致工夫的消解、规范的失效、秩序的破坏和心灵的放纵。如王畿谓：
  天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。⑤
  千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然，无有一毫固必之私谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之秘藏也。①而王艮在回答何为庄敬持养工夫时则曰：
  道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。②
  其又谓：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”③，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失”④。程朱理学家虽然也认同“人皆可以为尧舜”的说法，但事实上只是将其视为一种潜在的可能性与虚悬之境，以鼓励士人立志行道，希圣希贤。因为根据程朱理学的规定，必须经过长期而繁密的格物穷理工夫，掌握丰富的学识与才能，最终达到理无不穷、知无不尽的境界，方能成为圣人。这对于普通民众来说，几乎是不可能完成的。而在王艮这里，不仅认为人人本有的良知便是成圣的唯一根据，因而人只要明识自己的良知，使之持守不失，便是现成的圣人，而且主张应于百姓日用处发现圣人之道，几乎要将圣人与百姓的关系倒置过来，以百姓日用为圣人之道的评判标准了。
  特别是以王艮及其后学为代表的泰州学派，充分发挥了王学思想中的自然主义因素和崇尚自由、自得的理想主义精神，大倡民间讲学之风，主张百姓日用即道，意为心之主宰，反对“忍欲饰名”“持念藏机”等刻意矫饰的道德修养工夫和知识学习，强调“性本具足，率性而众善出焉”，“必率性而后心安，心安而后气顺”，①从而逐渐取消了凡人与圣人、世俗生活与超越境界、情感意识与心性本体之间的差别和对立，转而追求心灵的绝对自由、自适。正是由于其思想中带有一种唯意志论的倾向和鲜明的思想解放色彩，不仅受到大批久处程朱理学樊笼之中的士人学子的热烈欢迎与追捧，也迎合了当时商品经济发展下日益开放、多元的社会风气，遂异军突起，成为当时王门各派中最具吸引力和影响力的派别。其门人“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”，“一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝”。②就连对泰州学派大有意见的黄宗羲，虽然指责王艮、王畿等人将佛家宗旨引入王学之中，“跻阳明而为禅”，但亦不得不承认“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”。③
  顺着这一思路发展下去，当泰州学派传至颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽辈时，更是赋予个体心灵的本能、直觉以极端的合理性和最高的价值，将心灵上的一切束缚通通抖落，推崇“赤子之心”“童心”，提倡“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道”④，“以赤子之心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。……解缆放船，顺风张棹，无之非是”⑤，从而超出了传统儒家思想、行为规范与道德原则所能容许的边界，遂至“掀翻天地”，“以赤手搏龙蛇……非名教之所能羁络”的地步。⑥在晚明那样的社会历史环境下，这一简易直截、率意而为、甚至于“非圣无法”的思路无疑具有极大的震撼力和诱惑力，“少年高旷豪举之士，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，而释宗绳检，亦多所清弃”①。大批士人以此为借口，放纵身心，无所忌惮，为所欲为，置儒家传统所一贯承担和维护的社会责任、道德修养、伦理规范于不顾，所谓“酒色财气不碍菩提路”，而讲学的泛滥、语录的流行亦助长了知识界束书不观、游谈无根的风气，对儒学的根本精神和思想基础造成了伤害。
  所谓物极必反，随着王学的影响与势力臻于巅峰，其内在理路也被推衍到了极端，仿佛行人到家却再也无路可走一般。而当一种思想上的精神理念落实为现实生活实践的指导原则时，其思想上的破坏力亦逐渐转化为现实的破坏力，流弊滋甚，于是便有越来越多的学者起而矫之。其中，除了传统的朱子学者之外，自然以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派最为著名。从学术思想上看，东林学派中的许多学者都是学兼朱、王的。他们深不满于当时政治、社会、思想领域存在的种种弊病，激烈批判王学泛滥所造成的空疏不学、是非不分、猖狂放荡的学风和士习，认为“姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究则任心而废学，于是乎《诗》《书》、礼、乐轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修”②，主张以程朱理学来纠正、补充王学的偏离与不足，以格物穷理来补救王学的蹈虚凌空。
  顾宪成特别反对王阳明“无善无恶心之体”的观点，以及王畿由此引申出的“四无说”，认为“无善无恶之说伸，则为善去恶说必屈。为善去恶之说屈，则其以亲、义、序、别、信为土苴，以学、问、思、辨、行为桎梏，一切藐而不事者必伸”③。在他看来，“无善无恶”之说相当于赋予心灵以全部的合理性，使人一切解脱，无复挂碍，必然导致是非善恶之分的泯灭，以及学、问、思、辨、行等后天工夫的消解，高明之人便遁入释、道二教，卑污之人则流为无忌惮。高攀龙亦指出：“今必曰‘无善无恶’，又须下转语曰：‘无善无恶，乃所以为至善也。’明者自可会通，然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。”①因此，东林学派特重工夫，反对王门后学轻视工夫而喜谈本体的倾向，强调“不患本体不明，只患工夫不密”②，“无工夫则为私欲牵引于外，有工夫则为意念束缚于中，故须物格知至，诚正乃可言也”③，又主张“学问不贵空谈，而贵实行也”④，“学问必须躬行实践方有益”⑤，大力提倡学以致用的精神。同时，东林学者所奉行的工夫也不再局限于个人的道德修养与日常践履，而是要以天下为己任，积极议论国家政治得失，关心民生疾苦，以恢复儒学经世济民的品格。故曰：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”⑥又谓：“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君，处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。”⑦
  对于朱王之争，顾宪成指出：
  以考亭为宗，其弊也拘。以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰与其奢也宁俭。然则论学之弊，亦应曰与其荡也宁拘。①
  高攀龙亦云：
  吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清、文成便分两歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。②
  由此可见，顾、高二人都认为朱、王之学各有利弊，但考虑到当时学界、士人的实际状况，以及两家学术的不同特点，权衡利弊轻重，东林学者选择了由虚返实，以朱学济王学之穷，希望通过整合折中朱、王两家的思想，为陷入困境的明代理学寻找一条出路。但是，由于他们在思路上并未跳出传统理学的藩篱，仍然留在理学烂熟的旧概念、旧问题中打转，因而也就不可能找到新的道路。相较之下，东林学者对于经世学风的提倡，及其亲身参与政治活动的行为和理念，却产生了深远的影响，为日后经世致用之学的兴盛开辟了道路。
  到了明末，偏向朱学的黄道周与偏向王学的刘宗周二位大儒皆对王学的弊病有所批评和补救，亦表现出一种调和朱王的倾向。其中，黄道周独持一种“天命之性”的性一元论，主张性至善无恶，因而严格划分性与气质的区别，力辨气质之性非性，反对王门学者以气质言性的倾向。他目睹当时“王畿、李贽之言满天下，世之治制举义者不归王则归李”③的状况，指责“归王之言幻，归李之言荡，于是勃溪溲溺、不则不洁之言皆形于文章，而文人才士始不复能束脩以自师于天下。……为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣”①，因而特别重视经典的意义，以及后天的进学致知和践履力行工夫。在黄道周看来，圣人之学皆从好学中来，从多闻多识中来，“致知只是学耳”②。他反复告诫学生：“此学岂有须臾可断，造次颠沛，正是学问大关。……我辈不实实用工，岂知好学、力行、知耻此六个字于吾身上一毫糊涂不去。如有一毫糊涂，又那得造次颠沛之用？历历以来，同是此义，不须疑也。”③同时，黄道周也很重视“戒惧”与“慎独”的工夫，强调“戒惧”是区分儒学与佛学、君子与小人的重要标准，而“慎独”则是“圣门吃紧入手处”④。故曰：“阿难征心，似与吾儒不别，只欠戒惧一着耳”⑤，“君子、小人在《中庸》中了无分别，只有戒惧与无忌惮便天渊之别”⑥。又曰：“古文继慎独于知至知本之后，正是格物大关。人都说独中无物，曾子说独中有十目十手。人都说皮面相觑，夫子独说肺肝如见。以此见肚皮盖屋，都是晶亮东西，容隐不得一物半物。”⑦
  因此，黄道周反对泰州学派以不学不虑解释良知，认为“《易》曰‘穷理尽性，以至于命’，又曰‘乐天知命，故不忧’。乐天不从好学，此乐竟从何来？故良知不由致知，此良究竟何至？……不是不学不虑才训作良也”⑧。他还主张将阳明之学与其后学的发展流变区分开来，认为王学实由践履而来，可惜后儒不解，“都说从妙悟来，所以差了。……伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就”⑨。
  由此可见，黄道周并不像一般的朱子学者那样一味地反对阳明，将王学的意义与价值一概抹杀，他的一些思想观点亦受到王学的影响与启发，
  故“不能不与元晦抵牾”①。譬如，黄道周以格物致知、物格知至为儒门第一要义，反复申论，却主要不取朱子即物穷理之说，而是将其解释为明善诚身、知止至善，提出“明善即是致知，诚身即是格物，物格知至即是至命”②，“尽性亦止是诚，诚便物格，物格便知至。致知格物是明诚之义，物格知至是诚明之旨”③，转而与阳明“致良知”之说有相似处。因此，黄道周虽然在思想倾向与学问大端上接近朱子学，但是对于朱王之争却颇能持一种平允、客观的看法。他曾说道：
  晦翁当五季之后，禅喜繁兴，豪杰皆溺于异说，故宗程氏之学，穷理居敬，以使人知所持循。文成当宋人之后，辞章训诂，汨没人心，虽贤者犹安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。④
  如此，即从思想史的角度指出，朱学与王学都是在一定的时代背景之下，乘一时的学术思潮而起，因而都具有逻辑上的合理性与必然性，蕴含着不同的意义和价值。
  而刘宗周作为明末王学之殿军，其对王学思想的辩难与纠偏则反映出王学内部的自我反思与修正。对于王学的性质，以及以王学为禅学的指责，刘宗周强调阳明之学乃“本程、朱之说而求之，以直接孔、孟之传”，其言“固孔、孟之言，程、朱之言也”，⑤又谓“周子，其再生之仲尼乎！明道不让颜子，横渠、紫阳亦曾、思之亚，而阳明见力直追孟子。……由今读其言，如草蛇灰线，一脉相引，不可得而乱，敢谓千古宗传在是”⑥，从而以调和朱王的立场为王学辩护。对于王学的流变与现状，刘宗周则深感忧虑，指责“后人因其禅也而禅之，转借先生立帜，自此大道中分门别户，反成燕、越。而至于人禽之几，辄喜混作一团，不容分疏，以为‘良知’中本无一切对待，由其说，将不率天下而禽兽食人不已”①，故辨之不遗余力。
  在心性关系方面，刘宗周虽然认为“有心而后有性”②，“离心无性”③，以性为心之条理，表现出一种融合心、性的一元论思路，但他同时强调“独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心”④，“人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也”⑤，从而突出了性对心的规定与统摄，反映出一种由个体之心向普遍之性回归的倾向，遂与王门左派大相易趣。
  刘宗周曾说：
  向之妄意以为性者，孰知即此心是，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩；今也以性为心，又以非心者分之以血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。⑥
  学莫要于知性，知性则能知此身之所以始与其所以终，时时庶有立地；知性则能知万物之所自始与其所自终，处处总属当身。⑦
  由此可见，刘宗周所重视的心并不是气血之属，也不是单纯的灵明知觉，而是具有“至尊无尚”“洁净精微”“纯粹至善”等特征的心本体。因此，只有“以性为心”，或者说化心为性，学以知性，方能了解自身以至天地万物的本性，进而超越形而下的感性领域，提升到形而上的普遍的理性本体。在杨国荣看来，刘宗周的这种心性论可以视作对于晚明学界自然主义、相对主义高涨所引起的理性失落、非理性膨胀这一状况的理论回应，其内在意向在于重建理性本体，恢复理性尊严。“他以相当的历史自觉，将时代的理论注意重心引向了人之为人的普遍本质，表现了对理性与人道的庄严维护。……刘宗周的这一思维走向，在某种意义上似乎由王学向程朱回归。”①
  在心、意问题上，刘宗周特别突出意的本体地位与主宰作用，将意的概念置于心之上，主张意是“心之所存”，而非“心之所发”，意决定了心的活动方向与好善恶恶的本能，故曰：“身之本在心，心之本在意”②，“心所向曰意，正如盘针之必向南也。……凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣”③，“好善恶恶者意之动”④。由于意是一个具有很强个体性色彩的概念，所以从表面上看，刘宗周对于心、意问题的看法与泰州学派特别是王栋所主张的“自身之主宰而言，谓之心。自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵”⑤的思想十分相似。这一点已为不少学者所注意到。虽然刘宗周在论述相关思想时并未提及王栋之名，且其弟子黄宗羲、董玚等人皆认为刘宗周未曾见过王栋之书，只是不谋而合，①使我们难以确证二者之间是否具有直接的继承关系，但考虑到刘宗周对于王艮“淮南格物论”的理解与认可，以及泰州学派在当时的巨大影响，其对泰州学派的思想主张应该有所了解，由此可以推测其关于心、意之辨的独特观点很有可能是受到了泰州学派相关思想的影响与启发。但是，若进一步分析的话，则会发现二者之间仍然隐含着深刻的、不容忽视的差异，而这点差异也象征着两派学术发展所呈现出的迥然不同的思想走向，反映出刘宗周对泰州王学的反思与纠正。杨国荣曾就此问题专门做过讨论。②
  简言之，在王栋那里，意的特点是“不着四边，不赖倚靠”，“自作主张，自裁生化，故举而名之曰独。”③意的这种独立自主的品格，既有空所依傍、自作主宰的意思，又表示与其他意识现象相隔绝，无所制约。所谓“无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独”④，“少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣”⑤。“见闻才识”可以理解为感性知觉与理性思维，而“情感利害”则与价值评价相关联。在现实生活中，人的意志的抉择固然不是完全出自理性的权衡计较与感性的观察判断，但也并不意味着其与“见闻才识”“情感利害”等因素毫无关系。“王栋认为‘意’的活动不能搀以见闻才识、情感利害，亦即以意志的自主（主宰）排斥了事实认知与价值评价对意志的调节；而意志一旦摆脱了后者的制约，即表现为一种独立不倚、绝对自由的精神力量。”①同样，由于王栋赋予意以本体的地位和“独”的品格，因此强调诚意之功只能加于起心动念前的“不睹不闻”之境，而非动念之后，从而否定了察私防欲的后天工夫。因为心念一动，便属流行，若恶念已发，而后再着力禁遏，不但犹恐不及，且将不胜其烦且难矣。即便于乍动未显之际用功防范，亦恐心念生灭，顷刻不息，出入无时，令人莫可措手。“故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。”②
  在王栋的论述中，良知也具有和“意”相同的属性，故其亦不认同“致良知”的提法。在他看来，“良知无时而昧，不必加知”③，“良知自洁净无私，不必加察”④，只需明识良知本体，敬慎修治，时时护持本心不失便可，更不消得“致”字。世之学者正是不察于此，故不免将“良知混于闻见而误以闻见之知为良知”，又或将“良知混于情识而误以情识之知为良知”。⑤所以王栋说：“不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增见闻，以广知识，掺杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。”⑥
  由此可见，王栋虽未直接提出率意而为、放任自然之类的思想，也提到要正心、诚意、慎独，但因为他对于意的主宰作用与“独”的品格的高扬，突出了意与意识活动中的理性等因素相隔绝且主宰理性等因素的特点，故透露出一种唯意志论和非理性主义的色彩。而他对于后天的道德省察、规范约束，以及知识学习的轻视与否定，亦显示出对于理性与工夫的拒斥，更加强化了“现成良知”的思想，加剧了本体与工夫的分离，从而为泰州后学“纵横任我”“掀翻天地”的思想进境开辟了道路。
  相较之下，刘宗周虽然也将意解释为“独”，但他并未着重强调意的绝对独立、无所制约的特点，而是将其与“知”相互结合，藏知于意，以知定意。所以他说：“意之精神曰‘知’”①，“意则心之所以为心也，知则意之所以为意也”②，“又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”③。由此可见，知不但内在于意之中，与意不可分割，而且还作为意的核心与根据，对意的活动起着主导与规范的作用。刘宗周之所以将王阳明的“有善有恶意之动”改为“好善恶恶意之动”，便是要强调意所具有的好善恶恶的理性功能。而要确保意的好善恶恶功能的实现，则离不开知善知恶的“知”的范导。若是连是非善恶本身都分辨不清，好善恶恶自然无从谈起，甚至于率意而行，以非为是，认恶为善，最终出现南辕北辙、事与愿违的结果。故曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。”④
  可以说，正是晚明思想世界的混乱状况使刘宗周意识到，对于意志本体的过度强调必然导致意欲的膨胀、泛滥而无所归依。“夫求心之过，未有不流为猖狂而贼道也。”⑤为了挽救王门末流猖狂任欲、放荡无忌之弊，刘宗周在继承其他学者关于心、意关系的新思路的基础上，将带有个体性、非理性色彩的意与带有普遍性、理性色彩的知统一起来，以知来制约、规范意的活动，从而进一步确立了普遍的理性本体的主导地位。
  在工夫论方面，刘宗周主张以诚意、慎独为宗，这一点亦与其“主意”的思想学说直接关联。刘宗周认为，本体与工夫不可分割，“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子，仍不得分此为本体，彼为工夫”①。既然以意、独为本体，自然要以诚意、慎独为工夫。“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。”②在刘宗周看来，以慎独作为为学的根本方法并不是他自己的发明，而是质诸千圣而不疑的儒学真传。故曰：“《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独。《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。”③又言：“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言‘慎独’，《中庸》亦言‘慎独’，慎独之外，别无学也。”④同时，刘宗周屡次强调：“今世俗之弊，正在言复不言克，言藏密而不言洗心，言中和而不言慎独，言立大本而不言心官之思，言致知而不言格物，遂不免离相求心，以空指道，以扫除一切为学，以不立文字，当下即是性宗，何怪异学之纷纷也！”⑤由此可见，其提倡诚意、慎独的工夫也是为了对治当时学者以现成良知消解工夫，离工夫而空谈本体的危险倾向。
  格物致知历来是理学家最为重视的工夫。关于格致与诚意的关系，刘宗周认为：
  意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，归于止至善云耳。格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方为真功夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，二而一，一而二者也。①
  在他看来，诚意工夫始于格致，止于至善，而格致工夫亦不可离开意根的规范，须以意为其核心与主导。因此，格致与诚意不可割裂，是一而二、二而一的关系。在对格物致知的具体内涵的理解上，刘宗周主张“格物之要，诚正以修身而已矣”②，“‘格物’即格其反身之物，不离修者是，而‘致知’即致其所性之知，不离止者是”③，依然以修身释格物，以致良知释致知，视即物穷理为支离，从而在基本精神上偏向王学。但他也并未完全否定朱熹对于格致的理解，认为“心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也”④，又谓：“滞耳目而言知者，狥物者也；离耳目而言知者，遗物者也。狗物者，弊至于一草一木亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均过也”⑤，主张对格致的理解应折中于二者。
  因此，刘宗周所提倡的格致、诚意之功就不是单纯的心地工夫，而是要向事物上做工夫。“吾儒学问在事物上磨炼。不向事物上做工夫，总然面壁九年，终无些子得力。”⑥“今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。”⑦这一点落实在现实生活中，便表现为严苛的道德律令与道德实践。刘宗周晚年所撰《人谱》有《证人要旨》《纪过格》《讼过法》《改过说》等篇，以自讼、自责、自惩为重要内容，列举了微过、隐过、显过、大过、丛过等五大类百余种罪过及其产生根源，从而将人的思想、情感，以至一切的言行举止皆纳入严密的道德规范之中。为了对治如此多的罪过，刘宗周提出六条要旨，曰：凛闲居以体独、卜动念以知几、谨威仪以定命、敦大伦以凝道、备百行以考旋、迁善改过以作圣，又特别强调静坐讼过之法与省察之功，从中可以看出其对于外在的监督约束、礼义规范与道德实践的重视，以及借此重建儒家道德秩序的愿望。除静坐外，刘宗周亦认同读书的作用，提出“静坐是闲中吃紧一事，其次则读书”①，“人须用功读书，将圣贤说话反复参求，反复印证。一番疑，一番得力”②，屡屡称道朱熹“半日静坐，半日读书”之法，这些无不反映出刘宗周调和朱王的思想取向。
  当时，王学左派日趋激进的思想发展与不断扩大的社会影响不仅受到了来自王门内外学者的反思与批判，也逐渐超出了官方意识形态所能容许的边界，从而再次遭受来自政治权力的打压。私人书院本是王门学者聚徒讲学、传播思想的主要阵地，也是王学思想影响社会的重要渠道，象征着明代中期之后相对自由开放的思想风气与学术环境。而这种自由思想与议论的风气却是强调中央集权、统一思想的张居正所最为痛恨的。当然，张居正反对私人书院与私人讲学有其复杂的政治、社会、经济原因，但最令他无法容忍、必欲除之而后快的无疑是这种民间力量对于官方思想的背离与反抗。他一贯主张学者要“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”③，自然要激烈地批评私人讲学“聚党贾誉，行径捷举，所称道德之说，虚而无当。……其徒侣众盛，异趋为事，大者摇撼朝廷，爽乱名实，小者匿蔽丑秽，趋利逃名”④。其中，所谓“摇撼朝廷，爽乱名实”便径直点出了讲学的头号罪过。在张居正看来，不但这些理学家不可随意讲学，“假令孔子生今之时，为国子司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠；为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士而不敢失坠，必不舍其本业而别开一门，以自蹈于反古之罪也”①。万历三年（1575），张居正在整顿官学时便曾上疏皇帝，请求敕谕“各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理着实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚徒党，及号召地方游食无行之徒，空谭废业”②。万历七年（1579），张居正更借查处常州知府施观民私创书院、科敛民财之机，以帝诏命毁天下书院，禁止私人讲学。只是当时书院讲学风气正盛，一时难以禁绝，大部分书院都通过改头换面的方式保存下来。
  明万历三十年（1602），由于上疏弹劾王学者日多，原先支持王学，并将王阳明从祀孔庙的万历皇帝亦下诏严斥王学。诏曰：“祖宗维世立教，尊尚孔子，明经取士，表章宋儒。近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行简，复安得忠孝节义之士为朝廷用？”③这些指责显然是针对以泰州学派为代表的王门左派所发。而泰州后学中的代表人物颜钧被诬下狱，发配充军，何心隐屡遭缉捕，狱中被杀，以及李贽在狱中自杀等一系列事件，都显示出王学激进思想在迅速发展之后所遭受的挫折与压制。与此同时，由于晚明各种社会矛盾、阶级矛盾与民族矛盾的集中爆发，国势急转直下，整个王朝处于风雨飘摇之中，也使得许多士人不得不将关注的重心转移到与经世济民、重建秩序、救亡恢复有关的实用之学上，从而无论在思想发展的内在理路，还是社会历史环境的客观要求上，都预示了王学的衰落。
  所谓“无事袖手谈心性，临危一死报君王”④。孰知与故国之君一同逝去的除了袖手而谈之人外，还有其人所谈论的学问。可以说，正是明朝灭亡这一重大的历史突变构成了对于王学的致命打击。虽然我们无法准确估计王学的流行对于明亡究竟产生了多大的影响，应负多重的责任，而今天的大部分学者恐怕也不会将明亡的主要原因归罪于王学，可是，当那些沉浸于亡国乱离之痛中的清初学者反思、总结明亡教训的时候，却是几乎异口同声地将这一惨剧的罪魁祸首指向王学。如顾炎武说：
  王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀、纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。①
  以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。《孟子》曰：“天下之生久矣，一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于后贤乎！②
  陆陇其曰：
  自阳明王氏，倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》一书，以明己之学与朱子未尝异。龙溪、心斋、近溪、海门之徒，从而衍之，王氏之学遍天下，几以为圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余。学术坏而风俗随之，其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。……故至于启、祯之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾。其所从来，非一日矣。故愚以为明之天下，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗朋党之祸也。③
  张履祥云：
  姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也。①
  近世学者，祖尚其（指陆九渊）说，以为捷径，稍及格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省，是以礼教陵夷，淫邪日炽，而天下之祸不可胜言。②
  王锡阐言：
  自白沙、姚江倡学以来，糟粕六籍，刍狗圣贤，贻祸已极。而其曾玄支裔，日增月盛，南宗北派，面目虽殊，其实隐相祖述，以陷惑人心，不至学士大夫尽为魑魅罔两，其势不止。③
  窃谓理无异而学有异，学其所学，则理其所理。然其所理，实非理也，学之敝也。伊洛高弟，已有倍其师说而流于禅者，至象山而溃金堤，至姚江而泛滥中国矣。学术坏而人心丧，崖山、蛮莫未必非其遗殃。④
  王夫之亦谓：
  降及正、嘉之际，姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇（指《中庸》）以为证据，其为妄也既莫之容诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒。……迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。⑤
  王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。①
  这些论断显然带有较强的感情色彩，未必能十分的客观、准确，但不难从中看出清初各派学者对于陆王心学的普遍心理和基本态度。由于传统儒学特别是宋明理学中深刻的道德主义因素，使得旧时的学者往往将社会治乱的根源归结为人心。这里的人心便包括君心与民心。相较而言，宋儒似更强调君心，而明清之际的儒者则更为注重民心。（当然，这里所说的民心也包含士心。）究其原因，后者除了对于明代皇帝昏庸与政治腐败极度失望，以及对清政权的仇恨、排斥与畏忌之外，恐怕亦自觉不自觉地受到了王阳明所开创的“觉民行道”（余英时语）之路径潜移默化的影响。因为宋儒所期待的是“得君行道”，自然以君心为天下之大本，以“格君心之非”为要事。故程颢谓：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟是格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”②又谓：“君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉？”③朱熹亦云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”④，“天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正”⑤。而阳明则将行道济世的重心由高高在上的君王转向社会大众，特别强调对于普通民众的教化。故其发为“拔本塞源论”，以为“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”①，以此安天下之民，成三代之治。在此，治平天下的关键显然已由传统的“正君心”转变为觉醒、恢复天下之人心中共有之良知。此种精神经由王门后学特别是王学左派的传承、发展与实践，衍为一时风潮，后虽在政治权力的猜忌与打压下遭到很大的挫折与失败，但在明清之际特殊的时代环境下，仍可感受到其流风余韵的影响。所以顾炎武说：
  目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。②
  李颙亦谓：
  大丈夫无心于斯世则已，苟有心斯世，须从大根本、大肯綮处下手，则事半而功倍，不劳而易举。夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。③
  张履祥则曰：
  学术坏而心术因之，心术坏而世道因之，古今不易之理也。④
  在大量类似的论述中，学术、人心、世道三者的联系被建立起来，并最后归根于学术。如此，明清之际的思想界便呈现出一副颇为奇特的景象，学者们在重视民心、倡导教化方面虽然继承了王学的精神，但其正人心、救世道的具体理论与实践恰恰是建立在批判王学思想的基础之上，从而形成了一场轰轰烈烈的反王学运动。