南平市图书馆

在历史上，明末清初往往被学者们描述为一个“天崩地解”的时代。这一时期的剧烈动荡不仅表现为明清易代、政权更迭、战乱频仍，而且反映在学术思想领域的大变革上。原先煊赫一时的王学的迅速衰退，朱子学的再度兴盛，各种社会批判理论的振聋发聩，经世之学的短暂辉煌，汉学考据的潜滋暗长，以及中西学术的交流碰撞，共同向我们展示了清初学术思想的空前活跃和多姿多彩。但是，如果将观察的视野扩大、时段拉长，又会发现所谓的“天崩地解”似乎也只是一瞬之间的事情，整个思想世界在经历剧烈震动之后，又逐渐恢复了往日的平静。尽管国号由大明变成了大清，满洲皇帝取代了汉族皇帝，但朱子理学依然被树为官方的意识形态与统治思想，受到统治者的大力推崇，并因此继续作为科举取士的标准与社会生活的伦理规范而得到广大士人的诵习和一般民众的尊奉。而学术界上方变幻多端的思想风气，以及天才思想家们的超前论述，似乎也未显著地改变思想世界的底色。正是由于清初思想世界的这种多样性与二重性，使得当时居于主流地位的朱子学亦带有明显的复杂性，甚至是矛盾性。而这种复杂性和矛盾性首先便体现在清初朱子学的基本义理思想之中。作为宋明朱子学的延续与清代朱子学的典型，清初朱子学在义理思想方面自然表现出朱子学的一般特点。但是，经过百年心学思潮的洗礼，整个明代理学显示出一种明显的心学化特征。朱子学作为官方意识形态，虽在政治、社会生活中仍然占有统治地位，但在思想领域却已处于弱势。尤其是来自王学思想的猛烈冲击，使得朱子学面临着前所未有的深刻危机，故而不得不对自身的理论做出一定的调整，以应对王学的挑战。这种来自王学的影响实际上一直持续到清代。因此，若要谈论清初朱子学，王学绝对是一个无法回避的话题。况且在清初诸家并起、重建思想世界的大背景下，清初朱子学者既参加了反王学的思想运动，以争取正统思想的地位，又必须面对其他各家各派对宋明理学的种种批评和挑战，从而使其与王学之间的关系显得愈加复杂和暧昧。因此，若从清初朱子学对王学的纠驳与融摄这一角度来进行观察和思考，应该可以较好地把握清初福建朱子学在义理思想方面的变化与特点。
  第一节 朱王之争的历史背景与演变历程
  早在南宋年间理学思想刚刚发展到比较系统、成熟的时候，理学内部就存在着多种不同的思路与取向，其中在思想史上意义最为重大，亦最为后人所熟知与乐道的，自然首推“朱陆之辨”，而这一争论也被后世学者概括为理学与心学的对立和斗争。其实，从广义上说，朱子理学与象山心学同属宋明理学的范畴，二者都是在两宋时期儒学重建的背景下应运而生的理学形态，同样肯定和追求一种超越性的道德本体与普遍真理，也都曾经处于政治权力与主流思想的边缘，试图以理学原则改革现实政治，重塑思想秩序，因而在不少方面拥有相同或相似的见解与思路。例如，钱穆就反对以“心学”专属陆氏，认为理学家中“最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可”①。而狄百瑞在《心学与道统》中亦指出，心学本为以程朱为代表的道学之一部分，程朱理学亦是心性之学，心学与道学之间的深刻差别与对立是在王阳明的时代才最终成立的。如此，便不难理解作为朱子学重要传人的真德秀为何要编纂《心经》以弘扬程朱之学，而服膺程朱理学的罗大经亦将其纂辑六经与周、程、张、朱语录而成之书命名为《心学经传》。直到明代，著名朱子学者陈真晟仍视程朱之学为心学正传，撰《心学图说》以阐明程朱之道。可以说，在不涉及朱、陆二人争论焦点的情况下，如果仅仅抽出他们个别的思想与言论，而不做细致地考证、辨析的话，其中的差别往往是很不容易分辨的。而朱熹与陆九渊之间的私人关系亦不像我们后人所想象的那样糟糕。在那次著名的鹅湖之会上，朱熹与陆氏兄弟各抒己见，往复论辩，虽然最终未能归于一是，闹得不欢而散，但双方此后依然保持联系，相互切磋学问，联络情谊。陆九渊继母去世时，陆氏兄弟曾致函朱熹问丧礼。后陆九龄去世，陆九渊又亲赴南康访问朱熹，请朱熹为其兄书墓志铭。而朱熹亦邀请陆九渊至白鹿洞书院讲学，谓其“发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深锢之病，盖听者莫不竦然动心焉”①。据陈荣捷考证，“自淳熙二年（1175）初面以至绍熙三年（1192）象山之死，两人通信，几无年无之，或且一年数次。总共往来四十余通”②。此外，二人更在政治上相互支持，主张以理学之“道”改革南宋的现实政治。“即他们在争取‘得君行道’这个大目标上是完全一致的”，且“彼此都好像愿意见到甚至帮助对方把握住‘得君’的机会”。③
  但从另一方面来说，“朱陆之辨”又是客观存在的。因为二人的理学思想确实在若干核心问题上存在着重大的矛盾和区别，且这种基本立场的区别是各方所始终坚持而不愿轻易妥协的，亦非他人所能调停。这一点从双方的文集和语录中都可以很清楚地看出来。朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦四人可谓南宋最重要的几个理学流派的创建者，且吕祖谦一直有调停朱陆之意，而在张栻和吕祖谦死后，朱、陆两派自然成为当时最具活力与影响力的理学派别，构成了思想上的直接对垒。朱熹曾说：“伯恭门徒气宇厌厌，四分五裂，各自为说，久之必至销歇。子静则不然，精神紧峭，其说分明，能变化人，使人旦异而晡不同，其流害未艾也。”①随着南宋理学的发展壮大，朱熹与陆九渊都感觉到有必要清理日益繁杂、歧说迭出的理学思想，使其定于一是，学者有所依归，因而二人之间的矛盾与分歧逐渐增多，争论亦趋于尖锐。特别是在双方的门人、后学那里，为了护卫师说，争夺正统，都有意识地划清彼此之间的思想边界，自固壁垒，并且相互激烈攻击，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”②，最终演变为后人眼中看似水火不容、势不两立的局面。
  从学术的传播范围和影响力来看，陆学虽然在江浙等地区一度取得了较大的影响，“至行在，士争从之游。言论感发，闻而兴起者甚众”，“还乡，学者辐辏，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听”，③但从整体上看，仍无法与朱子学派相提并论。朱子学虽然在庆元年间遭遇了伪学风波的打击，但陆氏心学、浙东学派等朱学论敌也都受到当权者的打压和迫害。随着党禁的松弛，嘉定二年（1209）朱熹被谥曰“文”，嘉定三年（1210）追赠中大夫、宝谟阁直学士，宝庆三年（1227）赠太师，追封信国公，淳祐元年（1241）又与周敦颐、张载、二程一起从祀孔庙，意味着朱熹所建构的程朱一系道统的合法性正式得到朝廷的认可，朱子学开始向官学转型。正是由于朱子学逐渐成为官方意识形态，得以进入政治权力中心和民间社会，使得朱子学思想开始出现世俗化、功利化与教条化的倾向。吴澄就曾对此批评道：“夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞……此则嘉定以后朱门末学之弊而未有能救之者也。”④此时的朱子学虽然尚未与科举仕进建立起正式的制度性联系，但已很明显地同官方教育和科举考试相互靠近和结合。“及甲辰、乙巳间，有用其说取甲科者，四方翕然，争售朱学。”①学子与士人们见有利可图，“时竟趋之，即可以钓致科第功名。自此非《四书》《东西铭》《太极图》《通书》、语录不复道矣”②。相较之下，陆学既得不到政治权力的支持，又缺乏得力的传人为之阐扬光大，遂逐渐被边缘化，不复为朱子学之敌矣。
  元皇庆二年（1313），元仁宗下诏恢复科举，以朱熹《四书章句集注》试士子，朱子学遂定为科场程式。“非程朱学不试于有司，于是天下学术凛然一趋于正。”③到了明代，朱子学依然被统治者悬为功令，以之作为官方的统治思想和科举取士的标准。但是，朝廷的思想控制和朱子学的僵化异化也引起了一些学者的不满与反感，理学内部的各种异见思想与渴望突破、变革的声音一直在潜滋暗长，积蓄力量。如陈献章就大力批判当时的记诵、词章之学与科第之文，认为“夫子之学，非后世人所谓学。后之学者，记诵而已耳，词章而已耳。天之所以与我者，固懵然莫知也。夫何故？载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧之也”④。经过长时期的思想积累与铺垫，至明代中后期，王阳明的良知之学迅速崛起。其学与朱子立异，而与象山宗旨相近，“门徒遍天下，流传逾百年……嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”⑤，从而极大地改变了明代中后期的儒学面貌和思想取向。由于王学简易直截的特点，以及它所蕴含的鲜明的批判精神和理想主义特征，犹如一声惊雷，打破了当时学界沉闷、压抑的思想氛围，迅速演为一股风尚，征服了大批为陷入僵化、教条的程朱理学所束缚的士人和学者。正如顾宪成所云：“当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快！”⑥
  尽管如此，王学在相当长的一段时期内并未得到官方的认可，甚至被视为伪学、邪说，屡遭排挤和打压。当时，不断有人上疏攻击王阳明欲立异以为名，“倡异学之说，而士之好高务名者靡然宗之”①，请求朝廷“痛为禁革”，以崇正学、端士习、正人心。而嘉靖皇帝亦曾数次下诏，重申程朱理学的正统地位，直斥王阳明“放言自肆，诋毁先儒，号召门徒，声附虚和，用诈任情，坏人心术。近年士子，传习邪说，皆其倡导”②，诏令“自今教人取士，一依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自传刻，以误正学”③，又命都察院“榜谕天下，敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶”④。但是，由于王阳明及其门人特别注意走民间路线，积极开辟扎根于民间社会的会讲、讲会活动，创建书院，订立乡约，以此教化士人学子乃至愚夫愚妇，使得王学的传播范围与社会影响得以迅速扩大。
  王阳明曾自言：
  吾居龙场时，夷人言语不通，所可与言者中土亡命之流。与论知行之说，更无抽格。久之，并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言，反多纷纷同异，拍格不入。学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重。反不曾读书的人，更容易与他说得。⑤
  由此可见，正因为其思想最初不见容于流俗，不但得不到官方的认可与主流思想的理解、支持，反而“相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳”⑥，甚至被目为异端邪说而横遭禁止，这才促使王阳明将目光转向民间与民众。
  对于王学这一新气象的意义，泰州学派的王栋曾说道：
  自古士农工商，业虽不同，然人人皆共此学。孔门犹然。考其弟子三千，而身通六艺者，才七十二。其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人原与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，真超孔子，直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人皆知自性自灵、自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息一朝复明。①在此意义上，清代学者焦循亦曾异常敏锐地点出朱王之学的差别：
  余谓紫阳之学，所以教天下之君子，阳明之学，所以教天下之小人。……至若行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖、不能读书之人，有以感发之，无不动者。②
  显然，焦循所说的“君子”指的是“读书之士”，而“小人”指的是农、工、商阶层的一般民众。这里所要表达的并不是王学不适合读书的士人，而是强调其在理论上对于一般民众需求与特点的重视，从而能够更加广泛地将儒家的成德之教传播、普及于社会各阶层。
  因此，王阳明一生不仅创建、复兴了龙冈、文明、濂溪、稽山、敷文等书院，并讲学其间，而且开创了一种官方体制之外的，不同于传统书院教育，且不限于精英知识分子参加的会讲、讲会。嘉靖四年（1525）九月，王阳明回余姚省墓，于龙泉寺中天阁创立“龙山会”，每月以朔、望、初八、二十三为期，勉励诸生“勿以予之去留为聚散，或五六日，八九日，虽有俗事相妨，亦须破冗一会于此。务在诱掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习日亲日近，则势利纷华之染亦日疏日远”①，从而使得这一活动成为制度。此为王学讲会之滥觞。此后，直至去世之前，王阳明始终记挂着余姚、绍兴、安福等地的讲会情况。“丁亥秋，师出征思、田，每遗书洪、畿，必念及龙山之会。”②当他听闻安福惜阴会勤行不辍，规模日隆，“远近豪杰闻风而至者以百数”时，则由衷感叹：“此可以见良知之同然，而斯道大明之几，于此亦可以卜之矣。喜慰可胜言耶！”③
  阳明去世后，其门人弟子讲学四方，更将会讲、讲会大力推行于各地，使王门的这一传统日益光大。“阳明殁后，绪山、龙溪所在讲学，于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。”④不但像王畿这样的王门高弟“无一日不讲学、不会友，反复淳切，感孚鼓舞，期于必信而后已。……故语其会之所，则有水西、洪都、白鹿、怀玉、南都、滁阳、宛陵，几遍江南之地”⑤，即便如罗洪先门下萧天宠这样一般的王学中人亦得以频繁参与各地的讲会，其“在门十年，近而玄潭、青原、云津之会，远而芝城、象山、江都之游，无弗得从”⑥。而罗汝芳任太湖知县时，甚至以讲堂作公堂，“召诸生论学，公事多决于讲座”，后又“创开元会，罪囚亦令听讲。入觐，劝徐阶聚四方计吏讲学。阶遂大会于灵济宫，听者数千人”。⑦
  据陈来先生的研究，王学讲会大致可分为“同志会”与“乡会”两种类型。前者主要由王门中人或与之相关的知识分子参加，多讨论理论性或精神性的课题，带有较强的精英色彩，而后者的参与者主要为当地民众，内容以进德相劝为主，性质多是一种通俗化或世俗化的儒家会讲。这两者相互配合，相辅相成，有时又相互重叠，范围日广，规模日盛，有时一次讲会的时间甚至长达一月，人数超过千人。在其大力推动下，王学遂至风行天下，并广泛影响于士、农、工、商各阶层人士。可以说，“阳明学话语的建立、扩展及在明中后期对整个社会文化的笼罩，正是通过推行会讲、讲会的形式得以实现的”①。反过来，王学在民间与士人中的巨大影响和蓬勃发展也推动了官方对其态度的转变。万历十二年（1584），应内阁首辅申时行等大臣的请求，万历皇帝终于同意将王阳明与陈献章从祀孔庙。在这一过程中，申时行等人不仅称赞王阳明“祖述经训，羽翼圣真”，且以身发明孔孟之道，“比于以言发明，功尤大也”，还主张王学与朱学“互相发明，并行而不悖。……诚祀守仁、献章，一以明真儒之有用而不安于拘曲，一以明实学之自得而不专于见闻”。②由此可见，当时朝野上下对于王学的舆论环境已然大为不同。
  与此同时，从外部的社会环境来看，由于明中期之后商品经济的发展、社会财富的累积以及市民阶层的崛起，使得民间社会逐渐拥有了更大的空间与更多的资源，市民生活风气趋向多样化，伦理同一性的约束越来越小，造成了一种相对自由的空气，并呼唤一种能够与新的社会状况相适应的新思想的产生。而明中后期国家政治的长期混乱与中央集权的相对松弛也令官方意识形态的控制力不断降低，使得另外开辟思想表达和知识传播的渠道成为可能。而当时城市、交通、商业，以及造纸、印刷技术的发达也为王学的传播与流行提供了有利条件。
  不过，随着王学思想的发展深化，其理论内部所隐含的各种矛盾冲突与内在紧张也不可避免地暴露出来。从思想史上看，不论对于程朱理学还是陆王心学，理与气、性与心、本质与存在、普遍性与个体性、本体与工夫之间的冲突和紧张，都是其必须面对而又始终难以彻底解决的根本性问题。诚如杨国荣所言，“心学的思考一开始便呈现出二重品格：心所内含的个体性规定与存在之维与理所表征的普遍规定及本质之维、先天本体（良知）与后天的工夫（致良知）”等关系的定位始终是一个理论难题。①阳明晚年之所以提出具有晚年定论性质的“四句教”，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，并郑重嘱咐弟子“以后再不可更此四句宗旨。……我年来立教，亦更几番，今始立此四句”②，恐怕在很大程度上亦是希望借此统一以上几种范畴之间的矛盾与分歧。只是他的这一努力似乎并未达到预期的效果，反而埋下了王学分化的契机。明代思想史上著名的“天泉证道”便是王学思想内部矛盾暴露的一个象征性事件。
  嘉靖六年（1527），王阳明受命出征思、田，临行前夕，与门下高弟王畿、钱德洪会于天泉桥。由于王、钱二人在对“四句教”的理解上意见相左，“惧远离之无正也”③，便各陈己见，就正于阳明。在王畿看来，“四句教”“恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”④。而钱德洪则认为，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣”⑤。对此，王阳明则采取调和的态度，认为二人分别从本体和工夫的角度来理解“四句教”的内涵，各有所得，“二君之见正好相资为用，不可各执一边”，又谓：“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”①
  根据《传习录》与《年谱》的记载，在“天泉证道”这段公案的结尾，王畿与钱德洪二人领受阳明的教训之后“俱有省”，看起来似乎皆大欢喜，王学的宗旨再次得到确认，学派内部亦重新得以统一。但在事实上，王、钱二人之间的思想分歧并未因此弥合，而王门后学中由于对王学宗旨的不同理解而产生的两种思想取向之间的矛盾与对立亦未得到有效的缓解。随着阳明的去世，王学阵营亦随之分化。关于王门后学的派别划分亦是学术界长期争论的一个问题，学者根据地域、师承、思想倾向等不同标准各有不同的划分方法，其中的利弊得失本书不欲展开讨论。此处仅就王门分化对于明中后期思想史产生的主要影响，依据其人对于心体与性体、本体与工夫等核心问题的不同态度，将阳明弟子大致划分为两大派别。
  其中，以钱德洪、邹守益、罗洪先等人为代表的一派学者注重普遍之理与人的先天本质，强调未发之“心”与已发之“意”的区别，反对“现成良知”，因而重视工夫的作用，主张通过慎独、戒惧、守静、践履等致良知的方法来认识并复归原本“无善无恶”的心体。故钱德洪曰：
  良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不著，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今曰良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣。②
  其又谓王畿之见“伶俐直截，泥工夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折，不出己意，便觉于人言尚有漏落耳”①。罗洪先则批评王畿“终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也”②。邹守益同样强调工夫的重要性，谓：
  良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以蓄德也，皆求明之功也。③
  进而批评“近来讲学，多是意兴，于戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处”④。
  而以王畿、王艮等人为代表的一派学者则更偏向于肯定人的现实存在，要求取消心、意、知、物中的善恶区别，赋予心灵充分的合理性，以心说理，从而在高扬人的主体性，扫除外部世界强加于人身心上的各种束缚的同时，也可能导致工夫的消解、规范的失效、秩序的破坏和心灵的放纵。如王畿谓：
  天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。⑤
  千古圣学，只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教，随事不昧此一念灵明谓之格物，不欺此一念灵明谓之诚意，一念廓然，无有一毫固必之私谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之秘藏也。①而王艮在回答何为庄敬持养工夫时则曰：
  道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。②
  其又谓：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”③，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失”④。程朱理学家虽然也认同“人皆可以为尧舜”的说法，但事实上只是将其视为一种潜在的可能性与虚悬之境，以鼓励士人立志行道，希圣希贤。因为根据程朱理学的规定，必须经过长期而繁密的格物穷理工夫，掌握丰富的学识与才能，最终达到理无不穷、知无不尽的境界，方能成为圣人。这对于普通民众来说，几乎是不可能完成的。而在王艮这里，不仅认为人人本有的良知便是成圣的唯一根据，因而人只要明识自己的良知，使之持守不失，便是现成的圣人，而且主张应于百姓日用处发现圣人之道，几乎要将圣人与百姓的关系倒置过来，以百姓日用为圣人之道的评判标准了。
  特别是以王艮及其后学为代表的泰州学派，充分发挥了王学思想中的自然主义因素和崇尚自由、自得的理想主义精神，大倡民间讲学之风，主张百姓日用即道，意为心之主宰，反对“忍欲饰名”“持念藏机”等刻意矫饰的道德修养工夫和知识学习，强调“性本具足，率性而众善出焉”，“必率性而后心安，心安而后气顺”，①从而逐渐取消了凡人与圣人、世俗生活与超越境界、情感意识与心性本体之间的差别和对立，转而追求心灵的绝对自由、自适。正是由于其思想中带有一种唯意志论的倾向和鲜明的思想解放色彩，不仅受到大批久处程朱理学樊笼之中的士人学子的热烈欢迎与追捧，也迎合了当时商品经济发展下日益开放、多元的社会风气，遂异军突起，成为当时王门各派中最具吸引力和影响力的派别。其门人“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”，“一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝”。②就连对泰州学派大有意见的黄宗羲，虽然指责王艮、王畿等人将佛家宗旨引入王学之中，“跻阳明而为禅”，但亦不得不承认“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”。③
  顺着这一思路发展下去，当泰州学派传至颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽辈时，更是赋予个体心灵的本能、直觉以极端的合理性和最高的价值，将心灵上的一切束缚通通抖落，推崇“赤子之心”“童心”，提倡“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道”④，“以赤子之心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。……解缆放船，顺风张棹，无之非是”⑤，从而超出了传统儒家思想、行为规范与道德原则所能容许的边界，遂至“掀翻天地”，“以赤手搏龙蛇……非名教之所能羁络”的地步。⑥在晚明那样的社会历史环境下，这一简易直截、率意而为、甚至于“非圣无法”的思路无疑具有极大的震撼力和诱惑力，“少年高旷豪举之士，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，而释宗绳检，亦多所清弃”①。大批士人以此为借口，放纵身心，无所忌惮，为所欲为，置儒家传统所一贯承担和维护的社会责任、道德修养、伦理规范于不顾，所谓“酒色财气不碍菩提路”，而讲学的泛滥、语录的流行亦助长了知识界束书不观、游谈无根的风气，对儒学的根本精神和思想基础造成了伤害。
  所谓物极必反，随着王学的影响与势力臻于巅峰，其内在理路也被推衍到了极端，仿佛行人到家却再也无路可走一般。而当一种思想上的精神理念落实为现实生活实践的指导原则时，其思想上的破坏力亦逐渐转化为现实的破坏力，流弊滋甚，于是便有越来越多的学者起而矫之。其中，除了传统的朱子学者之外，自然以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派最为著名。从学术思想上看，东林学派中的许多学者都是学兼朱、王的。他们深不满于当时政治、社会、思想领域存在的种种弊病，激烈批判王学泛滥所造成的空疏不学、是非不分、猖狂放荡的学风和士习，认为“姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究则任心而废学，于是乎《诗》《书》、礼、乐轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修”②，主张以程朱理学来纠正、补充王学的偏离与不足，以格物穷理来补救王学的蹈虚凌空。
  顾宪成特别反对王阳明“无善无恶心之体”的观点，以及王畿由此引申出的“四无说”，认为“无善无恶之说伸，则为善去恶说必屈。为善去恶之说屈，则其以亲、义、序、别、信为土苴，以学、问、思、辨、行为桎梏，一切藐而不事者必伸”③。在他看来，“无善无恶”之说相当于赋予心灵以全部的合理性，使人一切解脱，无复挂碍，必然导致是非善恶之分的泯灭，以及学、问、思、辨、行等后天工夫的消解，高明之人便遁入释、道二教，卑污之人则流为无忌惮。高攀龙亦指出：“今必曰‘无善无恶’，又须下转语曰：‘无善无恶，乃所以为至善也。’明者自可会通，然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。”①因此，东林学派特重工夫，反对王门后学轻视工夫而喜谈本体的倾向，强调“不患本体不明，只患工夫不密”②，“无工夫则为私欲牵引于外，有工夫则为意念束缚于中，故须物格知至，诚正乃可言也”③，又主张“学问不贵空谈，而贵实行也”④，“学问必须躬行实践方有益”⑤，大力提倡学以致用的精神。同时，东林学者所奉行的工夫也不再局限于个人的道德修养与日常践履，而是要以天下为己任，积极议论国家政治得失，关心民生疾苦，以恢复儒学经世济民的品格。故曰：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”⑥又谓：“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君，处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。”⑦
  对于朱王之争，顾宪成指出：
  以考亭为宗，其弊也拘。以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰与其奢也宁俭。然则论学之弊，亦应曰与其荡也宁拘。①
  高攀龙亦云：
  吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清、文成便分两歧。我朝学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病虚。毕竟实病易消，虚病难补。今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。②
  由此可见，顾、高二人都认为朱、王之学各有利弊，但考虑到当时学界、士人的实际状况，以及两家学术的不同特点，权衡利弊轻重，东林学者选择了由虚返实，以朱学济王学之穷，希望通过整合折中朱、王两家的思想，为陷入困境的明代理学寻找一条出路。但是，由于他们在思路上并未跳出传统理学的藩篱，仍然留在理学烂熟的旧概念、旧问题中打转，因而也就不可能找到新的道路。相较之下，东林学者对于经世学风的提倡，及其亲身参与政治活动的行为和理念，却产生了深远的影响，为日后经世致用之学的兴盛开辟了道路。
  到了明末，偏向朱学的黄道周与偏向王学的刘宗周二位大儒皆对王学的弊病有所批评和补救，亦表现出一种调和朱王的倾向。其中，黄道周独持一种“天命之性”的性一元论，主张性至善无恶，因而严格划分性与气质的区别，力辨气质之性非性，反对王门学者以气质言性的倾向。他目睹当时“王畿、李贽之言满天下，世之治制举义者不归王则归李”③的状况，指责“归王之言幻，归李之言荡，于是勃溪溲溺、不则不洁之言皆形于文章，而文人才士始不复能束脩以自师于天下。……为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣”①，因而特别重视经典的意义，以及后天的进学致知和践履力行工夫。在黄道周看来，圣人之学皆从好学中来，从多闻多识中来，“致知只是学耳”②。他反复告诫学生：“此学岂有须臾可断，造次颠沛，正是学问大关。……我辈不实实用工，岂知好学、力行、知耻此六个字于吾身上一毫糊涂不去。如有一毫糊涂，又那得造次颠沛之用？历历以来，同是此义，不须疑也。”③同时，黄道周也很重视“戒惧”与“慎独”的工夫，强调“戒惧”是区分儒学与佛学、君子与小人的重要标准，而“慎独”则是“圣门吃紧入手处”④。故曰：“阿难征心，似与吾儒不别，只欠戒惧一着耳”⑤，“君子、小人在《中庸》中了无分别，只有戒惧与无忌惮便天渊之别”⑥。又曰：“古文继慎独于知至知本之后，正是格物大关。人都说独中无物，曾子说独中有十目十手。人都说皮面相觑，夫子独说肺肝如见。以此见肚皮盖屋，都是晶亮东西，容隐不得一物半物。”⑦
  因此，黄道周反对泰州学派以不学不虑解释良知，认为“《易》曰‘穷理尽性，以至于命’，又曰‘乐天知命，故不忧’。乐天不从好学，此乐竟从何来？故良知不由致知，此良究竟何至？……不是不学不虑才训作良也”⑧。他还主张将阳明之学与其后学的发展流变区分开来，认为王学实由践履而来，可惜后儒不解，“都说从妙悟来，所以差了。……伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就”⑨。
  由此可见，黄道周并不像一般的朱子学者那样一味地反对阳明，将王学的意义与价值一概抹杀，他的一些思想观点亦受到王学的影响与启发，
  故“不能不与元晦抵牾”①。譬如，黄道周以格物致知、物格知至为儒门第一要义，反复申论，却主要不取朱子即物穷理之说，而是将其解释为明善诚身、知止至善，提出“明善即是致知，诚身即是格物，物格知至即是至命”②，“尽性亦止是诚，诚便物格，物格便知至。致知格物是明诚之义，物格知至是诚明之旨”③，转而与阳明“致良知”之说有相似处。因此，黄道周虽然在思想倾向与学问大端上接近朱子学，但是对于朱王之争却颇能持一种平允、客观的看法。他曾说道：
  晦翁当五季之后，禅喜繁兴，豪杰皆溺于异说，故宗程氏之学，穷理居敬，以使人知所持循。文成当宋人之后，辞章训诂，汨没人心，虽贤者犹安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。④
  如此，即从思想史的角度指出，朱学与王学都是在一定的时代背景之下，乘一时的学术思潮而起，因而都具有逻辑上的合理性与必然性，蕴含着不同的意义和价值。
  而刘宗周作为明末王学之殿军，其对王学思想的辩难与纠偏则反映出王学内部的自我反思与修正。对于王学的性质，以及以王学为禅学的指责，刘宗周强调阳明之学乃“本程、朱之说而求之，以直接孔、孟之传”，其言“固孔、孟之言，程、朱之言也”，⑤又谓“周子，其再生之仲尼乎！明道不让颜子，横渠、紫阳亦曾、思之亚，而阳明见力直追孟子。……由今读其言，如草蛇灰线，一脉相引，不可得而乱，敢谓千古宗传在是”⑥，从而以调和朱王的立场为王学辩护。对于王学的流变与现状，刘宗周则深感忧虑，指责“后人因其禅也而禅之，转借先生立帜，自此大道中分门别户，反成燕、越。而至于人禽之几，辄喜混作一团，不容分疏，以为‘良知’中本无一切对待，由其说，将不率天下而禽兽食人不已”①，故辨之不遗余力。
  在心性关系方面，刘宗周虽然认为“有心而后有性”②，“离心无性”③，以性为心之条理，表现出一种融合心、性的一元论思路，但他同时强调“独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心”④，“人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也”⑤，从而突出了性对心的规定与统摄，反映出一种由个体之心向普遍之性回归的倾向，遂与王门左派大相易趣。
  刘宗周曾说：
  向之妄意以为性者，孰知即此心是，而其共指以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩；今也以性为心，又以非心者分之以血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。⑥
  学莫要于知性，知性则能知此身之所以始与其所以终，时时庶有立地；知性则能知万物之所自始与其所自终，处处总属当身。⑦
  由此可见，刘宗周所重视的心并不是气血之属，也不是单纯的灵明知觉，而是具有“至尊无尚”“洁净精微”“纯粹至善”等特征的心本体。因此，只有“以性为心”，或者说化心为性，学以知性，方能了解自身以至天地万物的本性，进而超越形而下的感性领域，提升到形而上的普遍的理性本体。在杨国荣看来，刘宗周的这种心性论可以视作对于晚明学界自然主义、相对主义高涨所引起的理性失落、非理性膨胀这一状况的理论回应，其内在意向在于重建理性本体，恢复理性尊严。“他以相当的历史自觉，将时代的理论注意重心引向了人之为人的普遍本质，表现了对理性与人道的庄严维护。……刘宗周的这一思维走向，在某种意义上似乎由王学向程朱回归。”①
  在心、意问题上，刘宗周特别突出意的本体地位与主宰作用，将意的概念置于心之上，主张意是“心之所存”，而非“心之所发”，意决定了心的活动方向与好善恶恶的本能，故曰：“身之本在心，心之本在意”②，“心所向曰意，正如盘针之必向南也。……凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣”③，“好善恶恶者意之动”④。由于意是一个具有很强个体性色彩的概念，所以从表面上看，刘宗周对于心、意问题的看法与泰州学派特别是王栋所主张的“自身之主宰而言，谓之心。自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵”⑤的思想十分相似。这一点已为不少学者所注意到。虽然刘宗周在论述相关思想时并未提及王栋之名，且其弟子黄宗羲、董玚等人皆认为刘宗周未曾见过王栋之书，只是不谋而合，①使我们难以确证二者之间是否具有直接的继承关系，但考虑到刘宗周对于王艮“淮南格物论”的理解与认可，以及泰州学派在当时的巨大影响，其对泰州学派的思想主张应该有所了解，由此可以推测其关于心、意之辨的独特观点很有可能是受到了泰州学派相关思想的影响与启发。但是，若进一步分析的话，则会发现二者之间仍然隐含着深刻的、不容忽视的差异，而这点差异也象征着两派学术发展所呈现出的迥然不同的思想走向，反映出刘宗周对泰州王学的反思与纠正。杨国荣曾就此问题专门做过讨论。②
  简言之，在王栋那里，意的特点是“不着四边，不赖倚靠”，“自作主张，自裁生化，故举而名之曰独。”③意的这种独立自主的品格，既有空所依傍、自作主宰的意思，又表示与其他意识现象相隔绝，无所制约。所谓“无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独”④，“少间搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣”⑤。“见闻才识”可以理解为感性知觉与理性思维，而“情感利害”则与价值评价相关联。在现实生活中，人的意志的抉择固然不是完全出自理性的权衡计较与感性的观察判断，但也并不意味着其与“见闻才识”“情感利害”等因素毫无关系。“王栋认为‘意’的活动不能搀以见闻才识、情感利害，亦即以意志的自主（主宰）排斥了事实认知与价值评价对意志的调节；而意志一旦摆脱了后者的制约，即表现为一种独立不倚、绝对自由的精神力量。”①同样，由于王栋赋予意以本体的地位和“独”的品格，因此强调诚意之功只能加于起心动念前的“不睹不闻”之境，而非动念之后，从而否定了察私防欲的后天工夫。因为心念一动，便属流行，若恶念已发，而后再着力禁遏，不但犹恐不及，且将不胜其烦且难矣。即便于乍动未显之际用功防范，亦恐心念生灭，顷刻不息，出入无时，令人莫可措手。“故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。”②
  在王栋的论述中，良知也具有和“意”相同的属性，故其亦不认同“致良知”的提法。在他看来，“良知无时而昧，不必加知”③，“良知自洁净无私，不必加察”④，只需明识良知本体，敬慎修治，时时护持本心不失便可，更不消得“致”字。世之学者正是不察于此，故不免将“良知混于闻见而误以闻见之知为良知”，又或将“良知混于情识而误以情识之知为良知”。⑤所以王栋说：“不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增见闻，以广知识，掺杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。”⑥
  由此可见，王栋虽未直接提出率意而为、放任自然之类的思想，也提到要正心、诚意、慎独，但因为他对于意的主宰作用与“独”的品格的高扬，突出了意与意识活动中的理性等因素相隔绝且主宰理性等因素的特点，故透露出一种唯意志论和非理性主义的色彩。而他对于后天的道德省察、规范约束，以及知识学习的轻视与否定，亦显示出对于理性与工夫的拒斥，更加强化了“现成良知”的思想，加剧了本体与工夫的分离，从而为泰州后学“纵横任我”“掀翻天地”的思想进境开辟了道路。
  相较之下，刘宗周虽然也将意解释为“独”，但他并未着重强调意的绝对独立、无所制约的特点，而是将其与“知”相互结合，藏知于意，以知定意。所以他说：“意之精神曰‘知’”①，“意则心之所以为心也，知则意之所以为意也”②，“又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”③。由此可见，知不但内在于意之中，与意不可分割，而且还作为意的核心与根据，对意的活动起着主导与规范的作用。刘宗周之所以将王阳明的“有善有恶意之动”改为“好善恶恶意之动”，便是要强调意所具有的好善恶恶的理性功能。而要确保意的好善恶恶功能的实现，则离不开知善知恶的“知”的范导。若是连是非善恶本身都分辨不清，好善恶恶自然无从谈起，甚至于率意而行，以非为是，认恶为善，最终出现南辕北辙、事与愿违的结果。故曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。”④
  可以说，正是晚明思想世界的混乱状况使刘宗周意识到，对于意志本体的过度强调必然导致意欲的膨胀、泛滥而无所归依。“夫求心之过，未有不流为猖狂而贼道也。”⑤为了挽救王门末流猖狂任欲、放荡无忌之弊，刘宗周在继承其他学者关于心、意关系的新思路的基础上，将带有个体性、非理性色彩的意与带有普遍性、理性色彩的知统一起来，以知来制约、规范意的活动，从而进一步确立了普遍的理性本体的主导地位。
  在工夫论方面，刘宗周主张以诚意、慎独为宗，这一点亦与其“主意”的思想学说直接关联。刘宗周认为，本体与工夫不可分割，“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子，仍不得分此为本体，彼为工夫”①。既然以意、独为本体，自然要以诚意、慎独为工夫。“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。”②在刘宗周看来，以慎独作为为学的根本方法并不是他自己的发明，而是质诸千圣而不疑的儒学真传。故曰：“《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独。《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。”③又言：“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言‘慎独’，《中庸》亦言‘慎独’，慎独之外，别无学也。”④同时，刘宗周屡次强调：“今世俗之弊，正在言复不言克，言藏密而不言洗心，言中和而不言慎独，言立大本而不言心官之思，言致知而不言格物，遂不免离相求心，以空指道，以扫除一切为学，以不立文字，当下即是性宗，何怪异学之纷纷也！”⑤由此可见，其提倡诚意、慎独的工夫也是为了对治当时学者以现成良知消解工夫，离工夫而空谈本体的危险倾向。
  格物致知历来是理学家最为重视的工夫。关于格致与诚意的关系，刘宗周认为：
  意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，归于止至善云耳。格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方为真功夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，二而一，一而二者也。①
  在他看来，诚意工夫始于格致，止于至善，而格致工夫亦不可离开意根的规范，须以意为其核心与主导。因此，格致与诚意不可割裂，是一而二、二而一的关系。在对格物致知的具体内涵的理解上，刘宗周主张“格物之要，诚正以修身而已矣”②，“‘格物’即格其反身之物，不离修者是，而‘致知’即致其所性之知，不离止者是”③，依然以修身释格物，以致良知释致知，视即物穷理为支离，从而在基本精神上偏向王学。但他也并未完全否定朱熹对于格致的理解，认为“心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也”④，又谓：“滞耳目而言知者，狥物者也；离耳目而言知者，遗物者也。狗物者，弊至于一草一木亦用工夫；而遗物求心，又逃之无善无恶，均过也”⑤，主张对格致的理解应折中于二者。
  因此，刘宗周所提倡的格致、诚意之功就不是单纯的心地工夫，而是要向事物上做工夫。“吾儒学问在事物上磨炼。不向事物上做工夫，总然面壁九年，终无些子得力。”⑥“今学者动言万物备我，恐只是镜中花，略见得光景如此。若是真见得，便须一一与之践履过。”⑦这一点落实在现实生活中，便表现为严苛的道德律令与道德实践。刘宗周晚年所撰《人谱》有《证人要旨》《纪过格》《讼过法》《改过说》等篇，以自讼、自责、自惩为重要内容，列举了微过、隐过、显过、大过、丛过等五大类百余种罪过及其产生根源，从而将人的思想、情感，以至一切的言行举止皆纳入严密的道德规范之中。为了对治如此多的罪过，刘宗周提出六条要旨，曰：凛闲居以体独、卜动念以知几、谨威仪以定命、敦大伦以凝道、备百行以考旋、迁善改过以作圣，又特别强调静坐讼过之法与省察之功，从中可以看出其对于外在的监督约束、礼义规范与道德实践的重视，以及借此重建儒家道德秩序的愿望。除静坐外，刘宗周亦认同读书的作用，提出“静坐是闲中吃紧一事，其次则读书”①，“人须用功读书，将圣贤说话反复参求，反复印证。一番疑，一番得力”②，屡屡称道朱熹“半日静坐，半日读书”之法，这些无不反映出刘宗周调和朱王的思想取向。
  当时，王学左派日趋激进的思想发展与不断扩大的社会影响不仅受到了来自王门内外学者的反思与批判，也逐渐超出了官方意识形态所能容许的边界，从而再次遭受来自政治权力的打压。私人书院本是王门学者聚徒讲学、传播思想的主要阵地，也是王学思想影响社会的重要渠道，象征着明代中期之后相对自由开放的思想风气与学术环境。而这种自由思想与议论的风气却是强调中央集权、统一思想的张居正所最为痛恨的。当然，张居正反对私人书院与私人讲学有其复杂的政治、社会、经济原因，但最令他无法容忍、必欲除之而后快的无疑是这种民间力量对于官方思想的背离与反抗。他一贯主张学者要“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”③，自然要激烈地批评私人讲学“聚党贾誉，行径捷举，所称道德之说，虚而无当。……其徒侣众盛，异趋为事，大者摇撼朝廷，爽乱名实，小者匿蔽丑秽，趋利逃名”④。其中，所谓“摇撼朝廷，爽乱名实”便径直点出了讲学的头号罪过。在张居正看来，不但这些理学家不可随意讲学，“假令孔子生今之时，为国子司成，则必遵奉我圣祖学规以教胄而不敢失坠；为提学宪臣，则必遵奉皇上敕谕以造士而不敢失坠，必不舍其本业而别开一门，以自蹈于反古之罪也”①。万历三年（1575），张居正在整顿官学时便曾上疏皇帝，请求敕谕“各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理着实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚徒党，及号召地方游食无行之徒，空谭废业”②。万历七年（1579），张居正更借查处常州知府施观民私创书院、科敛民财之机，以帝诏命毁天下书院，禁止私人讲学。只是当时书院讲学风气正盛，一时难以禁绝，大部分书院都通过改头换面的方式保存下来。
  明万历三十年（1602），由于上疏弹劾王学者日多，原先支持王学，并将王阳明从祀孔庙的万历皇帝亦下诏严斥王学。诏曰：“祖宗维世立教，尊尚孔子，明经取士，表章宋儒。近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行简，复安得忠孝节义之士为朝廷用？”③这些指责显然是针对以泰州学派为代表的王门左派所发。而泰州后学中的代表人物颜钧被诬下狱，发配充军，何心隐屡遭缉捕，狱中被杀，以及李贽在狱中自杀等一系列事件，都显示出王学激进思想在迅速发展之后所遭受的挫折与压制。与此同时，由于晚明各种社会矛盾、阶级矛盾与民族矛盾的集中爆发，国势急转直下，整个王朝处于风雨飘摇之中，也使得许多士人不得不将关注的重心转移到与经世济民、重建秩序、救亡恢复有关的实用之学上，从而无论在思想发展的内在理路，还是社会历史环境的客观要求上，都预示了王学的衰落。
  所谓“无事袖手谈心性，临危一死报君王”④。孰知与故国之君一同逝去的除了袖手而谈之人外，还有其人所谈论的学问。可以说，正是明朝灭亡这一重大的历史突变构成了对于王学的致命打击。虽然我们无法准确估计王学的流行对于明亡究竟产生了多大的影响，应负多重的责任，而今天的大部分学者恐怕也不会将明亡的主要原因归罪于王学，可是，当那些沉浸于亡国乱离之痛中的清初学者反思、总结明亡教训的时候，却是几乎异口同声地将这一惨剧的罪魁祸首指向王学。如顾炎武说：
  王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀、纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。①
  以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。《孟子》曰：“天下之生久矣，一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于后贤乎！②
  陆陇其曰：
  自阳明王氏，倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名，且辑《朱子晚年定论》一书，以明己之学与朱子未尝异。龙溪、心斋、近溪、海门之徒，从而衍之，王氏之学遍天下，几以为圣人复起，而古先圣贤下学上达之遗法，灭裂无余。学术坏而风俗随之，其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人，恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。……故至于启、祯之际，风俗愈坏，礼义扫地，以至于不可收拾。其所从来，非一日矣。故愚以为明之天下，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗朋党之祸也。③
  张履祥云：
  姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也。①
  近世学者，祖尚其（指陆九渊）说，以为捷径，稍及格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省，是以礼教陵夷，淫邪日炽，而天下之祸不可胜言。②
  王锡阐言：
  自白沙、姚江倡学以来，糟粕六籍，刍狗圣贤，贻祸已极。而其曾玄支裔，日增月盛，南宗北派，面目虽殊，其实隐相祖述，以陷惑人心，不至学士大夫尽为魑魅罔两，其势不止。③
  窃谓理无异而学有异，学其所学，则理其所理。然其所理，实非理也，学之敝也。伊洛高弟，已有倍其师说而流于禅者，至象山而溃金堤，至姚江而泛滥中国矣。学术坏而人心丧，崖山、蛮莫未必非其遗殃。④
  王夫之亦谓：
  降及正、嘉之际，姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇（指《中庸》）以为证据，其为妄也既莫之容诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒。……迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。⑤
  王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。①
  这些论断显然带有较强的感情色彩，未必能十分的客观、准确，但不难从中看出清初各派学者对于陆王心学的普遍心理和基本态度。由于传统儒学特别是宋明理学中深刻的道德主义因素，使得旧时的学者往往将社会治乱的根源归结为人心。这里的人心便包括君心与民心。相较而言，宋儒似更强调君心，而明清之际的儒者则更为注重民心。（当然，这里所说的民心也包含士心。）究其原因，后者除了对于明代皇帝昏庸与政治腐败极度失望，以及对清政权的仇恨、排斥与畏忌之外，恐怕亦自觉不自觉地受到了王阳明所开创的“觉民行道”（余英时语）之路径潜移默化的影响。因为宋儒所期待的是“得君行道”，自然以君心为天下之大本，以“格君心之非”为要事。故程颢谓：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟是格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”②又谓：“君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉？”③朱熹亦云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本”④，“天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正”⑤。而阳明则将行道济世的重心由高高在上的君王转向社会大众，特别强调对于普通民众的教化。故其发为“拔本塞源论”，以为“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”①，以此安天下之民，成三代之治。在此，治平天下的关键显然已由传统的“正君心”转变为觉醒、恢复天下之人心中共有之良知。此种精神经由王门后学特别是王学左派的传承、发展与实践，衍为一时风潮，后虽在政治权力的猜忌与打压下遭到很大的挫折与失败，但在明清之际特殊的时代环境下，仍可感受到其流风余韵的影响。所以顾炎武说：
  目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。②
  李颙亦谓：
  大丈夫无心于斯世则已，苟有心斯世，须从大根本、大肯綮处下手，则事半而功倍，不劳而易举。夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。③
  张履祥则曰：
  学术坏而心术因之，心术坏而世道因之，古今不易之理也。④
  在大量类似的论述中，学术、人心、世道三者的联系被建立起来，并最后归根于学术。如此，明清之际的思想界便呈现出一副颇为奇特的景象，学者们在重视民心、倡导教化方面虽然继承了王学的精神，但其正人心、救世道的具体理论与实践恰恰是建立在批判王学思想的基础之上，从而形成了一场轰轰烈烈的反王学运动。
  第二节 清初福建朱子学对王学的纠驳
  在清初这场批判王学的思想运动中，朱子学者自然是占有重要地位的一支力量，为批判王学提供了有力的思想武器与理论依据。其他一些并不完全属于朱子学派的学者，甚至学宗陆王的学者，多半亦对朱熹表示尊崇，并主动吸收、借鉴朱子学的思想观点来批判、救正所谓的“王学末流”。但是，若进一步分析的话可以发现，不同学术立场与治学倾向的学者在批判王学的思路上往往有着不同的取向和重点。具体到清初福建朱子学者身上，其所关注的重点就与当时某些强调经世致用的学者所秉持的实用主义或功利主义取向有所不同。后者更强调知识与学术的实用性，要求学问能够直接操作、运用或产生现实的功利，直接有用于国计民生。如顾炎武自谓“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”①，“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”②。而颜元则以极富实用色彩的“六府”“三事”“三物”“四教”③为儒学正统与圣贤真传，主张为学也应谋利计功，“正其谊以谋其利，明其道而计其功”④。在他看来，“唐、虞之儒，和三事、修六府而已，成周之儒，以三物教万民，宾兴之而已……孔门之儒，以四教教三千人而已……夫尧、舜之道而必以‘事’名，周、孔之学而必以‘物’名”⑤，“圣贤但一坐便商榷兵、农、礼、乐，但一行便商榷富民、教民”①，所以“性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也”②，“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”③。
  相较之下，清初福建朱子学者虽不排斥经世致用，但更关注义理本身的辨析，强调实学实行必须首先从思想根源上辨别是非邪正，解决有关人的身心性命等大本大原处的问题。如李光地所说：“但看如今学者，亦有终日用功讲习，躬行实践，岂必是假伪？然大本大源上实不曾见得，奈何？”④而这也使得清初福建朱子学者对于王学的批判在理论上并无太多新颖之处，基本沿袭了前代朱子学者的思路，主要从“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”等问题入手，在理学内部对陆王之学进行辨析和批判。当然，这些问题也确实是程朱理学与陆王心学之间的重要差异与争论焦点所在，以此展开对陆王心学的纠驳也是题中应有之义。与此同时，在清初特定的历史背景下，福建朱子学者对于王学的反思或多或少都会以明末的那段历史作为一种经验基础与心理情感的出发点，希望通过朱子学思想的提倡来纠正、挽回王学对于国家、社会所造成的影响与伤害，蕴含着由虚返实的倾向。这些新的思想动向或隐或显地夹杂在各种旧理学概念的讨论之中，与明末清初日益高涨的实学思潮相互呼应。
  一 “性即理”与“心即理”
  众所周知，心性论作为宋明理学中最受关注、最具特色亦最富成果的理论议题之一，构成了宋明理学思想体系的核心与基石。李泽厚即提出宋明理学的主题在于“重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道”，“不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心”。⑤心性论作为传统儒家内圣之学的重要内容，其发端虽可追溯至先秦时期，但在秦汉之后却相对衰落，长期沉寂，直接导致了儒学在思想领域中的权威与影响力渐为释、道二教所侵夺，甚至威胁到儒家思想作为官方意识形态的统治地位。正是在这一背景下，宋代理学家通过吸收、借鉴释、道二教中有益的思想观念与思维模式，重新发掘、阐释先秦儒家经典中可与之对应的思想内容，使得儒家的心性理论在两宋时期发生了一次巨大的发展与飞跃，重塑了儒学的面貌与内涵，成功回应了释、道二教的挑战，从而维护了儒家思想的主导地位。由于心性论之于宋明理学的重要意义，朱子学与陆学或王学之间有关“性即理”与“心即理”的差异和争论，也就不只是简单的一字之差或对个别概念的不同理解，而是突出地代表了两家思想在心性论领域的整体差异，从而构成了“朱陆之辨”或“朱王之辨”的要点之一。
  在宋代之前，传统儒家的人性论思想，不论是孟子的“性善论”，还是荀子的“性恶论”，都是一种性一元论，往往难以圆融地解释人性中善恶混杂所造成的种种复杂问题。而其他各种性无善恶论、性善恶混论等理论，或流于浅显粗糙，难以自圆其说，或不合于儒家主流伦理观念，都不能令学者普遍满足和信服。至北宋时，又出现了一种新的性二元论的理论倾向，主张将人性区分为“天地之性”和“气质之性”。其中，天地之性亦称天命之性、义理之性，是纯粹至善的，气质之性则有善有恶。人若是希望为善去恶、成圣成贤，就必须通过学习、修养等方法变化气质，以回复本然的天地之性。这种人性论肇始于周、张、二程等北宋理学家，直到南宋朱熹处方才发展到完善与成熟的阶段。
  朱熹认为，世界由理和气构成，人禀受天地之理以为本性，即“天命之性”，又禀受天地之气以为形体，而“天命之性”落入气质形体中便有了“气质之性”，故极称程子“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”①之语，主张论性与论气兼备。他说：
  有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。①
  须是合性与气观之然后尽。②
  由于理与气不离不杂，所以天命与气质亦是不离不杂的关系。一方面，“才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放”③；另一方面，“未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂”④。需要注意的是，朱熹所说的天命之性与气质之性并非平行并立的两种性。前者作为后者的本体与根据，存在于后者中。故曰：“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。”⑤
  在现实世界中，理必须安顿在一定的形气之中才能成为人性，故而一切现实的人性皆非性之本体，而是气质之性。“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。”⑥因此，朱熹亦将人性中先天具有的恶的因素归因于气质。天命之性来源于天理，自然是纯善无恶的，而气质则有清浊昏明之不齐。天命之性经过气质的熏染、障蔽，所呈现出来的现实的人性，即气质之性，便是有善有恶的。所以朱熹说：天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。①
  禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。②
  以上即为朱熹人性论思想之大概。由此可知，朱熹所说的“性即理”之“性”并非具体、现实的人性，而只能是天命之性，亦即性之本体。所以“性即理”这一命题的确切含义便是性之本体是理，本然之性是理。程颐尝言：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”③此语极为朱熹所赞赏，以为“如‘性即理也’一语，自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句，便是千万世说性之根基”④，“伊川‘性即理也’，自孔、孟后，无人见得到此，亦是从古无人敢如此道”⑤。
  为了进一步说明性善的根源，朱熹发挥《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的思想，指出：
  性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。⑥
  这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰“性”。只是这理，在天则曰“命”，在人则曰“性”。⑦
  这就是说，理在天地间只是一个总的道理，为人所禀则表现为仁义礼智之本性。如果说程颐所说的“性即理”主要还是在一般的意义上说明人性的本质内容与天理相互符合，那么朱熹则更加明确地指出人的本性与天理之间具有直接的承继关系，从而将宇宙论与人性论贯穿起来。所以钱穆说：“伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。”①
  而“心”在朱熹的思想体系中最主要的意义之一便是知觉。朱熹认为，性属未发，故不能知觉，心含已发，方能知觉。故曰：
  灵底是心，实底是性，灵便是那知觉底。②
  性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。③
  由于人心具有十分伟大的认识、思维能力，所以朱熹常常称赞心的虚灵与神妙：
  此心至灵，细入豪芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下而方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第。④与心的知觉能力相关联的便是心的主宰作用。所谓“心者，人之知觉主于身而应事物者也”①。朱熹提出：
  夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。②
  心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。③
  这就是说，心是人身唯一的主宰，不论语默动静，人的言语、行动、情感、思维等一切行为都受到心的控制与支配，并对知觉到的事物做出适当的反应，从而体现出高度的能动性。但是，由于朱熹在论述心的主宰作用时间或使用“命万物”“宰万物”等说法，便有学者据此认为朱熹所说的心就是万物的本体或万物的主宰者。这种观点显然是一种误解，陈来先生已辨之。因为朱熹“心为主宰的思想主要是把人作为实践活动的主体来考察心在个体实践活动中的作用”④，所以心并不能直接主宰万物，而是通过对人的实践活动的支配来实现“命万物”与“宰万物”。
  对于心与性的关系，朱熹强调“心具众理”⑤，这个“理”便是人的本性，亦即人先天内在的道德本质。故曰：
  理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。⑥
  性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。性是理，心是包含该载，敷施发用底。①
  可以说，心以性作为其内容与依据，性则通过心的知觉与主宰作用将自己表现出来。“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见。”②
  此外，朱熹极称张载“心统性情”之说，亦经常以“心统性情”的模式来分析心性关系。诚如陈来先生所指出的，在朱熹那里，“心统性情”这一命题具有两层含义。一是心兼赅性、情：
  “心统性情”，统，犹兼也。③
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。④
  性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。⑤
  朱熹认为，性静情动，性是心之体，是心所得于天的原理，情是心之用，是心感于物而发的功用，而心则是兼赅动静体用的知觉意识活动的总体。“心统性情”的另一层含义则是心主宰性、情：
  性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。……统是主宰，如统百万军。⑥
  性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。①
  在朱熹看来，心不仅兼赅性情，而且统率、管摄性情。心不仅需要在已发的状态下以理智和德性主导、宰制各种情感、欲望、念虑，还需要在未发之时主敬涵养、提撕警觉，使心处于平静、中和的状态，以此保证性对意识活动的支配作用不受干扰。故曰：“未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？”②
  与通过天命与气质的划分来解释人性中善恶的来源这一方式类似，朱熹亦将心区别为“道心”与“人心”，以此来解释心所表现出来的善恶邪正。朱熹提出：
  此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。③
  心者……指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。④
  由此可见，道心根源于天理，是纯善的，亦是隐微难明的，而人心则来源于情欲与气质，是可善可恶的，若缺乏主宰、制约则极易流为不善。他进一步指出：
  心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。①
  换言之，人只有一个心，所谓的道心、人心并不是真的有两个心存在，只是心的两个不同方面或两种思想内容而已。故曰：
  只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。②
  人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。……非有两个心，道心、人心只是一个物事，但所知觉不同。③
  在朱熹看来，由于人皆具有本性与形体，本性表现为道德意识，形体产生情感欲望，所以每个人都必然兼具道心与人心，圣人亦不能外。可以说，人心的自然属性与人的生存、发展紧密相关，因而朱熹亦在一定程度上肯定人心的合理性与必要性，认为人心所包含的各种生理欲望只是“危”的，并不就是“恶”的，反对将人心等同于需要摒除的“人欲”或“私欲”。所以他说：
  人心，尧舜不能无；道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉？只饥食渴饮、目视耳听之类是也，易流故危。④
  人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？⑤
  但是，由于人心易动，出入无时，莫知其向，若不加以引导、控制，则易流于不善，故仍须以道心统率、支配人心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣”①。正因为如此，朱熹虽然承认道心、人心只是一个心，但确认和凸显二者之间的区别在朱子理学的思想体系中就具有特别重要的意义。只有明确道心代表天理，以道心主宰人心，方能在不消灭人心的条件下，使人的情欲念虑自觉以道德理性为指导，从而在实践上使人的一切行为、思想符合道德伦理的要求。“人心自是不容去除，但要道心为主，即人心自不能夺，而亦莫非道心之所为矣。”②
  综上可见朱子理学心性论体系的丰富与完备，真可谓致广大而尽精微。也正因为如此，朱熹对于其中最重要的两个范畴——“性”与“心”都做了十分详尽的讨论与辨析，既肯定了性与心存在着密切关系，不容割裂，又明确指出二者之间的区别与差异极为关键，不容混淆。“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”③简言之，性是心之体，是心的知觉、思维、主宰作用的原则与依据。“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”④同时，性无情意、无计度、无造作，而心则有情意、有计度、有造作，故曰：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”⑤更为重要的是，性是纯粹至善的，心则是理与气合的产物，可分为道心和人心，是有善有恶的，故心之知觉不可能完全合乎理的要求。若以心为性，便是以知觉为性，乃佛家“作用是性”与告子“生之谓性”之说，必将导致以气质为天理，认人心做道心的结果。“此心固是圣贤本领，然学未讲、理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”①
  此外，针对某些学者将朱熹所说的“性”混同于其他学者所说的“本心”的观点，陈来先生特别指出，作为心之本体的性“只是一个标志意识系统本质的范畴，无论如何也不能被赋予任何心的功能”，而朱熹所说的“心体”则指未发之心，即意识过程的原始状态，因而“在朱熹哲学的结构中并不需要‘本心’这一类概念”。②在朱熹看来，不论是未发之心还是已发之心，操存之心还是舍亡之心，皆是同一层次上的心，即同一个心，而没有本体之心与发用之心的区别。因此，无论从哪个角度看，在朱子理学的立场上都只能说“性即理”，而决不能承认“心即理”。
  显然，朱熹对于心性概念的这种细致辨析在陆学与王学一系的学者那里被视为烦琐、支离，不仅是不必要的，而且导致了心与理的分离。王阳明在论学时便不愿区分心与性，认为心、性、理、知、命只是一件事，更不必分别，故而直接主张“心即理”：
  心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。③夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。④心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？⑤
  在阳明那里，“心体”“心之本体”指的都是心的本然状态、本来面目，并不等同于一般意义上朱子学者所说的“性”。在“心即理”的基础上，王阳明进一步提出了“心外无理”的思想：
  心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。①
  心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？②
  对于王阳明这一明显背离正统朱子理学的思想，不少学者表示困惑与怀疑。其弟子徐爱就曾问道：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。……如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”对此，阳明答道：
  此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。③
  由此可见，在阳明看来，心不仅是知觉器官，更是天理的完整体现，而这个天理在阳明的理解中主要指道德法则。显然，道德法则不可能存在于道德行为的对象上，只能存在于道德主体心中，由道德主体通过道德实践自然而然地实现出来。若是认为理在事事物物上，进而即物穷理，便是离心求理，南辕北辙。所以他批评朱熹“谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊”④。同样在此意义上，阳明指出：
  理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。故以端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理而为二矣。①
  也就是说，理是人心中固有的条理，而心则是一切道德法则的根源。道德法则必须依靠心之条理作用于事事物物上方能实现，因而不可外心以求理。
  在对心的含义的理解上，与朱熹相同的是，王阳明亦将心解释为知觉：
  心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。②
  所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。③同时，阳明亦以心为身之主宰：
  这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。④
  心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。⑤
  王阳明和朱熹虽然都认同心具有知觉与主宰的作用，但在具体论述心的过程中，朱熹往往将其置于心性关系的结构中进行讨论，明辨心性之间的异同与相互作用，并最终归结为理或性对心的规定与制约，而阳明则倾向于将心、性、理视为一物，甚至抛开性的概念，直接以心说理。因此，阳明可以说那能视听言动的便是性，便是天理，而朱熹就绝对不能如此说。对此，杨国荣认为，朱熹“在心性关系上表现为以性说心，这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来，而对心的经验内容未予以应有的注意。与此不同……王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时，又将其与经验内容与感性存在联系起来”①。所以王阳明既肯定了“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”②，又以“恻怛”之情释“仁”，谓：“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁”③，还以“乐”为心之本体，从而使心体染上了明显的感性色彩。在阳明看来，“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣”④。也就是说，作为心之本体的乐，虽不是单纯感性的七情之乐，但亦包含了某种类似的情感形式和情感体验，而不同于抽象的道德理性。这种本体之乐作为心的本然状态，是人所共有、无时不存、无间于凡圣的，亦是心性修养所欲达到的最终目标和必然结果。因此可以说，“王阳明所说的心体既以理为本及形式结构（心之条理），又与身相联系而内含着感性之维。……以理为本（以性为体）决定了心的先天性（先验性），与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验之外。这样，心体在总体上便表现为先天形式与经验内容、理性与非理性的交融”①。
  而王阳明之所以要在程朱所说的“性即理”之外特别强调“心即理”“心外无理”，或许亦可在此意义上得到一种理解。朱熹虽然也承认作为性的理先天地内在于人的心中，但由于其对理所采取的实体化的诠释方式，以及对带有明显超验色彩和普遍规范意义的性的突出与强化，特别是对于性规范、宰制心的作用的强调，使得性与理很容易被理解为外在于人的、异己的纯客观原则，如戴震所批评的“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”②，从而与人的情感、意志等主观因素发生对立。而在实践中，朱子理学也确实表现出比较注重外在规范的普遍性及其对人的强制性等特点。相较之下，王阳明则更加强调理内在于心中，突出心、性、理的一致性，取消了心与理之间的各种中介因素，希望以此避免心与理的割裂和对立。可以说，阳明之所以提出“心即理”“心外无理”“心之条理即理”等命题，都是为了保证作为道德法则的理内化于道德主体心中，与心相互融合，而使外在的道德行为皆为心中之理的外化与实现。如此，“一方面，普遍之理不再仅仅表现为与主体相对的超验存在，另一方面，个体意识则开始获得了普遍性的品格”③，从而使得普遍的道德法则能够顺利转化为具体的道德行为，为人的行为提供理性范导与内在动力。
  关于人性，王阳明虽然亦在一般的意义上承认天理“赋于人也谓之性”④，与程朱派理学家的理解相近，但在具体论述时，他又往往倾向于以气质论性，不提倡天命之性与气质之性的区分。他说：
  “生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。①
  王门高弟邹守益亦谓：
  天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？②
  由此可见，阳明虽不否认有“性之本原”，但他所关注的显然不是不容说的“性之本原”，而是现实的人性，即气质之性。因为性本身是不显现的，性与性之善只有通过气质才能表现出来。人的一切行动思虑皆是气质用事，人之天性亦从此处流行，四端即是性善的表现。若无气质，亦无性善可见。孟子认为，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人心的本然状态，构成了人之为人的一般规定。朱熹将四端称为情，阳明则将其视为气、气质之性、性之表德。在阳明看来，气质不仅与性相伴而生，而且是性的完整体现，故曰：“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”由此可见，王阳明所说的性既是先天的普遍之理，也与人的情感、意识等经验内容和感性因素相互联系，同样体现了普遍性与个体性的统一。他之所以不提倡天命之性与气质之性的区分，恐怕亦是为了避免二者之间的冲突与对立。
  此后，王阳明的这一思想经过王门后学的继承和发挥，逐渐发展为一种气质之性的性一元论，与明代中后期整个理学思维的发展趋势相一致，打破了程朱理学性二元论的垄断地位。其中，刘宗周关于心性的看法即是这一思想的典型代表：
  凡言性者，皆指气质而言也。或曰：“有气质之性，有义理之性。”亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？①
  心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。②
  性是一，则心不得独二。天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。③
  须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心；气质义理，只是一性。④
  在刘宗周看来，气是第一性的，理只是气之理，不在气先，亦不在气外。同样的道理，性也只是气质的性，并不存在独立于气质之外的性，所谓义理之性即气质之本性，此外别无义理之性，因而极力反对义理之性与气质之性的区分。刘宗周进一步指出，正如人只有一个性一样，人亦只有一个心，即人心。道心不是与人心并列对立的另一个心，只是人心的本然状态、人之所以为心的根据而已。若无人心则无道心，道心只能从人心中看出来。
  自明代之后，以“性即理”与“心即理”为代表的心性论领域的思想差异就逐渐被一些学者提炼、归纳出来，作为朱陆之辨或朱王之辨的要点之一。如罗钦顺即言：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！”①而清初福建朱子学者亦主要站在“性即理”的立场上，以正统朱子理学为武器，对王学进行批判。
  例如，李光地②指出，朱子学与陆王之学从表面上看既有不少相似的内容，又有一些明显的表达与方法差异，但其根本分歧则在于心性之辨。故曰：“夫告、孟之差也，朱、陆之异也，在乎心性之源不合，仁义之实不著，非夫功之偏而不举，说之略而不全云尔”③，“象山之学，亦言志，亦言敬，亦言讲明，亦言践履，所谓与朱子异者，心性之辩耳。”④
  对于心性之辨，李光地说道：
  知心性之说，则知天命、气质之说。何以故？曰：知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。⑤
  主于天，曰理也，气也；主于人，曰性也，心也。一也。之二者之在天人，又一也。一则不离，一而二则不杂。⑥在他看来，心、性之间的差别与天命、气质的差别相同，且来源于天命、气质的差别。因为人禀受天地之理与气而生，知人则知天。人之本性与天命之性属理，是纯粹至善的，而心则包含气质的因素，有过与不及，杂糅不齐，从而产生善恶，且心与性是不离不杂的关系，故心不同于理明矣。
  从作用来看，李光地认为，性是生物之本，形是物生之迹，心则既非性，亦非形，“居形性之间，形性妙合，而心为之主”①。从心性关系来看，一方面，心具众理，“心者性之郛廓。心如物之皮壳，性是皮壳中包裹的”②；另一方面，性是心的本体与根据，“心亦性之所生也。及有此心，则性具于中，感物而动，而情生焉”③，“谓心乃能生者。心之所以能生，是之谓性焉尔”④。而心之所以具有无比强大的认识能力，能够周物而不遗，也是由于其以至大无外、无所不该的性作为根据。李光地特别强调性对于心的先在性与根源意义，故提醒学者：“‘心统性情’，形生神发后，便著如此说。若论自来，须先说性，而后及心，心亦性之所生也。”⑤
  此外，心又有道心、人心之别。人心兼具善恶，由于“形气之用，徇之可以流而为恶，而失心之正，然亦不得谓之非心也”⑥，故曰“人心惟危”。“果心之即性，则何危之有与？”⑦据此，李光地批评王阳明以心为性，便是混淆了道心、人心之别。“姚江以一段灵明者为性，虽少近里，然所见乃心而非性也。心便有别，但看声色臭味，平时多少耽著，至遇疾病，便生厌恶；遇患难，便不复思想。惟孝弟忠信，则坎壈之中，转见诚笃。至于生死利害，更生精采。故知人心、道心，确然两个。”①综上可见，在宋明理学的语境中，不加限定地主张“心即性”“心即理”显然是不合适的。
  李光地追根溯源，指出“心即性”“心即理”之说来源于释氏，不但与程朱之学相背，亦不合于孔孟之道。他分析道：
  孔子所谓“仁者，人也”，心性之合也。孟子所谓“仁，人心也”，心性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性合也。心不与性合，而曰即心即性，可与？不可与？是知孔子所谓人者，立人之道，曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。②
  此处，李光地其实亦是借用理学中的心性之辨来阐释孔孟之言。仁义之性是人之为人的根本，也是培养人的终极目标，而仁义之人与仁义之心便是心与性的完美结合。但是，现实中的人却并不总是表现为仁，有不仁之人，有不仁之心，因而证明现实的人心并不总是与性理相合。同样，恻隐之心、羞恶之心只是仁义之端，若此善端不能加以护持、扩充，人心亦将流而为恶，故不能以心为性。
  在揭露“心即理”说的错误之后，李光地又进一步批判了王阳明“心无善恶”的思想：
  象山谓即心即理，故其论《太极图说》也，谓阴阳便是形而上者，此则几微毫忽之差，而其究卒如凿枘之不相入也。近日姚江之学，其根源亦如此，故平生于心、理二字往往混而为一。《答顾东桥书》引《虞书》，断自“道心惟微”以下，而截去上一语，晚岁遂有心无善恶之说。①
  王阳明在《答顾东桥书》中曾说：“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。”②可见李光地所说的“断自‘道心惟微’以下，而截去上一语”指的便是王阳明故意截去“十六字心传”中的“人心惟危”四字，欲以此隐藏危殆的人心，以便证明“心即理”，进而得出“心无善恶”的结论。
  严格说来，王阳明其实并未直接主张心无善恶。其“四句教”中的首句乃是“无善无恶心之体”，无善无恶所指称的显然是心之本体，而不是笼统地说人心无善无恶。那么，如果明确地说心体无善无恶，或本心即性，李光地是否就能同意呢？答案显然是否定的。当面对诸如“姚江之说，谓心自仁，心自义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，其不然者，非本心也。以是谓即心即性，殆可与”之类的问题时，李光地回答道：
  其言似，其意非。奚不曰仁义之心，道心也；其不然者，人心之流也，则心性之辩明矣。彼丽于孔孟而为是言也，其意则谓心之体如是妙也，故以觉为道。以觉为道，必以无为宗。以无为宗者，道亦无矣。故无善无恶心之体，姚江晚年之说也。其异于孔孟之旨，又奚匿焉？③
  又曰：
  王说之病，其源在“心之即理”。故其体察之也，体察乎心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极至于无，故谓无善无恶心之本，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。①
  由此可见，李光地对于王阳明“心无善恶”的批评并非完全出于误解。在他看来，所谓心之本体仍是具有知觉作用的心，而不能等同于性。即便阳明将“心即理”“心无善恶”中的“心”解释为本心，也是为了混淆心与性的差别，打着孔孟的招牌，实则强调心性本体虚无、玄妙的特质，从而达到援释入儒的目的。
  关于心体的善恶问题，阳明本人的论述并非十分清晰、毫无疑义，其在不同的时间、场合往往存在互异的表述，而所谓“无善无恶”的确切含义亦是复杂难解。无善无恶究竟是否等同于至善？是没有善恶，还是可善可恶？抑或所说的根本不是伦理意义上的善与恶？这一系列问题历来争论不休，见仁见智，这里无法一一复述。简单说来，我认为王阳明“无善无恶心之体”的思想显然吸收、借鉴了佛家特别是禅宗的相关思想，认为心之本体超越了一般意义上相对的、具体的善恶，而将其视为一种绝对待、不思议的先天状态。这种状态可以被称为“至善”，但又不完全等同于一般所说的纯善无恶的至善。它既带有传统伦理学意义上的善恶意涵，又非伦理学所能完全范围。这一点需要略加说明。
  陈来先生曾详细考察了王阳明于不同时期所做的可与“无善无恶心之体”相互印证的各种表述，指出“无善无恶心之体”这一命题强调的是心体所具有的纯粹的无滞性与无执着性，并以此作为个人实现理想的自在境界的内在依据。②应该说，陈来先生的这一论断思路独到，阐发入微，实发人之所未发，但似乎亦不必然要排斥“无善无恶”同时兼具伦理意义上的善恶含义。首先，“四句教”乃阳明深思熟虑后得出的晚年定论，若“无善无恶心之体”一句确实不具有任何伦理上的意涵，以阳明之大贤，为何一定要选择使用“善”“恶”这样带有浓厚伦理意味的语词与表达方式，而无视其必然引发的巨大误解与非议？其次，“四句教”本身作为一个整体，其中的首句与后三句之间应有层层递进、一以贯之的一面，若将首句分割开来单独讨论似乎有所未备。如王门高弟王畿即谓：“体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”①又言：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”②由此可见，王畿认为心与意、知、物之间乃是体用关系，若心体是无善无恶的，则意、知、物自然也应是无善无恶的。反过来说，针对意、知、物三者所说的善恶显然是指伦理上的善恶，那么心体的无善无恶也应该相应具有伦理的含义。若针对心体所说的无善无恶仅指无滞性、无执着性，那就完全无法得出意、知、物三者皆无善无恶的结论。王畿所理解的“四无”说虽然与阳明的原版有所出入，未必能完全反映其本意，但阳明也并未反对王畿的“四无”说，反而特别赞赏王畿基于首句的理解与阐发，谓：“四无之说，为上根人立教。……上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也”，又谓：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘。”③由此可见，阳明所谓的“无善无恶心之体”确实具有伦理方面的意涵与目的，从而与正统儒学的性善论产生了巨大乃至根本性的差异。也只有从这个角度才能理解，为何当王畿道出他的想法时，会给阳明带来如此大的冲击与惊喜，又是“传心秘藏”“含蓄到今”，又是“天机发泄”“岂容复秘”，并且郑重其事，反复告诫。相较之下，所谓心体的无滞性、无执着性，或者说“无心”“无念”的思想，起码在宋代就已经得到儒者的关注与阐发，恐怕算不上什么离经叛道、惊世骇俗的见解。不但程颢有“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”①的说法，就连南宋前期并不以理学闻名的宰相留正亦谓：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。夫天之所以能成造化之功者，以其无容心也。是以生育肃杀自然有至理寓乎其间。夫圣人之心亦如是而已。举天下之事，是非利害杂然至乎其前，而吾一概以无心处之，方寸湛然，处处洞彻，天下之事焉往而不得其当哉！”②由此不难看出，当时这一思想起码在接近理学的士人群体中已经获得了相当程度的认同。若阳明所说的心无善恶只是指心体的无滞性、无执着性，又何至于如此隐秘而慎重？
  应当说，正是由于王阳明这一思想的模糊性与复杂性，使其在传播、发展的过程中，很容易被不同目的、立场的学者误解或曲解为心无善恶，从而对王学进行激烈批判，或是彻底倒向自然主义，以此作为放纵身心、肆意妄为的借口。从这一意义上看，李光地虽未直接对王阳明“无善无恶心之体”的思想内容做详尽的辨析，也未必完全理解其复杂内涵，但又确实抓住了其中的某些要点。一方面，他始终坚持朱子理学关于心性之辨的基本立场，指责阳明在心性问题上故意回避了道心、人心的关键差别；另一方面，他明确指出阳明的这一思想别有授受，乃根源于佛家以知觉作用为性，认心性为虚无的思想，并非出自孔孟本旨。若对这一点不加察觉，以非为是，终将导致一切道德规范与道德法则虚无化的严重后果。也正因为王学的心性思想更多地吸纳了佛教的智慧，而又证以孔孟之言，在正统的朱子学者看来不免似是而非，离经叛道，具有很强的迷惑性与危害性，故李光地要极力辨之。
  综上，李光地指出，陆王之学“心性之原既差，则志其所志，养其所养，讲其所讲，行其所行，二本殊归，其道使然。今言陆王之学者，不谓其偏于德性而缺学问，则谓重在诚意而轻格物，此亦朱子论近世攻禅，若唐檄句骊守险者类也。……然则陆王二子之弊其应辨析者，固在心性人道本原之际，不在讲学持守、知行先后之间也”①。在李光地看来，心性乃人之本原，心性论则是学术之源。王学固然存在“偏于德性而缺学问”“重在诚意而轻格物”等问题，但这些都不是要害所在，其谬误根源在于错认心性，故所志、所养、所讲、所行不免皆错。若要彻底辩驳王学之弊，恢复孔孟之真，就不能光在为学方法、修养工夫等处用力，而应该釜底抽薪，于心性大本大原处讨个分晓。
  李光坡②的心性思想与李光地相近。根据他的理解，“心”即“神”，主要表现为知觉、运用与主宰能力，而“性”则是内在于知觉的原则与本体，二者紧密关联却并不等同，其根本差别在于性实心虚，存在虚实之不同。故曰：
  人身有神有性。神者，灵觉也，视性则微有迹，方诸魂魄精气则妙矣。以其内足以运夫仁义秉彝之良，而外以管乎四支百骸之用，动静由己，变化无方，几几乎性之事，惟有虚实之分耳。③
  据此，李光坡指出，心学的主要错误便是将虚灵的知觉混同于作为本质的实理与实性，从而落入释氏“作用是性”之见而不自知。所谓“见云为之际皆明觉为之宰，不复体其所觉之实，而但以所为灵者当之，此守溪‘性至虚至灵，如鉴之悬，物来则照，物去不留’之言。阳明表而出之，而不悟其仍于释氏之见”④。而这一思想的危害则在于将道德原则置于人心之外，进而导致“仁义礼智由外铄我”的结论，“使小慧之徒高者逃于幽禅，卑者至于狂悖”①。李光坡同时指出，心性之辨还与理气之别有关。性即是理，心虽不专是气，但包含气的因素。必先有知觉之理，后理与气合，心方能知觉。因此，若能明白“理气合而成觉”的道理，则知心不是性，亦不当以无善无恶名心。
  综上，李光坡总结道：“能觉者，心之灵也；所觉者，性之理也。见孺子入井而恻隐，见嘑尔蹴尔而羞恶。知恻隐、知羞恶者，神也。伤之切，痛之深，无所为而为；羞之甚，恶之挚，宁身死而不受，是专虚灵之神乎，抑有实然之性乎？是自外照乎，抑由中出乎？是理在气中发见乎，抑超于气上而为之主乎？然则必有是性为所知所觉之实际而不沦于虚，为能静能动之本体而不杂于气也，明矣。”②
  童能灵③亦站在朱子理学的立场上，对心性问题做了较为集中、系统的剖析与论述，批判了陆王的心性思想。童能灵认为，“天地之间，止此理、气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”④，因而主要从理气论的角度来理解和阐述心、性概念及其之间的区别与联系。对于性，他认同程朱“性即理”之说，特别强调性与人之间的亲切关系。故曰：
  以理言之，则为当然之则，所谓“有物必有则”是也。其具于人心，即在人之则，而为性者也。⑤
  性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然，何以不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒、火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有此生也。如水必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也。①
  性固是理，但须看到理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。②
  在童能灵看来，人由气聚而生，但气不能自生，也不能自行，气的聚散变化皆理为之。理为气之主宰，亦为气之所以然者，因而性是人之所以为人的终极根据与基本前提，“须有此性始有此生”。理又根植于气之中，气为理之载体。天理须为人所禀，内在于人心之中，方成其为人性。所以说性是于人最为亲切之理。
  而心对于童能灵来说，则是一个属于气的概念，属形而下者，其特性为虚灵不测、神明之妙。他说：
  以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心。心之精爽至于神明，故其体虚而无物，其用灵而不测。③
  盖（心）只是气也。气之粗者，凝而为形，其精爽则为心。气之精爽，自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则亦无气之迹，而妙于气矣。顾只是气之精爽，非形而上之理也。④
  由此可见，在童能灵的理解中，性属理，属形而上之道，心属气，属形而下之器，故心不能为性，心不能为理明矣。同时，心之虚灵亦表现为一种主宰、运用、知觉的能力。童能灵认为，人得至精至灵之生气以为魂魄，魂为阳之神，魄为阴之神，魂魄之合为心，便有主宰运用、知觉记当的作用。因此，心本身虽无声无臭，却能觉声觉臭，认识各种事物与义理，主宰一身而运用之，而性则无情意、无计度、无造作，显然不具备任何运用与知觉能力，这也说明心不能为性，心不能为理。所以他说：“性无为而心有觉，觉即精爽之所为也。性则是理，虽所觉者亦是理，而理初无觉也。此形而上下之分。”①
  童能灵认为，心所具有的神明之妙大致可分为三个方面：
  一曰神速，不疾而速，不行而至也；一曰神通，贯幽明，通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也。然惟通故速，速亦是通，只是神通、神变二者而已。通与变是其神处，而明在其中矣。②
  心之所以能通、能变，是由于心乃气之精爽，“清之极矣，无粗浊，自无渣滓昏隔，如何不通”，“精极则变，无粗浊，故无滞碍也，如何不变”。③据此，童能灵提出，心虽属气，而其精爽之至却可通极于性，故胡宏谓“心妙性情之德”，朱熹言“心妙众理”。“不然，性即理也，理寓于心，岂不反为心所昏隔耶？”④若心与性相互隔绝，不能相通，则心中之理亦将为心所遮蔽阻隔，无法发而为用。正因为心具有如此的神明之妙，又可通极于性，故而许多学者便容易将心性混为一谈。对此，童能灵强调：“此又须知心之为物，只是气之精爽，其受气之浊者，亦有昏隔时。”⑤这就是说，心虽非形气之粗，但毕竟属气，不免有时要为气之粗浊者所遮蔽障碍，不能如性一般纯粹至善。心以性为体，其气之精爽可通极于性而有神明之妙，但不能因此认定心即是性，心即是理。
  对于人性，童能灵进一步指出：“人者，天地之生而万物之灵，故其性无所不绾。所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉。”①由于天理包罗万有，万分具足，而人作为万物之灵，禀受天理之全体以为性，人性就不仅是人自身的根据与规定，也应该包括万物之所以为物的根据与规定。同时，人性之所以能够感物而动，发而为情，亦是因为人性中包含物理，性理与物理只是同一天理。“性所以感物而动者，性在内，物在外，然在内之性不是别物，只是理也。所谓理，便是在外之物之理也。舍物理，无以为吾之性矣。物理即吾性之理，此天下所以无性外之物也。”②因此，人性与性理中显然包含了物理、事理、情理等多方面的丰富内容，并不只局限于道德规定与道德准则等伦理范畴。故曰：
  凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐刑政，垂之为《诗》《书》《易》象者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周。而日用彝伦、视听言动之间，须臾而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教，必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。③
  又曰：
  吾性之理即物理。天下之物理多矣，大而天地，细而昆虫草木，皆各有理。自人言之，大而五伦，细而三百三千，各有一理，千条万派，用各不同，而皆具于吾性之内。……万理只一理，故性具万理，无头项杂凑之嫌。但性只一理者，正指未发之前，内无感触，端绪未见，条理未分，浑然而一理耳。……当此之时，气不用事，心理为一，本难分别，故于所谓正而不偏、亭亭当当者，理固宜然，而心亦如是也。学者于此时实难见得亲切，不若即理之万分、散于事物者一一穷之，辨其万分者之不出一理，庶几心有把握，而涵泳之久，涣然释，怡然顺矣。①
  这里所说的“一朝顿悟而一悟无余者”，以及只求“一理”而不顾“万分”的为学方法，显然都是针对被目为禅学的陆王之学。
  对于陆王心学一派的学者所宣称的种种神秘的顿悟体验，童能灵并不否认这种体验本身的真实性，而是通过分析这一现象产生的心理机制，指出其只不过是来源于心体虚灵不测、神明之妙的特性。他说：
  心之精爽至于神明，故其体虚而无物，其用灵而不测。方其未用也，寂然而虚；及其既用也，亦寂然而虚，则其方用之际，亦谓必有常虚常寂者存于其中，而不得以心思求之，恐心思之有着而非虚也；不得以言语求之，恐言语之外喧而非寂也。②
  正是由于心体虚灵不测，难以迹求，人们在追求心中存在的“常虚常寂者”时，便不能使用语言文字、逻辑思维等日常手段，因而往往容易陷入一种神秘的、非理性的境界之中。“心思路绝，言语道断，惟静惟默之际，而其为神明之本体，静极当动，敛极当发，介然有顷之间而偶尔感触，光明呈露，自觉自知，遂诧为神奇，得未曾有他人不见，师友莫与，而惟我独自得之者矣。……又有一种，静默之久，神明未瞑，亦未发用，迷离惝恍，虚实之间，有影象参差呈露于前，如睡初觉，如梦中见，原非实有，则遂以此为万物皆备之象呈于我矣。”③童能灵认为，这种神秘体验至多只是心体在极端静默状态下的一时呈露，而被偶尔感触，甚至是一种虚实之间迷离惝恍、真伪莫辨的幻觉、幻象，并非对于性理的完整、客观认识，自然也不具备他们所宣称的唯我独得、一朝顿悟、一悟无余的意义。
  据此，童能灵指出，不论是陆九渊闻鼓声振动窗棂而豁然有觉，还是王阳明龙场中夜悟道，抑或徐仲试镜中看花，杨慈湖鉴中见象，“自穷理者观之，此皆心之神明不得循其寂感动静之常，而束于空寂，为之变现光影如此。既已自为之眩而不自知，遂欲保以终身，惟恐或失。此正朱子所谓禅家作弄精神，到死不肯舍放者也。嗟夫！以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见者，必不得与事相操持，泛应之际，涉而不有，日用彝伦之地，皆归之于浮薄不可止矣。……且夫虚寂之体，岂得不以礼法为束缚而废弃之哉？”①在他看来，陆王之学之所以将主静、顿悟作为最重要的为学方法与修养工夫，其根源还是在于误认心性，以心为理。若以心为理，一味地追求心之神明，必然会扰乱心性本身寂感动静的常态，陷入虚空寂灭的状态之中，从而执着、迷惑于心中闪现的虚幻光影，将其认作世界的实相或本质，并冀图保任终身。童能灵认为，这实际上正是禅家在主观上作弄精神的把戏，而非对于天理之实实有所得，学者若满足、沉溺于这种虚无高妙的境界之中，必将使心与现实事物相割裂，甚至以万事万物为虚幻，从而导致对日常的躬行践履、应事接物、日用彝伦等道德行为与道德规范的忽视和荒废。
  此外，对于心与理的关系，以及心之神明的来源问题，童能灵主张心本于理，但心非即理。在他看来，人之一身止理、神、气、形四者而已。推其所由生，则“理生神，神生气，气生形，一以贯之也。……理生神，即所谓精爽也”②。理生心之神明，而其本身即寓于神明之中，故曰心具众理。前面曾经提到，心所具有的神通、神变等神明之妙是由于气的至清、至精、至灵，而追根溯源，又皆根源于理。理一分殊，就“理一”观之，“非独一身之内只此一个心……天地人物止此一个神明。原只一个，如何不通？原只一个，呼应自灵”③；就“分殊”观之，理一而散万心、应万心，心如何不通？理一而万、万而一，心如何不变？故曰：“神明之妙本于理。”①童能灵又以动静言心之神，而以理为所以动静者。有所以动静之理，方有动静之心，而心之动静又主宰形体之动静。童能灵指出，朱熹论《太极图》，以动静为心，以太极为性，性具于心，性与心本无先后可言，但据《太极图》推之，太极为动静之根底，性则当为心之根底，亦可证心之妙本于理。若从反面来看，世间虽有假仁假义之心，但这并非仁义之理本身为假，而是人在理解、运用上出现了偏差。所谓“假仁者不仁，苟无仁，彼安所假耶？假义者不义，苟无义，彼又安所假耶？……盗跖之不仁甚矣，不义亦甚矣，然尝以分均出后为仁义矣。假令跖不为盗，而以其分均者行赏，出后者居殿，谁得拒之仁义之外哉？乃知人心只是此理也，小人外是亦无以行其恶。故曰心本于理”②。
  综上可见，童能灵虽然非常重视心的主宰、知觉的作用与能力，认为“天地之大，古今之远，心之所存，应念即至，乃知天地人物止此一个神明。……此心神明便是天之神明也”③，但却能始终恪守朱熹“性即理”的基本原则，强调心以理为本，理为心之神明之根基，从而明辨心性理气之异同，有力地批驳了陆王“心即理”的心性思想。
  同样，蓝鼎元④亦认为，陆王之学与朱子学之间的根本差别并不在于是否讨论心，或者是否重视心，而在于对心性的不同理解。他说：
  圣贤所以别于异端，其惟心学乎？人心惟危，道心惟微，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主，异学养人心而弃其道心。故虽皆以心学为名，而是非邪正，相似而实不同者在此。①
  蓝鼎元这里所说的异端，除了释、道二教之外，显然也包括陆王之学在内。蓝鼎元认为，“人心惟危，道心惟微”一句是义理之源、心学之祖，因而也是判断学问、义理是非真伪的根本标准。在他看来，朱子学明辨道心、人心，主张以道心主宰、制约人心，而陆王之学则忽视乃至泯灭道心、人心之间存在的差异与分歧，从而导致养人心而弃道心。因此，二者虽然都以心学为名，但其中却隐含着是非邪正的根本区别，言相似而实不同，只有以朱子学为代表的正统儒学才能称得上是真正的心学。
  蓝鼎元进一步指出，人心以虚灵为特点，根源于知觉，而道心则根源于虚灵知觉之义理，故道心主宰人心。朱子学言心注重心的义理层面，故能以道心统率人心，培养心中的仁义礼智，使心的知觉作用能够符合道德法则的要求。而佛老与陆王之学则仅以知觉作用言心，舍性理而专言知觉，故不学不虑，不假修为，于一切事物都不理会，终日只是完养其精神魂魄，希望完全摒除心中所包含的丰富的知识与事物，必然导致以人心作道心。故曰：
  主于义理者，惟恐义理不明，或有非理之视听言动，则失其所以为心。故必读书穷理，以致其知，而涵养省察，不敢有一息之或间。由是而为圣为贤为豪杰，皆此道心为之也。主于知觉者，则止欲全其知觉，惟恐心泊一事，思一理，或扰其昭灵寂静之神，故不顾善恶是非，不立语言文字。若老氏之无视无听，抱神以静，佛氏之净智妙圆，识心见性，象山之瞑目静坐，收拾精神，白沙之虚灵万象，阳明之良知，皆误以人心为道心者也。②由于陆九渊和王阳明都标榜自己的学术直承孟子而来，而孟子又特别关注心性问题，于儒学心性论多有开辟、发明之功，所以便不免有人产生疑问，认为陆王的心性思想皆本于孟子，似乎不应以异学视之。对于这一观点，蓝鼎元明确表示反对。他说：
  孟子所言，仁义之心也；陆子所言，昭昭灵灵之心也。孟子求放心，必曰学问之道是教人读书穷理，主敬求仁者也。陆子以闭目静坐为求放心，是教人屏事物，绝思虑，废语言文字意见，即心是道，明心见性者也。言似同而旨不同，恶可以诬孟子。①
  在蓝鼎元看来，孟子所说的心是主于义理的仁义之心，而陆王所说的心则是主于知觉的虚灵之心。孟子以读书穷理、主敬求仁为学问之道，注重内外交修并进，以此求放逸之心，而陆王则以闭目静坐为求放心的工夫，欲使人摒除事物，断绝思虑，以心为理，取消一切读书讲论与经典注疏，显然是佛老一路的思想，从而与孟子之学有着本质上的区别，不可混为一谈。
  由此不难发现，蓝鼎元和其他清初福建朱子学者大都清楚地认识到，性与心、道心与人心的区分和差异在朱子学的整个思想体系中具有极为重要的意义，而以心为理，以人心为道心正是陆王之学心性论与朱子学心性论之间的根本差异，也是陆王之学之所以错误的根源所在。若是否认性与心、道心与人心之间的区别，必然以个体的情感、欲望、意见为天理，从而导致是非善恶的混淆与道德秩序的崩溃。只有坚持以义理规范心，以道心统率人心，才能为善去恶，将人从世俗的功利境界提升到超越境界。
  二 “尊德性”与“道问学”
  除了以“心即理”与“性即理”为代表的心性论方面的重大差异之外，“尊德性”与“道问学”之间的区别与对立也被后人视为朱王之辨或朱陆之辨中的一项基本内容。许多学者相信朱子学与陆王之学的根本分歧在于陆王主张尊德性，或者说以德性为第一义，而朱熹主张道问学，或者说以知识、学问为第一义。在历代的理学文献与理学家的讨论中，这一差别往往也被表述为“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”、“约”与“博”、“一贯”与“多识”等概念的矛盾和对立。较早地，如吴澄尝言：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。”①此后学者论及朱陆之辨，不管是否同意这一观点，都时常提到吴澄和他的这句话。直到清代，黄宗羲尚谓：“先生（指陆九渊）之学，以尊德性为宗……同时紫阳之学，则以道问学为主”②，其子黄百家亦云：“陆主乎尊德性……朱主乎道问学”③，可见这一看法在当时的一般学者中几乎已成为一种被普遍接受的共识。
  但是，若仔细分析的话则不难发现，朱子理学与陆王心学同样作为一种追求超越的心性本体的道德主义哲学，二者都必然要将对于德性的培养与追求摆在第一位，无论哪一方都不可能单纯把知识的学习当作首要和最终的目标，以致出现以知识和学问凌驾于德性之上的情况。而就现实情况来看，陆王虽极力强调尊德性的意义，但在实践中亦不绝对排斥读书、讲论、著述等道问学的内容，而朱熹虽主张以道问学为先，但他最后的目标与指向仍在于尊德性，且其亦常常反思和批评所谓的“支离”之病。朱陆或朱王双方的这一方面情况亦为一些主张会通二家的学者所察觉，如程敏政即言：“朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析编缀者，毕力于陈言；陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者，悉心于块坐。”④而另一些朱子学者则主张朱熹“存心、穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末”⑤。总之，片面地以尊德性归之于陆王，以道问学归之于朱熹，是不符合事实的。
  但这是否意味着朱陆或朱王之间“尊德性”与“道问学”的差异和分歧完全出于后人的虚构？事实恐怕亦非如此。从另一方面来看，这种差异和分歧又是真实存在的。譬如，朱熹在与他人的书信中就曾屡屡反省自己对于道问学的偏重，自言：
  大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。①又谓：
  近觉向来为学实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外真别有用心处。②
  某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。③
  对此，陆九渊则以“既不知尊德性，焉有所谓道问学”④回应，强调应“先立乎其大者”。因为在他看来，只有在涵养德性、发明本心的基础上，才能明确道问学的目标与方向，学习、思辨、力行等行为才是合理与有意义的。所谓“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”⑤而王阳明亦云：“夫君子之论学，要在得之于心。……学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”①
  由此可见，朱陆或朱王之间存在的“尊德性”与“道问学”的分歧，主要表现为二者作为儒门教人之法与为学之方的先后主次问题，而非基本理学思想原则上的对立。故黄宗羲虽仍将朱陆之辨归结为“尊德性”与“道问学”的差异，但亦补充道：“先生（指陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后。”②
  此外，应该注意的是，朱子理学与陆王心学之间这种为学方法的差异往往不是孤立的，而是与其特定的思想体系，特别是其中的本体论和心性论相互联系。可以说，正是由于双方对于心性本体的不同理解，在很大程度上导致了其对于不同的为学方法与为学次序的强调与偏重。譬如，陆王主张“心即理”“心外无事”“心外无理”，自然要首先强调尽心、存心，通过涵养本原、发明本心来直接体认天理，因而对于知识、学问的讲求至多只具有辅助、次要的作用，甚至在某些情况下，还会产生负面的效应。而朱熹则主张“性即理”“理一分殊”，在他看来，天理既具备于人心之中，又存在于万事万物中，既具有普遍同一性，又因具体事物的差别而表现出特殊性，所以需要通过读书讲论、即物穷理的积累工夫，对万事万物逐一进行细致的研究体察，再将其融会贯通起来，才能把握完整、客观的天理。故曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”③反过来说，也正因为双方所提倡的为学方法与其背后所设想和追求的天理密切关联，只有通过特定的为学方法与次第，才能达到体证天理、明善复性的目标，因此对于对方为学方法的批评往往便会越出相应的范围，最终连带着引向对其整个思想体系的批判。
  具体而言，朱熹对于尊德性与道问学的态度比较复杂，大致可以从以下几个方面来把握。首先，从朱子理学思想的总体观点来看，朱熹是主张尊德性与道问学二者兼顾，交修并进，相辅为用的。譬如，当有学生问及“大道茫茫，何处下手”时，他回答道：
  “尊德性，道问学，致广大，尽精微，极高明，道中庸，温故，知新，敦厚，崇礼”，只从此下功夫理会。①
  在此基础上，朱熹又将《中庸》所说的由“尊德性”至“崇礼”的十件事分为两大类，尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚为一类，道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼为另一类。“自‘尊德性’至‘敦厚’凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。”②朱熹进一步指出，“‘尊德性’‘致广大’‘极高明’‘温故’‘敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微’‘道中庸’‘知新’‘崇礼’，只是‘道问学’”③，“‘尊德性’故能致广大、极高明、温故、敦厚，‘温故’是温习此，‘敦厚’是笃实此。‘道问学’故能尽精微、道中庸、知新、崇礼。”④由此可见，尊德性与道问学二事最为根本，是为学纲领，其余八事则是细密工夫，十事可缩为二事，二事可统八事。
  朱熹又说：
  尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。⑤
  圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便有个“道问学”一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大、极高明、温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微、道中庸、知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  在他看来，尊德性是存心的工夫，其对象是道体的宏观方面，而道问学是致知的功夫，其对象是道体的微观方面。二者针对的内容虽有大小多寡之不同，但皆为修德凝道之大端。“若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。”②只有两端用力，互相发明，交相促进，方能尽道体之全。
  对于为学过程中的“博”与“约”的关系问题，朱熹提出：
  圣人之教学者，不越博文约礼两事尔。博文，是“道问学”之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是“尊德性”之事，于吾心固有之理，无一息而不存。③
  “博文约礼”，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。④
  “博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事。须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明；博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。①又说：
  学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。②
  为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约。……又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。③
  朱熹所说的“博”与“约”，既指博文与约礼，有时也引申为博学与简约两种为学方法或学术风格。“博”略相当于“道问学”，“约”略相当于“尊德性”。虽然由于不同场合所面对的语境、对象与问题有所不同，朱熹关于为学次序的论述略有出入，但不论是先博后约，还是先约后博再约，都要求学者博约相济，互相发明，“博而有要，约而不孤”④，下学上达，循循有序，如此方能避免妄意凌躐之弊。若专事于博，则恐泛滥无所归宿；若专事于约，则学问缺乏根脚，容易流入异端。因此，朱熹既指责吕祖谦“只向博杂处用功，却于要约处不曾子细研究，病痛颇多”⑤，吕子约“一向务博，而不能反约”⑥，又批评陆九渊一派“只是要约，更不务博。本来虽有些好处，临事尽是凿空杜撰”①，还不忘时时反省自己的不得力处，可谓两脚行路，不堕一边。
  同样，对于“居敬”与“穷理”、“涵养”与“致知”的关系，朱熹亦持相同的观点。应该说，朱熹所坚持的尊德性与道问学兼顾的思想，在很大程度上是受到二程特别是程颐的影响。二程虽未直接提出尊德性与道问学的关系问题，但程颐提出的“涵养须用敬，进学则在致知”②这一重要观点却为朱熹所继承，并将其作为为学的基本原则而发扬光大。他说：
  涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。③
  涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。④
  学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。⑤
  主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固。⑥
  主敬者存心之要，而致知者进学之功。二者交相发焉，则知日益明、守日益固。⑦
  在朱熹看来，虽然心具万理，但亦不能忽视向外去求知识。所谓的根本枝叶、身心内外不应强作分别，须一贯交尽，精粗俱到。故曰：“此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。”①为学若是专务于内，仅从心中求理，则物不尽；专务于外，仅靠即物穷理，则心不尽。物不尽与心不尽都是理不尽。学者只有于两方面共同用功，相互促进，内外如一，方能融会贯通，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”②的境界。
  其次，就为学的终极意义与目的而言，朱熹主张尊德性是道问学的宗旨与归依，道问学则是尊德性的方法与手段，一切道问学都是为了尊德性。相信这一点在宋明理学的基本立场上是很容易得到理解的。故曰：
  持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。③
  非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之，使就于礼耳。④
  在朱熹看来，尊德性与道问学虽然并列为儒者为学的两大基本工夫，各自具有一定的独立性，但这并不意味着两种工夫之间了无干系，或只是一般的互相促进的关系。根据宋明理学的基本预设，德性始终是处于第一位的，知识只能排在第二位，知识的价值与意义需由德性赋予，而求知的最终目的也指向德性的培养与完满。在这一意义上，朱熹指出为学工夫“其实只两事，两事又只一事。只是个尊德性，却将个尊德性来道问学，所以说‘尊德性而道问学’也”⑤。
  需要注意的是，正是由于朱熹认为在整个理学思想体系中，作为一般的范畴，德性比知识具有更为根本与重要的地位，所以他有时也称尊德性为大者、本者，称道问学为小者、末者，提出“不先立得大者，不能尽得小者”①，“盖能尊德性便能道问学，所谓本得而末自顺也”②。但我们并不能因此断定朱熹与陆王在这一问题上观点一致，都主张学者为学应以尊德性为先。
  再次，就为学的具体过程与内容而言，朱熹主张应以道问学为先，并以道问学为主。“须先致知而后涵养。”③“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。”④朱熹虽然十分强调尊德性的意义，但诚如陈来先生所言：“尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓‘涵泳于所已知’。因此，认识真理的基本方法是‘道问学’，‘尊德性’则不直接起认识的作用。”⑤换言之，狭义上的求学、为学概念几乎可以等同于道问学。离开了道问学，尊德性亦无法成立。故曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”⑥
  从另一方面来看，求知、问学的过程往往是异常漫长、艰辛的，而其内容又十分丰富、繁杂。相较之下，尊德性的工夫则显得相对简单、固定。因此，学者就必须将大量的时间与精力投入道问学中，以此保证所尊的德性建立在坚固牢靠的知识基础上。所以朱熹说：问学功夫节目却多，尊德性功夫甚简约。且如伊川只说一个“主一之谓敬，无适之谓一”，只是如此，别更无事。①
  博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先于博者。……只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。②
  不是一本处难认，是万殊处难认，如何就万殊上见得皆有恰好处。③
  先就多上看，然后方可说一贯。……学者宁事事先了得，未了得“一”字，却不妨。莫只悬空说个“一”字作大罩了，逐事事都未曾理会，却不济事。④
  而对于道问学的对象与内容，朱熹则说：
  “博学”，谓天地万物之理、修己治人之方皆所当学。⑤
  圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。⑥
  圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽穷，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎。⑦
  天下无书不是合读底，无事不是合做底。若一个书不读，这里便缺此一书之理；一件事不做，这里便缺此一事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理。①
  由此可见，朱熹理解的道问学所包含的内容是相当广泛的。限于当时的历史条件与理学家的身份，朱熹所说的道问学固然以读书，特别是阅读儒家经典，体察其中的性命道德之理为主，但绝不仅限于此。在他眼中，从理气心性、太极阴阳，到礼乐刑政、名物度数、天文地理、军旅职官，再到古今世变、治乱存亡，其中虽有本末缓急之别，但学者皆应尽其所能，着意理会。“虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学！”②因此，重视知识便成为朱子学在宋明理学各派别中的一大特色。
  此外，朱熹的这一思想倾向亦有其针对性与现实意义。当时，理学家中普遍存在一种喜欢高谈心性，而不重视读书、问学的风气，钱穆认为“其病亦始自程门”③。朱熹也说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地。”④由于二程特重发明义理，又往往以静坐存心指示学者，故道南一脉，如杨时、罗从彦、李侗等人皆以静坐立教。至朱熹之时，不惟陆九渊一派为然，即便是与朱熹学脉相近的程门后学亦多有好高骛远、避实就虚之弊。对此，朱熹甚为忧虑，屡屡批评“今时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些少影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验。其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒”⑤，故希望通过对道问学的提倡来纠挽时弊。
  与朱熹相比，王阳明对于“尊德性”与“道问学”的态度则较为简单、明确。在这一问题上，王阳明主要沿袭了陆九渊的基本立场，主张为学应以尊德性为先，并以尊德性为主，且其议论往往有更甚于陆九渊处，愈加轻视道问学的意义，从而使得王学与朱学在为学方法上的分歧和冲突更显尖锐。
  由于王阳明提倡良知之教，对他来说，良知即是人内在的道德法则，以及对这一法则的知觉与洞察，因而尊德性的工夫便主要表现为体认固有之良知，致吾心之良知于事事物物。王阳明特别强调：“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”，“大抵学问功夫只要主意头脑是当”。①也就是说，尊德性构成了整个为学过程的核心与基本内容。这其实可以看作“既不知尊德性，焉有所谓道问学”的另一种说法。
  与尊德性主要关注内在的心性不同，道问学自然要诉诸外在的知识与见闻。在王阳明看来，外在的知识、见闻与内在的德性之间并无直接联系，知识与见闻只是良知的发用，因而知识的积累、见闻的多寡对于德性的培养来说完全是外在的、不相干的。故曰：
  夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。②
  良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。③
  若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。①
  在此，王阳明之所以说“良知不离于见闻”，“除却见闻酬酢，亦无良知可致”，只是为了强调知识、见闻与人的种种行为皆为良知之发用，故良知的实现与推致离不开见闻，而不是说德性由知识、见闻而来，或知识、见闻是德性的基础。为此，他敢于非议孔子之言，提出：“若曰‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣。”②而朱熹虽同样以尊德性为最终归宿，但其主张尊德性需以道问学为基础和手段，德性有资于见闻，在阳明看来，“此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已”③。
  当然，王阳明对于知识与见闻的这些看法并不意味着其本人不读书，或者一味地反对学者读书问学。只是说在他的为学思想中，道问学特别是知识性的问学与德性的成就和完满无关，至多只具有外在、边缘的意义。因此，只要在尊德性的主意头脑下，学者亦不妨去道问学，既不需要刻意提倡，也不需要特别反对。故曰：
  世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。④
  “博学”之说，向已详论。……使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？“一切屏绝”之说，是犹泥于旧习，平日用功未有得力处，故云尔。①
  而当弟子问“名物度数，亦须先讲求否”时，阳明亦答道：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”②但是，学者若未能体认良知，先立大本，而惟务道问学，则将对德性的培养产生负面作用，读书博学适足以害道。③正是在这一意义上，王阳明提出：
  后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。④
  圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。⑤需要注意的是，王阳明在某些论述中似乎也表现出对于道问学的某种肯定与重视，值得细加剖析。譬如，王阳明在讨论朱陆之辨时亦曾提出，既以“尊德性”许之象山，就不可谓其“堕于禅学之虚空”，既以“道问学”许之朱子，则不可谓其“失于俗学之支离”，又谓象山“未尝不教其徒读书穷理”，只是强调书中义理需“体之于身”，而朱子“为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事”，只是“虑恐学者之躐等而或失之于妄作”，故多道问学之功，①其意似在调停两可，欲以尊德性、道问学二者并重。但他言辞之间仅论道问学之弊，却一语未及尊德性不当可能带来的危害，接下来又着重强调：“夫君子之论学，要在得之于心。……苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！”②可见其论学的重心与归宿仍在存心、尽心的尊德性上。因此可以说，王阳明在《答徐成之》二书中虽不乏对于朱陆二人学术异同的客观评价，亦未完全否定朱熹的道问学，但从整体上看，仍属阳明早期，其学尚未大行时，打着调停朱陆的旗号，实则右陆非朱的翻案文字。而王门高弟钱德洪则以其中为朱熹辩解的部分为阳明未全之论，故置此二书于阳明文集之外集，又在重编《传习录》时将其删去，不复收录。
  又如，王阳明曾说：
  惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也。③
  在阳明看来，“惟精”指的是细致精密的工夫，而“惟一”则是一于本心、良知。博学、审问、慎思、明辨等道问学的工夫便相当于“惟精”，而尊德性则相当于“惟一”。如此，这段话似乎是说，道问学是尊德性的途径与手段，必须通过道问学方能实现尊德性，非于道问学之外别有所谓尊德性。但是，由于阳明所说的“舂簸筛拣”之功究竟为何尚不十分清晰，因而其完整意涵仍有待追问。
  此后，阳明在回答弟子关于《中庸》中“尊德性”一条的疑问时，又进一步谈到了这一问题：
  道问学即所以尊德性也。晦翁言“子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！①
  据此，我们不但可以更加准确地理解阳明所说的上一段话，而且能够证明他对于尊德性与道问学的基本立场并未发生改变。因为阳明显然不是在一般的意义上主张道问学为尊德性的途径。在他看来，儒者的学问只应有一种，即关于内在德性的学问，因而他所说的博学、讲习讨论、道问学等工夫都是有所限定的，其核心都是“存此心”“不失其德性”。换言之，王阳明所说的作为尊德性途径的道问学，只是“尊德性”式的道问学，而不是我们一般所理解的容纳了知识性内容的道问学。所以他要强调尊德性与道问学只是一件事，无二说也。而单纯的知识性的道问学在王阳明的思想体系中，既无独立的价值与地位，也不能作为尊德性的基础与途径，从而与朱熹“天地万物之理、修己治人之方皆所当学”的问学观大异其趣。
  自明代中期王学崛起之后，随着王学对于朱子学的胜利，王学遂长期占据思想界的主导地位，而内向的尊德性亦得以压倒外向的道问学，成为学者主要的为学方法，并被推衍至极。在这一背景下，朱子学自身道问学的传统亦不能不受到影响。一些朱子学者主动接受王学思想，实际上向王学转变，而另一些朱子学者也不得不正视王学的批评，从而对自身的思想体系进行反思与调整，以应对王学的挑战。直到清初，王学对于儒学特别是理学的深刻影响仍然可以清楚地看出来。在为学问题上，与宋代的朱子学者相比，清初朱子学者对于尊德性的重视程度显然较高，论述也更为突出。尽管如此，在尊德性与道问学的关系问题上，清初福建朱子学者依然继承了朱子学的基本理论立场，主张尊德性与道问学兼顾，并积极肯定道问学的价值与意义，从而在一定程度上批判、纠正了王学偏主尊德性的弊端，以及由此造成的束书不观、游谈无根的恶劣风气。
  譬如，李光地即云：
  《中庸》一书，是道学的传。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”敬义夹持，既要存心，又要致知。①
  性，诚而已矣，故圣贤之学，亦诚而已矣。明根于诚，而诚又根于明。诚者，成始成终之道，而明在其间。故《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”实理浑然，而万物皆备于我，此所以谓自诚明而为性之体。万物散殊，无非完其性之固有，此所以谓自明诚而为教之用。事于性者，尊德性之事也。事于教者，道问学之事也。《易》曰：“忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”忠信即诚也。主于忠信，以诚致明，尊德性也，故德修而为业之本。辞修诚立，以明致诚，道问学也，故业可居而为德之资。德业相资，故诚明相生也。②
  诚敬者，德性之事，德也。修辞立诚，义以方外者，问学之事，业也。①
  由此可见，李光地虽然十分强调尊德性的基础地位与根本意义，但同时主张尊德性与道问学必须兼顾，二者相辅相成，互相发明。李光地显然很注重运用《中庸》自身的重要概念相互阐释，以构成一内部贯通的思想系统。在他看来，“诚”属德性，“明”属学问。明根于诚，而诚又根于明。由德性推出学问，体现了性之本体，无所不该；由学问达到德性，体现了教化之用，万殊无非一理。于天性本体上用功，便是尊德性；于教化发用上用功，便是道问学，二者须交修并进。主于忠信，以诚致明，则能修养德性而为学业之本；辞修诚立，以明致诚，则能积累学问而为德性之资。德业相资，故诚明相生。学者在为学过程中，既要存心，又要致知，“尊德性而能道问学者，君子也”②。
  具体到为学过程中的“博”“约”关系问题，李光地亦主张博约相资，不可偏废。在他看来，博是约的手段与方法，约是博的纲领与归宿。故曰：
  不博学无以为笃志之地，然博学而不笃志，徒以广见闻、资口耳而已。③
  学问先要有约的做根，再泛滥诸家，广收博采。原亦不离约的，临了仍在约的上归根复命。④
  李光地认为，兼顾尊德性与道问学作为儒学的一项基本原则，也是区分儒学与释、道二教的重要标准。儒家讲究修身养性，佛老亦讲究修身养性，但儒家讲尊德性的时候，必然连着道问学，在追求心性本原时，必然要在学问、践履上下一番切实工夫。尊德性虽是儒者为学的根本，但万事万物皆有其理，兴衰治乱皆有其道，儒者所要学习和处理的对象与内容远远超出伦理道德的范围，因此，要成就理想的圣贤人格，就少不了对于知识与学问的讲求。所以他说：
  《中庸》……五章只说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要尽精微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯着至德；道问学等必扯着尊德性等；作礼乐必扯着德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。①
  异端操持此心，曷尝不是根本工夫，只是少了一边也。吾儒戒慎恐惧，是根本工夫，却不曾少却学问一边。所以某说，《中庸》下半部是破异端最切紧处，“至诚”是说根本，“至圣”便说“礼仪”“威仪”，“尊德性”又要“道问学”。②
  在此基础上，李光地明确指出，朱陆之辨的一个重要方面便是二人为学方法的差异，而这种差异主要表现在二人对待尊德性与道问学两种工夫的不同态度：
  朱子为学，先立志主敬，以为学问之地，而又加以学问之功。象山只先立乎其大者，把心养定，便无欠阙，读书亦只检切于身心者读之，只要借书将治心功夫鞭策的更紧些，不是要于书中求道理，所谓“六经注我，我注六经”也。他看朱子不拘何书都不放过，于文义细碎处，皆搜爬一番，便道是务外逐末，都是闲账，耽阁工夫。①
  换言之，朱熹为学注重尊德性与道问学兼顾，而陆九渊则将为学的内容限制在心性修养的范围之内，认为只要把心养定，使心地澄澈，便可自动解决人生的一切问题，不用再向外去寻求事物的道理。而读书的范围亦被其限定为“切于身心者”，故学者读书并不是要从书中寻求客观的道理，只是借此将治心的功夫鞭策得更紧些，从而使学问丧失了独立的价值，而成为尊德性的附庸。因此，他批评陆九渊“不知天地间无一非道理，只守一心，则理有未穷，性便不尽。《中庸》所以说‘至诚’了，又说‘圣人之道，礼仪三百，威仪三千’。略差便不是。故君子既要尊德性，又要道问学，存心、致知，一面少不得。象山不可谓不高明，只是少‘道中庸’一边耳”②。可以说，李光地对陆学的这些分析与批评也完全适用于王学。
  “尊德性只是提醒此心，道问学便有许多事。”③李光地本人对于音韵、历算、乐律、道术、兵法等多门学问抱有广泛的兴趣，并取得了相当的研究成绩，在清初朱子学者中当属佼佼者。当然，对于李光地来说，道问学的主要方法仍是读书讲论。他十分强调读书的作用，我们在他的语录与文章中可以看到大量讨论读书方法与读书态度的内容。同时，李光地亦很注重学者之间的相互交流与借鉴。他服膺顾炎武的音韵之学，便问音韵于顾炎武；欣赏梅文鼎的历算之学，便问历算于梅文鼎。其与人论学，若有一言之合，即改己说以从之。所以他说：“出门之功甚大，闭户用功，何尝不好，到底出门闻见广。使某不见顾宁人、梅定九，如何得知音韵、历算之详。佛门中‘遍参历扣’最是妙义。岂必高明人，就是寻常人，亦有一知半解。”①
  由此可见，李光地对于书本文字与记诵见闻是持正面的肯定态度，认为学者为学不能缺少各种知识、见闻的积累与支持，知识与德性并不矛盾，因而反对王阳明对于知识、见闻的轻视与排斥。他说：
  夫书史文字，记诵见闻，不可去也。书史文字，无非道也；记诵见闻，无非心也。古之人不曰观理，曰博文；不曰求道，曰格物。博学然后笃志，切问然后近思，离经然后辩志，敬业然后乐群，博习然后亲师，论学然后取友，知类然后通达，操缦然后安絃，博依然后安诗，杂服然后安礼。内外无所择，本末无所弃，苟曰徒为博则远矣。夫穷理求道而又奚择焉？奚弃焉？王氏曰：“树之初生，删其繁枝；人之初学，除其杂好。”夫谓无益之文章技艺，岂直初学尔，终身除可也，非读书穷理之谓。吾闻种树者，刋其条，伤其根，其枝繁，其根大。学闻以养心，不闻以害道。孔子之学，一则曰多闻多见，再则曰多闻多见，又曰好古，敏以求之者也，一以贯之，而何害于道。若种树而必芟其枝者，小芟而干不大，大芟而树死，望其修乔不可得也。②
  在李光地看来，书史文字记载了圣人之言与各种文物、制度、事迹，无非是道理的体现，而记诵见闻则是心的功能与作用，最终亦是为了达到修养心性的目的。古代的圣人之所以不直接说观理、求道，而要说博文、格物，就是为了直观切近地指示学者为学的方法与入手处，使学者能够由博至约，本末兼赅，下学上达，循循有序，最终实现德性的完满。因此，他反对王阳明“人之初学，除其杂好”的观点，认为初学者不应盲目拒绝各种有益的知识，而要多闻多见，博闻强识，学以养心。为了更清楚地说明这个道理，他以种树为喻，将知识的学习比作枝叶，将德性的修养比作根本，不但根本决定枝叶，枝叶反过来亦能影响根本。只有善养枝叶，保证枝繁叶茂，才能促进根本的壮大与整棵树的健康成长。如此，知识与德性之间便呈现出一种良性互动的关系。
  此外，李光地还注意到，学者若是一味地偏于尊德性，而忽视了道问学的工夫，往往容易师心自用，自作主张，以至于出现读圣贤书而不信圣贤的情况。在一般儒者看来，孔子之言毫无疑问属于客观的知识与不易的真理，是评价一切是非善恶的标准，而王阳明却大胆主张应以自己的本心与良知为评价一切的最终标准，宣称：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”①其之所以能够有如此自信与魄力，不能不说与他尊德性所得之深，而较少学问的羁绊有直接的关系。对此，蓝鼎元甚为不满，认为“阳明谓求心而非，虽其言之出于孔子，不敢以为是。呜呼！言至于孔子，尚须待其求心而后是非乃定乎”②，又批评其“于达摩、慧能，则无疑义；于孔子，则必求心无非，而后敢以为是，于曾子、子思、孟子，则皆有所不满”③，实乃阳儒阴释。而李光地则进一步将王学的这一思想倾向与明末的乱局联系起来，指出：“大抵风俗人心之坏，皆起于读圣贤书，不信圣贤。某幼时，曾闻耆老云：‘孔子之书，不过是立教如此，非是要人认以为实。’岂不是痴人说梦！明末人都是此见，风气虽嘉靖以后方坏，却是从阳明开此一派。”④若从这一角度观察，道问学就不仅仅与学者个人的为学有关，而且关涉到社会治乱、家国兴亡等现实中的重大问题。考虑到宋明理学在传统社会后期所担负的角色及其发挥的深刻影响，这一推论对于思想意识所起的作用虽不免估价过高，但也并非全无依据。李光地平生绝少论及明亡之事，对王学的批评也主要限于理论思想的范围之内，但由此条可以看出，对于王学与明末社会、政治间的关系，其看法应与明末清初学者的主流意见相近，惟态度较平和尔。
  与李光地类似，其他清初福建朱子学者对于尊德性与道问学的论述虽有详略之不同，但基本观点则无太大差别。例如，蓝鼎元主要是从居敬与穷理的关系角度来讨论这一问题的。他说：
  居敬以立其本，穷理以致其知，有交修并进，而无先后者也。居敬则此心有主，必穷理以充之。穷理则此心有物，必居敬以纯之。敬至而穷理始精，理明而居敬愈固。二者缺一不可，而分为两事者亦非也。①
  蓝鼎元指出，敬是“传心之要而出治之本”②，贯穿内圣外王与本末动静，“主敬则天理常存，而人欲不能入。主敬则无欲而静，可以解万端之纷纭，平万境之偏陂”③，因而“敬”与“主敬”在儒学中占有最为核心的地位，是学者为学的基本工夫与根本保障。与此同时，蓝鼎元又充分肯定了朱熹提出的“儒者之学，大要以穷理为先”的观点，认为格物穷理正是居敬中的实事，也是分判儒学正统与陆王等异学的重要特征。“异学求心而不求理，是以其流为清静寂灭。圣学格物穷理，以致其知，是以泛应曲当，至于从心所欲不逾矩。故知居敬穷理，圣贤彻始彻终之实学也。”④因此，蓝鼎元主张居敬与穷理、尊德性与道问学须相互发明，交修并进，缺一不可。
  对于道问学的对象与方法，蓝鼎元同样重视读书博学、多闻多识的意义。在他看来，只有读书精熟，方能脱离蒙昧，真正理解圣贤所说的道理。而这正是培养德性的前提条件。故曰：
  读书不熟，则圣贤之精意不出，惝怳游移，终于蒙昧而已矣。若经传正史之外，子集百家，典章故实，虽毕世不能穷也，必句句而记诵之，所得能几何哉！涉猎多，则神智日益。如珍馐罗列，厌饫之后，亦归无有，而晬面盎背，有不知其所以然而然者。①
  与一般学者读书只拣切于身心者不同，蓝鼎元素习经世之务，其眼光与见识显然更为广阔、通达。在他看来，学者读书的范围不应局限于经传正史之中，子集百家、典章故实等有益的知识与学问都应考究而记诵之。因为知识的学习需要积累，涉猎越多，所得越多。即使无法穷究所有知识，或习得的知识一时难以直接运用，但亦不妨其内化于人的知识体系之中，潜移默化地增益神智，产生不知其所以然而然的好处。
  不惟得自书本上的间接知识，蓝鼎元对于现实生活中各种直接的经验与见闻也很重视。在他看来，包括自然事物在内的事事物物皆有其理，都是学问研究的对象，而经验与见闻则是获得这些知识的重要途径。尤其是一些知识与道理超出了人们一般所能理解的范围和惯例，只有通过亲身的经验与见闻才能认识，非寻常所能测度，亦非悬想可得。学者若能由此而处处用心，则无处不是学问。譬如，当蓝鼎元在台湾目睹火山奇景之后，便不禁感叹道：
  天下事之不可解，非寻常所能测度，类如斯已。未尝经目见耳闻，自以为予智莫己若，直夏虫不足与语冰耳。君子所以叹学问无穷，而致知格物之功，又当兼阅历验之也。②
  一般的朱子学者虽然多将格物致知理解为即物穷理，但其获取知识的主要途径依然是读书讲论等间接方式。因此，蓝鼎元主张格物致知所获得的知识与道理仍有必要经过经验与见闻的检验，不仅肯定了外在事物与经验见闻具有独立的价值，而且赋予其一种客观准则的意义，对于朱子学的认识论与方法论都是一个有益的补充。
  正因为蓝鼎元为道问学规划了如此宏伟的蓝图，所以他强调读书穷理乃终身事业，无有止息，切不可急于求成，见异思迁。他说：
  学以渐乃能有进，文既博方可返约。自古及今，无一蹴即至之圣贤也。朝树基而夕欲观成，则高者必入于异端之顿悟，卑者必至于卤莽灭裂，窃近似以为真，不自知其差毫厘而谬千里也。此之谓凌躐，凌躐最害道。①
  由此亦可证明，蓝鼎元所理解的圣贤境界正是建立在博学于文与循序渐进的为学基础之上，绝非陆王心学所说的易简功夫一朝顿悟所能达到的。加之儒者所追求的道心与德性往往隐微难明，一有不慎，便容易导致毫厘千里之差，因而更需要以广博、客观的知识、学问基础作为保证。只有“不凌节以求进，不见异而思迁，虽上达不忘下学焉，斯可与入道矣”②。
  三 “格物穷理”与“致良知”
  众所周知，“格物致知”的概念出自《大学》中所谓的“八条目”。《大学》本是《礼记》中的一篇，长期以来并未引起学者特别的重视。后在唐宋儒学复兴的背景下，经中唐韩愈的发掘与表彰，特别是宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，《大学》一书被赋予了崭新的意义和内涵，成为所谓的“初学入德之门”，与《论语》《孟子》《中庸》合称“四书”，一同构成了新儒学经典系统的核心内容。
  从内容上看，《大学》一般被视为儒者为学、修养的基本纲领与儒家学派的政治哲学理论。而格物、致知作为《大学》“八条目”的开端与起点，既是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的根本工夫，又是沟通主体与客体的桥梁，自然成为新儒学认识论、工夫论与政治理论的核心概念。但是，由于《大学》本身缺乏对于格物致知的确切解释，在先秦的其他典籍中也未发现对格物、致知两个词语的使用可供参照，遂使其真正含义成为后儒反复争论的一个焦点问题。特别是宋明理学家们，习惯于根据其对格物致知等基本概念与命题的发明和理解来建立自己的思想体系，从而使得学者对格物致知的不同解释往往成为分辨不同理学派别的一个重要标志。例如，“格物穷理”与“致良知”便突出地代表了朱学与王学在这方面的一个理论特色与基本差异。
  朱熹对于格物致知的整体看法与成熟意见大致反映在他为《大学》所作的“格物致知补传”中：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。①
  在《大学章句》草成之后，朱熹又在与江德功的书信中对这一问题做了进一步的补充说明：
  夫“天生烝民，有物有则”，物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已，此所指“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。①
  对于格物致知乃至《大学》全书的理解，朱熹特重“格物”二字，指出：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里着，则许多说自是闲了。……然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。”②至于“格物”二字的具体含义，朱熹解释道：
  格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。③
  物格者，物理之极处无不到也。④
  故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。⑤
  物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。⑥
  简言之，朱熹所理解的格物就是即物穷理。若要全面表述，则如陈来先生所论，格物应包含“即物”“穷理”与“至极”三个要点。即物就是要接触事物，穷理就是要研究物理，而至极则表示要穷至物理之极处。若物之理有未穷，则吾之知亦未尽，格物的工作就不算完成。
  而关于“致知”二字的含义，朱熹说道：致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。①知至者，吾心之所知无不尽也。②致者，推致之谓，如“丧致乎哀”之致，言推之而至于尽也。③
  由此可见，朱熹所理解的致知就是知识的扩充。虽然朱熹所说的致知之“知”有时也指人的知觉能力，但在大多数情况下都指知识。针对许多学者将致知视为与格物不同的另一种工夫，陈来先生指出：“朱熹所说的‘致知’只是指主体通过考究物理而在主观上得到的知识扩充的结果。致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、独立的、以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法。”④正如朱熹所说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此才认得定，便请依此用功。但能格物，则知自至，不是别一事也。”⑤格物与致知只是同一个求知穷理过程的两个不同方面，“致知，是自我而言；格物，是就物而言”⑥，“格物，以理言也；致知，以心言也”⑦。致知虽是格物的目的与结果，但作为一种为学工夫来说，其本身已蕴含于格物穷理之中，并在格物的过程中自然得以实现。故曰：
  格物致知只是穷理。①
  于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此”。②
  若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。③
  应该说，朱熹格致说的最大特色便在于它显著的理性色彩与知识取向。虽然朱子学作为宋明理学的一种主要形态，必然要以明善复性作为学者为学的出发点和归宿，但朱熹在格物致知问题上所反复讨论与强调的重点显然并不在此，而在于为学过程的中间一段内容，即广泛、具体而现实的求知穷理工夫。朱熹认为，“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也，人莫不知，而或不能使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知必有蔽”④。“所以然之故”指的是事物的本质与规律，而“所当然之则”主要指道德准则与规范，二者构成了理的主要内容。而格物致知就是要探究、穷尽有关事物本质、规律与道德准则、规范的知识，从而最大限度地扩充人心中的知识，最终实现德性的提升与完满。
  具体来说，事物是无限的，而理普遍存在于一切事物之中，有物必有则，关于事物之理的知识自然也是无限的，因而朱熹所理解的格物的范围与对象是极其广泛的。故曰：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”①又说：“遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”②可见从理论上说，上自天地阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，没有一件事物不是格物穷理的对象。
  有鉴于格物的对象十分广泛，对学者来说是一项无比庞大、无有止息的终身事业，朱熹唯恐学者贪求捷径，或好高骛远，只去追求那些精微高妙的心性之理，因而特别强调从事物特别是日用常行的事物上穷理的意义。他说：
  “穷理”二字不若格物之为切，便就事物上穷格。③
  人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。④
  圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。⑤
  而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。⑥在朱熹看来，“理”字虚而“物”字实，若“言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得”①。因此，《大学》之所以说格物，而不径说穷理，正是为了指示学者从客观切近的事物上穷究物理，如此用功方有把捉处，才能见得实体、实理。
  朱熹既然如此重视即物穷理的意义，自然要肯定见闻之知的价值。宋明理学家为了突出德性的价值，往往喜谈“德性之知”与“见闻之知”的差别，甚至是对立。如张载说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”②程颐继承了张载的这一思想，亦云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”③由此可见，张载与程颐虽未直接将见闻之知与德性之知对立起来，否定见闻的意义，但却认为德性不依赖于人们对外在事物的经验与知识，从而将见闻之知置于边缘与次要的地位。相较之下，朱熹在他的格致思想中显然是将知识与见闻视为德性培养不可或缺的重要基础，自然不能认同这种将德性与知识、见闻相互割裂与对立的观点。因此，当有学生问及“有闻见之知否”时，朱熹回答：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。”④在他看来，见闻之知与德性之知同样是知，各有其作用与价值，关键在于真与不真，能否“知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也”⑤。而对于张载的不同观点，朱熹则解释道：“张子此说，是说圣人尽性事”，但一般人尚未达到圣人的境界，故“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理”。⑥由此可见，朱熹虽不主张学者滞于耳目见闻，但又确乎将其视为扩充知识与明心见性的重要基础和必要途径。所以他屡屡告诫学者不可轻忽见闻，“闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也”①。
  同时，知识的增进与扩充也是一个不断积累的漫长过程，为了能够顺利达到理无不穷、知无不尽的目的，朱熹亦很强调格物致知中的积累之功。所谓“格物致知，大学之端，始学之事也。一物格，则一知至，其功有渐，积久贯通”②。面对某些学者所主张的“一物格而万理通”的观点，朱熹指出，虽然从根本上说理一分殊，万物一理，但具体的一物之理并不等同于普遍的“理一”，而普遍的“理一”又无法直接认识，所以仍需通过对分殊的万事万物的具体道理不断穷索，利用所谓“今日格一物，明日格一物”的踏实工夫，才能由个别上升到一般，最终把握普遍而完整的天理。“圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫。”③若仅仅只格一物一理便欲通晓万事万物之理，不但绝不可能办到，且近于禅宗的顿悟工夫，有误认天理，流于异端之患。故曰：
  万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。④
  天下岂有一理通便解万理皆通。也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理。为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。①
  当然，严格说来，除了外在的自然事物与人的活动事为，人心中的德性、情感、思维、念虑也应包含在格物的范围之内。以陆九渊为代表的一些学者就将格物理解为格心、明心，而以朱熹的格物之说为支离、外驰。他们认为，心属内为本，物属外为末，既然心具万理，万物皆备于我，那么只需向心内求理，反身而诚，发明本心即可，若向万事万物上求理则不免于舍心求迹、舍内求外之弊。而这种格物论正是朱熹所最为反对且辨之不遗余力的。朱熹虽也赞同“心具万理”“人心之灵莫不有知”，但这并不意味着他认为人心在即物穷理之前便已先天地具备对于所有知识与道理的清楚、完整认识。在他看来，人心中所先天具有的“理”与“知”只是一种知觉能力与一些最基本的道德原则，即所谓“良知”，且知而不尽，并非一切具体的知识与道理。而余英时则将这种人心固有之理看作一种“理解的先天形式——类同于，但不等于康德思想中的‘范畴’”②。不论如何，若不通过后天的学习和实践，人就无法获得各种具体的知识与道理，并将潜在的道德原则转化为现实的道德意识与道德行为。故曰：“万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。”③况且常人并非生知的圣人，“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也”④，因而更须通过格物的工夫来扩充知识，明白义理。
  与此同时，朱熹还指出，作为现实中的人，由于受到气质与欲望的干扰和遮蔽，人心中所本具的知识和道理往往难以觉察、实现与扩充，因此必须借助对外在事物的考察、探究来认识义理，而不能单纯依靠存心、明心的方法致知。所以他说：
  大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万物、一切言语无不洞然了其黑白。①
  人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辨而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。②
  正是基于其心性论的基本观点，朱熹清楚地意识到人心之中包含着危险与不善的因素，因而心中之理若不能建立在极精极密的客观研究基础之上，必将堕于物欲之私而不自知，从而成为各种错误的根源。
  朱熹的格物论虽以对外在事物的考究为主要内容，但这并不意味着其否定存心、明心的意义，也不能因此断定朱熹所提倡的格致工夫与心无关。在他看来，“不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见？万无是事！不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理却是谁去穷得？”①“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”②因此，无论是认识物理，扩充知识，还是运用、实践道理，都离不开心的作用。同样，所谓反身而诚、反求诸己的工夫亦极必要，只不过应置于物格知至之后方为恰当。“反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见，其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理，自然无不诚也。”③也就是说，只有在物格知至之后，反身而诚才能有所得，才能见到实心实理。总之，在朱熹看来，学者为学只当论合为与不合为，不应论内外浅深。“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。”④如周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，岂能说是支离、外驰？
  当然，格物致知作为一项基本的为学工夫，不论理论上说得多么精妙，最终还须落实到实践之中。朱熹诚然为学者的成圣成贤设计了一套宏伟而完美的方案，但在现实情况下，事物无尽而人力有穷，要想达到物无不格、知无不尽的理想境界几乎是不可能的。对此，不但包括朱熹门人在内的各派学者抱有持续的疑虑，就是朱熹本人也意识到了这一问题。为了尽可能地克服这一困难，朱熹又对格物致知的具体方法做了一些必要的说明与规定。
  首先，朱熹指出，格物虽然要求穷尽事物之理，无所不格，但用功之处却有轻重缓急、先后次序，“须是从切己处理会去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物”①。若只是泛穷天下万物之理，而不务切己，则将陷于程颐所批评的“玩物丧志”“游骑无归”。其次，朱熹认为，格物致知的工作经由持续不断的积累过程，将会自然而然地达到豁然贯通的境界。故曰：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。”②需要注意的是，朱熹所说的贯通“就是指能够从普遍原理的高度来把握具体事物，从万事万理上升到万事一理”，是一种“由特殊到普遍的飞跃”，③须以具体经验、知识的长期穷索与积累为基础，因而不能等同于禅宗的顿悟之说。再次，朱熹提出，若要真正穷尽万事万物之理，还必须使用“类推”的方法。程颐曾说：“格物，非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”④朱熹对此表示赞同，认为“‘一处通而一切通’，则又颜子之所不能及，程子之所不敢言，非若类推积累之可以循序而必至也”⑤，“欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之，而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此”⑥。因此，学者在由积累而至贯通的前后，皆须通过这种举一反三、由此及彼的方法，因其已知之理“而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣”①。
  关于格物致知的具体手段与途径，朱熹说道：
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。②
  由此亦可看出，朱熹所主张的格物的对象和手段还是比较丰富多样的，由内到外，由静至动，从主观到客观，从个体到群体，都已包括在内。但是，由于受到客观时代条件的制约和理学学术倾向的影响，在现实中，朱子学者格物致知的方式依然以读书讲论为主，故不少学者直接将朱熹的格致论概括为“读书穷理，以致其知”。可以说，“朱熹讲的格物穷理，主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理，而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律，应用于技术发明和人类进步。……朱熹的格物学说首先是为士大夫和官僚阶级提供一种旨在最终提高人的道德境界的基本方法”③。若就这一意义上讲，朱熹的格致思想与其他的理学派别又无本质区别。
  此外，从另一个角度来考察，诚如陈来先生所指出的，朱陆或朱王之间关于格物致知的分歧与差异“直接关系到与方法相联结的目的——培养何种理想人格。……朱熹之所以主张格物穷理、读书博览，是认为只有这种方法才能提供给人一种全面实现人格发展的方法”④。传统儒家的圣人观认为，圣人不仅是道德人格的模范，也应是学识技艺的极致，不仅要“好仁”“修德”“依仁”，还须“好学”“讲学”“游艺”。只有达到“仁且智”的境界，才是圣人人格的完整体现。而孔子正是这样一个具有高尚道德和广博学识的人格典范。这种德智兼备的圣人观虽然产生于先秦，但对后世的儒者与儒学却有着广泛而深刻的影响。即便是在宋明理学尊德性的氛围之下，依然有不少儒者执着于道问学的追求。如朱熹即云：“古者论圣人，都说聪明”①，“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者”②，又说：“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》‘天下国家有九经’，便要理会许多物事。如武王访箕子陈《洪范》，自身之视、听、言、貌、思，极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家当自家做？……圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。”③又如阳明弟子在听闻师说之后，依然对圣人所应具备的知识、才力与标准问题抱有疑问，这才引得阳明就此问题更发为“成色分两”之论。如此便不难理解朱熹的格致论为何要包括知识的学习、技艺的培养与事物规律的探究等丰富的内容。
  与此同时，由于儒学的入世性格与治平理想，其与社会政治之间始终保持着紧密的联系。自中唐之后，《大学》就被儒者视为儒家政治哲学最为重要的经典文献与思想来源，而格物致知的最终目的亦被设定为治国平天下。既然说朱熹的格致学说是为士大夫、官僚阶级乃至帝王提供一种基本方法，那么这种方法就不能仅仅是一套道德修养的方法，而应该同时提供有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及各种为国家统治所需要的礼制规范等方面的广泛知识，从而实现儒家内圣外王的终极理想。故曰：“《大学》所言格物致知，只是说得个题目，若欲从事于其实，须更博考经史，参稽事变，使吾胸中廓然无毫发之疑，方到知止有定地位。不然，只是想象个无所不通底意象，其实未必通也。”①也正是在此意义上，朱熹批评陆九渊“为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难”②。
  与朱熹所强调的“即物穷理”相比，王阳明的格物致知思想则以“致良知”为最大特色。从表面上看，二者似乎截然不同，但在事实上，阳明的这套格致论却正是由对朱熹格致论的不满与反动中逐渐发展出来。对于自己格致思想的由来，阳明曾自述道：
  众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。③
  这便是王阳明“亭前格竹”的故事。这个故事说明，阳明早年亦曾接受朱熹对于格物致知的解释，并积极将其付诸实践，尽管这种认同可能只是青年阳明的一种误解。因为格物虽要求穷尽事物，无所不格，但用功却须讲究相应的方法与次第。对此，朱熹曾说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？”④又谓：“今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。”⑤这里所谓的“无一个端绪，只似寻物去格”，“兀然存心于一草木、一器用之间”，恐怕说的便是与阳明格竹类似的情况。应该说，亭前格竹的失败被阳明本人视为自己早年思想发展过程中的一个重要事件。这一事件虽未促使阳明完全否定朱熹之学，却使其对朱熹的格致论产生了极大的怀疑和动摇，并由此陷入长期而艰难的思索之中。“事实上，困扰阳明早年思想的主要课题就是《大学》中的‘格物’问题。”①
  正德元年（1506），王阳明因抗疏直谏，得罪大珰刘瑾，被廷杖下狱，几至不免。后贬谪贵州龙场驿，一路上又遭刘瑾遣人追杀，历尽艰险，方于正德三年（1508）春抵达。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居”，生活条件极为艰辛，阳明于此“因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。②这便是著名的“龙场悟道”，其核心便在于对唐宋以来争论不休的格物致知问题的新解释。可以说，“龙场悟道”正是阳明在长期思考格致问题的基础上，经由此次百死千难的磨砺，最终以某种类似神秘体验的方式迸发出来的深刻觉解，也是其新思想的真正起点。
  王阳明由“龙场悟道”得到关于格致问题的新觉解之后，自然而然地引出其以“心即理”为代表的心性思想。所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”便是“心即理”的一种简单、粗略的表述。阳明通过“心外无物”“心外无理”的思想，把外在事物从儒者的认识对象中剔除出去，便将为学用功的重心由外物转向内心，从而把格物理解为格心，否定了朱熹即物穷理的思想。这一时期，王阳明虽然还未以“良知”或“致良知”概括其学术，但他关于格物致知的基本观点显然已经初步形成。
  对于“格物”二字，王阳明解释道：
  格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。①
  格者，正也。正其不正，以归于正也。②又说：
  意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。③
  由此可见，“格”就是“正”，即“正其不正以归于正”，而“物”则指“意之所在”。在阳明看来，心之本体无有不正，但因为人心在现实中往往受到私欲障蔽，已非心之本体，所以格物就是要纠正人心的不正，使其恢复本体之正。由阳明以“去其心之不正”为格物，可见其所说的“意念所在”之物即是心中之物。据此，他批评朱熹“所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。……夫析心与理而为二，此告子‘义外’之说，孟子之所深辟也”④。
  在格致论中，朱熹强调外向的即物穷理，因而更关注格物问题，而阳明早年深受朱熹影响，亦以格物为自己思想的核心问题。中年之后，阳明的心学思想愈加成熟，先是以诚意为本，以诚意统率格物，后又经过一系列的理论探索与现实磨难，最终将思想的重心由诚意转向致知，以“致良知”为自己晚年论学与教法的宗旨。对此，阳明自言：
  吾“良知”二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。①
  其又于正德十六年（1521）致邹守益的信中说道：
  近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。②
  因此可以说，阳明自觉以“致良知”总结、概括自己的学术宗旨，标志着其较为完善的心学思想体系的正式完成。
  关于“致知”一词的理解，王阳明提出，致知之“知”便是“良知”，“致吾心之良知，致知也”③。“良知”一词源自《孟子》，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”④。阳明继承了孟子的这一思想，将良知视为人先天内在的道德本质。故曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤
  在将良知纳入自己的思想体系，并以其作为核心概念的同时，王阳明又进一步扩展、丰富了良知的思想内涵。在他看来，良知便是天理、道，便是每个人成圣成贤的内在依据，也是判断是非善恶的根本准则。
  所以他说：
  吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。①
  良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。②又说：
  心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。③
  复曰：
  道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。④
  良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。⑤
  尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。①
  由此可见，阳明除了强调良知的先天性与普遍性外，还特别强调良知作为“是非之心”的意义。其之所以以良知为“天理”“道”和“准则”，亦主要由于良知具有“知是知非”“好善恶恶”的功能与作用，可以判断、监督、规范人的意识活动。反过来看，由于阳明所说的天理取得了良知的形式，故不同于外在的道德命令，而成为内在的道德要求，从而与其心性论的相关思想相互呼应，区别于强调外在道德规范的朱子理学。
  关于“致良知”，王阳明则说：
  知是心之本体，心自然会知。……若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。②
  致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。③
  如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。④
  知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。……吾子谓：“语孝于温凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。①
  据此，陈来先生指出，王阳明的“致良知”观念应包含“扩充”“至极”“实行”三个要点。“至”字既有极点之意，又表现为向极点运动的过程。阳明以“至”训“致”，即是扩充良知而至其极的意思。与朱熹所理解的致知不同，阳明所要扩充的不是知识，而是内在的良知。而良知又有本体、发用之分。人虽皆有良知，亦可见良知发用所表现出来的道德意识与道德行为，但为私欲障蔽，往往不能自觉良知本体之全。因此，需要运用致良知的工夫，从那些发见出来的良知进一步扩充至极，去除私欲障蔽，方能明识良知本体之全。
  从另一方面看，正如良知不仅表现为知是知非、知善知恶，还表现为好善恶恶一样，致良知本身也应包含为善去恶、依良知而行的意义。所谓“致其知为善之知而必为之”，“致其知为不善之知而必不为之”，“决而行之”，意思都是致良知就应当依照良知的要求去实行，化道德意识为道德行为，使事事物物都符合理义的规范。因此，王阳明往往还以知行合一的思想来理解致良知。在他看来，良知是知，致则有力行之义，故致良知便囊括了知与行在内。若仅仅知而不行，便不可谓之致知或致良知。在此意义上，阳明批评朱熹的格物致知之说“只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也”②。此外，阳明还认为，由于良知本身具有“好善恶恶”的倾向，故必然要求将所知贯彻到行动中，付诸实践，如此才能快乐、心安。反之，若知而不行，不能致其良知，虽不能因此说良知不真，但却可说其知之不真。以阳明早年常用的一个说法为例，若一个人知道当孝弟而不能孝弟，便是未知，这里并不是说他知孝知弟的良知为未知，而是说他并未真实见得孝弟之良知。故曰：“意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也。”①
  需要注意的是，随着阳明晚年教法的转变与思想的完善，其关于格物的理解也发生了一些调整与变化。譬如他说：
  先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。……然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。②
  若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。③
  然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”，“格于文祖”，“格其非心”，格物之格，实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。①
  这里所说的“在实事上格”“就这件事上去为”“实有其事”“即其意之所在之物而实为之”，都是强调格物需要在实事上格，以避免悬空致知之弊。由此可见，阳明晚年虽然在字义上仍然训“格”为“正”，训“物”为“事”，但事物的具体所指则有所变化。此时，物显然不仅指心中之物、意念之物，同时也指现实中的事物。因此，“格物”一词虽然仍保有正心、格其非心的含义，但同时也应包含纠正事物之不正，使事事物物皆得其理的意思。这两方面合起来，才是“四句教”所谓“为善去恶是格物”的完整含义，且后者的意义往往更为凸显。从表面上看，阳明也主张在事物上格物，似乎与朱熹的格物论类似，但二者之间其实仍然存在巨大的差别。因为在阳明的思想中，不论是格物还是格心，其方法与目的都不是知识的学习与增长，而是道德上的为善去恶。而他之所以要做出这样的转变，更加强调在实际事物上格物，或许是为了解决早年仅仅将格物解释为格心所造成的一些理论上的困难，从而使其心学思想体系更为完善与自洽。
  尽管阳明晚年做了这样的调整与努力，但其格物致知理论中隐藏的问题并未完全得以解决。譬如陈来先生就曾指出：“在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知→诚意→格物，与《大学》本文的‘格物→致知→诚意’的工夫次序有所不合。”①其实，就阳明自己的论述来看，“格物→致知→诚意”与“致知→诚意→格物”这两种逻辑进路与用功次序都是可以成立的，都有其理论依据。一方面，阳明固然主张首先致良知，以辨明意念的善恶，然后诚其好善恶恶之意，最后即事即物实落为善去恶之事；但在另一方面，阳明又主张“致知必在于格物”，“诚意工夫实下手处在格物”，反复强调应当首先在事物上实用为善去恶的格物之功，使事事物物皆归于正，皆得其理，从而使致知、诚意避免悬空无实之弊。若物有未格，则意犹未诚。如此，格物又当在致知之前，作为致知与诚意的手段和基础，而“最后即事即物实落为善去恶之事”的阶段则完全可以理解为“修身”。
  应该说，王阳明的思想体系中之所以会出现这样重大的矛盾与困难，在很大程度上正是由于他的格物论同时容纳了正物与正心的双重含义，且同属伦理道德的范畴，从而使得格物、致知、诚意、正心、修身等基本概念的具体含义与实践范围往往混在一起，纠缠不清。例如，若以格物为格其非心，主张格物应在意念上实落为善去恶，则又以诚意为心念之发上的好善恶恶，那么格物与诚意、正心之间便差别几稀。若以格物为正事物，主张格物应在实事上为善去恶，则又以致知为致其良知而必为之，依良知而行为善去恶之事；以修身为为善去恶，使人的行为符合道德规范，那么格物与致知、修身之间的区别亦难以截然分辨。加之阳明在不同场合论述格物、致知、诚意、正心、修身的相关问题时，往往并不十分严谨周密，习惯于将其中的某些概念联用合说，甚至相互混用，从而更加剧了这些概念的混淆。从这一意义上看，假如阳明仅仅将格物解释为正物或正心，虽然仍不免面临某些问题，或许可以避免一些更大的困难。
  对于阳明思想中存在的这一问题，湛若水与罗钦顺皆有所批评，相信王门弟子中亦有此疑问，故促使阳明不得不对此给予一定的回应与解答。在正德末年与罗钦顺论格物问题时，阳明就曾表示，由于“理无内外，性无内外，故学无内外”，若语其要，则所谓格物、致知、诚意、正心、修身的区分“惟其功夫之详密，而要之只是一事”。①1他进一步解释道：
  格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。②
  阳明晚年虽然调整了有关格物的解释，增加了“在实事上格”的规定，但基于其理无内外、性无内外、学无内外的一贯立场，故在《大学问》中再次强调：“身、心、意、知、物者，是其工：夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”③如此说来，则格物、致知、诚意、正心、修身虽名称各异，但在本质上只是同一件事，即穷理尽性或为善去恶。其用功对象虽有心、物之不同，但归根结底都要归结到心上。而格物作为《大学》的实下手处，不仅是一种入门功夫，而且彻首彻尾，贯穿于从格物到诚意乃至修身的整个过程。阳明的这一说法虽可部分解释其思想体系中某些基本概念在含义与使用上的混乱情况，却无法完全解决由此引发的学者在为学方法与用功次第问题上的混乱与争议，从而也为日后王门的分裂埋下了伏笔。
  除此之外，我们同样可以从希望培养何种理想人格的角度来观察和解释朱、王格致论之间的差异及其原因。如果说朱熹格致论的施教对象主要是士大夫以上的官僚阶层，那么王阳明格致论所针对的主要对象则是社会中下层的普通民众。既然朱熹以官僚士大夫为主要施教对象，那么要求他们穷究物理，读书博览，掌握有关自然事物、历史事变、政治结构、典章名物以及礼制规范等方面的广泛知识就有其合理性与必要性。但是，由于王阳明创造性地将施教的重心转移到普通民众身上，走所谓“觉民行道”的路线，那么旧的格致论中对于知识、才智、为学方法，乃至经济、生活、文化条件等方面的较高要求就显得不切实际，完全无法适用，必须重新设计一套更为简易直截，人人皆可学可为的新方法，以及与之相配套的新理论才行。这就是阳明所说的“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”①。因此，阳明便提出了他的“成色分两说”与格物致知论，特别突出人作为伦理主体所具有的能动性、自主性与意志自由。
  在他看来，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。……才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色”②。也就是说，与成色是判断精金的唯一标准一样，德性是判断圣人的唯一标准。任何人只要做到心中纯乎天理，不论其才力如何悬绝，都可以无愧于圣人之称。这也就跨越了原先横亘在普通民众与圣人之间看似不可逾越的鸿沟，使得人人都获得了成为圣人的现实可能。故曰：“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”①这种伦理一元的圣人观完全将知识性的因素排除在外，显然与朱熹所理解和倡导的德智兼备的圣人观大异其趣。在此基础上，阳明进一步提出他的格物致知论，认为凡人的本心、良知都是至善与完满的，但为后天私欲障蔽，才有不善，故只需格其非心，在日常事务上实用为善去恶工夫，扩充其良知以至其极，便可成为圣人。正是因为有了这样一套圣人观和格致论，王阳明才能够自信地宣称：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做”②，“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”③在此意义上，他批评以朱熹为代表的学者“不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”④。
  由上可知，不论是在朱熹还是王阳明的学术思想中，格物致知论都占据着极为核心的位置，成为朱、王二人学术创新，建构自己理学思想体系的重要理论基础。但是，由于《大学》本身并未对格物致知的具体含义给出一个明确的解释，汉唐流传下来的古本甚至很可能存在脱文与错简的问题，这就给学者们的重新诠释提供了极好的机会，促进了理学的繁荣，同时也造成了无止境的争论和不同学派间的尖锐对立。甚至在同门之内、师弟之间，对于格物致知的理解也往往因各人资质、性格、经历等方面的不同而有所差异。清初福建朱子学者中同样存在这样的情况。同时，从整体上看，有明一代正是心学思想蓬勃发展的时代，尊德性之学在思想界占了上风，因而学者对于格物致知工夫的理解与实践也偏向于内向的格心、明心。在明代心学思想长期的影响与冲击之后，与朱熹相比，清初福建朱子学者对于通过“今日格一物，明日格一物”的积渐方法：在万事万物上探求知识与道理，并最终实现穷尽物理、无所不知的目标的信心与热情都有所消退，格物的范围明显缩小，并且更加注重伦理道德方面知识的学习与践履。加之清初福建朱子学者多未能够像朱熹、王阳明那样建构起自己较为完整的思想体系，故对格致问题的论述不免显得比较单一、零散和粗糙。
  尽管存在这样的变化，但清初福建朱子学者作为朱子学派的一分子，其格物致知思想仍以朱熹的格致学说为基底，并未完全越出朱子学的范围。换言之，清初福建朱子学者大体上仍然认同朱熹以“穷理”训“格物”的解释，在理论上也承认于事物上穷理的价值与意义，注重在日用切己处实用格物之功，并将即物穷理、读书博学、增广见闻等作为学者为学的重要基础与入手处，综合运用朱子学的心性论、认识论与工夫论思想对王学的格物致知理论进行纠正和批判。
  在清初福建朱子学者中，相对而言，李光地的格物致知思想算是比较丰富且突出的。他的格致论虽然未必能够完全代表其他清初福建朱子学者的格致思想，但在很大程度上却集中反映了清初福建朱子学在这一问题上的演变趋势与思想特点，也是清初福建朱子学在格致论方面取得的一项重要理论成果，值得我们关注。
  对于格物致知在儒家学说中的重要地位与作用，李光地还是给予了极大的肯定。一方面，从国家政治的角度来看，格物致知构成了治平天下的根源与基础。“古之欲明明德于天下者，当自国而递先之。至于诚意而尤在于究极事物，以致其知。正以物格知至，然后能诚意；以正心修身，而家国天下可得而治也。”①另一方面，从认识论与工夫论的角度来看，格物致知亦是儒者进学与修德的始基。“事物之理，即吾心之性也。吾之性，即天地之命也。然欲尽性至命者，必自穷理始。此《大学》之教所以先于格物也。”①从为政与为学这两个方面来阐述格物致知的意义，李光地正是继承了程朱理学对于《大学》思想的基本理解。
  面对历代以来层出不穷的各种格物学说，李光地总结评论道：
  格物之说，郑康成是一说，司马温公是一说，程朱是一说，王阳明又是一说。自然是程朱说得确实。②
  自宋以来，格物之说纷然。扦御外物而后知至道，温公司马氏之言也。必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，蓝田吕氏之言也。以求是为穷理，上蔡谢氏之言也。天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我，龟山杨氏之言也。物物致察，宛转归己，又曰即事即物，不厌不弃，而身亲格之，武夷胡氏父子之言也。格，正也，物，事也，去其不正以归于正，则又近年姚江王氏之说也。古注之说不明，而诸家又纷纭若此，此古人入德之方所以愈枝也。程朱之说至矣。司马氏、王氏，不同道而姑舍是。余诸子皆学程门者，宜乎各有所至矣。然朱子之意，犹谓程子之言，内外无间，而本末有序，非如诸儒者，见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦，皆未能得乎程氏明彼晓此、合外内之意，及积累既多，豁然贯通之指也。③
  旧说解“格”作“来”，温公解“格”作“去”。如来之说，则当作感召天下之物。如去之说，则“物”是物欲，如“耳目之官不思，而蔽于物”之“物”，言能去其物欲，则心体便自虚明。阳明以“格”为“正”，“物”为“事”，正事者，格其不正以归于正也。凡此诸说，自然非是。程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。①
  在他看来，宋明诸儒的格物之说虽不乏可取之处，但从整体上看，仍以程朱格物穷理之说最为确实、恰当。因为诸儒的格物说“见本则有薄末之心，专内则有遗外之失，又或以外合内，而不胜其委曲之烦”，都没能正确处理内外本末之间的关系，而有失偏颇，不能如程朱之说一般内外无间、本末有序。在此，李光地指出程朱的格物方法具有“明彼晓此”“合外内”与“积累既多，豁然贯通”等特点，与上文对朱熹格物论所做的分析对照，其见解还是相当准确的。
  关于格物致知的具体含义，李光地说道：
  物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后。②
  心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”③
  何谓知至？知本之谓也。盖家国天下，末也；身者，本也。④
  由此可见，李光地虽然在基本立场上愿意认同朱熹的格致论，但在格物致知的具体内涵的理解上却不能不与朱熹有所出入。譬如，在朱熹那里，格物之“物”泛指万事万物，上自太极阴阳，下至一草一木，无论精粗、大小、贵贱，都是格物穷理的对象。而李光地虽然同样将格物之“物”解释为事物，但又将事物归结为修身、齐家、治国、平天下等道德活动与政治活动，因而格物的主要内容便是穷格身、家、国、天下与修、齐、治、平之中所蕴含的理。这种格物解释显然缩小了格物的范围，增强了其中的伦理属性，虽不同于陆王之学所说的格心、明心，或单纯的为善去恶，但也不同于朱熹所理解的穷尽物理的格物说。又如，朱熹所说的格物致知就是要通过研究物理的方法来扩充知识，最终将我的知识扩充至极，达到物无不格、知无不尽的目的。所谓“知至者，吾心之所知无不尽也”①。而李光地则将物理理解为事物的本末始终，因而格物就是明辨事物的本末始终，知至就是知本、知所先后。这也与朱熹的格致论不尽相同。
  李光地本人显然也意识到了他与朱熹格致论之间的这种差别，故又处处牵合文义，曲为解说，试图证明自己的格致论与朱熹的格致论之间并无本质差异。例如，朱熹以“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”为致知工夫，而李光地则以知所先后为致知。但他又认为朱熹的致知工夫“即在知所先后内”。因为“事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑‘知至’‘至’字，为当穷尽天下之物，始谓之至，故又曰：‘以修身为本。’本乱末未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。‘此谓知本，此谓知之至。’朱子说‘极’字，即是‘本’字，一物皆有一物之极，即此一物之原本”②。在李光地看来，朱熹所说的“至乎其极”的“极”字就是“本末始终”的“本”字，穷极事物便是要穷格事物之本原。因此，若达到朱熹所要求的事物皆格、表里精粗无不到的境界，便是事物的本末始终俱透，自然能够做到知本、知所先后。又如，朱熹以“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”为知至，而李光地则以知本末始终为知至，认为“表里精粗”似不如“本末始终”之为亲切。但他同时强调：“精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无‘物’字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”③由此可见，李光地不仅认为自己的格致论与朱熹的格致论本质相同，而且由于他的修正，使得“程朱之意益明”，而阳明之徒无容置喙，从而捍卫了程朱理学。
  在调整、改造了朱熹的格致论之后，李光地便对陆王心学的格致论提出批评。在他看来，陆王一派的学者之所以在格物致知的问题上犯错，是因为没有正确理解《大学》中“知止”一节的意思，从而导致一味地偏向尊德性，忽略了道问学的工夫。他说：
  子静、阳明辈攻驳格物，就是“知止”节头路未清。“知止”若如《章句》说，何须又用“定”“静”“安”“虑”许多字面来赞他？圣贤等闲不轻说出“定”“静”等字。“定”“静”是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。“尊德性”是“道问学”之基，只是“尊德性”又不可不“道问学”。①
  关于“知止”一节，朱熹在《大学章句》中说道：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”②李光地赞同朱熹将知止解释为志有定向，认为知止就是立志，就是“知所望慕归向”。接着，他进一步提出：
  知止者，开端浅切之事也。知止则志有定向，所谓立志以端其本。至于能静，则心不为物动；能安，则心不为物危。此则又有以继其志而持乎其志也。能虑，即下之格物、致知；能得，即下之诚意，而有以得乎明德、新民、止至善之实也。……“物有本末”至“知之至也”，以能虑言也。凡物则有本末矣，凡事则有终始矣，循其本末终始而先后之，此《大学》之道也。然必于本末终始而知所先后，乃可以近道。③
  古人先有小学一段工夫，聪明已开，趋向已正，故《大学》直从明新说起。然毕竟有个头，有个根基，立志是个头，从心上打叠是个根基。此节便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然后志有定向。志既定，虽旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，非静而何？既能静，虽走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所谓“能虑”也。理明然后可实体于身，实措于事，所谓“能得”也。得之于己，即天下之理得矣，意诚以下之事也。注中“志有定向”“心不妄动”“所处而安”，皆无可易，只“处事精详”难说。……程朱不将此节作头，竟像工夫只从格致做起，故陆王乘此以售其说。①
  在李光地看来，“知止”与“知至”不同，知止当在格物致知之前，而不应在物格知至之后。知止便是立志，能够知是知非，明白自己要做何等事、何等人，从而确定自己的志向，朝着正确的方向努力。志向既定后，心便能平静、安定下来，既不为外物所惊动，也不为外物所引诱。这便是“能静”与“能安”。李光地认为，“知止”与“静”、“安”乃开端浅切之事，是学者为学的根基与起头处，属于小学的范围。而《大学》则要从格物致知说起。格物致知即是“能虑”，诚意即是“能得”。诚意之后的所得便是天下之理，亦即明德、新民、止至善之实。因此，李光地所说的“子静、阳明辈……‘知止’节头路未清”，应该就是指陆王一派误将“知止”与“定”“静”“安”“虑”混为一谈，又将“定”“静”“安”“虑”都当作格物致知的工夫，没有搞清它们之间的区别。而程朱又没有明确将知止等立根基的工夫放在格致论之前讲清楚，给予其适当的位置，仿佛学者的为学工夫径从格物致知做起，从而使陆王的谬说能够得以流行。
  李光地既以“虑”为格物致知，又主张“虑”字应作“察理精详”讲，而不应解作“处事精详”，这就突出了格物作为穷理、察理等“知”的方面的内容与属性，从而既反对陆王将格物解作向内的明心、正心，也反对阳明晚年将格物理解为行，要在事物上实行为善去恶之事。李光地认为，“定”“静”虽是为学根基，但又不能始终局限于“定”“静”这样的初始阶段。学者有此根基之后，又要将事物件件理会，循其本末始终而知所先后，如此方为《大学》之道。换言之，尊德性是道问学之基，但尊德性又不可不道问学。阳明曾说：“诚意之功只是个格物。”①李光地指出，阳明“以格物为诚意功夫，似乎未悖也，然以为善去恶为格物则谬矣。其谬之谬者，曰无善无恶心之体。此则于圣门传授全失，宜乎其学大弊而不可支也”②。在此，李光地并不是要反对为善去恶，而是反对阳明以格物为行。先知后行是李光地继承自朱熹的一贯主张。同样，李光地亦不完全排斥阳明所说的“致良知”，只是强调致良知须以格物穷理为基础。因为良知虽人人固有，但由于受到先天的气禀与后天的积习的影响与障蔽，往往难以直接发挥作用，所以必须借助格物穷理的办法来去蔽明善。若无格物穷理的工夫，则所谓良知只是空虚浮泛的良知，既不合于当然之理，亦无法转化为现实、自觉的道德意识与道德行动。故曰：
  穷理工夫甚大，与主敬、存诚并重。但观王阳明“致良知”，欲破朱子格物说，到后来做诗出韵，写字写别字，论古将事记错了，此岂良知中应尔乎？穷理格物，而良知乃致也。③
  致良知之说，谓诚意谨独即所以致其知也。愚以为不然。人之禀有高下，其习有浅深，虽是非之心，人固有之，其应念而随觉者几希。即其微有觉焉，而未有亲切之见，远大之识，亦终无以发其惭忸之心，而决其勇往之力。故必穷理致思，讲明开悟，然后俛焉日有，孳孳而不能自已也。①
  面对王学一派对于朱熹格致论的种种非议与攻击，李光地认为很大一部分缘自他们自身的误解与曲解。其中，最明显的例子便是王阳明的“亭前格竹”。对此，李光地曾反复申说道：
  《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王阳明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。②
  圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇异。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。阳明攻之，非也。朱子原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心。其实身心性情之德，果能穷本极源，人伦日用，能外是乎？天地鬼神，禽兽草木，能外是乎？③
  程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。至如草木臭味，种种各别，此则医家之所宜悉，而非儒者急务。阳明因见一竹推格不去，遂不以程朱之言为然，殊不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟。然苟因此遂废却格物工夫，则何处可以著心乎？①
  在李光地看来，朱熹所说的格物对象固然包括万事万物，但其中又以身心性情等切己、根本者为首要内容，并非教人于没要紧处泛然用心。因此，王阳明以格竹为格物，便属于对朱熹格物论的一种误解，是“不知格物原非止留心于一草一木之间，而欲其忽然顿悟”。而其以天下之物无法尽格来攻击朱熹的格物论，也就不能成立了。
  李光地既然批判了王阳明对于朱熹格物论的错误看法，那么他所理解的格物对象又是什么呢？是否仅仅指“自家身上”的“身心性情之德”？如果对以上这几段材料再做进一步分析的话，我们便能更加准确、细致地理解李光地的格致思想。李光地反复强调，格物致知的目的就是要明善知性，就是要知本。而所谓的“身心性情之德”便是“善”，便是“性”，便是“本”。因此，无论是明身心性情之德，还是知本，都是格物致知所要达到的目的，而不是格物致知的全部内容。在达到知本的目的之前，格物的具体过程可以包含广泛的对象与多种的方法，尽管其中有本末、始终之不同。所以李光地要说“圣人说出‘格’字、‘物’字，已包尽各条件”，又认为若不按照朱熹所说的“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”的方法，穷格“身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜”，终不能知本。只不过是在明身心性情之德后，却又发现人伦日用之常、天地鬼神之变、禽兽草木之宜原来皆在其中。
  根据李光地的理解，学者之所以能够通过穷格外在事物之理的方法来明了自家身心，是由于理一分殊，人与物在性理本体上具有同一性。“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性。知其性善之同，而尽之之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也。”①由此可见，李光地所要格的物理首先便是事物中与人相同的仁义礼智之性。于此处格物，便是就要紧处格去。譬如，一般人皆知子孝臣忠，但究竟如何方是孝，如何方是忠，却多半只是心中一个模糊、抽象的意识，不容易明确了解，也就难以完全落实。若通过格物的方法，在事事物物上发现、明察忠孝之道，便能更为具体、透彻地理解有关忠孝的道理，并且激发心中原有的道德意识，使自己的行为符合道德的要求。因此，李光地特别重视与人的身心性情关系密切的日用人伦之事，认为“男女饮食，自外言之，即治国平天下之要；自内言之，即格物致知、诚意正心、修身齐家之要”②，而那些与人的身心性情无直接关系的事物自身所特有的性质与规律，如“草木臭味，种种各别”，则主要属于各种专门职业所要研究的内容，“非儒者急务”。
  同时，为了与陆王心学的一味存心相区别，李光地还强调了格物要本末兼到的必要性。他说：
  格致之义，朱子说，一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘，亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是本，知得本处，方是十分。③
  在此，李光地首先强调的自然是那最后一厘的“本”，但在所谓的“格到十分”中，显然已经包含了由本到末的全部内容。接着，他进一步指出，格物致知固以知本为目的，但不能只是悬空想象一个“本”，或单纯在“本”上用功。学者应该在事事物物上着实理会，对事物的本末始终都有一个真切的认识，才能知所先后。若只是守着一个“本”，必将陷于虚寂。故曰：
  学问固以存心为本，却又不是只守着这个本就无事了。“物有本末”，须是从本至末无不理会；“事有终始”，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。若只守着一个心，便落陆象山、王阳明一路学问。①关于格物致知与培养何种理想人格的问题，李光地说道：
  圣人首聪明睿智，《大学》先格物致知，人总以明白为主。若心里不明白，则刚为暴，仁为懦，勇为乱，许多好字面，俱可变坏。孔子圣之至，亦是始条理与他圣异。两汉人物尽好，然底里病痛，只坐有些不明白。不明白，纵使天姿纯粹，只做到两汉之功业、节义而止，不能复向上。②
  由此可见，在李光地的圣人观中，以聪明睿智为圣人的首要条件。他反对以“聪明睿智”属质，而以“仁义礼知”属德的观点，认为二者“要是质都是质，要是德都是德，如何分别？四德唯智是两个，有居四德之先者，有居四德之后者。必先见得何者是仁、是义、是礼，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在后的”③。可见其对于“智”的重视，以“智”为成始成终之事。李光地又以“格物致知”与“聪明睿智”对举，显然是将格物致知视为实现聪明睿智的方法与途径。在他看来，孔子之所以为圣之至，也是由于“始条理与他圣异”。这个“始条理”，用孟子的话说，属于“智之事”，若参照《大学》所示的为学次第，则当为格物致知。因此，李光地强调：“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义；然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣”①，故一般人若要希圣希贤，便须通过格物致知的方法，使自己心里明白。从李光地所举的两汉人物的例子可以推断，他所说的“明白”首先指的是对于儒学义理的明白，但根据理一分殊、万物一体的思想，从广义上说，这个“明白”也应包括对于各种事物的所以然之理与所当然之则的明白。
  在王阳明看来，德性是评判圣人的唯一因素，任何人只要心中纯乎天理，便可称为圣人。而李光地则认为，德性的自觉与实现都离不开“智”的因素。刚、仁、勇固然是善性，但如果作为主体的人心里不明白，则刚可为暴，仁可为懦，勇可为乱，各种善的德性就难以顺利转化为善的行为，反而有可能转变为恶。阳明还提出：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”②这里同样涉及圣人的标准问题。阳明的意思并不是说，圣人的所知所能仅限于天理的范围之内，而是说只有对于天理的认识和实践才构成评判圣人的必要条件。除此之外，其他的知识与能力都不是圣人所必需的，不属于圣人的本质规定。而李光地则将圣人的无所不知、无所不能直接理解为圣人对各种知识与技能的广泛掌握，从而突出了圣人在“智”与“用”方面的规定。因此，在讨论历算问题时，李光地要感叹周公无所不知、无所不能，而在论及孔子亦无所不知、无所不能时，不是直接说孔子如何知天理，而是以“观门人身通六艺者，尚七十二人，则夫子可知已”的方式证明之，并且强调“礼乐经天纬地，不消说已。射御，以文兼武，书数之用甚大。身通乎此，其用备矣”。③由此可见，李光地所理解的理想人格还是比较注重人的精神领域的全面发展，且具有一定的致用性质。而要培养这样的理想人格，就必须借助格物穷理的工夫。因为在朱子学看来，若不通过格物穷理的方法，不仅无法获得各种具体的知识与技能，而且难以正确、充分地认识心中的德性，并将其转化为现实的道德行为。故李光地又从学术思想的社会影响的角度批判了王学格致论，指出：“尝观朱子平生著书，最重者《大学》。《大学》之说，最要者穷理。百余年来，陈献章、王守仁辈破除穷理之论，而易以认天理、致良知之说，故士无实学，而世无实用。”①
  综上所述，清初福建朱子学对于王学的纠驳可谓既是准确的，又是有失偏颇的；既是成功的，又并非如他们严词批判的那般彻底。首先，清初福建朱子学者选择“性即理”与“心即理”、“尊德性”与“道问学”、“格物穷理”与“致良知”三个主题对王学进行纠正和批驳，本身虽不新鲜，在大的论证思路上也无重大理论创新之处，但又确实针对朱学与王学之间存在的核心问题与主要分歧做了比较全面的辨析和讨论，在批判王学的负面社会影响的同时，注重发掘其背后的思想根源，在宣传、捍卫朱子理学的过程中，亦对其中的某些理论做了一定适应时代特色的调整和发挥，并非像某些学者所说的那样一成不变、一无是处。其次，从清初福建朱子学者对于王阳明的批判中可以看出，不少学者其实对阳明的整个心学思想体系缺乏全面、客观、深入的认识，加之受到门户之见的影响，使得他们对阳明思想的理解与批判往往流于粗糙和片面，显示出某种脸谱化与表象化的倾向。其中某些被指为王阳明所说因而遭到大加鞭挞的理论观点，不但与阳明本人的思想有所出入，甚至根本就是阳明所反对的，不免给人一种无的放矢之感。但是，若从另一个角度来看，这些被批判的王学思想虽然经过了不同程度的简化、发挥与变形，但也并非某人某派凭空虚构出来的，而是明末清初思想界确实存在，并为众多学者所公认的严重问题，也是王学快速膨胀、泛滥所导致的必然后果，其中大部分的思想观点都可以在阳明那里找到某种源头或依据，可以说是阳明的部分思想，特别是阳明思想中的主观主义、自然主义、直觉主义、个体主义等新趋势与新精神在不同角度和不同层面上发展演变的逻辑结果。因而清初福建朱子学者所直接面对的也就不是阳明思想本身这样一套相对单一的思想理论，而是各种为王门后学所不断诠释与发挥，并充斥、主导着明末思想世界的“泛王学”思想，以及由此给原有的社会秩序、学术规范和价值体系造成的种种混乱与破坏。面对这种状况，清初福建朱子学者对各种王学思想之间的异同演变往往无暇细辨，而是直接追根溯源，将主要的错误与责任归罪于阳明，亟欲廓清其负面影响，以恢复朱子学的主导地位。因此，清初福建朱子学者对于王学的批判虽然存在种种偏颇之处，却恰好反映了学术思想史上每次重大思想转变时期的一般情况与普遍规律，有其现实的逻辑性与内在的合理性。
  此外，从清初反王学运动的结果来看，包括朱子学者在内的清初学者对于王学的猛烈批判确实使其遭到了致命的打击，从此失去了思想界的主导地位，陷入长期的衰颓之中，而朱子学则重新成为思想界的主流，清初朱子学者的努力不可谓不成功。但是，由宋至清，朱子学本身也处于整个理学思想范式发展演变的大潮流之中。各种理学流派在相互辩论、斗争的过程中，也在相互吸收、借鉴与融合。特别是经过明代王学百年的洗礼与冲击，朱子学作为王学的主要论敌，已在各个方面主动或被动地受到王学的影响与改造。到了清初，在理学思想未发生根本性变化的情况下，要想完全清除王学的影响，将朱子学与王学截然分开，回复到朱子学的原初状态，既不现实，也无意义，不符合思想发展的客观规律。有关这一方面的内容，将在下一节中做进一步的讨论。
  第三节 清初福建朱子学对王学的融摄
  ——以李光地理学思想为中心
  一 朱子学融摄王学的可能与基础
  众所周知，陆九渊与王阳明是宋明理学中心学一系的主要代表人物，构成了心学思想发展后先相继的两座高峰，故后世学者往往以陆、王二人并称，并将他们的思想学说合称为陆王心学。而陆学与王学之间的这种紧密联系，尤其在心学与理学的对立中表现得特别明显，并且由于心学与理学的斗争而不断得到确认和强化。从历史上看，朱陆异同作为一个正式的理论课题，发端于元、明时期的吴澄与程敏政等人，最初体现的主要是朱子学内部和会朱陆的一种思想倾向，并非强调朱陆之间的分歧与斗争。而心学与理学之间的深刻对立，则要等到阳明心学思想体系形成之后才真正建构起来。特别是王阳明所作的《朱子晚年定论》，吸收了此前朱子学者和会朱陆的理论成果，以世传的朱熹思想为其中年未定之说，而取朱熹文集中可与心学相通的观点为其晚年定论，以此证明自己所立新说与朱熹的定论并无冲突，从而为自己的学说寻找可靠的权威依据。但是，由于《朱子晚年定论》在内容的选取与编排上存在所谓“以中年为晚年”的错误，又多断章取义之病，对于不合己意者，一概视而不见，其间更有“知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎”，“慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端”等语，①不仅未能消除世人对于朱王异同的种种疑惑，反而激起了朱子学者的强烈反弹，纷纷指责阳明援陆入朱、阳朱阴陆，“矫假推援，阴谋取胜，皆是借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学之当从。阳虽取朱子之言，而实则主象山之说也。阳若取朱子，而实抑朱子也。……一则即朱子以攻朱子，一则借朱子以誉象山，一则挟朱子以令后学也”②。正如李纪祥所言：“‘朱陆异同’由于《朱子晚年定论》之故，遂与王学联系在一起；谈‘朱陆异同’就是谈‘朱王之学的对立与分辨或异同’。陈建《学蔀通辨》一书所以重要，便是因为此书明显地突出与揭示了‘朱陆异同’与‘王学’联系的质疑，提出了陆学死灰复燃的忧虑，从而将攻击、批评王学的焦点放在《朱子晚年定论》一书，同时也更深刻地联系了‘陆王’。”③后世学者特别是心学的批评者多接受了这种设定，因而习惯于将陆学与王学笼统地视作与朱子学相对立的同一种思想学说，在概念的实际使用中也往往互相混用，而不作区分。但是，若对阳明的思想发展与思想内容做一细致的考察，便会发现王学与陆学之间的关联其实并没有人们此前想象的那么紧密与深刻。
  一方面，据《年谱》记载，王阳明于正德三年（1508）在贵州龙场时已悟得“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”①的格物致知之旨，并与五经相互印证而无疑义，从而奠定了其学术思想的基本精神与宗旨。但是，直到正德六年（1511）在京师时，因门下王舆庵与徐成之争论朱陆之学不决，王阳明才第一次较为详细地谈及关于朱陆异同的看法，并以折中朱陆的形式，事实上为陆学做了辩护。而在此之前，阳明似乎绝少提及陆九渊的思想学说，也未明确对陆学表示支持。正德四年（1509），王阳明受提学副使席书之聘主讲贵阳书院，席书曾以朱陆异同之辨质诸阳明。阳明却有意避谈朱陆之学，而告之以自己所悟知行合一之学，又以五经、诸子证之，往复数次，终使席书领悟到阳明之深意，即“朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也”②。此外，关于阳明早年的思想发展历程，湛若水曾有“五溺”之说，称其“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学”③；钱德洪有“三变”之说，谓“先生之学凡三变……少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也”④；而黄宗羲则转述王畿的“三变”之说，谓“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”①，其中都未提及陆学的影响。由此可见，阳明早年对于陆学与朱陆异同问题并不甚措意，其主要精力在于追求自得之学，而在其心学思想探索与形成的过程中，亦未发现来自陆学的特殊影响。不论出于阳明的自述，还是他人的旁证，都无法证明王学与陆学之间存在直接的承继关系。
  另一方面，王阳明虽然屡次对陆九渊表示回护和赞赏，主张陆学乃孟子之学，褒扬“象山之学简易直截，孟子之后一人。……其大本大原断非余子所及也”②，“真有以接孟子之传”③，又谓“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之”④，但从总体上看，阳明在讲学与著述中提及陆九渊之处并不多见，其直接引用或讨论陆氏思想则更少，显示其并未将陆学视为自己主要的思想渊源。且阳明对陆学亦有所批评和不满，如谓象山“学问思辨、致知格物之说……未免沿袭之累”⑤，“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也”⑥，又谓陆子之学“只是粗些”⑦。特别是在知行合一、格物致知等王学思想体系的核心问题上，都突出体现了阳明的创造精神，从中不难发现王学与陆学的显著差异。由此可见，王阳明与陆九渊的心学思想有同有异，其相同点主要体现在整体的理论倾向与为学宗旨上，而在具体问题的理解与论述上则多有不同。用阳明的话说，就是陆学在理论上较为粗糙，又不够彻底，未免沿袭之累。也正因为陆学在王学中并不占有特别重要的地位，所以阳明对于他和陆九渊之间的思想异同并不在意，而对陆氏的评论也多是整体性与概括性的，显然不欲对其思想做深入的探讨。当有人提及陆王之间的思想差异时，阳明回答道：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。”①可以说，在当时朱子学笼罩的学术氛围下，王阳明更多的是把陆九渊视为与自己思路相近、气质相投、境遇相似的知己与盟友，而非其学术思想的直接来源。当阳明倡导自得之新说，却不为世儒所理解，饱受非议攻击时，很容易联想到陆学的命运，而其门人弟子关于朱陆之学的疑问与争论，也必然促使阳明意识到自己学说与陆学之间的相似之处。如此，方能理解为何阳明对朱陆异同历来不感兴趣，却又会突然为此大发感慨，感叹“今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎”，又谓“晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者”，因而激烈批评“世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学”，甚至表示“欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨”。②在此，阳明显然将自己想象成了明朝的陆九渊，而他所说的既是历史上陆学的遭遇，也可以是当下王学的遭遇，所以他才要情不自禁地为陆九渊大声辩白、大呼冤枉了。综上，若说王学与陆学宗旨相近则可，若说王学与陆学完全一致，或王学直接承袭陆学而来则无可靠依据，恐难成立。
  与王学和陆学之间暧昧不明的关系相比，王学与朱学之间的关系可能反而比较明确和清晰。尽管这一点在过去往往未能引起学者的注意，或者说，被朱王两派学者之间的门户之争给有意无意地掩盖和忽略了。简单来说，王阳明和他的心学思想诞生于朱子学笼罩的时代，其一生的大部分时间都处在和朱熹奋斗的过程当中，而他心中始终关怀的心性关系、为学次第、格物致知等问题也是朱熹哲学中的核心问题。我们甚至可以说，朱子学既是王学的一个重要的“他者”，又构成了王学的某种前提和基础，而王学则是集宋代理学之大成的朱子学在明代的另一种延续和发展，虽然这种延续在表面上采取了反叛的形式，并且最终发展到了朱子学的反面。①
  从王阳明的思想发展历程来看，自其十二岁进入塾学正式接受儒学教育，或许已经从教材中初步接触到朱子学的思想理论。因此，当少年阳明发出“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的宏愿之后，又遍求朱熹遗书读之，并且按照朱熹格物致知的方法去学为圣贤。如此便有了著名的“亭前格竹”的故事。②当然，“亭前格竹”或许只是出于阳明早年对朱熹格物说的一种误解，在当时也未实际发生什么特殊的影响，但当阳明晚年与弟子论及格物问题，追溯自己格物思想的来源时，却特别提到这件事情，并将其与“龙场悟道”先后并列，可见阳明确乎将其视为自己早年思想发展历程中的一件具有象征性意义的事件。由此，既彰显了格物致知问题在王学思想中的重要地位，又侧面反映出阳明对于自己的学术思想自始便与朱子学相互关联的一种确认。而在当时，格竹的失败虽使阳明感到沮丧，从而对朱熹的格物说有所疑惑，但他并未因此放弃对于朱子学的兴趣。弘治二年（1489），阳明由南昌返回余姚，途经广信时，拜谒了著名理学家娄谅。娄谅语以宋儒格物之学，谓“圣人必可学而至”③，使阳明深有感触。相信阳明此时对于朱熹的格物说必然有了新的了解，重新恢复了由格物而学至圣人的信心，后遂与亲友子弟一同讲析经义，广读诸经子史，走上了读书穷理的路子。弘治十一年（1498），阳明因读朱熹上宋光宗疏，见内有“居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法”之言，遂于格物之法又有所领悟，后悔此前涉猎虽广，却未能循序以进，宜无所得，于是又按照朱熹的方法循序读书，“思得渐渍洽浃，物理吾心终若判而为二也”①。由此可见，朱子学中的格物问题构成了阳明早年思想发展的核心问题。弘治年间，王阳明虽泛滥辞章，出入二氏，又曾为兵法、养生之学，但圣人之学始终是其钦慕追求的主要目标。他“自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇”②，最终仍然选择朱熹的格物之学作为求圣的途径。但朱子学却无法完全消除阳明内心的困惑与难题，屡次令其沉思致疾，故又促使阳明寻找、探索不同的思想方向与进路。直到正德初年，经过百死千难的磨砺之后，王阳明在龙场大悟格物致知之旨，解决了长期以来一直困扰他的“物理吾心终若判而为二”的问题，这才真正确立了自己学术思想的根本宗旨，从而可以比较彻底地摆脱朱熹格物说的羁绊，进而与朱子学分庭抗礼。
  “龙场悟道”虽然使阳明不再信服朱熹的格致说，但这并不意味着阳明与朱子学之间的关联被彻底割断。事实上，在“龙场悟道”后相当长的一段时期内，王学与朱学之间仍然保持着复杂而微妙的关系，而这种关系主要沿着两条看似矛盾的道路平行向前发展。一方面，阳明积极讲学授徒，标举新说，以其自得的新思想与当时居于正统地位的朱子学相抗衡、争胜，甚至有意通过与朱子学的这种对立来彰显自己的思想特色，于是便有古本《大学》与《传习录》的刻印行世。其中，《传习录》主要从正面表达、展示阳明心学的理论与主张，而印行古本《大学》则是为了取代朱熹《大学章句》的权威地位，从而推翻朱熹格致论的理论依据，为自己重新诠释《大学》思想提供经典支持。另一方面，阳明仍对朱熹保持尊重，甚至自觉不自觉地流露出对于朱子学权威地位的某种认同。譬如他屡次提到“仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者”③，“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍”④。其不仅肯定朱熹为圣人之徒，称赞朱熹“折衷群儒之说，以发明六经、《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者”①，而且认为朱熹之学亦以尊德性为事，所谓“支离”者乃后学之弊，非晦庵之罪。故曰：“其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？”②而对于朱王异同，阳明则曰：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”③甚至对于王学与朱学分歧焦点之一的格物问题，阳明亦谓：“凡某之所谓格物，其于朱子‘九条’之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。”④由此可见阳明对待朱子学的另一面态度。
  当然，阳明的这些说法中或许包含有策略性的因素，即为了减少来自朱子学的批评，减轻新思想传播所遭遇的阻力，但其用语甚重，言辞恳切，再结合当时的学术氛围、思想语境与阳明自身的生活经历、性格特点等因素全面考虑，恐怕亦不能将其全然视为违心之论。朱子学的权威与地位，既是经由历代官方的政治权力所确认的，又是在理学思潮发展演变的过程中自然形成的。因此，对于元代之后的任何一位理学家而言，朱子学都是一个必须认真面对与思考的理论前提，因而亦是长期埋藏在阳明心中难以跨越的一道坎。阳明虽然始终不肯将朱熹纳入自己的道统谱系之中，但这绝不意味着阳明可以无视朱熹的存在，可以像忽略陆王异同那样忽略朱王异同。所以，虽然阳明在“龙场悟道”之后，经过反复的“痛反深抑”“搜剔斑瑕”，已确认自己的新思想“精明的确，洞然无复可疑”，但当他发觉自己“独于朱子之说有相抵牾”时，仍感到“恒疚于心”，有所不忍。而在借由吴澄、程敏政等朱子学者和会朱陆的思路，发现朱熹“晚岁固已大悟旧说之非”，而与自己思想一致时，又“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”。①如此，便有了《朱子晚年定论》之作。阳明显然是希望通过构建一个区别于“传统朱子”的“晚年朱子”形象，来对朱子学重新定论，从而在王学与朱学之间达成某种和解与共识，进而将朱子学同化于自己的思想体系之中，使学术归于一是。李纪祥就特别重视《朱子晚年定论》所透露出来的意义，将其视为探讨王学思想渊源的一大关键。在他看来，从吴澄调和朱陆的思想倾向，到程敏政《道一编》中提出“朱陆早异晚同论”，再到王阳明的《朱子晚年定论》，形成了一条思想发展的脉络。“这一脉络，显示阳明学由朱学／朱门而来的继承性及其历史脉络。因此，虽然王学在明代终究形成了朱、王对立的历史现实与可观样态，但是，却并不是陆——王（由‘陆’到‘王’）的脉络，而是实由朱门中主张朱陆调和论的朱子学脉转化而出。……以‘朱子晚年’为构词（源出于程敏政的‘早’异‘晚’同之‘晚’），而在形式上则以‘朱陆异同论’的历史场域为媒介，到阳明手上而开出的阳明学，就可以视为是对朱子学后续的接续。”②
  当然，《朱子晚年定论》的提出亦从侧面反映出阳明的思想尚在发展之中，其自己对此恐怕亦未达到十分的自信，故于朱熹尚有依傍之意，仍旧试图通过朱熹的旧权威来证立自己的新思想，借助“旧典新诠”来实现“托古改制”。因此，当阳明因言论与朱熹有异，抑或攻击朱熹之说，而遭到猛烈围攻时，其反应便是“取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷”，又感叹“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳”。③由此可以推断，以《朱子晚年定论》为代表的阳明长期以来对于朱子学的这种复杂态度，或许就是其晚年所称的“乡愿意思”。据《年谱》记载，嘉靖二年（1523），“邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王艮等侍，因言谤议日炽。先生曰：‘诸君且言其故。’有言先生势位隆盛，是以忌嫉谤；有言先生学日明，为宋儒争异同，则以学术谤；有言天下从游者众，与其进不保其往，又以身谤。先生曰：‘三言者诚皆有之，特吾自知诸君论未及耳。’请问。曰：‘吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。’”①这里所说的“谤议”，显然主要因阳明之学术，特别是王学与朱学之间的是非同异而起。但在讨论其缘故时，阳明却不论他人的忌嫉毁谤，而将“谤议”与“乡愿意思”径直联系起来，明显是在反思自己过去的学术态度与矛盾心理。对此，孙锵更是直言：“王学本独有千古，可俟百世。何必借朱子为定论？况明言其不必尽出于晚年哉？观‘委曲调停’四字，先生盖犹有乡愿之见。而王学所以予人口实者，正在此也。”②其实，阳明自己又何尝不懂得这个道理？他在此前为自己所作的《朱子晚年定论》辩护时就曾说道：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”③其立论何其高广，只是当时学术尚未臻化境，不足以完全支撑这一理想。直至其晚年揭出致良知之教，方才真正做到空所依傍，唯求于心，只依良知而行，更无掩藏回护。故曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无时不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”④此时的阳明，自信“圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣”⑤，故既不必依附朱子，也不必同于陆子，最终彻底走上了立异于朱熹的道路。需要注意的是，阳明晚年虽专意于“致良知”宗旨的宣讲，几乎不再主动提及有关“朱子晚年”或“朱陆异同”的话题，①并告诫门人“各自且论自己是非，莫论朱、陆是非”②，但由于其讨论的主要内容仍是格物致知问题，故仍不免与朱熹的格致理论有所交涉。
  从王学思想的形式与进路上看，其基本继承了宋代理学特别是朱子理学所建构的经典体系、理论框架与主要论题。譬如，朱熹正式确立了以四书为核心的新儒学经典体系，终身致力于对四书的重新诠释，并主要以《大学》和《中庸》为思想资料建立起自己的理学思想体系。而阳明之学正是产生、发展于朱子学笼罩的思想环境之中，其具体内容与整体框架亦是借由四书特别是《大学》所提供的思想材料与范畴出发，从而构筑自己的心学思想体系。钱德洪即云：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”③因此，阳明一定要通过恢复《大学》古本的方式来建立自己的思想根基。又如，朱熹特别重视《大学》中的格物致知问题。其自少年时代受教诵读《大学》，直至临终前仍在修改《大学章句》。可以说，正是由于朱熹对《大学》中格物致知等概念的创造性诠释，使得格致理论成为新儒学认识论、工夫论和政治理论的核心与基础。同样，格物致知问题亦构成了贯穿王学思想体系的线索与核心。阳明心学正是由对格物问题的思考与领悟开其端，又以“致良知”为最后定论，其他诸如“心即理”“知行合一”“尊德性”“诚意”等重要理论与观念，皆可与其格致论取得联系，互相阐释，并最终统一于“致良知”之学。由此可见，王学在思想理论的概念范畴、结构框架与经典依据等方面皆与朱子学相近，而与陆学较为不同。①
  不仅如此，阳明心学中的某些重要思想亦曾受到朱子学的影响与启发，甚至直接借用朱熹的观点与概念来阐述、论证自己的理论。陈荣捷就曾指出：“《传习录》重要之点有三：一为至善是心之本体，二为独知乃良知，三为心外无理。三者皆借重朱子之言，以为解释。”②其中，阳明言心之本体，乃引朱熹“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”③以释之；其解独知为良知，谓“所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处”④，则引朱熹《大学章句》释诚意章中“独者，人所不知而己所独知之地也”⑤之语。朱熹注《大学》之“明明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具万理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者常因其所发而遂明之，以复其初也。”⑥而阳明亦谓：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。……于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳”⑦，又云：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”①，皆直述朱熹之言，不可不谓其有得于朱子学。②刘述先则指出，王门极为重视的、被誉为“写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊”③③的“拔本塞源论”，其“拔本塞源”一词，很可能也是阳明取之于朱熹者。④与此同时，也正是由于王学与朱学在思想形式上拥有如此多的相似之处，因而王学的深刻意义与独特精神更须通过与朱学的对反而彰显。“阳明自谓此间之差不过毫厘，他的思想是由对治朱学的流弊所发展完成的一个新的圣学的形态，没有朱学的渊源与对反，必不会有王学，事至显然。”⑤
  因此可以说，明代的王学是在宋代理学特别是朱子理学的基础上，融会了佛道的智慧，进而主要通过自得自悟的方式，对朱子理学加以深刻的反思、批判而逐步形成的，因而具有补充、修正朱子理学的这一层意义，也可以视作对朱子理学的一种偏取性的继承。这便构成了王学与朱学之间相互影响、借鉴、融合的思想基础。
  若从朱子学的立场和角度来审视王学与朱学之间的关系，亦可从中发现清初朱子学融摄王学的可能性与必要性。首先，作为相互融摄的基本前提，不论程朱理学还是陆王心学，同样从属于宋明理学的大系统之下，都是一种以德性的培养和道德秩序的建立为根本目标的道德理想主义。在此基础上，由于不同学者在问题意识、关注重心与学术性格等方面的差异，导致了其对于儒学义理的不同体证与实践，使得理学和心学各有其理论的优势与局限，从而蕴含了综合互补的潜在要求。南宋后期，朱子理学虽然在从政治到思想的各个领域都取得了对于陆学的全面胜利，但这并未完全消灭心学在思想上的合理性与特殊魅力。尤其是朱子学自身的封闭僵化与世俗化，日益丧失了思想的活力与追求，引起了一批厌恶平庸、功利与琐屑的朱子学者的强烈不满。他们主动吸收、借鉴陆氏心学中的思想资源，使得朱子学内部逐渐出现一股或明或暗的调和朱陆、援陆入朱的思路。
  其中，元代的吴澄就是这样一个朱子理学心学化的关键性人物。吴澄虽学近朱熹，曾称赞朱熹集周、程、张、邵数子之大成而为中兴之豪杰，又以“绍朱子之统自任”①，但他同时主张“朱、陆二师之为教一也”，批评“二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾”，致使“道之无传，而人之易惑难晓也”②。吴澄认为，“朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入”③，所以朱陆之学相辅相成，殊途同归。作为一名朱子学者，他指责朱门后学往往滞于语言文字而溺其心，“既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞，反俾记诵之徒嗤其陋，词章之徒议其拙，此则嘉定以后朱门末学之弊，而未有能救之者也。……况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉？”④由此可见，在吴澄眼中，当时的朱门末学之弊主要在于门户之见与为学之方。
  为了救正这一弊病，吴澄一方面倡导学者自思、自立、自得，不依傍门户；另一方面吸收陆学的为学方法，特重尊德性之学。譬如他说：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”⑤，又强调：“夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔。天之与我，德性是也。是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰，舍此而他求，所学果何学哉？”①其教学者，“每先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”，欲学者“先反之吾心，而后求之五经”。②如此种种，皆可见其以陆学改造朱子学的思路。
  一般说来，一定的为学方法总是与一定的心性理论相联系。吴澄在提倡尊德性的同时，还肯定陆九渊的“本心”之说，将心视为“天之所以与我，人之所以为人”的本质。由于德性具于心中，本心以德性为内容，故尊德性便是“以心为学”，而能否“以心为学”则成为区分圣学与俗学的标准。“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也。政事功业，外学也，非内学也。知必真知，行必力行，实矣，内矣。然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要，孰为至？心是已。天之所以与我，人之所以为人者在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？”③因此，吴澄虽不反对外在的见闻和格物，但特别强调反求于心的为学方法及其意义，表示：“若曰徒求之五经而不反之吾心，是买椟而弃珠，此则至论。不肖一生切切然，惟恐堕此窝臼。”④这些无不体现出吴澄和会朱陆的思想特色。
  吴澄之后，朱子学内部的朱陆调和论仍在不断地延续与发展。譬如，吴澄门下的虞集就深受其师影响，主张朱陆乃“相望扶植斯文者”，“入德之门，容或不同，教人之方，容有小异，其皆圣人之徒也”，学者若能“因二贤之差殊而精考神会焉，于圣人之精微遂可推见”。⑤虞集在《跋朱先生答陆先生书》中又列举了朱熹答叶公谨书、与胡季随书以及答陆九渊书中的三段材料，一则曰：“近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切尔。因此减去文字工夫，觉得气象甚适”，一则曰：“衰病如昔，但觉日前用功泛滥，不甚切己，方与一二学者力加鞭约，为克己求仁之功，亦粗有得力处”，一则曰：“病中绝学捐书，却觉得身心颇相收管，似有少进步处。向来泛滥，真是不济事”，①皆所谓悔悟向来为学支离之语。加之其中“衰病如昔”“病中绝学捐书”等语，更给人一种晚年之感。对于朱熹的这些说法，虞集本人的解释是朱熹“平日问辨讲明之说极详，至此而切己反求之功愈切，是以于此稍却其文字之支离，深忧夫词说之泛滥，一旦用力，而其效之至速如此，故乐为朋友言之也”②。显然，虞集的主要目的在于强调朱、陆二人在“反身以求”即尊德性上拥有共识，而非全然否定道问学的意义，但其所使用的“支离—悔悟—反求”的叙述方式，则为其他朱陆调和论者提供了一种可供发挥的重要思路。
  元末的郑玉亦是当时提倡调和朱陆的代表学者之一。《宋元学案》称：“继草庐而和会朱、陆之学者，郑师山也。草庐多右陆，而师山则右朱，斯其所以不同。”③“右朱”的郑玉虽然认为陆九渊“高明不及明道，缜密不及晦庵……其教尽是略下功夫，而无先后之序，而其所见，又不免有知者过之之失”④，但亦承认“其简易光明之说，亦未始为无见之言也。故其徒传之久远，施于政事，卓然可观，而无颓堕不振之习”⑤，故谓“陆氏之所以异于朱子者，非若异端之别为一端绪也。特所见出于高明，而或谓智者过之耳”⑥。对于朱陆异同，郑玉解释道：“二先生相望而起也，以倡明道学为己任。……陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学，故所入之途有不同尔。及其至也，三纲五常，仁义道德，岂有不同者哉？况同是尧舜，同非桀纣，同尊周孔，同排释老，同以天理为公，同以人欲为私，大本达道，无有不同者。……朱子之说，教人为学之常也；陆子之说，高才独得之妙也。”①因此，他同样批评“近时学者，未知本领所在，先立异同。宗朱子则肆毁象山，党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风俗之坏，殊非好气象也”②，主张于朱陆之学求同存异，“息党同伐异之论，而为至当精一之归”③。按照郑玉的理解，朱学与陆学的区别主要是源于二人学术性格与个人气质的差异所导致的为学之方的不同，其在学术思想的大本达道方面则并无不同。因此可以推论，若在朱门后学中出现倾向于“高明”与“简易”的思路时，会很容易，也很自然地产生对于陆学的好感与同情，进而出现融合心学因素的朱子学形态。
  与郑玉约略同时，亦主朱陆调和论的著名学者尚有赵汸。赵汸之学发端于黄泽，而成就于虞集，大体延续了朱门的学脉。但他对于朱门末流以辨析文义、纂集群言即为朱子之学深感不满，而于陆学别有会心，故颇为陆学辩护。在他看来，“儒学之学，莫严于义利之辨，而学术之弊，率由气禀之偏”④，所以朱陆之学在入门方式上虽然有异，但其根本宗旨却无不同，二家之学可谓殊途同归。赵汸承认朱陆异同确实客观存在，所谓“简易支离之说，邃密深沉之言，终有未合”⑤，但二者之间的尖锐对立却是由于两派学者的“毫分缕析”“石称丈量”所造成和加深的。因此，他不愿直接谈论朱陆异同的细枝末节，而主张“征之于二先生之所自言者”⑥。于是，他引用了朱熹《答项平甫》中所谓“今当反身用力，去短集长，庶不堕于一偏”一段，认为由此可见朱子进德之序；又引用陆九渊《祭吕伯恭文》中“追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议”一段，认为由此可知陆氏克己之勇，最后提出他的推断：“夫以二先生之言至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣。抑不知子朱子后来德盛仁熟所谓‘去短集长’者，使子静见之，又当以为如何也？”①也就是说，赵汸认为朱、陆早年思想虽有不合处，但二人随后对于自己的思想皆有所反思，出现互相靠近的倾向，因而其晚年思想最终必然相契。按照他的说法，似乎朱熹晚年的思想转变更为明显，且这一转变发生在陆九渊去世之后，陆氏不及见之。显然，赵汸的这一论断暴露了他在事实判断方面的严重错误。因为据陈建考证，朱熹《答项平甫》书作于淳熙十年（1183），尚在朱、陆辩无极太极之前五年，正是所谓“中年疑信相半未定之际”②，难称晚年，且陆九渊并未过世。而陆九渊当时也确实见到了朱熹的“去短集长”之议，只不过他的回应是“然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”③，亦看不出任何要与朱熹相契的意思。但是，赵汸提出的朱陆早异晚同的初步设想，以及看似客观的“征之于二先生之所自言者”的论证方式，却为日后的朱陆调和论者提供了一个重要的理论基础。
  可以说，明代程敏政的《道一编》及其朱陆早异晚同说，正是朱子学内部这一股和会朱陆思路的自然发展与逻辑结果。程敏政认为，“朱、陆二氏之学始异而终同，见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆，以其早年未定之论，而致夫终身不同之说，惑于门人记录之手，而不取正于朱子亲笔之书耶。”④为此，他在《道一编》中摘取朱、陆二家言论及往还之书，而各为之论断，“分朱陆异同为三节，始焉若冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说于是乎成矣”①。可以说，程敏政的《道一编》是以朱熹的思想转变为主体进行组织和论述的，通过早晚编年的方式，使原先笼统、模糊的“朱、陆二师之为教一也”成为似乎确然可考的“早异晚同”，或者更直接地说“朱同于陆”，从而将传统的朱陆调和论发展到一个新的阶段，成为日后学者讨论朱陆异同的一种理论典型。
  而那个始终与朱熹奋斗，却又因“于朱子之说有相抵牾”而感到“恒疚于心”的王阳明，很自然地便将这一思路转手过来，把“朱陆异同”改造为“朱王异同”，为自己的新思想进行论证，故有《朱子晚年定论》之作。关于《朱子晚年定论》与《道一编》之间的关系，阳明说道：“近年篁墩诸公尝有《道一》等编，见者先怀党同伐异之念，故卒不能有入，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辞，虽有褊心，将无所施其怒矣。”②从内容上看，《朱子晚年定论》所选录的朱熹书信大部分皆见于《道一编》，而在某些关键问题的论述与处理上，亦沿袭了程敏政等人的基本方法。例如，阳明同样选择“取朱子所自言者表章之”的方式来进行论证；同样将世传的朱子学视为“中年未定之说”，而以朱熹思想中有合于己说的部分作为其“晚年定论”；同样指责“诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。③在《朱子晚年定论》的篇末，阳明还特别提到了真德秀、许衡、吴澄三位朱门后学中的代表人物，认为“朱子之后，如真西山、许鲁斋、吴草庐亦皆有见于此，而草庐见之尤真，悔之尤切”④，并摘录吴澄《尊德性道问学斋记》中推崇尊德性之学的大段文字作为结尾。由此，一方面体现了阳明对于朱子学内部长期存在的融合理学与心学这一思想脉络的历史发展的认识与认同，另一方面则显示了理学与心学之间似乎并没有不可逾越的鸿沟，二者在发展演变的过程中完全可以相互吸收借鉴，甚至发生相互转化。而这正是整个明代理学发展状况的真实写照。
  以王学为代表的明代各种心学思想，其早期大多受到朱子学或正或反的刺激与影响，具有深浅不一的朱子学背景和渊源，但在其学树立之后，往往又反过来对朱子学造成影响与冲击。因此，单以思想学术而论，明代理学总体上是朝着心学化的方向发展，并以对于心学思想的各种可能性的充分开掘与创造为最大成绩。诚如黄宗羲所言：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”①这里所谓的“理学”自然主要指心学，而黄宗羲所要极力表彰的正是明代心学在心性辨析上的突出贡献，已将心性问题分析至微、推拓至极，故能使任何“乱真者”无所遁影，远远超出了宋代程朱理学的水平。
  作为理学的一部分，明代朱子学的发展亦不能自外于整个理学思潮的发展演变。朱子学本身并不缺乏丰富的心性思想，亦非不重视心的作用，只不过其更加突出理的普遍客观性与规范意义，主张将个体主观的“心”建立在普遍客观的“理”的基础上。因此，其在强调修养心性的同时，还注重经典文本的探讨、客观知识的学习与外在规范的建立，希望能在尊德性与道问学之间取得某种平衡。但这种平衡其实是极难维持的，事实上人们总是习惯于将偏向道问学一路的思想视为朱学正宗，其弊端则易流于训诂讲说、因循守旧，变为无关身心的口耳之学。而这一点不仅刺激了明代心学的兴起，而且成为王学攻击的主要目标，最终使得朱子学丧失了思想领域的主导地位。在这种情况下，即便是持尊朱黜王立场的朱子学者，为了回应王学的批评和挑战，亦不得不将关注与讨论的重心更多地转移到尊德性这一方面的问题上，并且对朱子学的原有理论进行了一番反思与调整，逐渐吸纳了一些王学的思想因素。由于清初朱子学在理学的基本义理方面并未出现重大突破，主要仍沿袭明代朱子学的思路而来，自然不可能完全排除其中的王学色彩。
  此外，若从一种学说所处的思想背景来考察，清初朱子学对于王学的融摄恐怕亦有其现实的需要。经过明清之际的巨变，清初的思想格局与前代相比，已然发生了较大变化，各种思潮一时并起，朱王对峙之局渐渐淡化，二者之间的门户之争也不再是学者们最为关注的核心议题。在理学流行的时代，程朱理学与陆王心学不免相互争胜，各不相让，甚至势同水火，但在理学遭遇困境的时候，却不免给人一种唇亡齿寒之感。那些主张实用主义的学者就常常不加区分地攻击整个宋明理学为空虚无用之学。譬如，潘平格即言：“朱子近羽，陆子近缁”①，将理学家一概目为僧道，指责程、朱、王、罗之学皆若释老一般舍家国天下，遗人伦日用，不合于孔孟之道。颜元论学，虽主要以宋儒为直接的攻击对象，但他对于程朱理学的许多批评实际上对王学也同样适用。因为站在“习行经济”的立场上看，王学与朱学并无本质区别。“两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。盖闭目静坐、读、讲、著述之学，见到处俱同镜花水月，反之身措之世，俱非尧、舜正德、利用、厚生，周、孔六德、六行、六艺路径；虽致良知者见吾心真足以统万物，主敬、著、读者认吾学真足以达万理，终是画饼望梅。”②他甚至将朱王之学比作杀人之学，激烈地表示“果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶！”③李塨继承师说，全盘否定宋明理学的宗旨、内容与方法，抨击程朱、陆王之学皆以讲性天为务，违背了圣人的“事物之教”，故为无用之禅学。在他看来，“古之所为道，礼乐文物体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业”，至“宋明而下，天地气移而南，张、程后有朱晦庵、陆象山、王阳明，各树门帜，著书立说，鼓动一世，于圣经外益以无极、主静、致良知等名，六七百年，相从而靡”，其学“徒讲之口，笔之书，玩弄心性，含咀章句，轻礼乐名物，使二氏之空幻，俗学之浮靡，窜入其中，人材日萎，气运日消，虽撊然自附于古圣贤，而一如秦鼎之暗移而不觉”。①
  提倡通经致用的费密虽不同意颜、李废弃一切知识讲习的极端实用主义思路，但亦批评程、朱、陆、王等理学家援佛入儒，变乱儒学，有损于“实”与“中”两义，为世道人心之大害。他考察了儒学演变的历史，指出：
  自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也。儒说遂小而妄矣。……王、程、朱、陆之说再倡，学者皆谈性命神化为闻道，以治天下国家为绪余，以好古多识为名物度数、玩物丧志，一切勋业文章、深仁上智，皆以为非圣人之道。天地之悬隔，比魏晋之说，其流虽异，其源则同。且自号正学，以从之者庶有作圣之资。王守仁复实良知宗旨……学者愈恣，极蔓衍而无所忌。……自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由盛，浮虚所以日炽也。儒说愈执而诬矣。魏晋之清谈虽老庄显行，而传经诸儒守圣门之遗，尚得撑抵。宋之理学则改经更注，以就其流入佛氏之曲说，而儒害益深益大。②又谓：
  清谈害实，始于魏晋，而固陋变中，盛于宋南北。自汉至唐，异说亦时有，然士安学同，中实尚存。至宋而后，齐逞意见，如七国战争，专事口舌，学术日杂，屡为后儒臆说所乱，未能淹洽古说，又不降心将人情物理平居处事点勘离合，说者自说，事者自事，终为两断。一段好议论，美听而已。圣人生平可考，乡党所记可征，弟子问答可据。后儒所论，惟深山独处，乃可行之，城居郭聚，有室有家，必不能也。盖自性命之说出，而先王之三物、六行亡矣；四书之本行，而圣门之六经、四科乱矣。学者所当痛心，而喜高好僻之儒反持而不下。无论其未尝得而空言也，果静极矣，活泼泼地会矣，坐忘矣，冲中漠无朕，至奥心无不腔子，性无不复，即物之理无不穷，本心之大无不立，而良知无不致矣，亦止与达摩面壁、司马承祯坐忘、天台止观同一门庭，则沙门方士之能事耳。何补于国？何益于家？何关于政事？何救于民生？安能与古经之修身、齐家、治国、平天下合哉？①
  在此，费密除了批评理学空谈心性、无裨实用外，还在治学方法上指责其“改经更注”“齐逞意见”“未能淹洽古说”，使得汉唐注疏之学尽废，而古经之义殆绝。作为清代经学考据的先声，费密主张将实学与经学结合起来，通过经学来发明古圣贤“通人事以致用”的宗旨，恢复儒学的实学面貌。为了从根本上否定宋明儒的心性之学，他提出“以经为准”的原则，认为“圣人之道，惟经存之。舍经，无所谓圣人之道”②，故“欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之？”③而在对经文的解释上，费密认为汉儒去古未远，重视家法，尚遗孔门之旧，且“古今不同，非训诂无以明之。训诂明而道不坠”④，因而主张尊信汉儒注疏，由汉儒之学上达圣人之旨，批评宋明理学家“自取私说，妄改古经，追贬七十子，尽削汉唐守道诸儒，恶足信乎？”⑤由是可以推知，在那些不持特定理学立场的经学考据学者看来，朱学与王学同样存在改经更注、离经言理、杜撰私议等问题，在这方面的错误可谓并无二致。
  当然，总体来说，清初大部分学者在批判王学的时候，并未直接攻击朱子学，甚至常常利用朱子学的理论观点来批判王学，但与当时兴起的各种新思路、新趋向相比，朱、王二者间的差距只不过是五十步笑百步，可谓其异不胜其同。因此，随着思想界反王学运动的扩大和深入，其批判的逻辑与思路不可避免地要延伸到朱子学身上，从而对朱子学的合理性与合法性造成冲击，甚至威胁到朱子学的正统地位。事实上，由于清初王学的迅速衰落，朱子学则在官方权力的扶植与众多理学家的推动下趋于兴盛，已然成为下一个革命对象，故有越来越多主张实用主义或经学考据的学者将学术批判的重心转移到朱子学身上。在这种情况下，朱子学者若继续保持对王学激烈批判的策略，不但作用不大，且将愈发偏离学术争论的正轨，养成空疏、虚伪、功利的学风，最终导致整个理学的崩溃与败坏。如主张调和朱王的彭定求在与力黜王学的陆陇其辩论时就曾指出：“自《三鱼堂集》出，而奉为枕秘者，益复恣簧鼓，逞戈矛，若非排击文成不为功者。然文成之绪言几绝，而朱子之学卒未有明也。是岂侍御初志哉？呜呼！良知丧而害之中于世道人心者深矣。”①而汤斌亦云：“若夫姚江之学，嘉、隆以来，几遍天下矣。近年有一二巨公倡言排之，不遗余力，姚江之学遂衰，可谓有功于程朱矣。然海内学术，浇漓日甚，其故何欤？盖天下相尚以伪久矣。巨公倡之于上，随声附和者多，更有沉溺利欲之场，毁弃坊隅，节行亏丧者，亦皆著书镂版，肆口讥弹，曰：‘吾以趋时局也。’亦有心未究程朱之理，目不见姚江之书，连篇累牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道闲邪之功。夫讦以为直，圣贤恶之。”②因此，当清初朱子学发展到一定阶段之后，逐渐呈现出某种开放性与包容性的倾向，一些重要的朱子学者开始淡化门户之争，有意识地借鉴王学思想中的有益因素来调整、完善朱子学思想体系，以此巩固朱子学的统治地位。
  具体到清初福建朱子学上来看，福建朱子学者以朱子学融摄王学的现象亦表现得较为明显，且对这一思想趋向的形成发挥了较大的推动作用。在清初福建朱子学的代表人物中，除了蓝鼎元比较激烈地排斥和抨击陆王心学外，李光地、蔡世远、童能灵等学者皆未对陆王心学表示全面否定，也未将朱陆或朱王之间的矛盾上升到不可调和的程度。他们出于尊朱的立场，自然不免对陆王心学多有批评，但主要限制在辨析义理、探讨学术的范围之内，较少情绪化与口号式的攻击和谩骂，同时能够承认陆王在学术、事功、人品等方面亦不乏可取之处，透露出一种相对客观、包容的学术精神。如蔡世远①①即云：“宋朝当理学昌明之会，周、程、张、朱数君子比肩而起，德性问学之功昭昭若揭于天壤。学者有厌苦于格物穷理之烦者，倡为心学之说，恃其超悟，凌躐等级，一以致虚立本为宗，其弊不为佛氏明心见性之学不止。是以有心斯道者起而攻之。然其为人大都义利辨，取与严，出处正，特以学术之差有以误天下后世，不能不急为辨耳。今之人方且营营逐逐于外而无所止，尚虑其流入为明心见性之学哉？”②
  尤其是李光地，其理学思想以程朱为宗，又兼采陆王之说，可谓清初朱子学者中融摄王学的突出代表。对于李光地的学术成就，历来褒贬不一，但对其不拘门户的学术特点则是有所公论。如《国朝文录》称：“文贞之学，本之朱子而能心知其意，极推透以畅其旨，不阿附以盖其失”③，又称：“安溪宗朱子而能别白其是非”④。《四库全书总目提要》则谓：“光地之学，源于朱子而能心知其意，得所变通，故不拘墟于门户之见。其诂经兼取汉唐之说，其讲学亦酌采陆王之义，而于其是非得失，毫厘千里之介，则辨之甚明，往往一语而决疑似。以视党同伐异之流，斥姚江者无一字不加排诋，攻紫阳者无一语不生讪笑，其相去不可道里计。盖学问既深，则识自定而心自平，固宜与循声佐斗者迥乎异矣。”①《清儒学案》亦云：“安溪学博而精，以朱子为依归，而不拘门户之见。”②与此同时，李光地作为康熙朝的理学名臣与朱学领袖，十分留心于奖掖后进、拔擢人才与推进学术，不仅主持编纂了《朱子全书》《性理精义》等权威性的官方理学典籍，而且荐举、培养了大批优秀的朱子学者，有力推动了清初朱子学的重振与复兴。如蔡世远、杨名时、陈鹏年、冉觐祖、赵申乔等众多在当时颇具名望的朱子学者皆出自其门下。可以说，李光地不拘门户、融摄陆王的学术旨趣对于清代中前期福建乃至全国朱子学的思想特点与发展趋向都有着较为广泛的影响。因此，本节主要以李光地的理学思想为代表来探讨清初福建朱子学对王学思想的融摄。需要说明的是，这里所说的“融摄王学”并不仅仅指其某一理论观点与阳明本人完全相同，或是直接继承阳明而来，而是主要指其理论观点吸收、借鉴了包括阳明本人与阳明后学在内的阳明学派具有代表性的思想因素，或者从消极的方面来说，这些理论观点的重要来源与背景正是明代中后期以来经过阳明学派所改铸的王学化的理学思想。
  二 李光地不拘门户、宗朱兼王的学术路线
  清初朱子学之所以给人一种因循守旧、惟袭陈言、了无新意的印象，很大程度上是由于某些著名的朱子学者因门户之见过严而陷于故步自封，往往为了尊朱卫道而表现出一种对于朱子学的夸张、霸道的教条主义和盲信态度，故容易惹人反感。如熊赐履曾说：“有孔子之六经，朱子之解经，天地古今之理备矣，顾学者真知实践何如尔”，“道理经先圣先贤发挥殆尽，学者只合遵守奉行，不须更去饶舌也”，③进而主张“非六经、《语》《孟》之书不得读，非濂、洛、关、闽之学不得讲，敦崇实行，扶持正教，一洗从前浮薄偏曲之陋习与空虚荒诞之邪说”①。陆陇其则谓：“夫朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。故陇其谓今日有志于圣学者，有朱子之成书在，熟读精思而笃行焉，如河津余干可矣”②，“尊孔子而非孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。尊朱子而非朱子之说者，皆绝其道，勿使并进。四书、五经之注，固学者所当奉以为式，不敢稍叛矣”③。而吕留良亦云：“凡朱子之书，有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间”④，“凡天下辨理道，阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳”⑤。由此可见，清初那些主张独尊朱子，死守朱子之学，反对对朱子学做任何发挥与改动的学者并非仅仅出自上层朱学官僚，也不应完全将其归结为政治上的动机或个人功利的目的。究其原因，恐怕还要在当时激烈的反王学的思想氛围下寻求理解。
  前面已经谈到，朱子学与王学绝非单纯的敌对关系，二者在许多问题上拥有类似的思路，可以通过各种具体的方式与途径实现相互之间的借鉴、调和甚至转化。事实上，王学恰恰构成了宋明理学史上对于朱子学意义最为重大的一次变动与修正。因此，想要彻底肃清王学的思想影响，重振朱子理学，就必须首先清整门户，确定一个清晰的思想疆界。于是一些朱子学者便采取复古的策略，着意维护朱子学的纯粹性，将朱熹本人的思想学说视为完满自足、不容更改的真理，通过不断复述的方式确立朱子学的标准形式，从而尽量不给王学等异端思想留下辩解、附会的余地。因此，陆陇其要坚决反对学者“有自辟门户、自起炉灶之意，而不肯纯以朱子为师”①，严格地批评那些在他看来不纯粹、不彻底的理学思想，特别是各种试图调和朱王的观点。他不仅指责黄宗羲、孙奇逢回护阳明，使“天下学者，多被他教得不清楚”②，而且批评东林学派的顾宪成、高攀龙“未能脱姚江之藩篱，谓其尊朱子则可，谓其为朱子之正脉则未也”③，认为二人虽“痛言王氏之弊，使天下学者复寻程朱之遗规……然至于本源之际，所谓阳尊而阴篡之者，犹未能尽绝之也”④，其目的都是为了严划朱王分界，杜绝各种“以程朱之意解姚江之语”或“以姚江之意解程朱之语”的情况发生，以求尽绝王学之病。同样，吕留良对于许衡、吴澄等朱门后学的严厉批判也不仅出于发挥夷夏之辨的民族思想，还在于不满他们对朱子学的背离与篡改。所以他说：“儒者正学，自朱子没，勉斋、汉卿仅足自守，不能发皇恢张，再传尽失其旨。如何、王、金、许之徒，皆潜畔师说，不止吴澄一人也。自是讲章一派，日繁月盛，而儒者之学遂亡。”⑤吕留良特别指出，正是由于朱门后学不明朱熹的章句传注之说，故流于鄙悖陈腐的讲章制艺之学，久而久之，人心厌恶，遂将学者驱入异学之中，“一入其中，益厌薄章句传注文字不足为，而别求新得之解”⑥，“故讲章诸名宿，其晚年皆归于禅学。然则讲章者，实异端之涉、广，为彼驱除难耳。故曰独存异端也”⑦。因此，吕留良同时反对讲章与讲学两种倾向，一意固守朱熹《四书章句集注》以为学，“终不敢有毫发之疑”，“宾宾然守朱子之说，有一不合，即以为畔道而不敢从”。⑧
  应该说，某些清初朱子学者的这一尊朱策略在短期内确实起到了较好的效果，帮助朱子学在政治与思想领域迅速恢复了主导地位，但也不可避免地使朱子学趋向守旧、狭隘与僵化，这在传统理学遭遇挑战、各种新思想蓬勃发展的时代背景下显然是非常不利的。年代稍后的李光地就对这种墨守朱子、不思进取的治学态度明确表示反对，批评“读书人不思经义，株守传注，字字胶执，牵经合传，甚至并传意亦失之，如近世陆稼书、吕晚村、仇沧柱等，真村学究。名为遵程朱，何尝有丝毫发明？”①他又解释道：
  许鲁斋云：“学问到有朱子，已经都说明，只力行就是了。”此语似是而非，恰像人已无不明白，只欠得力行。其实不能明白者尽多，乍见似显浅，人人与知，却中间难理会处无限。只当云熟讲深思而力行之，方无弊。且如尧舜以来之道，至文武已无不明备，周公又仰而思之，夜以继日，何为也？《易经》，文、周阐发已明，孔子又“韦编三绝”，何为也？说是前人说明，亦要我在身心上实实体会亲切方好。近人不是想翻程朱之案，便谓程朱发明已尽，不必措意。都不是。申公曰：“为政不在多言，顾力行何如。”语虽结实，亦未详尽，不讲明如何行得。夫子拈一“信而好古”为宗，就中又开出许多方法。如所谓“阙疑”，“阙”殆择善而从，不是见古不论是非，一概深信不疑也。②
  程朱大段与孔孟若合符节，所谓“先圣后圣，其揆一也”。若微文碎义，安能处处都不差？若使不差，伊川何以亦有不依明道处？朱子何以亦有不依二程处？盖主于发明道理，不为人也。即朱子于《四书注》，至垂绝犹改，可见他亦不以自己所见为一定不移，何况于人！③
  在李光地看来，程朱之学与其他学说相比固然最为优胜，但这并不意味着程朱已将义理一口道尽，后人于此可以不必措意，只需遵照实行便是。许多道理见于日用之间，看似简单浅显，人人皆知，其实中间大有深意，待人思索，正是学者用功之地。若对先圣先贤所阐明的道理抱持着一味接受、无所用心的态度，无形中就遮蔽了其中最为关键的部分。因为儒学是关乎人的身心性命的学问，只有经过熟讲深思而力行之，方能使心与理融合无间，才是真正的为己之学。若不能将所得的义理于自家身心上实实体会一番，孔孟之理还是孔孟之理，程朱之理还是程朱之理，终究与己无关。
  李光地进一步指出，即便是程朱之学，亦不是完美无缺、不可改动的。“所谓程朱当从者，非谓一字不可异同也。”①如程颐之学与程颢有所不同，朱熹之学与二程有所不同，朱熹直至去世前仍在修改《四书章句集注》，都说明程朱之说并非不可改易。而这种思想上的不同与改变，正是程朱理学充满生机，不断发展、完善的明证。也可以说，正因为程朱之说亦有所未备，故理学尚有进步的空间，学者更要于此用功深思，深造自得。朱熹曾说：“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑；到这里方是长进”②，又表彰李郁所言“学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废；乃能骤进”③。而李光地亦云：“读书最怕是无疑，道理本平常，看去不过如此，其实进一步，又一层”④，“无味处致思，至于群疑并兴，是超凡入圣关头”⑤。由此可见，李光地确乎继承了孔子“多闻阙疑”、朱熹“无疑者须教有疑”的怀疑精神。若将这种怀疑精神继续推论下去，则不仅程朱之说可以怀疑，即便是孔子之言，亦须经过心中的思索体察，论个是非明白。例如，李光地在论述理气关系时，认为学者之所以“于程说则韪之，于朱说则疑之”，是因为程子之说与孔子之言相符。对此，他公开表示异议，直言：“夫徒以言出夫子而不敢疑之也，又乌能信？”①这种强调怀疑与自得的学术精神与阳明所提倡的“学贵得之心”的思想亦是相通的。
  对于陆王心学，李光地虽有所批评，但并不纠缠于门户之争，亦未将其价值一概抹杀。他不仅能于具体的理论观点上辨别陆王之非，而且能主动发掘、吸收陆王思想中的优点与合理处，承认陆王于程朱有助，可以陆王之学来弥补程朱之所未备。关于儒学中几种主要派别的学术特点，李光地曾做过一个比喻：
  佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精严，身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程朱便是三乘全修，所以成无上正果。②
  由此可见，李光地虽将程朱理学列为诸家之首，但也并不否认陆王心学为儒门的一个重要组成部分。他以陆王为儒门中的禅师，虽不免包含有近禅的批评意味，但也委婉地承认其具有“参悟正觉”“直指本源”的能力和特长。同时，李光地还肯定了陆王之学与孟学之间的关系，认为陆王之学可溯源自孟子。譬如，李光地尝以朱熹拟之孔子，而谓孟子主于发明人心，终未免簸弄精神，故开陆九渊、王阳明一派。其在讨论朱陆异同时，亦谓陆学的兴起“盖见世之支离沉溺，而不能以自振，故刊落摆脱，直接乎孟氏之传”①。而这一判断大体上也可以适用于王学。
  论及陆九渊其人其学，李光地皆不乏称道之辞，如谓：“象山之学，与建阳称同异，然其喻义责志之章，朱子左次焉。游其门者，旦异而晡不同，是亦百世之师矣”②，“康节、象山与洛闽分流，然其所造高明，后之君子慎师焉，不可讥也”③，又谓：“陆子静文字坚卓，轮对劄子，千秋之龟鉴也，第五篇更切中后世情事”④，“陆子静才本大，其为荆门州，至境内无贼，路不拾遗。又明敏于事，造一城，估计五十万人者，他用五千人，克日而就。若不死，便大用，必有可观。……使子静为相，必用朱子；朱子为相，必用子静”⑤。儒者之学，不外乎内圣外王，李光地在这两方面对陆九渊的评价不可谓不高。在他看来，朱陆之辨主要还是表现为为学之方的不同，“陆氏之反约也速，收功也近，其教人之法则径而多疏；朱子之用力也渐，卫道也严，其教人之法则周而无弊也”⑥。由于陆九渊疏于道问学之功，故其“议论举措之间犹未免于精神用事，而气不可掩，不如朱子之粹然平中，有以极其规矩准绳于无憾也”⑦。但这些差异并不妨碍朱、陆二人在“破末俗之陋，传圣贤之心，洗训诂之讹，发精微之意”等大方向上保持一致，且“陆氏之论躬行，必先于明理；其言穷理，必深思力索以造于昭然而不可昧，确然而不可移”，亦与朱熹知行之学同归。⑧故李光地在奉旨编纂弘扬理学正统的《性理精义》时，虽以朱子学思想为基础，但亦不避象山之名，收录了不少陆九渊的言论与观点。
  至于阳明之学，李光地不但赞赏其恢复《大学》古本的做法，而且认为其论良知与万物一体等处甚精，所讲立志、修养等语“皆是其自己得力处，言之亲切警动，亦极好”①。此外，李光地还屡屡称道其事功，以“贤豪”“英物”许之阳明。如谓：“正学迂腐无用，若以王姚江处其位，恐永乐未必成事。姚江满腹机权，故是英物。其平宁王，皆教官、典史、知县、知府驱市人而战，真是大才”②，又谓：“若吾儒做事，却在根本上讲。王姚江学术虽偏，然为朝廷办事却识大体，其平蛮所至，即立郡县，便清其根。回兵所到，即顺势平其所未奉诏者，而台谏乃纷然哗噪，治其擅兵之罪。可厌之极！”③时人孙承泽主张尊朱黜王，常借《正德实录》中有人参劾阳明与宁王交通，及闺门秽事攻击阳明。李光地对此不以为然，直言：“吾辈评其学术不正，只论学术可已，此等诽谤，恐不足凭。贤豪岂能免此？”④
  就总体而言，在陆、王二人中，李光地对于陆九渊评价较高，认为阳明不及象山，阳明之学虽源自象山，而其之失大。但在事实上，自王学成立之后，由于其思想体系的完整与精致，已然成为心学一系思想的主要代表，陆学的作用与影响几乎被王学所取代。加之王学与朱学之间的复杂关系，以及清代理学对于明代理学的承继，李光地的理学思想所融摄的王学因素显然较陆学为多，其对于朱子学的调整和改造也更多地受到王学思想的影响。王阳明在回应罗钦顺对其“决与朱子异”的批评时曾说道：“不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与牴牾者，道固如是，不直则道不见也。……夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。”①而李光地亦认为程朱之说并非一定不易，其对程朱理学的改造完全符合程朱的学术原则，“盖主于发明道理，不为人也”。他因对朱熹的《大学》改本不能“心通而默契”，故主张从阳明之说，复《大学》古本。其间虽“缅惟朱子平生用力此书为多”而感到“廻惶倚阁”，但“念朱子之道非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔”，故仍“直其所见，待方来之朱子而折中焉”。②在注经解经时，李光地亦不免有时与朱熹意见相左，如谓《礼记》陈㵆注不如郑玄注，《春秋》胡安国传不如啖助、赵匡等三家之清通简要。对于这些与朱熹不同的观点，李光地主张不妨“折衷而存之，归于发明圣经，此有何害？固程朱所心喜者”③。由此可见，李光地治学，不论是修正朱学，还是融摄王学，皆以发明义理为主要目的和取舍标准，并非以学派门户为转移。这种客观、开放、自主的学术精神不仅有得于程朱，恐怕亦有得于陆王。
  三 “理即性”与“人欲非恶”
  作为一名朱子学者，在心性问题上的基本立场与首要观点便是“性即理”。对于这一点，李光地自然表示赞同，并且具体论述了性与理的一致性，以及性与心、理与心之间的差别。但他在阐发这一问题的时候，并不仅仅是重复前人的原话，而是从中引出了自己“理即性”的观点，这就与程朱的旧说有所不同，构成了李光地理学思想的重要基础和鲜明特色。
  关于“理即性”，李光地说道：自汉以下，儒者以气质为性，故程子为之说曰：“性即理也。”言气之中有亘古今不易之理，是之谓性，不可以气为性也。自是至今日，虽人能言理，实未免于以气为理，故宜为之说曰：“理即性也。”言气之中有亘古今不易之性，是之谓理，不可以气为理也。①
  程子言“性即理也”，今当言“理即性也”。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。②
  由此可见，李光地将程朱理学原有的“性即理”改为“理即性”，其中包含着清晰而深刻的思想意图，是对“性即理”说的一种补充和修正，并非字面上的随意更改。而他之所以要在“性即理”之外特别提出“理即性”，主要基于两方面的原因。
  一方面，“理即性”是为了与其“理先气后”的理气论相呼应，以此来佐证程朱的理气论，从而反对某些学者以气为理的倾向。在李光地看来，罗钦顺、蔡清等人否定朱熹的“理先气后”之说，主张“理气一物”，便是以气为理。但要证明“理先气后”，单靠“性即理”往往难以讲清，若说“理即性”则较为明白易晓。故曰：
  是理非即性乎？喜怒哀乐，惟其有仁之理，故有喜；惟其有义之理，故有怒；惟其有礼之理，故有乐；惟其有智之理，故有哀。中乎仁之节，则喜得其理矣；中乎义之节，则怒得其理矣；中乎礼之节，则乐得其理矣；中乎智之节，则哀得其理矣。未发之先，此理充满，坚实于中，若谓无此理，则何以忽然有喜？忽然有怒？忽然有哀乐乎？由此观之，则有条理之处，固即未发之理为之，而可谓之无乎？故谓之“诚”，谓之“至诚”也。①
  性者，生物之本也；气者，生物之具也。由此观之，道、器安得谓无上下？阴阳有终始，天地有混辟，而其性终古不移，故混兮辟兮，终则有始。由此观之，理、气安得谓无后先？②
  李光地指出，仁义礼智是喜怒哀乐的内在根源。喜怒哀乐未发之时，便有仁义礼智之理充塞心中；发而皆中节，则得仁义礼智之理。若无此先验之理，则喜怒哀乐之情亦无由产生。不仅人有仁义礼智之性，万事万物皆有其性。性作为生物之本，内在并表现于具体事物的现象中，是天地万物生成、运动、变化的原因与法则。性又作为万物之始，存在于天地阴阳之先，天地万物有生灭始终，而性则终古不移，不因具体事物的变化而改变。因此，性与气之间兼具逻辑上的因果关系与时间上的派生关系，性先于气，故理先气后。
  另一方面，“理即性”是要以性说理，为看似外在、抽象的理赋予内在而具体的规定，使学者既不因求高深之理而差于日用，也不因溺泛滥之理而昧于本源。为此，李光地对“性即理”与“理即性”这两个看似相同的命题的不同内涵做了必要的分疏。“性即理”是以理规定性，强调性源于天，真实无妄。而“理即性”是以性规定理，突出了理的普遍性、内在性与伦理性。在宋明理学的思想语境中，理是天地万物所共有的普遍客观的本质、规律与准则，而性则是理在人或事物上的具体体现，主要指仁义礼智等先天内在的道德原则与道德本质。二者之间具有直接的承继关系，在内容上应是完全相同的。但是，由于二者的侧重点略有不同，因而在概念的具体运用与表达上往往可以反映出学者的思想偏向与特殊用意。李光地虽然并不否认“性即理”，但他特别强调“今当言理即性”，显然是将关注的重心放在后者上，希望以此解决“性即理”说所隐含的一些问题。简言之，“理即性”将理的主要内容限制在道德伦理的范围之内，同时将人的道德本性提升到本体的地位，从而凸显了本体的伦理化与人的主体性。而李光地这一思想的提出，明显受到了来自王学的刺激与影响。
  王阳明提出“心即理”说的思想背景亦是程朱理学的“性即理”。上文曾经提到，程朱的“性即理”说突出了本体的普遍必然性与规范意义，试图建立一种超验的理性本体。其负面作用是使性与理很容易被理解为外在于人的、异己的纯客观原则。如何将这种外在的普遍必然原则转化为个体自觉的道德意识与道德行为便成为一个难题。所以王阳明屡屡批评朱熹“析心与理为二”，于事事物物上离心求理，割裂了主体与本体之间的紧密联系。而阳明之所以主张“心即理”，其中一个根本原因正是为了沟通心与理这两个性质相异的范畴，使得先天形式与经验内容、理性与感性、普遍性与个体性在心体中相互融合，以重建心性本体。通过“心即理”的思路，阳明将原本属于心的性质与特点渗入理中，使理既具有先天的普遍必然性，又不与感性存在和经验因素完全隔绝，从而扬弃了理的抽象性与超验性，缓解了心与理、心与性、人心与道心之间的紧张。他又将理纯粹理解为内在的道德法则与道德原理，强调“心外无理”“心外无善”“心外无学”，所以明理、求理便是明善知性，从而为儒者的为学规定了明确的内容与方向。同时，王阳明不以理为心的认识对象，而将其视为主体自身的一个规定，这就体现出道德主体为自己立法的意义，极大地彰显了人作为道德主体的能动性、自主性与自律性。
  阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派继承并发展了阳明以心说理、融合心理的思路，进一步突出了心体中与个体存在相联系的个体性、主观性与非理性特征，倾向于以主体的意志、情感、欲求等因素来说明、规定理，甚至以个体心灵的本然状态为理，主张以一念灵明自作主宰，从而更加强化了人的主体性、能动性，以及良知本体的内在性、经验性与见在性。这种见在良知直接体现并展开于人的日用常行之中。故曰：“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳。”①这一思想发展下去，其结论便是以百姓为圣人，以日用常行为道，所谓“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”②，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”③。因此，儒者既不应忽略内在的德性而去穷索或服从外在、异己的规律或规范，亦不必脱离具体、现实的实践活动而去追求抽象、超验的未发寂然之体，只需在日用常行中率良知而行便可。
  诚然，李光地对于程朱“性即理”的改造并没有像王阳明的“心即理”一样走得那么远，但其“理即性”说在强调本体的伦理性与人的主体性方面确实表现出某些与“心即理”相似的理论特点与思想意图。朱熹曾说：“理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”④由此可见，按照朱子理学的一般观点，性构成了沟通、联系心与理的中间环节。性虽禀受于天，具有先验性、普遍性、客观性等特征，但其作为理在人心中的具体形态，又与经验、个体、主观的心紧密相连，因而性与心之间显然拥有比理与心更为内在和切近的关系。
  “君子所性，仁义礼智根于心。”⑤“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⑥仁义礼智之性作为人的道德本质，根植于人心之中，必然要表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等道德感情与道德意识。性虽不能知觉，但性与知觉亦不能分离。人必须通过知觉来认识性与理，而性也须通过对知觉的支配作用才能将自己实现出来。故曰：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也”①，“道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见”②。在此意义上，心与性“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心”③。而李光地正是通过“理即性”这一思想，将外在的天理与内在的心性更加紧密地联结起来，并将理的本质规定为仁义礼智之善性，以回应那些指责朱子学“心外求理”“析心与理为二”的批评。
  因此，李光地所理解的理也就不是冰冷无情的客观规律或绝对命令，而是与天地万物的生成、发展直接关联的性命之理。故曰：
  向以当然者言理，故谓阴阳动静之类，终古不易，终古不乱，是乃所谓当然。当然之为自然，自然之为其所以然也。以其不偏谓之中，以其不杂谓之善。自以为此论当矣。至于蔼然而生，凛然而肃，则以是为落形气而未之道也。既乃思之，大《易》言贞元，孔孟语仁义，皆不离其蔼然、肃然者，而性命之理存焉。且使所谓阴阳动静者，无可爱可慕之实，徒曰不偏之为善尔，则是土苴木札，剂量而食可以疗饥；木叶鹑衣，编袭而衣可以适体也。是天地之间尽泛然无情之物。所谓道者，不过自动自静，出入乎机，而偶与自然者会。此其与庄老之学相去几何，而于吾圣门之道远矣。乃今知所谓善者，即蔼然者善也，即肃然者善也。有蔼然之理，故有蔼然之气以生物，是生物之理善也。有肃然之理，故有肃然之气以成物，是成物之理善也。中也者，所以完此善者也，非谓中善也。④在李光地看来，理固然是阴阳动静之类先验、永恒、普遍必然的规律与原则。但是，如果仅仅以此来理解和规定理或道，那么将使宇宙运行成为一纯粹自动自发的机械过程，从而割裂了天人之间的亲密关系，取消了包括人在内的天地万物的价值与意义。这便与老庄所说的“自然无为”之道相差无几，远离了圣人立教的宗旨。因为以《周易》为代表的传统儒家宇宙论并不以天为与人无关的、纯自然的天，而是选择以人道发明天道，将天的运行类比于人事，以“生”作为天地的根本德性，高度赞颂天道所蕴含的生生之大德，从而赋予自然不断生长、积极刚健的生命性质。故曰：“天地之大德曰生”①，“日新之谓盛德，生生之谓易”②。又曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”③据此，李光地认为，理得自于天，自然具有与天相同的创生性与亲和性，所以理就不能仅仅是不偏不杂之理，还应当是蔼然、肃然的性命之理。其本质特征是善，直接表现为生物、成物。
  根据李光地的理解，“德即性也，故曰：‘天地之大德曰生。’心也者，其生机也；情也者，其生意也；性之德，则其生理也。德有四，曰：元、亨、利、贞，而统之者，元也。元也者，一生生之善而已矣。《孝经》曰：‘天地之性，人为贵。’《记》曰：‘人者，天地之德。’是故天地之性之德返之于身而可知也”④。由是可知，上述性命之理也就是决定万物生存与发展的根本原则，而此根本原则最为集中、完整地体现在人的本性上，亦即是人的道德本质。因此，这种性命之理虽然纯粹至善，超然形气之表，但又根源于这个生生不息、天人合一的现实世界，特别是与人的感性存在和心理感情相联系，带有鲜明的道德品格与生命色彩，这便是李光地所说的“可爱可慕之实”。
  为了进一步突出本体的伦理性与人的主体性，李光地还将“性”提升到宇宙本体的地位，多从本体、本源的角度来描述、规定“性”，显示出一种“以性代理”的思想倾向。譬如他说：
  人物尚有性，岂天地之大而无性？太极者，天地之性也。①
  极也者，纯粹以精之理，至真而无妄，至善而无恶。其为物也不二，其为道也不息。此所谓天地之性，而万物得之，亦各一其性，有若以之为根底标准者然。②
  理即性也，实实有个本体在，即乾之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解“太极”曰：“即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。”极精。③
  天下无性外之物，而性无不在，故浑然太极之全体，无不各具于一物之中。诚也，性也。朱子所以言太极也，即其所以言理也。由是而赋于万物，散为万事，皆此理尔，此性尔。④
  与朱熹以“理”释太极有所不同，李光地更偏向于以“性”释太极，认为“向来都将‘理’字训‘太极’，还有说不去的，惟以‘性’字训，则皆通矣”⑤。他特别重视太极所蕴含的生生之大德，及其作为万物生存、发展所必需的核心与根据的意义，强调太极至真无妄，至善无恶，而这些性质和特点都与李光地所理解的“性”相一致。同时，李光地亦注重从人物之性的角度来理解、阐释太极。他指出，万物之性皆由太极赋予，不仅理一分殊，而且性一分殊。万物所表现出来的具体的道德行为或道德规范虽有不同，但这只是偏向的差异，其背后作为根据的本性则并无二致。若无这点根据，事物就不能存在。而由性无不在，无物不具，可见万物之中皆有太极。“天下无性外之物，即虎狼之父子，蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，他固不能相通，然既有那一件，太极便都全在那一件。”①
  李光地这里所说的作为本体的性固然直接指天地之性，而其实质内容则来源于人的道德属性。朱熹虽然也谈论天地之性，但天地之性在朱熹那里主要仍是一个针对人的概念，即人禀受天理而来的本然之性。而李光地则更为明确地将人的道德属性提升到宇宙本体的地位，将伦理原则作为天地化生与万物存在的根据、法则。由此既保证了道德伦理的先验性与普遍必然性，又保证了本体的至善性。所以他说：“今欲求物之性，总离不了五伦。不特虎狼父子，蜂蚁君臣，雎鸠夫妇，即草木亦然。以类丛生，是其朋友也；有牝牡，是其夫妇也；移树必是花开时，问其故，曰：‘树最护花，欲结子也’，是其父子也。其不能全者，形器限之也。其不能断者，同一性善也。天地与人共此一性，所以万古不易，万古不息。”②性善的实质是生理，生理则在心里，如程子所云“心如谷种”。因此，性是一种内在的规定性，而非外在的规定性。它既有先验的一面，“连天地亦不知其所以然。只是不如此，便过不得”，又与人的心理情感相联系，“只是如此便安，不如此便不安”。③
  关于性与理的关系，李光地进一步说道：
  性者，理之总名耳。著而为道，则有阴阳、刚柔、仁义之两名，而性其合也。④
  性为之主，理者其流也，命者其源也。⑤
  所谓理者，即性命之流行于事物者尔。①
  性者，浑然一无极之真而已。……率之斯为道，散之斯为理，故有涂辙之可循，条贯之可析。②
  由此可见，“性”在事实上已经取代“理”，成为李光地理学思想体系中指涉本体的主要范畴。在“性—理”关系中，“性”拥有比“理”更为根本与重要的地位。在李光地那里，性、命、理、道等范畴既可分说，也可合说。若合说，则“理即性”，“性命皆理也”，“道亦理也”。若分说，则“在事物为理，人之所禀为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。……理以事物条理言，道以人所行之路言”③。命虽本之于天，但“‘命’字仍非本源，天有天之性，若没有缘故，命个甚么？”④也就是说，追根溯源，天性为万物、万理之本源。而这个作为本源的天性，按照李光地的说法，亦是借用字眼，其实质就是人之本性。因此，性便成为天地万物背后最普遍的本质与根据，而理则主要作为性在事物上的具体流露与体现，即由性所规定的事物的条理。由于性只是最普遍的本质规定，只有散而为理，方有途辙之可循，条贯之可析，故尽性必须穷理。反过来说，理虽散在万物，其统则在乎人心，所谓“万物皆备于我”，故穷理不离知性。据此，李光地指出，对于“理即性”，“知之者以为万物皆备于我，则性与理一也；不知者求理于外，其于性也日远矣”⑤。由是亦可看出，李光地之所以要详细地讨论和分析性、理关系，其最终目的并不在于区分性与理，而是要在以性为本的基础上重构性与理的一致性。
  通过“理即性”等思想，李光地成功地将朱子学的理本体改造为性本体，所以一些学者将他的理学思想概括为“性本论”。若是按照传统的“性即理”的理解，那么“性本论”与“理本论”似乎并无实质差别。但是，由于李光地对朱子学的这一改造受到了王学的影响，因而其对于性的理解和规定已与朱熹有所不同。在朱熹的理学思想中，由于以先天的普遍必然的理来规定性，所以性是静的、未发的，是无知觉、无情意、无计度、无造作的，其中排除了一切感性、经验的因素，因而具有超验的倾向。而在王阳明的心学思想中，心即性，心即理，心与性之间并不存在本质区别，所以性在事实上可以等同于本心、良知或心之本体。由于阳明所说的心体并不是超验的理性本体，而是先天形式与经验内容、理性与非理性的交融统一，那么他所说的性自然也具有心体的这些特征。相比之下，李光地所理解的性则带有调和朱王的色彩。从总体上看，李光地继承了朱熹“性即理”的基本思想，强调性的纯粹至善，以此批评阳明“心即性”“心即理”“心无善恶”的说法。但是，在具体论述、分析性的性质和特点时，李光地又吸收、借鉴了阳明关于心性的一些看法，从而强化了作为本体的性与主体的情感、意识等经验内容和感性因素之间的联系。
  譬如，王阳明以“乐”为心之本体，认为本体之乐“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知”①。而李光地亦以“乐”为性。孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？”②后儒在解释这段文字时，因为不敢以“乐”名性，故多以仁、义、礼、智、乐为道，而以事亲、从兄为性。李光地认为这种说法颠倒了性与道的内容，主张应以“乐”为性。他说：
  仁义礼智乐是天命之性，事亲从兄是率性之道，人因不敢以乐为性，故说得支离。不知吾性之中即礼，吾性之和即乐，中和可谓非性乎？①
  根据李光地的理解，性在内，道在外，性指本质、根据，道指途径、方法。由于“性”之理虚而难见，故须通过“道”来指示其实而可循者。因此，仁、义、礼、智、乐方是性，事亲、从兄则是道。同时，他又指出礼、乐本质上是同一件事，“礼可以名性，乐独不可名性乎？盖礼之和乐处，即是乐也”②。
  王阳明又以“诚”为心之本体，而李光地亦云：性，诚而已矣。③诚者之诚，就当“性”字说。④诚便是实理，实理便是性。⑤诚也，中也，太极也，即性也。⑥
  按照传统朱子理学的理解，“乐”“诚”等范畴只能用来表征心，而不能用来表征性。而在阳明心学中，性或本心则是可以兼括动静与已发未发的。李光地虽然以性为“未发之中”“浑然一无极之真”，但他又表示“中者，性之不偏不倚、无过不及。有未发之不偏不倚，而后有已发之无过不及”⑦，“言性以仁义，以四德，盖亦自发用之后而推原其本体，分别其名状之云尔”①，“情、意、志，皆心之动也，性则涵于静，著于动，而所受于天之理也。凡情之中节，意之诚，志之正者，皆性也”②，从而将仁义礼智与性之无过不及视为性的已发状态。如此，则李光地所说的性似乎亦是贯穿动静与已发未发的，这便与朱熹的观点有所不同。
  李光地还相当注重借助爱、孝等经验性的概念来阐释、说明“性”。李光地曾说：“性之所以为性者，善而已矣。性之所以为善者，仁而已矣。在天地则为生物之本体，所谓‘大德曰生’者也。”③在他看来，性善的本质就是天地生生之德，而这个生生之德便集中表现为仁。仁又是人心的本质，是人心与天心相通的关键。“仁者，人得天地生物之心以为心，无此则禽兽之不如矣。”④“仁者，心之所以为心，一而二，二而一者也。”⑤因此，人性中的四德、五常并非完全平列的关系，而是以“仁”为本。“仁为五常之本者，以其为天地生物之心，而人得之以为心。”⑥“盖仁也者，偏言则一事，专言则包四者，故仁义礼智皆仁也。”⑦显然，李光地将仁视为人性中最根本的原则，义、礼、智、信皆可从属于仁。而仁在李光地的思想中主要可以用爱和孝来说明。
  关于爱与仁的关系，李光地说道：人心中只有一团生理，发出来便是爱，爱不可即谓之仁，然其理则仁也。①
  博爱也，行而宜也，皆仁义之发，性之用也。②
  在此，李光地以仁为爱之理，爱为仁之发用，与程朱的说法相一致。但是，李光地对于仁、爱关系的理解并不止于此，他更欣赏韩愈以爱言仁的观点，因而认为程朱之说有所未备。他说：
  程子谓退之以博爱为仁为非，盖谓其举用而遗体。然以愚观之，欲以一言尽仁体，未有善于博爱者也。《易》曰：“天地之大德曰生”，又曰：“大生广生”，夫此即博爱之谓也。程子曰：“仁，生理也”，朱子申之，曰：“天地以生物为心，而人物之生，因各得夫天地生物之心以为心”，夫此亦博爱之谓也。《论语》立人达人，程朱以为状仁之体。夫立人达人者，博爱而已。言博爱则体用具举，固无嫌于体之遗也。行而宜之意亦如是。盖行者用，而宜之者心。故周子亦取其语，曰：“爱曰仁，宜曰义。”爱、宜，心也；爱、宜之德，性也。朱子曰：“爱者，仁之情；仁者，爱之性。”然则性情一也，而以爱言仁者，岂有疵哉？③
  在李光地看来，爱或博爱虽属于情，但“性情一也”，情亦可以言性。天地生生之德是博爱，立人达人亦是博爱，这些都属于仁之体。因此，博爱不仅可以用来表征仁之用，也可以表征仁之体，“言博爱则体用具举”。
  李光地不仅以爱言仁，还以孝言仁。他说：
  天下道理只是仁义，义又出于仁，义不是冰冷的仁，心之有节制处便是义。道理说到仁，已顶尖了，只是囫囵说个仁，难道墨子“兼爱”亦算做仁？佛家“慈悲”亦算做仁？仁之道，却要从孝做起。①
  儒家谈仁或爱，主张爱有差等。从广义上说，孝亦是爱的一种，而且是爱的开端起点与首要原则。李光地之所以反对以墨子的“兼爱”和佛家的“慈悲”为仁，正是因为这种爱并不是建立在孝的基础上，违背了爱有差等的原则。换言之，只有以孝为基础，由孝中自然推广发用出来的爱，才能算作真正的仁。从这个角度看，以孝言仁构成了对以爱言仁的一种补充与深化。同时，孝不仅是一种道德情感，更落实为一种道德行为。李光地曾说：“事犹理也。……仁合内外，兼体用，故以事言之，欲其易晓。”②所以他以孝言仁，亦是恐性命之理空泛难晓，故就性与仁的实处立言。“五常之性，德也，礼、信、义、智皆统于仁，而仁之最笃处，莫过于孝。”③
  爱之所以要以孝为基础，是因为孝与生生之德直接相关。因此，孝不仅是仁之始，还是仁之本、德之本。故曰：“仁为五常之本，孝又为仁之本。……孝为仁之本者，又以亲为吾身所自生，良心真切，莫先于此也。”④由是可知，李光地对于“孝为仁之本”的理解首先是基于一种主观性的心理原则与血缘、情感基础。他进一步指出，仁义礼智皆是德，而仁是德之元，“仁以亲亲为大，仁之实，事亲是也”⑤，所以孝为“至德”。同样，五伦皆是道，而父子是五伦之首，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，假如父子之道不立，他教亦无从而有，所以孝为“要道”。
  正是由于李光地将孝作为仁之本与德之本，所以他所理解的孝就不仅仅局限于孝敬父母，而是提升到了与天地万物为一体的层面。在他看来，人不仅有自己的生身父母，天地、乾坤亦是人的父母。所谓：
  生吾者父，由父而祖，而曾，而高，而始祖，以及始祖所自出，非天地而何？非天地与吾为一体而何？所以《太极图》下二圈，一个是天地生人，一个是父母生人。①
  人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得及。若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累进而直上，溯至厥初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰：“乾称父，坤称母。”②
  因此可以说，父母是人之小天地，而天地是人大年难老之大父母。人不仅应知孝父母，也应知孝天地。“其实如此等去孝天地，就如此等去孝父母，还是比例相同的意思。”③李光地指出：“天地开一大世界，日月升沉，山川融结，却是为何？无非为生人之地。……天地生人，非是要你美衣丰食，驱役万类，暴殄天物也，要你赞助天地耳。”④因此，人若是能够参赞天地，辅相万物，厚生玉成，便是孝天地，便是穷理尽性。“理便是性，性与祖宗、天地、鬼神一也。”⑤由于人与万物都是天地所生，都是天地的子孙，所以万物皆具天地之心，皆能呼吸相通。人若知孝天地，便可知万物一体、民胞物与。因此，孝是无穷尽、无界限的，须由一己之孝扩充、推广出去，亲亲而仁民，仁民而爱物，极其至，便可通于神明，光于四海。李光地特别强调：“道理不到此，原未完备。孝道不到爱尽天下人，亦不算完得孝道。”①
  总而言之，李光地虽然仍坚持性与心、性与气质之间的区分，但在具体论述、阐发性的时候，其关注的重点显然并不是性的超验性或纯粹客观性，而是强调其中所蕴含的至善性与生命意义，从而使作为本体的性与主体的经验、情感、意识等因素紧密关联。用形象的话说，李光地所说的性并不是冰冷无情的绝对命令，而是“热的”“活的”生命本质和人伦准则。“仁是一个生意周流，滚热的，什么道理都离这个不得。”②人由尽己之性，便可尽人之性，进而视天下人物皆为一体，痛痒相关，公其所有而己不劳，使世界呈现出一团和乐之象。因此，李光地曾多次称赞王阳明以仁爱之心阐述万物一体的思想。这种一体之仁亦即王阳明所说的良知，它既得自普遍必然的天命之性，又根源于个体内在的心理需要与情感本能。正是在这种仁爱观中，“万物一体”与“爱有差等”两种看似冲突的原则得到了某种统一。当人在伦理实践中面对问题时，仁爱之心自然会做出相应的反应与选择，不论是表现为博爱万物，还是爱有差等，皆是出于心安理得，非安排而后有者。
  在宋明理学的概念体系中，人欲往往与天理相对。李光地既然主张“理即性”，使得普遍必然的先验之理与主体的经验内容和感性因素相互联系，客观上也就缓解了天理与人欲、道心与人心之间的紧张和冲突。因此，在理欲问题上，李光地认为人欲非恶，在相当程度上承认个体情欲的合理性，不主张以“存天理，灭人欲”的激烈手段来压抑以至消灭人的感性欲望，并且在实践中要求尽量照顾、满足民众的合理欲望。这与明代后期以来主张个性解放，要求重视个体存在的情感、欲望与利益的新思想趋向是相一致的。
  由于朱子理学偏重于强调性与理的普遍性、客观性与超验性，这就使得性与理倾向于一种外在的强制规范与法则，并且表现出一种理性优先的本质主义特征。因此，朱熹虽未一概否定和排斥人的情感、欲望，但以情欲为危殆，主张对个体存在的感性因素和自然本能采取较为严苛的警惕和限制态度，以道德理性来压抑、宰制人的情感、欲望与需求，从而将个体的欲求降低到最低程度，化人心为道心，使人的感性情欲消融、同化于理性本质之中。
  具体来看，朱熹虽然有时亦在中性的意义上使用“人欲”一词，但在多数情况下，仍是将人欲视为天理的对立面来进行解释与批判的。譬如他说：
  盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。①
  熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。②
  天理、人欲，虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。③
  心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。④
  由此可见，朱熹以天理为善的、公的、正的，而以人欲为恶的、私的、邪的。由于天理纯粹至善，所以天理中本无人欲，而人的本性中也不应有人欲存在，唯其蔽于形气，狃于习心，流于不正，故生出恶的人欲来。因此，朱熹主张严辨天理人欲，进而“明天理，灭人欲”。故曰：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”①，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”②。
  诚然，朱熹这里所说的人欲并非泛指人所有的欲望，后者主要以“人心”指称。在概念的使用上，朱熹对于“人心”与“人欲”做了一个大致的区分。人心指人的感性欲念，圣人亦不能无，故只是危的，而人欲则略相当于私欲，主要指那些过度追求利欲，甚至违背道德规范的欲念，故属于恶。用朱熹的话说：“人心是知觉口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”③“人心，尧舜不能无；道心，桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉？”④但是，人心与人欲之间的这种区分又是很不明显的。如何界定某种情感、欲求究竟是合理还是过度，并没有一个严格与明确的标准。以朱熹经常使用的一个比喻“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”⑤为例，似乎只要是追求个人利益与物质享受的欲念都可以被归为人欲。如此，在现实生活中，除了满足基本的生存需要外，人的大部分非道德性的情感、欲念似乎都有可能被视作需要克治、消灭的人欲。⑥
  而在王阳明那里，由于以“心即理”扬弃了性与理的抽象性和超验性，使得先天形式与经验内容、理性与非理性、普遍性与个体性得以在心体中相互融合，起码在理论上显示出王学对于个体存在的情感、欲望、意志等感性因素具有更大的包容性与接纳度。在阳明看来，“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的”①，“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也”②。据此可以推断，阳明虽然在理欲问题上同样主张存天理，去人欲，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私”③，但他对于“人欲”的理解和界定应该不至于像朱熹那样严格与宽泛。同样，阳明虽然仍主张以戒慎恐惧、省察克治等工夫来存天理，去人欲，但他所强调的主要是在积极方面的存天理、正念头，而非消极方面的去人欲、断念头。同时，他还积极肯定了“何思何虑”“物来顺应”“勿忘勿助”等修养方法的意义，反对以强制的方式禁绝各种情欲、念虑，指出：“先儒所谓志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。……学问之功何可缓，但恐着意把持振作，纵复有得，居之恐不能安耳。”④这些都显示出阳明对于人的情感、欲望等感性因素的平和与宽容。
  事实上，诚如李泽厚所言，在阳明哲学中，“道心”（天理）与“人心”（人欲）已经紧密相连，不可分离了。道心既反对人心，又必须依赖人心才能存在。“尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理’，它总与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以致不能区别，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”⑤在阳明之后，以泰州学派为代表的王学左派便发展了阳明思想中的自然主义、个体主义与直觉主义等因素，强调对于个体存在的非理性方面的关注，从而将王学进一步推向感性化与心理化。同时，由于突出了良知的见在性与既成性，一方面使得理性与感性、良知与明觉、道心与人心、天理与人欲愈加混杂在一起而难以分别，另一方面则使为善去恶、“存天理，去人欲”等工夫失去了存在的必要性，导致了工夫的消解。因此，王门左派学者大多标榜率性而为，纯任自然，反对以外在的理性规范来约束和压抑心灵的自然与自由状态，甚至以人欲为天理，认人心作道心。如颜钧认为“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道”①。何心隐亦谓：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。”②而李贽更是极端突出个体存在的价值与意义，提倡为己、自适，“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动”③，直以“私”“利”作为“公”“义”的基础。其自称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。故虽屡承诸公之爱，诲谕之勤，而卒不能改者，惧其有碍于晚年快乐故也”④，又主张：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”⑤，“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠”⑥。此后，明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者虽然都对王学左派痛加鞭挞，但同时又从不同角度肯定了人的欲望的合理性与必然性，承认个体对于欲望、利益的追求来自人的天性，并且将这一思想推广、运用到政治、社会、经济等领域，构成了中国近代启蒙思潮的先声。
  受此影响，李光地亦对人的情感、欲望等感性因素抱有较高的宽容度。他虽然仍坚持道心与人心、天理与人欲的分辨，但并不主张将天理与人欲对立起来，也不对人心与人欲这两个概念做特别的区分，反对将人的一切欲望都不加分别地归结为恶。与朱熹一样，李光地亦将人的形体视作人欲的来源。因此，论证形体非恶便构成了人欲非恶的前提与基础。所以他说：
  善固本之性，恶亦必寻其根。朱子谓：“阳主生，阴主杀”，“主”字觉得太重。如形体阴也，心思阳也，岂有形体主于为恶之理？然恶则从形体而生。故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善。以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心，恶亦出于心。如君命官，尽忠效职，乃君命也；枉法行私，非君命也。然尽忠效职，固凭君命以行事；即枉法行私，何尝不假君命以作威？毕竟尽忠效职者，君命之本然；枉法行私，非君命之本然也。①
  理须活看。如阳善阴恶，若说阳是生气，阴是杀气，生气善，杀气恶，如此天何为用此杀气？岂有意欲杀乎？有阳不能无阴，犹之有阴不能无阳也，岂有善必须有恶乎？盖天阳也，地阴也，人之心神阳也，形体阴也。人心本无不善，即形体亦非不善，特不善皆起于形体耳。从其大体为大人，从其小体为小人。耳欲奸声，目欲淫色，四肢安于惰慢，以饥渴之害为心害，何者不生于形体？若天君泰然，百体从令，则惟有一善而已，不见有不善，惟有一阳而已，不见有阴也。如君岂可无臣？父岂可无子？夫岂可无妻？然若臣不禀君之令，子不从父之教，妻不受夫之节制，便不好。若臣能尽职，子能承教，妻能宜家，但见君父及夫之好处而已，虽各分些功名，而不专其美也。此方说得通。②
  在李光地看来，人的心思属阳，形体属阴，所以二者是相互依存、相辅相成的关系，任何一方都不可能脱离对方而独立存在。同时，形体作为人生存与发展的物质基础，人的一切情感、欲求以至道德本性都必须通过形体才能表现出来。若形体为恶，则人性之善亦无法实现。因此，李光地指出朱熹的“阳主生，阴主杀”之说不妥，“主”字用得太重，容易让人将形体误认为恶。根据他的理解，天性至善，人的心思与形体皆根于天地生生之德，本质上并无不善，关键在于以何者为主。由于人心以天命之性为体，而形体不免蔽于习气之私，所以若以心思为主而贯彻形体，则为善；若以形体为主而役使天君，则为恶。李光地进一步指出，善的实现虽以心思为主导，但亦离不开形体的配合，不可以心思专其美。譬如国治、家齐，人们往往只注意到君、父、夫的好处，其实背后亦有赖于臣能尽职、子能承教、妻能宜家。另外，从表面上看，恶虽从形体而生，但为善为恶的关键则在人心。因为心作为意识活动的主体，具有高度的主观能动性，是人的一切行为的主宰，在人的道德实践活动中始终处于支配地位。从这个意义上说，“善出于心，恶亦出于心”，不能将恶单纯归咎于形体。
  在论证形体非恶的基础上，李光地又进一步论述了人欲非恶：
  人心惟危，人欲也。人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉则恶矣，故曰危。①
  南轩以为“人心”人欲，“道心”天理，朱子非之。然人欲亦未是不好底字。如耳目口鼻之于声色臭味，俱是人欲，然却离这个，道心亦无发见处。但溢于其节，方见病痛，故曰“惟危”耳。又如一条山径，上面靠山，下临不测之渊也，行得到通达去处，但不可不谓之危。②
  当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也。气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。一切欲心都从形体上生来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类，凡此非即恶也。中节仍是善，惟过则恶耳。虞廷说“道心”，是从天理而发者，说“人心”，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；嘑蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体，都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。①
  由于人欲根源于形体，为人生存、发展所必不可少，故其本身并不是恶的，唯流于放纵而无节制则为恶。李光地显然注意到了朱熹关于人心与人欲的区分，亦同意朱熹“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”的判断，但他却并不以“要求美味”为恶。因为在他看来，如鼻欲闻好香，口要吃好味之类的物质欲望，只要能够符合礼义的规范，就仍然是善的。如此，无疑在一定程度上肯定了人们追求物质欲望与利益的合理性。同时，李光地认为天理亦蕴含于人欲之中，道心有待于人欲而发见。因为人的活动与行为皆有其生理基础，这便是最基本的欲望，如饥食渴饮，说它是天理亦可，说它是人欲亦可。如果离开这一点欲望，则道德行为亦无法实现。他还以悬崖边的山路比之人欲，认为其虽然危险，但只要遵循一定的途辙，不逾越界限，终将行到通达去处。
  与一般理学家多关注私欲不同，李光地还注意到人欲中“公欲”的存在。他说：“夫公天下之欲不为恶，惟有己则私耳。”②因为公则仁，公不但是天理的标志，亦是化人欲为天理的工夫。天理之所以隐微难明，便在于私欲障蔽。若能克去己私，廓然大公，则天理自然显现，人欲亦是天理。由于程朱理学提倡的是一种高调的道德理想主义，其后学往往存在讳言功利、疏于实务、不近人情的毛病，不仅自己对于实际的事功不屑一顾，而且动辄以严厉的道德标准衡量一切，对于那些讲求功利与实用的学者横加批评。“凡治财赋者，则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。”③这也是时人多批评理学高唱道德、无裨实用的重要原因之一。而李光地提出“公天下之欲不为恶”，在客观上为事功的合理性提供了理论依据，从而肯定了儒者建功立业、经世致用的志向与追求。
  李光地既然肯定了人欲的合理性与必要性，人欲和天理就不再处于互不相容的对立状态，而取得了某种共存的基础与可能。在这种情况下，人们所要做的就是用天理去统率、范导人欲，而不是“革尽人欲”。李光地本人几乎从不使用“存天理，灭人欲”这样的激烈说法，因为绝对的“灭人欲”必然导致对于天地生生之德的损害。在他看来，仅仅做到“克伐怨欲不行”之所以还称不上“仁”，亦是因为单纯地压抑、克治欲念会使人心冰冷僵硬，缺乏生机，阻碍了仁体的生意周流。故遏人欲必须以存天理为基础，而欲存天理还须在生意周流处体认。在此意义上，李光地指出，曾点之乐虽有不足之处，欠缺一点惕厉的意思，但其心是热的，有万物一体之意，“狂强于狷者以此”①。
  四“格物致知”与“知性明善”
  格物致知论作为宋明理学中的一个核心议题与基础性理论，既是李光地理学思想中富有特色与创造性的一个部分，亦是其融摄陆王之学的主要方面与典型表现之一。对于各家各派的格致论，李光地虽然多次表示“格物之说……自然是程朱说得确实”②，“自宋以来，格物之说纷然。……程朱之说至矣”③，“程朱以格物为穷理，当矣”④，并强调自己关于格物致知的理解与朱熹并无本质区别，但只要考察其格致论的具体内容，就会发现李光地在朱子理学基础上对于陆王格致论的融摄是深刻且多方面的。
  从表面上看，李光地格致论与朱熹格致论之间最明显的一点差异在于，朱熹主要以即物穷理言格致，而李光地则偏重于以知本、知性明善言格致。李光地的这种理解显然受到了陆王心学的影响，表现出一种折中程朱、陆王的思想意图。他说：
  陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从“物有本末”起，至“格物”止，引得极精。两“物”字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。故下便接先后说去。……知所先后，即知本，知本，便是知之至。①
  格物之说，至程朱而精，然“物有本末”一节，即是引起此意。物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意一下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。②
  《大学》古文曰“物有本末”，即物也；“知所先后”，即格也；“壹是皆以修身为本，本乱而末治者，否矣”，即物有本末也；“此谓知本，此谓知之至也”，即知所先后，物格而后知至也。象山陆氏引“物有本末”至“致知格物”为一意，以证为学讲明先于践履之事，其指固如此。陆谭经诚非朱伦，独此一义，愚窃以为甚精。③
  虽然，程子之说，则真圣门穷理之要矣，而施之《大学》，则文意犹隔。盖《大学》所谓格物者，知本而已。物有本末，而贵乎格之而知其本。……象山陆氏之言曰：“为学有讲明，有践履。《大学》致知格物，讲明也；修身正心，践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣。”又曰：“学问固无穷止，然端绪得失则当早辩，是非向背可以立决。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’于其端绪知之不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。”愚谓陆子之意，盖以物有本末，知所先后，连格物致知以成文，其于古人之旨既合，而警学之理尤极深切，视之诸家，似乎最优，未可以平日议论异于朱子而忽之也。就诸家中，则龟山之说独为浑全。盖虽稍失《大学》浅近示人之意，而实圣门一贯之传也。①
  考之《大学》本文，其中并无“穷理”之说，程朱将“格物”解释为“穷理”，显系一种发挥创造。李光地认为，程朱以穷理言格物固然大体不差，但却未能突出格物工夫的核心与关键，故与《大学》文意犹隔。若以“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一节来解释格物之义，则直截了当，无须假借，既符合圣人之旨，又可收警示学者之效。他进一步指出，物即事，本末始终即物中之理，所以格物穷理就是要知其本末始终。只要将事物的本末始终讲究明白，便可知所先后，使言行有所准则，从而避免在实践活动中犯错。知所先后亦即是知本。若能知本，便是达到了知至的境界。在此意义上，李光地表彰了陆九渊将“格物致知”与“知所先后”沟通融合的说法，认为其说“视之诸家，似乎最优”。
  此外，李光地还附带肯定了杨时的格物说，认为其说虽有失浅近，但于诸家中“独为浑全”，“实圣门一贯之传”。按照李光地的理解，杨时格物论的要点在于“天下之物不可胜穷也，然皆备于我而非从外得，反身而诚，则天地万物之理在我”，并引朱熹之言赞曰：“道丧千载，两程勃兴，有卓其绪，龟山是承。”②但在事实上，杨时主张的这种“反身而诚”的格物论因与心学将格物理解为格心的基本思路相似，恰恰受到了朱熹的明确反对与批评。朱熹指出：“惟杨氏反身之说为未安耳。盖反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”①李光地既然表彰陆九渊与杨时的格物论，便不能不与朱熹之说有所抵牾，这正反映出其在格物致知问题上对于心学思想的吸收与借鉴。
  关于事物的“本末始终”，李光地进一步解释道：
  心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”始，即齐家，《书》曰：“始于家邦，终于四海。”故曰：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”②
  何谓知至？知本之谓也。盖家国天下，末也；身者，本也。天子有天下，等而下之，虽庶人亦有家，本乱则末乱，厚者薄则无所不薄也。能知乎此之谓知本，能知乎此之谓知之至也。③
  物有本末，而贵乎格之而知其本。末者，天下国家也；本者，身也。知天下国家不外于吾身之谓知本，知本则能务本矣。此古人言学之要，《大学》之首章，《学记》之卒章，其致一也。④
  李光地的这种以身为本，以天下国家为末，认为天下国家不外于吾身的格物思想显然与泰州王艮的“淮南格物论”存在相通之处。在对格物问题的理解上，王艮同样以“格物”之“物”为“物有本末”之“物”，认为格物就是要知本，知本就是知之至。他说：
  “自天子以至于庶人”以下数句，是释“格物致知”之义。“格物”之“物”，即“物有本末”之“物”，“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”，此“格物”也。故即继之曰“此谓知本，此谓知之至也”。①
  “物有本末”，故“物格”而后“知本”也。“知本”，“知之至”也。“知至”，“知止”也。“自天子以至于庶人”至“此谓知之至也”一节，乃是释“格物致知”之义。②
  严格说来，陆九渊只是将“物有本末”一节与“格物致知”合说，以此论证讲明先于践履，又以“物有本末”一节说明应当早辨端绪得失，先立乎其大者，并未直接以知本、知所先后来解释格物。而王艮则明确提出应以“自天子以至于庶人”至“此谓知之至也”一节来解释“格物致知”之义，“格物”之“物”即是“物有本末”之“物”，故物格而后知本，知本即知之至。
  关于“物有本末”与“格物”的具体含义，王艮进一步说道：
  “格”如“格式”之格，即后“挈矩”之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，挈矩则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰“物格”。吾身对上下、前后、左右是“物”。挈矩是“格”也。③
  身与天下国家一物也，惟一物，而有“本末”之谓。“格”，挈度也，度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此“格物”也。“物格”，“知本”也，“知本”，“知之至”也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。④
  身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。知身之为本，是以“明明德”而“亲民”也。①
  《大学》曰“物有本末”，是吾身为天地万物之本也。能立天下之本，然后能知天地之化育，夫焉有所倚？②
  在王艮看来，“格”即挈度、挈矩之义，“物”即身与天下国家。从万物一体的观点来看，天地万物皆为一体，身与天下国家亦为一物，但其中又有本末先后的差别。身即是本，天下国家即是末。因此，格物首先不是某种具体的认识或修养工夫，而是一种“度于本末之间”而知所先后的见解与识度，即通过“比则推度”来确定事物之间的本末、主次关系。格物的目的就是要确认“身”作为“天下国家”之本的地位与价值，进而通过反己修身、正身的方法来正天下国家。
  同时，王艮还由“以身为本”的格物论引申出尊身、安身、爱身、保身的思想。在他看来，个体的存在与生命是最根本的，甚至拥有与“道”同等的地位。“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身，尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。”③因此，安身和保身便成为良知良能的基本意义，无间于凡圣，具有最高的价值。只有安身、保身，才能成己成物，治平天下。“‘安身’者，‘立天下之大本’也。……身未安，本不立也。……不知‘安身’，则‘明明德’‘亲民’，却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”④“安身以安家而‘家齐’，安身以安国而‘国治’，安身以安天下而‘天下平’也。故曰‘修己以安人’，‘修己以安百姓’，‘修其身而天下平’。不知安身便去干天下国家事，是之谓‘失本’也。……不知身不能保，又何以保天下国家哉？”①由此亦可看出，王艮虽提倡明哲保身，但并未将其导向一种极端利己主义，而是根据其“本末一物”的“淮南格物论”，始终将“本”与“末”、“身”与“天下国家”联系在一起，试图以个体存在为标准与尺度，去重新塑造一套合理的天下秩序。
  阳明之后，王艮的“淮南格物论”可谓王门中最具特色的格物学说之一。赵贞吉曾说：“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂。后有作者，来登此车，无以未觉，而空著书”②，将王艮的“淮南格物”与阳明的良知学说相提并论，共同作为王学的思想基础，可见其在当时思想界的重要性与影响力。后世学者对“淮南格物论”的评价则褒贬不一。一些学者对其颇为不满，批评王艮“别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳”③，但也有不少学者持肯定态度，认为其深得《大学》之旨，甚至将其视作王艮最重要的理论创造。譬如，虽对王学左派多有批评的刘宗周就曾称赞道：“后儒格物之说，当以淮南为正。曰：‘格知身之为本，而家国天下之为末。’”④而全祖望亦云：“七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以‘物’即‘物有本末’之‘物’，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末，后其末，则亦不遗其末，可谓尽善之说”，“心斋是说，乃其自得之言。……盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家国天下，更何一物之遗者？而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。……故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。”⑤以李光地学识之广博，不可能不了解王艮的“淮南格物论”。由此可以推断，李光地以“身为本，天下国家为末”，以“知本”“知所先后”言格物的格物论很有可能受到了王艮“淮南格物论”的启发与影响。李光地虽未特别讨论有关安身、保身的问题，但亦不反对明哲保身的思想。他还有意将明哲保身与人的道德本性联系起来，主张“明哲保身，道之用也”①，并为遭受误解的“明哲保身”正名、辩护，提出《诗经》“‘既明且哲’四句，承‘王躬是保’。自己不能保身，焉能保王躬？‘明哲保身’，非如世俗所谓趋利避害也。《孝经》言守富、守贵、保禄位，都说与道德学问是一事，何况保身？”②
  诚然，由于双方在思想基础与理论背景上的差异，李光地的格物论与王艮的“淮南格物论”在细节上仍存在诸多不同之处，不能将其简单地等而视之。特别是李光地并未如王艮那样，由格物知本引申出对于个体存在的生命价值与意志作用的极度高扬，而是强调：“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性，知其性善之同而尽之之本在我，此所以为知性明善也，此所以为知本也”③，从而将格物的重心转移到知性明善上。从这一点来看，李光地的格物论显然更接近传统理学的思路。
  需要注意的是，李光地将格物理解为知本、知性明善，并不必然与朱熹所说的即物穷理相冲突。因为二者所指涉的对象并不完全相同。前者主要说的是格物的目的，而后者则偏重于格物的方法。事实上，朱熹亦以知性明善为格物穷理的根本目的，而李光地也未否认即物穷理的作用与意义，仍将其作为格物的一项基本方法。李光地格物论与朱熹格物论的关键区别在于，朱熹在主张通过格物把握道德原则、提高道德修养的同时，亦注重研究各类具体事物的性质、规律，并将穷究物理作为知性明善的重要前提与基础；而李光地由于受到笼罩明代思想界的心学尤其是王学思潮迅速发展所导致的理学内向化的刺激与影响，在格致论上更加明确和突出了格物的道德属性与伦理优先性，相对忽视和抑制了其对客观事物之理的关注，从而缩小了格物的范围，减弱了格物的知识性与认识论意义。
  在朱熹看来，理普遍存在于一切事物之中，“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”①，因而格物穷理的范围与对象是极其广泛的。“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”②这明显展现出朱熹格物论的知识取向，及其对于人的认识能力的乐观与自信态度。但是，过于强调知识的讲求，而又缺乏具体、可行的研究物理的方法，往往使学者流于训诂讲说一途而忽略了身心的修养，迷失了对于德性的根本追求。这一弊端在明代引起了越来越多学者的重视与忧虑。如阳明即云：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”③而李光地同样意识到，朱熹在知识研究上的这种理想主义在现实中是难以实现的。知识与道理是无穷的，而个人的时间、精力与能力等条件都有限，要想做到物无不格、理无不穷、知无不尽显然是不可能的。况且自然事物之理与人的道德法则毕竟属于不同的范畴，穷理求知的过程并不必然会与人的道德修养发生直接关系。即便能够穷尽自然事物之理，读遍古今之书，亦难以直接、自发地实现知性明善的根本目的。因此，李光地特别突出格物穷理的伦理意涵，反复强调朱熹格物论“原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心”④，又谓朱熹《中庸章句》“注云：‘物之所以自成。’‘物’是君臣父子之类，即是‘道’字，莫认做万物之物。……‘物之终始’‘物’字亦然”⑤，从而将格物的主要对象限定在与道德性命有关的方面，而将与此无关的各种具体知识排除在格物的范围之外。
  朱熹以“至”训“格”，“至”有“极至”之意，故曰：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”①李光地虽然接受朱熹训“格”为“至”的解释，但又特别指出：
  极，如“皇极”“太极”之极，是中间透顶处，不是四旁到边处。“极”字，亦有作边际训者，如“四极”“八极”之类，但非此注“极”字之义。②
  朱子说“极”字，即是“本”字，一物皆有一物之极，即此一物之原本。今人说“极”字，像四面都到的一般，非也。③
  结合朱熹格物论的具体论述来看，朱熹所说的“极”字显然是兼括极点与边际两义的。但李光地仅取极点之义，而排斥边际之义，便是为了否定格物须格尽天下之物的观点，从而突出其以知本言格物的思想。在李光地看来，“极”即是“本”，穷极事物之理就是知本，而这个“本”便是人之善性。所以他说：
  《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王阳明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。人与物本同一性，禽兽真心发现处，与人一样。或止一节，比人更专笃，这个是万物一源的，所谓本也。子思、孟子不说格物，而曰明善，曰知性，正是《大学》知本之意。说到性与善，则程朱之说愈显然明白，而包括无余矣。④朱熹诚然说过“说穷理，只就自家身上求之，都无别物事”⑤，但这主要是为了说明仁义礼智为理之根源，以及格物穷理应从切己处下手，并非朱熹格物论的主要内容与核心思想。相反，即物穷理才是朱熹格物论的真正重点所在。而李光地偏偏要从皇皇的《朱子语类》中挑出这句话来表彰，正是为了强调在自家身上知性明善的意义。当然，“在自家身上求之”并不能完全等同于格心、正心，但起码与心学的内向格物说拥有较多的相似性。在李光地看来，万物一源，同出于善，人与物本同一性，所以只要能于身心性情之德上穷本极源，则人伦日用、天地鬼神、禽兽草木之理皆不外乎是。
  同时，朱熹还很强调积累与贯通在格物致知过程中发挥的重要作用。朱熹认为，只要通过今日格一物，明日格一物的积累工夫，用力既久，自然有豁然贯通处，最终可以达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界。对此，李光地亦有不同看法：
  学问全要知本，知本之学，所学皆归于一本。格物之说……自然是程朱说得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。积累多时，自有贯通处。这个说话，便似子夏之答子游。子游讥门人小子，“本之则无”，子夏只应答以洒扫、应对、进退，正是培养他根本处。人之初生，天性未漓，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切谨愿。后来盛德大业，都从此出，故曰：“蒙以养正，圣功也。”子夏却说成君子之道，毕竟先末而后本。子游、子夏都将本字看得太高妙。即如“一贯”章，都说零碎工夫尽做到了，只不晓得本源，故经夫子点化，便洞然无疑。若其初不晓得本源，日用之间如何用功？果然如此，多学而识正是用功处，夫子何以截断曰“非也”？特其初要将一去贯，终乃贯于一耳。以此起头，以此煞尾，圣贤学问都是如此。离了本便无末，但不可云只要本不须末耳。①
  在他看来，日常的积累之功固不可少，但格物最重要的不是积累，而是知本。若不知本，则一切具体的工夫都无根基。这个“本”并不高妙，即人人固有之善性，亦即孔子所说的“一以贯之”的“一”。儒者为学既以知本为根基，最后又回复到本源上，始终都要以“本”来贯穿，不是仅仅通过今日格、明日格的零碎积累便可自发达到贯通的结果。
  至于即物穷理的内容与作用，李光地还说道：“程朱以格物为穷理，当矣，然亦须就要紧处格将去。如舜明于庶物，察于人伦，人伦中平庸无奇，何可思索？不知就上须大段与他思索一番，方得透彻。子孝臣忠，如何方是孝，如何方是忠，大有事在。物物各有一性，性即理也，物性犹吾性也。物各有牝牡雌雄，是其夫妇之性。海燕哺雏，雌雄代至，饮食之恩也；羽毛稍长，引雏习飞，教诲之义也，是其母子之性。同巢鸟兽，无不相倡相和，是其兄弟之性。类聚群分，是其朋友之性。就中必有为之雄长者，是其君臣之性。盖物虽殊，而性则一。此处穷尽，便见得万物一体，廓然有民胞物与之意。而所谓生之有道，取之有节，此心自不容已。至如草木臭味，种种各别，此则医家之所宜悉，而非儒者急务。……《大学》所谓格物，《中庸》又谓之明善，《孟子》又谓之知性。盖格物只是明个善，明善只是知个性。”①由此可见，李光地所理解的即物穷理的主要内容仍是思索、认识事物中包含的伦理原则与道德属性，以此来发现、印证人自身固有的善性，进而领悟万物一体、民胞物与之意，并使自己的行为自觉符合天理、天性的要求。在李光地看来，这样的即物穷理才是知本的重要方式。
  五 复《大学》古本与归宗诚意
  格物致知之说出自《大学》，而学者关于格物致知的不同理解往往与其对《大学》版本的选择和改订紧密关联。《大学》一书作为宋明理学最重要的经典依据之一，亦引发学者最多的争议。二程在表彰、阐发《大学》之余，有感于《大学》文义失序，疑有简编散脱，故对《大学》文字各有改订，理正篇次，遂启后儒改订《大学》的风气。此后，各种《大学》改本层出不穷，而关于《大学》文本的考据和改订亦成为宋代以后儒家经学中反复争论的一个基本问题。其中，自然以朱熹与王阳明的两次变动影响最为深远。
  二程虽然怀疑汉唐所传的《大学》旧本存在错简，但并未指出内有阙文，亦未提出“分经厘传”的概念。而朱熹则在二程改本的基础上，不仅进一步调整了篇章次序，而且将全书分为经与传两部分，并作“格物致知补传”以补阙文。这便构成了朱熹《大学》改本的主要特色与最大贡献。按照朱熹的理解，《大学》中提出“明明德”“新民”“止于至善”三纲领与“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”八条目的一部分为经，乃孔子之言，而曾子述之；对三纲领、八条目进行解说与论证的另一部分为传，可分为十章，是曾子之意，而门人记之。在经传两分、纲目对举的结构下，朱熹发现传的部分基本上是按照顺序来逐条解释经中的三纲领、八条目，但其中唯独缺少了对“格物”与“致知”的解释，且将对于“诚意”的解释误置于传文的开头。因此，朱熹将传文中释“诚意”的部分移至“所谓修身在正其心”一章之前，又作“格物致知补传”以弥补本应论证“致知在格物”与“诚其意在致知”两部分内容的缺失。此外，朱熹还调整了“诗云瞻彼淇澳”与“子曰听讼犹吾人”两段文字的位置，亦将其纳入到对三纲领、八条目的解释之中。
  从总体上看，朱熹对于《大学》的改订还是持之有故、言之成理的，并且颇具创造性与启发性。经其改订的《大学》新本由于结构严谨，文义整然，理据圆熟，获得了当时众多学者的遵从。加之元代之后，朱熹的《四书章句集注》在科举中被悬为功令，奉为程式，拥有了来自政治权力的认可与支持，遂使《大学章句》成为日后流传最广、影响最大的《大学》版本。此后，虽然不断有学者对朱熹“移其文，补其传”的处理方式表示不满，尤其反对朱熹自撰的“格致补传”，并提出了各种不同的《大学》改本，但都影响有限，亦未能超出朱熹对于《大学》义理思想的理解，因而无法从根本上动摇朱熹《大学章句》的权威地位。这一状况直到明代中期王阳明的出现才有所改变。
  阳明心学亦以《大学》作为核心的理论依据，但他并不同意朱熹“即物穷理”的格物说，也反对朱熹“分章补传”的《大学》改本。阳明认为，《大学》古本既无错简，也无阙文，其书止为一篇，原无经传之可分，根本无须任何改订。在他看来，《大学》古本恰恰体现出圣人之学简易明白的特点，“且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？”①1因而主张去朱熹之分章而削其补传，以恢复《大学》的本来面貌。可以想象，在朱子学权威的笼罩下，当阳明最初提出这一主张时，必然遭到了众人激烈的非议与责难，连他最亲近的门人弟子亦感到“闻而骇，既而疑，已而殚精竭思”②。但随着王学在短时期内的迅速崛起，以至风靡天下，越来越多的学者开始接受阳明对于《大学》思想的新解释，并改信《大学》古本，遂逐渐撼动了朱熹《大学章句》的垄断地位。
  不过，由于《大学》古本的文字与结构在客观上确实存在不容易说清的地方，所以尽管阳明对于《大学》古本的提倡在当时产生了较大的影响，但并未完全平息人们对《大学》的疑惑，此后仍不断有学者提出新的《大学》改本。同时，由于阳明对《大学》古本的提倡与其对《大学》思想的心学解读直接相关，在明末清初批判王学的思想背景下，不少朱子学者都对阳明挟《大学》古本以售其说的做法大加批判。如张烈即谓阳明“恐人攻己，则援古本《大学》以为据，此挟天子令诸侯之智也；著《朱子晚年定论》，此以敌攻敌之术也。以行兵之权谋，用之于讲学，其心术险谲而技穷可知”③。陆陇其亦言：“阳明之复古本，则不过欲借‘知本’二字自伸其良知之说。……自阳明而后，专以知本为格物者，皆不可究诘。”④张履祥则说：“复《古本》，是姚江一种私意，大指只是排黜程、朱以伸己说耳。今试虚心熟玩《大学》之书，谓文无阙终不可也，谓简无错终不可也，谓经、传辞气无异终不可也，则知《章句》之为功不小矣。”①而吕留良更云：“凡朱子斡补字义，虽本文所无，必须提阐。自隆、万来以注（指《四书章句集注》）为支离，必以浑融脱略为妙，亦本于异学。改复古本《大学》，入室操戈之私意，而微言大义随之澌灭矣。”②相较之下，李光地却能破除门户之见，力主恢复《大学》古本，提出“《大学》初无经传，乃一篇首尾文字”③，而格致传亦不须补，从而肯定阳明恢复《大学》古本的功绩。
  李光地关于《大学》版本的基本看法和主要理由已集中体现在他的《大学古本私记旧序》与《大学古本私记序》中。其文曰：
  《大学》旧本，自二程子各有更定，朱子因之，又加密焉，订为今本。然五百年来，不独持异议者不允，自金华诸子、元叶丞相、明方学士，以至蔡虚斋、林次崖数公，皆恪守朱学而群疑朋兴，递有窜动。所不能冺然于学者之心，补传其最也。地读朱子之书垂五十年，凡如《易》之卜筮，《诗》之雅郑，周子无极之旨，邵氏先天之传，呶呶纷挐，至今未熄，皆能烛以不惑，老而愈坚。独于此书，亦牵勉应和焉，而非所谓心通而默契者。间考郑氏注本，寻逐经意，窃疑旧贯之仍，文从理得。况知本、诚身二义尤为作《大学》者枢要所存，似不应使溷于众目中，而致为陆王之徒者得以攘袂扼腕，自托于据经诘传，以售其私也。缅惟朱子平生用力此书为多，持此有年，廻惶倚阁。又念朱子之道非一时之道，盖将取信于天下万世焉尔。自当时晚出鲰生，挟难竞质，沛然如江河之决，无闭拒者，则今日之听莹于胸，而援鹑已远，为宜直其所见，待方来之朱子而折中焉。①
  《大学》古本，自二程兄弟所更既不同，朱子考订又异。学者尊用虽久，而元明以来，诸儒谨守朱说者，皆不能允于心而重有纂置，为异论者又无足述也。愚思朱子所补，致知格物一传耳，然而诚意致知、正心诚意，其阙自若也。其诚意传文释体迥然与前后诸章别，来学之疑，有由然已。余姚王氏古本之复，其号则善，而说义乖异，曾不如守旧者之安。欲为残经征信，不亦难乎？夫程朱之学，得其大者，以为孔孟之传，盖定论也。程子之说格物，朱子之说诚意，圣者复起，不能易焉，而余姚皆反之。编简末事，又何足以云？文章制度，今古异裁，以晚近体读古书，则往往多失。何则？其详略轻重，离合整散，不可以行墨求，而必深探其本指者，古人之书也。《大学》之宗，归于诚意，格物明善者，其开端择术事耳。朱子亦既言之，而不能无疑于离合整散之间，是以有所更缉。今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者。若大义一惟程朱是据，汙不至阿其所好，或以为习心入之先者，不知言者也。②
  由此可见，李光地之所以不同意朱熹的《大学》改本，主要有两方面原因。一是朱熹的《大学》改本面世之后，并未取得学者的一致认同，反而激起后人更多的争议，即便在朱门内部，亦不断有学者提出新的改本，且争论的焦点尤其集中在关键的“格致补传”上，这说明朱熹的改订很可能有所未确，不得不让李光地对朱熹的《大学》改本仔细审视，严肃对待。更为重要的是，李光地对于朱熹区分经传、移文、补传的改订方式始终不得于心，无法做到“心通而默契”，故不能苟同。而他之所以主张恢复《大学》古本，亦主要出于对《大学》思想宗旨的把握。针对朱熹的《大学章句》，阳明提出“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补”①作为恢复古本的基本理由。而李光地显然也认同阳明所说的这两点，故称《大学》古本“文从理得”，“今但不区经传，通贯读之，则旧本完成，无所谓缺乱者”。按照李光地的理解，《大学》首章所谓“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”与“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”即释格物致知，而下一章“所谓诚其意者……故君子必诚其意”即释诚意。由于知本、诚身二义为《大学》之枢要，所以格致与诚意须特别加以强调，而不应使其混杂于众目之中。如此便解释了《大学》古本为何要将论证格致与诚意的两部分内容置于全篇开头，且文体、章法亦与下文释正心、修身、齐家、治国、平天下各部分不一致。同时，因为格物致知乃开端择术之事，属于诚意的工夫，所以“首章格物之义既明，则其继以诚意，非错简也”②。在此基础上，李光地进一步指出，古今文章体裁不同，不能简单地以今人的标准去衡量、裁剪古人之书，否则必然会造成许多失误。因为古人之书内容的详略轻重与结构的离合整散不能仅靠表面上的文字来判断，而必须深入发掘其背后的思想宗旨。据此，李光地认为《大学》原本很可能并不存在如后人所想象的那样的严谨结构，反对以经传两分、纲目对举的严格形式来理解、改订《大学》，而是主张从古本的原文出发，来把握《大学》的思想宗旨。当然，李光地为了表明自身坚定的朱学立场，不免要指责阳明在《大学》义理的阐发上“说义乖异”，皆与程朱相反，主张“大义一惟程朱是据”，但这并不足以证明李光地的《大学》思想完全未受到阳明心学的影响。
  《大学》作为四书之一，经过宋代二程、朱熹等理学家的推崇与阐释，已成为宋明理学认识论、工夫论与政治理论的基本思想来源和理论依据，构成了新儒学经典系统的核心内容。特别是对于《大学》中三纲领、八条目的具体含义及其相互关系的不同理解，往往成为区分不同学派，甚至是正统与异端的重要标志。因此，大部分理学家对于《大学》版本的选择与改订，就不是一种单纯的经学考据与训诂行为，而是与其特定的思想背景和理论意图紧密关联。譬如，朱熹在《大学章句》中建构的这样一种严密完整、平衡包容的文本结构与思想框架，便是其理学思想体系的直接反映。而他之所以不惜采取补传这样明显有违注疏常规的方式，也正显示出其对格物致知的特别重视，以至于一定要在《大学》文本中为其奠定坚实的理论基础。同样，王阳明之所以一定要推翻朱熹的《大学章句》而改用其他版本，亦是要为他的心学思想寻找一个坚固而又有别于朱熹的经典依据，以便能够更好地与朱子学相抗衡。而恢复《大学》古本对于阳明来说，无论是从思想还是策略上考虑，无疑都是一个相当好的选择。诚如顾宪成所言：“朱子之格物，阳明之致知，俱可别立宗。若论《大学》本指，尚未尽合。要之，亦正不必其尽合也。”①因此，李光地既然主张遵从阳明之说，恢复《大学》古本，其对《大学》思想的理解与阐释必定会受到王学的较大影响。
  具体来说，阳明信用《大学》古本对其心学思想的阐发起码存在两点有利之处。首先，与《大学章句》相比，《大学》古本中被认为是解释诚意的那部分内容被大大提前，置于八条目之首，这就为突出诚意找到了经典依据。②其次，阳明将古本中紧接着释诚意之下的“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”一段视作“引《诗》言格物之事”③，这就摆脱了朱熹提倡即物穷理的格致补传，从而为其利用“心外无物”“心外无理”“心外无学”的心学原则来重新解释格物致知提供了先决条件，同时引出了“诚意工夫实下手处惟格物”①的结论。而这两点在李光地的理学思想中亦可找到相应的表现。关于格物，李光地的解释虽与阳明本人有所区别，但其格物论的某些基本内容与思想倾向却明显受到陆王心学的深刻影响，而与朱熹“即物穷理”的格物论不能尽合。这一点在上一节中已做了比较详细的讨论，此处不再赘述。至于诚意，李光地亦将其称为《大学》的枢纽和宗旨而给予了高度的重视。
  陈来先生曾经指出：“在阳明对《大学》的诠释中，与朱子的基本区别是，诚意和致知受到特别的重视，江西平藩之前他一直以诚意来统帅格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”②换言之，在正德末年揭致良知之教以前，阳明哲学主要表现为一种“诚意之学”。在这一时期，阳明对于《大学》思想的阐释正是以诚意为学问的中心与“头脑”的。所以他说：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣”③，“君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也”④，“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也”⑤。可以说，将诚意作为《大学》思想的核心与为学工夫的首要环节，正是阳明心学的一个突出特点。而当他的弟子意识到这一点，并表示疑问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然”时，阳明回答道：
  《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。①
  在阳明看来，诚意是各种具体为学工夫的根基与统帅，可以保证学者在实际的用功过程中不偏离尊德性的目标和方向而流于支离。也就是说，“唯有诚意能把伦理的优先性明确显示出来，以诚意为核心，《大学》的整个工夫结构才能具有整体的内向性”②。而敬的作用亦已包含在诚意之内，有了诚意这个“大头脑”，就不需要在格物致知之外另添一个“敬”字来与之相对，作为补充与引导了。
  由以上对于诚意的定位与阐释亦可看出，阳明并非孤立地强调诚意在《大学》中的优先性与重要性，而是注意把诚意与格物致知结合起来，使其成为一个紧密联系的整体性结构。所以他说：“不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。”③在此，阳明主要批评的显然是朱熹在《大学章句》中着意突出格物的理解与改订方式。关于诚意与格致的关系，阳明提出，诚意是格致的主意，格致是诚意的工夫。所谓“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。……他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也”④。在阳明看来，之所以要以格致为诚意的工夫，一方面是由于“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣”①；另一方面则由于“意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉”②。而之所以要以诚意为格致的主意，是因为只有在诚意的统率、规范下，才能将格致的对象限定在尊德性的范围之内，使格致的工夫服从于尊德性的目的，从而避免格物致知变为纯粹的求知活动，以确保《大学》实践的伦理优先性。
  对于阳明这种“以诚意为本”的《大学》思想，李光地在大体上亦表示赞同。所以他说：“《大学》之宗，归于诚意。”③又说：“姚江之言曰：‘《大学》只是诚意，诚意之至便是至善；《中庸》只是诚身，诚身之至便是至诚。’愚谓王氏此言，虽曾、思复生，必有取焉。……其言致知、诚意也，则以格物为诚意功夫。夫以格物为诚意功夫，似乎未悖也。”④
  为了论证诚意在《大学》中的核心地位，李光地不仅将诚意与格物致知联系起来，把格致视为“诚意中事”，而且进一步将诚意贯穿于三纲领、八条目之中，使之成为统率《大学》诸工夫的真正灵魂。一方面，李光地以诚意为明德、新民、止至善之要，认为《大学》古本释诚意一章已总括三纲领之意涵，而诚意之“诚”尤为实现三纲领的决定性因素。故曰：
  夫诚则形，形则著，著则明，明则动。至诚而不动者，未之有也。故引《淇澳》以证其表里之符，晖光之盛，感人之深。终之以“盛德至善，民不能忘”，则明德、新民、止至善三者皆总之矣。自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分，有明德、新民之殊，而贯之者，一诚而已。无讼，民之新也。使民无讼，明明德于天下之极也。无情不尽其辞。盖民不自欺，大畏厥志，则民自有指视之严而谨其独也。诚之效，至于如此。①
  另一方面，诚意又是八条目内在的统率和根据，而正心、修身、齐家、治国、平天下等条目皆是诚意的展开与实现。故曰：
  “学”者，格物致知之事，诚意之端也；“自修”者，谨独之事，诚意之实也；“恂慄”“威仪”者，心正身修之事，诚意之验也；至于“民不忘”，则齐、治、均、平之机，诚意之应也。②
  《大学》自均、平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》《孟子》自治民、获上、顺亲、信友，本之诚身也。诚则有以成己，有以成物，而明德、新民、止至善之道在我。所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。③
  又曰：
  盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心者又身之主也，意者又心之主也，故必诚其意，然后可以正心、修身而家国天下可得而理矣。此其先后之序，皆理势之自然。④
  正心、修身统于诚意，无可疑者。若自齐家以下，则本前章明德、新民之义，而有所谓诚以化之者焉，有所谓诚以处之者焉。如一家之观型，国与天下之兴起，非诚不动，所谓化之也。一家爱恶之施，一国赏罚之令，天下人才、财用、用舍、聚散之权，皆必因其公理而我无容私焉，所谓处之也。……后学不察，以谓家国天下别有措置区画而不统于诚意，则非矣。①
  自释正心、修身以至终篇，不过著其展转相关之效，以见一诚之尽乎修己治人之要而已。……语其功之不可阙，则自身、家而国、天下，盖有言行坊表之著，纪纲法度之施，然非诚则无所以行之。故曰：“诚者，圣人之本。”又曰：“王道本于诚意也。”②
  据此，李光地指出，诚意乃《大学》根本要旨，与《中庸》所言“诚身”意义类似，相互呼应。其形式上虽为八条目之一，但地位超出于其他条目之上，不应与其他条目一例看待。所以他说：“所谓‘诚其意’者，经中文法原一变，非无缘故。且以诚意为八条目之一，亦欠轻重，不过节次只得如此说耳。如明善、诚身，《中庸》虽与治民、获上、信友等一例说，然岂可一例看？明善即格致，是诚意中事。到得诚意，则正心、修身功夫皆到，只随时加检点耳。古本原明明白白，特提诚意。诚意总言，即是诚身，故章末便及心体可见。”③也正因为李光地与王阳明一样，将格物致知视为诚意中事，以诚意范围格致，所以他的格致论亦表现出一种鲜明的伦理优先性格。
  同样在此意义上，李光地对韩愈《原道》中包含的《大学》思想表示赞赏，不认可朱熹对于韩愈的批评。在朱熹看来，韩愈的《原道》虽有表彰《大学》之功，但是“其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端，而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣”④。因为根据朱熹的理解，格物致知既是学者为学工夫的起始处，又是《大学》思想体系的根基与核心所在，脱离格物致知的正心诚意是不可靠的，所以韩愈所言止于正心诚意，而不及格物致知，显然犯了躐等的错误，是由于其对《大学》思想理解不足所导致的。而李光地则根据其“以诚意为本”的《大学》思想，认为韩愈引《大学》止于诚意的做法，正是其“所以能识《大学》之意者”。他说：
  《大学》之道，推之至于正心诚意，尽矣。身由是修，家由是齐，国、天下由是治且平。《中庸》《孟子》所谓“诚之者，人之道也”，“至诚而不动者，未之有也”，“凡为天下国家有九经，而所以行之一也”。是故语道至于诚，至矣。《大学》之格物致知，盖《中庸》之明善而所以诚其身者也，不在诚之外也。……诚者，圣人之本也；明者，诚之端也。异氏不明理而自谓诚，则折之之辞，当止于诚意正心，不当上及格致。其所以治心而外天下国家，则不能格物之由也。故韩子引经不完，是韩子所以为《大学》之意者也。①
  在此，李光地再次强调，诚意为《大学》之道的根本，《大学》工夫至于诚意实际上已经完成。果能诚意，则其后的修身、齐家、治国、平天下皆为自然而然之事。格物致知虽在诚意之前，但亦不外于诚意，仍是一种在诚意统率下，以诚意为目的的明善工夫。
  此外，针对程朱在《大学》原有工夫之外另补一个“敬”字的做法，李光地不以为然，主张“敬”不须补，这一点亦与阳明的看法一致。尽管在具体的论述上，二人的说法略有不同。他说：
  《大学或问》中，提出“敬”字，以补古人小学工夫。盖养育德性之功，小学已豫，故大学直截说起。其实“定”“静”等字，即跟小学说来，只应于定静节提明此意，不须添补。②
  自古圣贤言学，未有不以立志、存心为之地者。盖立志则心自存，心存则志益笃，然后以之穷理而思可精，反之于身而德可据也。古之入大学者，皆于小学之中涵养而启发者素矣。故其秀且俊者，必能识所趣向，以定其志，收敛宁静，以安其心，而不患于明善诚身之无本。此节之义，盖小学、大学承接之关要也。后世养蒙无具，而欲遽从事于大学，则无所以为之地者，故程子、朱子以“敬”字补其阙。若以此节为立志、存心、端本之事，则《大学》无阙义矣。①
  李光地认为，朱熹之所以要在解释《大学》时特意另外提出“敬”字，是因为后世之人缺乏小学一段工夫，所以必须以“敬”来弥补小学的培养德性之功。但他同时指出，《大学》首章所说的“定”“静”“安”即是立志、存心、端本的工夫，实际上已经包含了“敬”的意义与作用，完全可以作为格物致知的本源与基础。因此，学者只需于《大学》“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一节中领会、阐明此意便可，不用再另外添补一个“敬”字。可以说，不论是王阳明所强调的以诚意统率格致，还是李光地所主张的以“定”“静”“安”为格致根基，都反映出一种尊德性为道问学之本、尊德性在道问学之先的思想倾向。
  综上所述，不难发现，李光地在义理思想上对于王学的融摄是有意识、有条理、多方面的，其中不乏深刻之处。不论对于朱学还是王学，李光地都不是一味地照搬照抄，而是基于自己的理解与体悟，对各家学说进行批判性的吸收与折中，以此来建构和阐发自己的理学思想体系，从而对清初福建朱子学产生了较为广泛的影响。与许多思想家一样，李光地的学术思想在不同的时期与阶段亦表现出一些不同的特点。相对来说，其早年思想中包含的陆王心学因素较多，可以较为明显地看出其对陆王心学的肯定与融摄，而其晚年思想则更加突出了对于朱熹与朱子学的尊崇，进一步强化了其学术的朱子学立场。究其原因，一些学者认为主要是出于帝王好尚与政治得失的考量，无疑具有一定的道理。①但是，如果就此认定李光地在其晚年为了讨好皇帝、沽名邀宠而完全否定自己此前大半生的学术主张，彻底与陆王之学划清界限，转而盲信朱学，显然也不符合历史事实。
  据《文贞公年谱》与《榕村谱录合考》记载，李光地于康熙三十一年（1692)51岁时，撰《初夏录》成；康熙五十六年（1717)76岁时，讲学福州鳌峰书院，其内容经门人录为《鳌峰讲义》；康熙四十九年（1710）至康熙五十六年（1717)69—76岁间，陆续撰成《中庸余论》《大学古本私记》《中庸章段》《读论语札记》《读孟子札记》，即《榕村四书说》。②在李光地晚年的这些著述中，仍然可以发现不少与陆王心学相近，而不同于朱子理学的思想观点。这一点在与《大学》相关的诸概念的论述中表现得尤为明显。其具体内容在本章各节的讨论中已多有叙及。康熙五十四年（1715），李光地归闽途中道出铅山，谒鹅湖书院，撰《重建鹅湖书院记》一文，对陆九渊的学问、人格仍多有称许。此外，据张叙《榕村语录序》、徐用锡《榕村语录跋》、李清植《榕村语录跋》记载，《榕村语录》由李光地门人徐用锡与光地孙李清植纂辑，其主要内容亦出于二人的记录。③而徐用锡于康熙三十三年（1694）方从学李光地，李清植则出生于康熙二十九年（1690），问学于李光地的时间当更晚。据此可以推测，《榕村语录》主要反映的正是李光地的晚年思想，而其中亦多折中程朱、陆王之语。由是可见，李光地学宗程朱，兼采陆王的思想特点是一以贯之的。李光地晚年虽然有意强化了尊朱的立场，屡屡表示恪守朱学，并奉旨主持编纂《朱子全书》《性理精义》等重要理学典籍，成为康熙皇帝身边最受信任的理学名臣，但在私人的讲学与著述中并未完全改变其一贯的思想特点与学术主张。从某种意义上看，这或许也可以视作清代“公众话语”与“私人话语”相互分裂的一种表现。①

①钱穆：《朱子新学案》第2册《朱子论心与理》，九州出版社2011年版，第89页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十一《跋金谿陆主簿白鹿洞书堂讲义后》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3853页。 ②陈荣捷：《朱陆通讯详述》，《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第164页。 ③余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第437,439页。具体内容详见该书下编第八章第三节《“得君行道”——朱熹与陆九渊》。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十二，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3859页。 ②（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷五十八《象山学案》，中华书局1986年版，第1886页。 ③（元）脱脱等撰：《宋史》卷四百三十四《儒林四》，中华书局2000年版，第10053页。 ④（元）吴澄：《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）戴表元：《剡源文集》卷七《于景龙注朱氏小学书序》，《景印文渊阁四库全书》第1194册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（宋）周密：《癸辛杂识·后集·太学文变》，中华书局1988年版，第65页。 ③（元）欧阳玄：《圭斋文集》卷五《赵忠简公祠堂记》，《景印文渊阁四库全书》第1200册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（明）陈献章：《陈献章集》卷一《道学传序》，中华书局1987年版，第20页。 ⑤（清）张廷玉等撰：《明史》卷二百八十二《儒林一》，中华书局2000年版，第4827页。 ⑥（明）顾宪成：《顾端文公遗书·小心斋札记》卷三，《续修四库全书》第943册，上海古籍出版社1995年版。 ①《明世宗实录》卷十九，嘉靖元年十月乙未条，台湾“中研院”历史语言研究所1965年版。 ②《明世宗实录》卷九十八，嘉靖八年二月甲戌条，台湾“中研院”历史语言研究所1965年版。 ③《明世宗实录》卷十九，嘉靖元年十月乙未条，台湾“中研院”历史语言研究所1965年版。 ④《明世宗实录》卷九十八，嘉靖八年二月甲戌条，台湾“中研院”历史语言研究所1965年版。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》，上海古籍出版社1992年版，第1172页。 ⑥（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答聂文蔚》，上海古籍出版社1992年版，第80页。 ①（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第161页。 ②（清）焦循：《雕菰集》卷八《良知论》，中华书局1985年版，第123页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十五《年谱三》，上海古籍出版社1992年版，第1294页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十六《年谱附录一》，上海古籍出版社1992年版，第1334页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷六《寄安福诸同志》，上海古籍出版社1992年版，第222页。 ④（清）黄宗羲：《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》，中华书局2008年版，第578页。 ⑤（明）萧良干：《王龙溪先生全集序》，（明）王畿《王龙溪全集》，华文书局1970年版，第6页。 ⑥（明）罗洪先：《念庵文集》卷八《书萧天宠卷》，《景印文渊阁四库全书》第1275册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑦（清）张廷玉等撰：《明史》卷二百八十三《儒林二》，中华书局2000年版，第4862—4863页。 ①陈来：《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第338页。 ②《明神宗实录》卷一百五十五，万历十二年十一月庚寅条，台湾“中研院”历史语言研究所1966年版。 ①杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第249页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十五《年谱三》，上海古籍出版社1992年版，第1307页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十八《讣告同门》，上海古籍出版社1992年版，第1444页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第117页。 ⑤同上。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第117页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一·员外钱绪山先生德洪·论学书》，中华书局2008年版，第232页。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十一《浙中王门学案一·员外钱绪山先生德洪·论学书》，中华书局2008年版，第233页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十八《江右王门学案三·文恭罗念菴先生洪先·论学书》，中华书局2008年版，第401—402页。 ③（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十六《江右王门学案一·文庄邹东廓先生守益·东廓论学书》，中华书局2008年版，第334页。 ④同上书，第338页。 ⑤（明）王畿：《王龙溪全集》卷一《天泉证道纪》，华文书局1970年版，第90页。 ①（明）王畿：《王龙溪全集》卷十六《水西别言》，华文书局1970年版，第1123页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一·处士王心斋先生艮·心斋语录》，中华书局2008年版，第716页。 ③同上书，第714页。 ④同上书，第715页。 ①（明）王襞：《明儒王东厓先生遗集》卷一《语录遗略》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第215页。 ②（清）袁承业：《明儒王心斋先生师承弟子表》，（明）王艮撰，（清）袁承业辑《王心斋先生遗集》卷五“附录”，清宣统二年排印本。 ③（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，中华书局2008年版，第703页。 ④同上。 ⑤（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，中华书局2008年版，第762页。 ⑥（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，中华书局2008年版，第703页。 ①（明）沈瓒：《近事丛残》卷一，厦门大学历史系编《李贽研究参考资料》（第1辑），福建人民出版社1975年版，第74页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷五十八《东林学案一·忠宪高景逸先生攀龙·杂著》，中华书局2008年版，第1424页。 ③（明）顾宪成：《顾端文公遗书·东林会约》，《续修四库全书》第943册，上海古籍出版社1995年版。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案》卷五十八《东林学案一·忠宪高景逸先生攀龙·论学书》，中华书局2008年版，第1415页。 ②同上书，第1417页。 ③（清）黄宗羲：《明儒学案》卷五十八《东林学案一·忠宪高景逸先生攀龙·会语》，中华书局2008年版，第1403页。 ④同上书，第1434页。 ⑤（明）高攀龙：《高子遗书》卷五《会语》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥（清）黄宗羲：《明儒学案》卷五十八《东林学案一·端文顾泾阳先生宪成》，中华书局2008年版，第1377页。 ⑦（明）高攀龙：《高子遗书》卷八《答朱平涵》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）顾宪成：《顾端文公遗书·小心斋札记》卷三，《续修四库全书》第943册，上海古籍出版社1995年版。 ②（明）高攀龙：《高子遗书·景逸高先生行状》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（明）黄道周：《黄漳浦集》卷二十一《冰天小草自序》，王德毅主编《丛书集成三编》第52册，新文丰出版公司1997年版，第491页。 ①（明）黄道周：《黄漳浦集》卷二十二《谢光彝制义序》，王德毅主编《丛书集成三编》第52册，第507—508页。 ②（明）黄道周：《榕坛问业》卷七，清乾隆文林堂重刊本。 ③同上。 ④（明）黄道周：《榕坛问业》卷二，清乾隆文林堂重刊本。 ⑤（明）黄道周：《榕坛问业》卷十八，清乾隆文林堂重刊本。 ⑥（明）黄道周：《榕坛问业》卷二，清乾隆文林堂重刊本。 ⑦（明）黄道周：《榕坛问业》卷十六，清乾隆文林堂重刊本。 ⑧（明）黄道周：《榕坛问业》卷五，清乾隆文林堂重刊本。 ⑨（明）黄道周：《黄漳浦集》卷二十三《书王文成公碑后》，王德毅主编《丛书集成三编》第52册，第525页。 ①（明）黄道周：《黄漳浦集》卷二十一《王文成公集序》，王德毅主编《丛书集成三编》第52册，第497页。 ②（明）黄道周：《榕坛问业》卷十七，清乾隆文林堂重刊本。 ③（明）黄道周：《榕坛问业》卷十，清乾隆文林堂重刊本。 ④（明）黄道周：《黄漳浦集》卷二十一《王文成公集序》，王德毅主编《丛书集成三编》第52册，第497页。 ⑤（明）刘宗周：《刘宗周全集》第4册《文编六·书序·重刻王阳明先生传习录序》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第30—31页。 ⑥（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类七·圣学宗要·引》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第229页。 ①（明）刘宗周：《刘宗周全集》第4册《文编六·书序·重刻王阳明先生传习录序》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第31页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·会语》，中华书局2008年版，第1543页。 ③同上书，第1563页。 ④（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第390页。 ⑤（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十·中庸首章说》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第299页。 ⑥（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类九·原旨·原学中》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第285页。 ⑦（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第377页。 ①杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第277278页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第390页。 ③（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十一·问答上·商疑十则，答史子复》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第343页。 ④（明）刘宗周：《刘宗周全集》第3册《文编三·书一·答史子复》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第379页。 ⑤（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第148页。 ①黄宗羲曾说：“先儒曰，意者心之所发，师以为心之所存。人心径寸间，空中四达，有太虚之象，虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。不然，《大学》以所发先所存，《中庸》以致和为致中，其病一也。然泰州王栋已言之矣。……师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合也。”［参见（清）黄宗羲《黄梨洲文集·先师蕺山先生文集序》，陈乃乾编，中华书局1959年版，第348页］董玚亦云：“子（指刘宗周）以‘意为心之所存’，其论似创，当时学者如董标、史孝复辈，惊为异说。……瑞生守其说，不敢以告人。距子辞世三十八年，得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之，内有《会语》及《诚意问答》，所言与子恰合。……一庵氏师泰州，传格物之教，以溯良知。犹程门之豫章，而见从体验，不苟狥师说。子当年未见此集，一时诸未信者不减一桥、东崖诸人。”又说：“先师刘子自崇祯丙子在京日，始订诚意之旨以示人，谓意者心之所存。戊寅，瑞生侍师，亲承音旨。时闻者谓与朱子、王子不符，起而争之。……逮先师辞世三十八年，得一庵王氏栋《遗集》，内有《会语》及《诚意问答》云……与先师之旨吻合。……一庵属泰州门人，夙禀良知之教者，而特揭意旨以示。惜闻者之徒守旧说而不能深求其在我，博考于诸儒，慢然疑先师之说，而不知前此已有不谋而同焉。”［参见（明）董玚《刘子全书钞述》，（明）刘宗周《刘宗周全集》第6册《附录五·刘子全书卷首资料》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第661—662、690—691页］ ②参见杨国荣《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第281—283页。 ③（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第149页。 ④（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷二《诚意问答》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第201页。 ⑤（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第149页。 ①杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第281—282页。 ②（明）王栋：《明儒王一庵先生遗集》卷一《会语正集》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第149页。 ③同上书，第146页。 ④同上书，第151页。 ⑤同上书，第152页。 ⑥同上书，第192页。 ①（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十四·会录》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第517页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第389页。 ③同上书，第389页。 ④（清）黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》，中华书局2008年版，第1523页。 ⑤（明）刘宗周：《刘宗周全集》第4册《文编六·书序·张慎甫四书解序》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第17页。 ①（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第404页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十·中庸首章说》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第300页。 ③（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第390页。 ④（明）刘宗周：《刘宗周全集》第1册《经术六·大学古记约义·慎独》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第650页。 ⑤（明）刘宗周：《刘宗周全集》第3册《文编三·书一·与以建二》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第299页。 ①（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言上》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第390页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第1册《经术六·大学古记约义·格致》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第647页。 ③同上书，第648页。 ④（清）黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》，中华书局2008年版，第1518页。 ⑤（明）刘宗周：《刘宗周全集》第1册《经术六·大学古记约义·格致》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第648页。 ⑥（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十四·会录》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第535页。 ⑦（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类一·人谱续篇一·证人要旨》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第8页。 ①（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类一·人谱续篇一·证人要旨》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第6页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十四·会录》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第525页。 ③（明）张居正：《张太岳集》卷二十九《答南司成屠平石论为学》，上海古籍出版社1984年版，第362页。 ④同上。 ①（明）张居正：《张太岳集》卷二十九《答南司成屠平石论为学》，上海古籍出版社1984年版，第362页。 ②（明）张居正：《张太岳集》卷三十九《请申旧章饬学政以振兴人才疏》，上海古籍出版社1984年版，第496页。 ③《明神宗实录》卷三百七十，万历三十年三月乙丑条，台湾“中研院”历史语言研究所1966年版。 ④（清）颜元：《颜元集·存学编》卷一《学辨一》，中华书局1987年版，第51页。 ①（清）顾炎武：《日知录集释》卷十八《朱子晚年定论》，（清）黄汝成集释，上海古籍出版社2006年版，第1065页。 ②同上书，第1068页。 ③（清）陆陇其：《学术辨·辨上》，中华书局1985年版，第1—2页。 ①（清）张履祥：《杨园先生全集》卷四《答沈德孚二》，中华书局2002年版，第85页。 ②（清）张履祥：《杨园先生全集》卷五《与何商隐一》，中华书局2002年版，第111页。 ③（清）王锡阐：《晓庵先生文集》卷二《与顾亭林书》，《清代诗文集汇编》第105册，上海古籍出版社2010年版，第716页。 ④同上书，第717—718页。 ⑤（清）王夫之：《礼记章句》卷三十一《中庸》，岳麓书社2011年版，第1246页。 ①（清）王夫之：《张子正蒙注》卷九《乾称篇下》，中华书局1975年版，第332页。 ②（宋）朱熹、吕祖谦编：《近思录》卷八《治体》，（清）张伯行集解，中华书局1985年版，第237页。 ③同上书，第239页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3511页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第590—591页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第54页。 ②（清）顾炎武：《亭林文集》卷四《与人书九》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第93页。 ③（清）李颙：《二曲集》卷十二《匡时要务》，中华书局1996年版，第104页。 ④（清）张履祥：《杨园先生全集》卷二十七《愿学记二》，中华书局2002年版，第759页。 ①（清）顾炎武：《亭林文集》卷四《与人书三》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第91页。 ②同上书，第96页。 ③“六府”指水、火、金、木、土、谷，六者财用之所自出，故曰府。“三事”指正德、利用、厚生，三者人事之所当为，故曰事。“三物”指六德：知、仁、圣、义、忠、和，六行：孝、友、睦、姻、任、恤，六艺：礼、乐、射、御、书、数。“四教”指文、行、忠、信。 ④（清）颜元：《颜元集·四书正误》卷一《大学》，中华书局1987年版，第163页。 ⑤（清）颜元：《颜元集·习斋记余》卷三《寄桐乡钱生晓城》，中华书局1987年版，第439页。 ①（清）颜元：《颜元集·四书正误》卷四《论语下·子路》，中华书局1987年版，第214页。 ②（清）颜元：《颜元集·存学编》卷一《总论诸儒讲学》，中华书局1987年版，第41页。 ③（清）颜元：《颜元集·存学编》卷二《性理评》，中华书局1987年版，第56页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第32页。 ⑤李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第235—236页。 ①（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷六，中华书局1981年版，第81页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第193页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1889页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192—193页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2147页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十一《答严时亨》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2960页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3196页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第196页。 ②同上书，第203页。 ③（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷二十二上，中华书局1981年版，第292页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十三，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3107—3108页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1889页。 ⑥（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷三《公冶长第五》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第103页。 ⑦（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第216页。 ①钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第42页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第511页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十五《答潘谦之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2590页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第613页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《大禹谟》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十七《观心说》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3278页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第229页。 ④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第214页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十二《问张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1395页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3305页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第223页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第584页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3304页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第229页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第704页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3304页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第224页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答胡广仲》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1902页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2680页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《大禹谟》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第29页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2663页。 ③同上书，第2664页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3746页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2668页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·中庸章句序》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第29页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2677页。 ③（宋）黎靖德编；《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第621页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第225页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第511页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十四《答项平父》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2541页。 ②陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第248页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第809页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷五《答舒国用》，上海古籍出版社1992年版，第190页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·启问道通书》，上海古籍出版社1992年版，第58页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《与王纯甫二》，上海古籍出版社1992年版，第156页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第2页。 ③同上。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第42页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷八《书诸阳伯卷》，上海古籍出版社1992年版，第277页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第121页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第36页。 ④同上。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第119页。 ①杨国荣：《心学之思王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第73页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第111页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第43页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答陆原静书（又）》，上海古籍出版社1992年版，第70页。 ①杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第76页。 ②（清）戴震：《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第4页。 ③杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第81页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第15页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·启问道通书》，上海古籍出版社1992年版，第61页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十六《江右王门学案一·文庄邹东郭先生守益·东廓语录》，中华书局2008年版，第343页。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案·语录》，中华书局2008年版，第1526页。 ②（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十四·会录》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第520页。 ③（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十·说·中庸首章说》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第300页。 ④同上书，第301页。 ①（明）罗钦顺：《困知记》卷下，中华书局1990年版，第37页。 ②李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，别号榕村，福建安溪人，清初著名朱子学家、理学名臣。康熙九年（1670）进士，选翰林院庶吉士，散馆授编修。后参与平定三藩之乱，擢侍读学士，历官内阁学士、礼部侍郎、翰林院掌院学士、通政司通政使、兵部侍郎、方略馆总裁、顺天学政、直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士等职，政绩颇著。卒谥“文贞”，赠太子太傅。李光地学识渊博，除理学外，于经学、史学、历算、音韵、乐律等学问无不深究，门下多名士，又曾为康熙帝校理编辑《御纂朱子大全》《性理精义》诸书，君臣相得，其朱子学思想深刻影响了康熙帝，为清初朱子理学正统地位的确立发挥了极大作用。 ③（清）李光地：《榕村集》卷八《要旨续记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·气质一》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑥（清）李光地：《搈村集》卷八《尊朱要旨·心性》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第450页。 ③同上。 ④（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第450页。 ⑥（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑦（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·心性》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第446页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·心性》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第54页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·心性》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·知行二》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》第八章第二节《无善无恶》，北京大学出版社2013年版，第189—197页。 ①（明）王畿：《王龙溪全集》卷一《天泉证道纪》，华文书局1970年版，第89—90页。 ②同上书，第90页。 ③同上书，第91—92页。 ①（宋）程颢、程颐：《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》，中华书局1985年版，第13页。 ②（宋）《皇宋中兴两朝圣政》卷五十《孝宗皇帝十》，乾道七年四月庚戌条，赵铁寒主编《宋史资料萃编》第1辑，文海出版社1967年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②李光坡（1651—1723），字耜卿，号茂夫，福建安溪人，大学士李光地之弟，清初福建朱子学者、经学家。弱冠为诸生，后屡试不第，遂绝意科举，家居不仕，授徒讲学。李光坡为学宗主程朱，旁及子、史，后专意三礼，先后撰成《周礼述注》二十四卷、《礼记述注》二十八卷、《仪礼述注》十七卷，并传于世。 ③（清）李光坡：《皋轩文编》卷一《性论下》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第503页。 ④同上书，第503—504页。 ①（清）李光坡：《皋轩文编》卷一《性论下》，《清代诗文集汇编》第180册，上海古籍出版社2010年版，第504页。 ②同上。 ③童能灵（1683—1745），字龙俦，号寒泉，福建连城人，清初朱子学家。童能灵出身贫寒，澹泊世荣，潜心问学，笃于践履。自二十二岁补弟子员，为诸生者四十一年。乾隆元年（1736）举博学鸿词，又累举优行，皆以母老辞。早年曾游学于福州鳌峰书院，中年居武夷山，广求朱子遗书，晚年回乡讲学著述，曾受聘主持漳州芝山书院。 ④（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第578页。 ⑤同上。 ①（清）童能灵：《理学疑问》卷二《性》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第644页。 ②同上。 ③（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第578页。 ④（清）童能灵：《理学疑问》卷一《心》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第637页。 ①（清）童能灵：《理学疑问》卷一《心》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第637页。 ②同上书，第638页。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ①（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第578页。 ②（清）童能灵：《理学疑问》卷二《性》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第653页。 ③（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第578页。 ①（清）童能灵：《理学疑问》卷二《性》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第654—655页。 ②（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第578页。 ③同上书，第578页。 ①（清）童能灵：《冠豸山堂文集》下卷《朱陆渊源考》，《四库全书存目丛书》集部第234册，齐鲁书社1997年版，第579页。 ②（清）童能灵：《理学疑问》卷一《心》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第641页。 ③同上书，第639页。 ①（清）童能灵：《理学疑问》卷一《心》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第641页。 ②同上书，第642页。 ③同上书，第639页。 ④蓝鼎元（1680—1733），字玉霖，号鹿洲，福建漳浦人，清初朱子学家。少孤力学，究心性理，博览诸子百家，又喜经济之学，通达治体，以讲习程朱正学为职志。逾冠为诸生，后入鳌峰书院学习，表现优异，为张伯行所重视和礼遇，被赞为“经世之良材，吾道之羽翼”。雍正元年（1723）膺选拔贡，入太学，校书内廷，分修《一统志》。后任广东普宁知县，兼摄潮阳，迁广州知府。曾从兄蓝廷珍入台平叛，筹划军机，参赞政务，绥番抚民，参与治理台湾规划，提出了很多治台的策略与建议，被誉为“筹台之宗匠”，为台湾的稳定、开发和治理做出了重要贡献。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷三《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第442页。 ②同上书，第442—443页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷三《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第443页。 ①（元）虞集：《道园学古录》卷四十四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，商务印书馆1937年版，第747页。 ②（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷五十八《象山学案》，中华书局1986年版，第1885页。 ③同上书，第1888页。 ④（明）程敏政：《篁墩文集》卷十六《道一编目录后记》，《景印文渊阁四库全书》第1252册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（明）胡居仁：《胡文敬集》卷一《奉罗一峰》，《景印文渊阁四库全书》第1260册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十四《答项平父》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2541页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十五《与刘子澄》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1552页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2136页。 ④（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局1980年版，第400页。 ⑤同上书，第428页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第808—809页。 ②（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷五十八《象山学案》，中华书局1986年版，第1886页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十七，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第975页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3742页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2136页。 ③同上书，第2136页。 ④同上书，第2138—2139页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第53页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3591—3592页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2139页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第834页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十三，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1174页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1340页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1859页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第345—346页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十三《答沈有开》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2527页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十一《与张敬夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1333—1334页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3806页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3806页。 ②（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷十八，中华书局1981年版，第188页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第300页。 ④同上。 ⑤同上书，第301页。 ⑥（宋）：朱熹：《朱文公文集》卷七十五《程氏遗书后序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3625页。 ⑦（宋）：朱熹：《朱文公文集》卷三十八《答徐元敏》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1718—1719页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十三《答李伯谏》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1959页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第20页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第301页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十三．《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1179页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2138页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2137页。 ②同上。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第303页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十《答张钦夫》，《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1314页。 ⑤陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第399页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第303页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2136页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十三，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1175—1176页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十七，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第989页。 ④同上书，第979页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2109页。 ⑥同上书，第2137页。 ⑦同上书，第2137—2138页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3688页。 ②同上书，第3704—3705页。 ③钱穆：《朱子新学案》第3册《朱子论当时学弊（下）》，九州出版社2011年版，第301页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十三，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3600页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3592页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》，上海古籍出版社1992年版，第71页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第51页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》，上海古籍出版社1992年版，第71页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》，上海古籍出版社1992年版，第71页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第51页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》，上海古籍出版社1992年版，第71页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《自得斋说》，上海古籍出版社1992年版，第265—266页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《与陆原静》，上海古籍出版社1992年版，第166页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第21页。 ③王阳明的这一观点在心学的思想传统中亦有其来源与依据。如陆九渊就曾说过：“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”见（宋）陆九渊《陆九渊集》卷二十三《荆门军上元设厅皇极讲义》，中华书局1980年版，第285页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第28页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第56页。 ①参见（明）王守仁《王阳明全集》卷二十一《答徐成之（一、二）》，上海古籍出版社1992年版，第806—810页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第808—809页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第13页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第122页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第32页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·诚明篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·诚明篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第69页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第423页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷二，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第570—571页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷五，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第82页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第5页。 ②同上书，第6页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第141页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第431页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·知行二》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第76页。 ②（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷三《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第448页。 ③同上。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第429页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第456页。 ②同上书，第455页。 ③同上。 ④同上书，第455—456页。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第458页。 ②（清）蓝鼎元：《东征集》卷六《纪火山》，《景印文渊阁四库全书》第369册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）蓝鼎元：《棉阳学准》卷四《闲存录》，《四库全书存目丛书》子部第28册，齐鲁书社1995年版，第472页。 ②同上。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第20页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十四《答江德功》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2037—2038页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第425—426页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。 ④同上。 ⑤（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ⑥同上。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。 ②同上。 ③（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ④陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第288页。 ⑤（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十一《答黄子耕》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2377—2378页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473页。 ⑦同上。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十一《答黄子耕》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2378页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第607页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473页。 ④（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五．《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第477页。 ②同上书，第466页。 ③同上书，第469页。 ④同上。 ⑤同上书，第467页。 ⑥同上书，第466页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第469页。 ②（宋）张载：《张载集·正蒙·大心篇》，中华书局1978年版，第24页。 ③（宋）程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷二十五，中华书局1981年版，第317页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1255页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2103页。 ⑥（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3311页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2166页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3493页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷四十六，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1618页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3692页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第598页。 ②余英时：《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第75页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1936页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答石子重》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1920页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十四《答项平父》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2543页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十《鄂州州学稽古阁记》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3800页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十一，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3839页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第628页。 ③（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第530—531页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第468页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第463页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第601页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第307页。 ④（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第525页。 ⑤同上书，第530页。 ⑥（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十二《答姜叔权》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2460页。 ①（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第528页。 ②同上书，第527—528页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第297页。 ④同上书，第416页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷二十八，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1030页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1334页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3704—3705页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十三《答孙敬甫》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3065页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十九，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3755页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第120页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1756页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第611页。 ①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第110页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1228页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第6页。 ②同上书，第25页。 ③同上书，第6页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第45页。 ①（明）钱德洪：《刻文录叙说》，（明）王守仁《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1575页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十四《年谱二》，上海古籍出版社1992年版，第1278—1279页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第45页。 ④《孟子·尽心上》，中华书局2006年版，第295页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第6页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第45页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答欧阳崇一》，上海古籍出版社1992年版，第72页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷八《书魏师孟卷》，上海古籍出版社1992年版，第280页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第105页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第971页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第92页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第6页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第971页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷八《书朱守谐卷》，上海古籍出版社1992年版，第277页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第48—50页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷五《与陆原静二》，上海古籍出版社1992年版，第189页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第972页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第119—120页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第45页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第972页。 ①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第146—147页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第76页。 ②同上书，第76—77页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第971页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第116页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第27—28页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》，上海古籍出版社1992年版，第1171页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第120页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第28页。 ④同上。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十《御制论诗发示覆奏劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第9页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十三《鳌峰讲义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第9页。 ③同上。 ④（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第10—11页。 ③同上书，第9页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第8页。 ②（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第16页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版第8页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第6页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第71页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二《读书笔录》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第11页。 ③同上书，第11—12页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十三《鳌峰讲义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第244页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第5页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第5页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第421页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第146页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·知行一》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第97页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第764页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷三十《御制论诗发示覆奏劄子》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海古籍出版社1992年版，第240—241页。 ②（明）陈建：《学蔀通辨》卷一《前编上》，商务印书馆1936年版，第6页。 ③李纪祥：《理学世界中的“历史”与“存在”——“朱子晚年”与〈朱子晚年定论〉》，《宋明理学与东亚儒学》，广西师范大学出版社2010年版，第193页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1228页。 ②同上书，第1229页。 ③（明）湛若水：《阳明先生墓志铭》，（明）王守仁《王阳明全集》卷三十八，上海古籍出版社1992年版，第1401页。 ④（明）钱德洪：《刻文录叙说》，（明）王守仁《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1574页。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案·文成王阳明先生守仁》，中华书局2008年版，第180页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷五《与席元山》，上海古籍出版社1992年版，第180页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《象山文集序》，上海古籍出版社1992年版，第245页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第809页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷五《与席元山》，上海古籍出版社1992年版，第180页。 ⑥（明）王守仁：《王阳明全集》卷六《答友人问》，上海古籍出版社1992年版，第210页。 ⑦（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第92页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷六《答友人问》，上海古籍出版社1992年版，第209页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第809页。 ①关于王学与朱学的关系，岛田虔次曾说：“阳明学一般被说成是陆象山学问的复兴、继续……但是，如同已述，当时是朱子学的时代，他也是从朱子学出发的。”（见[日]岛田虔次《朱子学与阳明学》，蒋国保译，陕西师范大学出版社1986年版，第82页）唐君毅则说：“阳明之学，归宗近陆象山，然实由朱子之学发展而出。”（见唐君毅《阳明学与朱子学》，《唐君毅全集》卷十八《哲学论集》，台湾学生书局1990年版，第508页）刘述先同样认为，“就阳明所完成的思路看来，他的思想须由朱子转手而来，故朱子的思想竟是阳明之一重要渊源。……朱子的思想的确是阳明哲学探索的起点；乃是通过与朱子思想的对反与销融，才完成了阳明哲学思想的成熟理路。”（见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1984年版，第579页） ②据陈来先生考证，“亭前格竹”之事当在弘治二年（1489）王阳明18岁之前，而非学者一般所认为的弘治五年（1492）。详见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第312—313页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1223页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1224页。 ②同上。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第809页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第78页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十一《答徐成之二》，上海古籍出版社1992年版，第809页。 ②同上书，第808页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第27页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第77页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海古籍出版社1992年版，第240—241页。 ②李纪祥：《理学世界中的“历史”与“存在”——“朱子晚年”与＜朱子晚年定论＞》，《宋明理学与东亚儒学》，广西师范大学出版社2010年版，第195—196页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《与安之》，上海古籍出版社1992年版，第173页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十五《年谱三》，上海古籍出版社1992年版，第1287页。 ②陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局1983年版，第254页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第78页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十四《年谱二》，上海古籍出版社1992年版，第1278—1279页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷八《书魏师孟卷》，上海古籍出版社1992年版，第280页。 ①惟《答顾东桥书》中有“合心与理为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”之语，仍以“心即理”为朱子晚年定论，是一例外。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·启问道通书》，上海古籍出版社1992年版，第60页。 ③（明）钱德洪：《续刻传习录序》，（明）王守仁《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1584页。 ①对此，唐君毅亦云：“阳明之格物致良知之论，则由朱子之格物致知之论发展出，初与象山之格物致知之论无甚关系。此外阳明之论心之体与用、未发与已发、天理与人欲、存养与省察、戒慎恐惧等内心修养工夫问题；皆是承朱子之说而出。此与象山之罕言体用，不喜天理人欲之分，亦不多论已发、未发、存养、省察等工夫问题，而只重先‘明道’‘明理’‘先立乎其大者’，亦不同其论。”见唐君毅《阳明学与朱子学》，《唐君毅全集》卷十八《哲学论集》，台湾学生书局1990年版，第509页。 ②陈荣捷：《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版，第404页。 ③（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第16页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第119页。 ⑤（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第21页。 ⑥同上书，第16页。 ⑦（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《亲民堂记》，上海古籍出版社1992年版，第250—251页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第15页。 ②陈荣捷还指出，刘宗周曾摘录阳明书札、杂著与《传习录》集为《阳明传信录》三卷，每条加以按语，其中对于朱、王思想印合处颇多发明，言之最切。参见陈荣捷《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版，第404—406页。 ③（明）钱德洪：《刻文录叙说》，（明）王守仁《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社1992年版，第1575页。 ④参见刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1984年版，第593页。 ⑤刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局1984年版，第595页。 ①（元）虞集：《道园学古录》卷四十四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，商务印书馆1937年版，第744页。 ②（元）吴澄：《吴文正集》卷二十七《送陈洪范序》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ③同上。 ④（元）吴澄：《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（元）虞集：《道园学古录》卷四十四《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》，商务印书馆1937年版，第747页。 ①（元）吴澄：《吴文正集》卷四十《尊德性道问学斋记》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（元）吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（元）吴澄：《吴文正集》卷七《王学心字说》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（元）吴澄：《吴文正集》卷三《答田副使第三书》，《景印文渊阁四库全书》第1197册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（元）虞集：《道园学古录》卷三十四《送李伯宗序》，商务印书馆1937年版，第580页。 ①（元）虞集：《道园学古录》卷四十《跋朱先生答陆先生书》，商务印书馆1937年版，第686页。 ②同上。 ③（清）黄宗羲、（清）全祖望：《宋元学案》卷九十四《师山学案》，中华书局1986年版，第3125页。 ④（元）郑玉：《师山遗文》卷三《与汪真卿书》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤同上。 ⑥（明）程敏政：《道一编》卷六《贞白郑氏表融堂钱先生墓略》，《续修四库全书》第936册，上海古籍出版社1995年版。 ①（元）郑玉：《师山集》卷三《送葛子熙之武昌学录序》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（元）郑玉：《师山遗文》卷三《与汪真卿书》，《景印文渊阁四库全书》第1217册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（明）程敏政：《道一编》卷六《贞白郑氏表融堂钱先生墓略》，《续修四库全书》第936册，上海古籍出版社1995年版。 ④（元）赵汸：《东山存稿》卷二《对问江右六君子策》，《景印文渊阁四库全书》第1221册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①（元）赵汸：《东山存稿》卷二《对问江右六君子策》，《景印文渊阁四库全书》第1221册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（明）陈建：《学蔀通辨》卷二《前编中》，商务印书馆1936年版，第14页。 ③（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，中华书局1980年版，第400页。 ④（明）程敏政：《篁墩文集》卷二十八《道一编序》，《景印文渊阁四库全书》第1252册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）陈建：《学蔀通辨·提纲》，商务印书馆1936年版，第1页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《与安之》，上海古籍出版社1992年版，第173页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《朱子晚年定论序》，上海古籍出版社1992年版，第240页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《附录·朱子晚年定论》，上海古籍出版社1992年版，第141页。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案·发凡》，中华书局2008年版，第14页。 ①（清）李塨：《恕谷后集》卷十三《醒葊庵文集序》，中华书局1985年版，第162页。 ②（清）颜元：《颜元集·习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》，中华书局1987年版，第493页。 ③同上书，第494页。 ①（清）李塨：《恕谷后集》卷一《送黄宗夏南归为其尊翁六十寿序》，中华书局1985年版，第1页。 ②（清）费密：《弘道书》卷下《圣门定旨两变序记》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第196—197页。 ①（清）费密：《弘道书》卷下《圣门定旨两变序记》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第204页。 ②（清）费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第159页。 ③（清）费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第156页。 ④（清）费密：《弘道书》卷上《原教》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第168页。 ⑤（清）费密：《弘道书》卷上《古经旨论》，王德毅主编《丛书集成续编》第154册，新文丰出版公司1989年版，第164页。 ①（清）彭定求：《姚江释毁录》，余重耀辑《阳明先生传纂》卷五《附录二》，上海中华书局1924年版，第15页。 ②（清）汤斌：《汤潜庵集》卷上《答陆稼书书》，中华书局1985年版，第25页。 ①蔡世远（1681—1732），字闻之，号梁村，别号扪斋，福建漳浦人，清初朱子学家。康熙四十八年（1709）进士，改庶吉士。以李光地之荐，分修《性理精义》，书成回籍。掌教鳌峰书院，以正学教之，门人甚众。雍正初，特召授翰林院编修，直上书房，侍诸皇子读。历官侍讲学士、内阁学士、礼部侍郎、经筵讲官等职。卒赠礼部尚书，谥“文勤”。 ②（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《学规类编序》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李祖陶辑：《国朝文录·榕村全集文录引》，《续修四库全书》第1669册，上海古籍出版社1995年版。 ④同上。 ①（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷九十四《子部·儒家类四》“榕村语录”条，中华书局1965年版，第799页。 ②（清）徐世昌等编：《清儒学案》卷四十《安溪学案上》，中华书局2008年版，第1531页。 ③（清）熊赐履：《下学堂札记》卷一，《续修四库全书》第947册，上海古籍出版社1995年版。 ①（清）熊赐履：《经义斋集》卷一《应诏万言疏》，《四库全书存目丛书》集部第230册，齐鲁书社1997年版，第220页。 ②（清）陆陇其：《陆稼书先生文集》卷一《答嘉善李子乔书》，中华书局1985年版，第15—16页。 ③（清）陆陇其：《三鱼堂外集》卷四《道统》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）吕留良：《吕晚村先生文集》卷一《与张考夫书》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ⑤同上。 ①（清）陆陇其：《陆稼书先生文集》卷一《答嘉善李子乔书》，中华书局1985年版，第16页。 ②（清）陆陇其：《三鱼堂日记》卷下，中华书局1985年版，第115页。 ③（清）陆陇其：《陆稼书先生文集》卷一《答嘉善李子乔书》，中华书局1985年版，第16页。④（清）陆陇其：《学术辨·辨上》，中华书局1985年版，第2页。 ⑤（清）吕留良：《吕晚村先生文集》卷五《程墨观略论文》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ⑥（清）吕留良：《吕晚村先生文集》卷一《答叶静远书》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ⑦（清）吕留良：《吕晚村先生文集》卷五《程墨观略论文》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ⑧（清）吕留良：《吕晚村先生文集》卷一《答吴晴岩书》，《续修四库全书》第1411册，上海古籍出版社1995年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第785页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第430页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第303页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第785页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第343页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第315页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第14页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷二十四，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第424页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷八《尊朱要旨·理气》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第306页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十七《朱陆析疑》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·学》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·诸儒》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村续语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第635页。 ⑤同上书，第350页。 ⑥（清）李光地：《榕村集》卷十七《朱陆析疑》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑦同上。 ⑧（清）李光地：《榕村集》卷十七《朱陆析疑》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第764页。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第667—668页。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第823页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷二十，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第352页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第78页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷十《大学古本私记旧序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村续语录》卷十六，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第785页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第457页。 ①（清）李光地：《榕村续语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第794页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·太极篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷二《尺牍密证·答朱思斋明府》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第47页。 ②（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一·处士王心斋先生艮·心斋语录》，中华书局2008年版，第714页。 ③同上书，第715页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3305页。 ⑤《孟子·尽心上》，中华书局2006年版，第298页。 ⑥《孟子·公孙丑上》，中华书局2006年版，第69页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十五《答潘谦之》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2590页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第584页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第222页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷八《要旨续记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①周振甫译注：《周易译注·系辞下》，中华书局1991年版，第256页。 ②同上书，第235页。 ③周振甫译注：《周易译注·说卦》，中华书局1991年版，第281页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·性》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第456页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·太极篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六．《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第457页。 ④（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第310页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第310页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第447页。 ③同上书，第444—445页。 ④（清）李光地：《注解正蒙》卷上《诚明篇第六》，《景印文渊阁四库全书》第697册，台湾商务印书馆1983年版。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷二《经书笔记》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《周易观彖》卷十二《说卦传》，《景印文渊阁四库全书》第42册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷二十六．《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第458页。 ④同上。 ⑤（清）李光地：《榕村集》卷一《观澜录·诸儒》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答陆原静书（又）》，上海古籍出版社1992年版，第70页。 ②《孟子·离娄上》，中华书局2006年版，第167页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第91页。 ②同上。 ③（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·诚明篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第136页。 ⑤同上书，第137页。 ⑥（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第456页。 ⑦同上。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二《读书笔录》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第125页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第319页。 ⑥（清）李光地：《榕村语录》卷七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第123页。 ⑦（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·孟子篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第448页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十二《书韩子原道后》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·孟子篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第301页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第319页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第303页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第123页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第304页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第302页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第307页。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第304页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷十八，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第307页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第302页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷十七，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第302页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷六，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第105页。 ①（宋）朱熹：《朱文公文集》卷七十三《胡子知言疑义》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3556页。 ②（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1842页。 ③（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十二《答胡广仲》，《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1902页。 ④（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十三《延和奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第639页。 ①（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第390页。 ②同上书，第388—389页。 ③（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2668页。 ④（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3746页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第389页。 ⑥此外，朱熹还曾说过：“人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？”[见（宋）朱熹《朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》，《朱子全书》第22册，第1919页]“心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。”[见（宋）朱熹《朱文公文集》卷三十九《答许顺之》，《朱子全书》第22册，第1751—1752页]可见其对于“人心”与“人欲”的区分亦不是一贯和绝对的。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第111页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答陆原静书（又）》，上海古籍出版社1992年版，第65页。 ③同上书，第66页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《答徐成之》，上海古籍出版社1992年版，第145页。 ⑤李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第257页。 ①（清）黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，中华书局2008年版，第703页。 ②（明）何心隐：《何心隐集》卷二《寡欲》，中华书局1960年版，第40页。 ③（明）李贽：《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，中华书局1974年版，第228页。 ④（明）李贽：《焚书》增补一《寄答留都》，中华书局1974年版，第711页。 ⑤（明）李贽：《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，中华书局1959年版，第544页。 ⑥（明）李贽：《焚书》增补一《答周二鲁》，中华书局1974年版，第694页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第445页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷二十六，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第458页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二《读书笔录》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村续语录》卷三，《榕村语录榕村续语录》下册，中华书局1995年版，第593页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷二十五，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第450—451页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·人心篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（宋）周密：《癸辛杂识·续集下·道学》，中华书局1988年版，第169页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷四，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第51页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第9页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷二十三《鳌峰讲义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第8—9页。 ②同上书，第9页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷二十二《书韩子原道后》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ①（宋）朱熹：《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第591页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第8—9页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷七《初夏录二·通书篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第3页。 ②（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《答问补遗》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第34页。 ③同上。 ④同上。 ①（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《答问补遗》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第33页。 ②（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷二《尺牍密证·答林子仁（又）》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第44页。 ③（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《答问补遗》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第37页。 ④同上书，第33页。 ①（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《答问补遗》，（明）王艮等撰《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第34页。 ②（明）董燧等编：《王心斋先生遗集》卷四《翰林院编修内江文肃赵公大洲贞吉撰墓铭》，于浩辑《宋明理学家年谱》第11册，北京图书馆出版社2005年版，第387页。 ③（清）黄宗羲：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四·郎中陈明水先生九川·明水论学书》，中华书局2008年版，第459页。 ④（明）刘宗周：《刘宗周全集》第2册《语类十二·学言下》，吴光主编，浙江古籍出版社2007年版，第448页。 ⑤（清）全祖望：《经史问答》卷七，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第222—224页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·中庸篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷十三，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第239页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ②（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第477页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第119页。 ④（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第11—12页。 ⑤（清）李光地：《榕村语录》卷八，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第133页。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录 榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第9页。 ③同上书，第10—11页。 ④同上书，第11页。 ⑤（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第426页。 ①（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版第9—10页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十三《鳌峰讲义》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第76页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第1页。 ③（清）张烈：《王学质疑》附录《读史质疑四》，中华书局1985年版，第9页。 ④（清）陆陇其：《三鱼堂文集》卷一《大学答问》，《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）张履祥：《杨园先生全集》卷二，中华书局2002年版，第25页。 ②（清）吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷四《论语一》，《四库禁毁书丛刊》经部第1册，北京出版社1997年版，第518页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷十《大学古本私记旧序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②同上。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1254页。 ②（清）李光地：《榕村集》卷二十二《书韩子原道后》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（明）顾宪成：《顾端文公遗书·小心斋札记》卷十四，《续修四库全书》第943册，上海古籍出版社1995年版。 ②杜维明认为，“意”在王阳明所提出的“身”‘心”“意”知”这一相互关系的内在结构中占有中心地位，“这也就是王阳明坚持要回到所谓《大学》古本上的根本原因。在这个‘古本’中，‘意’似乎比朱熹修改过的本子占有更为突出的位置”。参见杜维明《仁与修身——儒家思想论集》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第177页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十二《大学古本傍释》，上海古籍出版社1992年版，第1194页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三十二《大学古本傍释》，上海古籍出版社1992年版，第1194页。 ②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第116页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《大学古本序》，上海古籍出版社1992年版，第242页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷四《答王天宇（二）》，上海古籍出版社1992年版，第163页。 ⑤（明）王守仁：《王阳明全集》卷二《传习录中·答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年版，第41页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第38—39页。 ②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第117页。 ③（明）王守仁：《王阳明全集》卷七《大学古本序》，上海古籍出版社1992年版，第243页。 ④（明）王守仁：《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社1992年版，第13页。 ①（明）王守仁：《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海古籍出版社1992年版，第91页。 ②（明）王守仁：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社1992年版，第971页。 ③（清）李光地：《榕村集》卷十《大学古本私记序》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村四书说·大学古本说》，《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ④（清）李光地：《榕村四书说·大学古本说》，《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆1983年版。 ①（清）李光地：《榕村四书说·大学古本说》，《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村集》卷六《初夏录一·大学篇》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ③（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第11页。 ④（宋）朱熹：《四书或问·大学或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第512页。 ①（清）李光地：《榕村集》卷二十二《书韩子原道后》，《景印文渊阁四库全书》第1324册，台湾商务印书馆1983年版。 ②（清）李光地：《榕村语录》卷一，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第7页。 ①（清）李光地：《榕村四书说·大学古本说》，《景印文渊阁四库全书》第210册，台湾商务印书馆1983年版。 ①如陈祖武说：“剖析李光地一生学术思想的演变过程，我们可以看到，他尊朱学术宗尚的确立，并不是建立于踏实而严密的学术研究基础之上的。相反，以帝王好尚、政治得失为转移依据的投机色彩则十分浓厚。”参见陈祖武《＜榕村语录＞及李光地评价》，《福建论坛》1990年第2期。 ②参见（清）李清植《文贞公年谱》与（清）李清馥《榕村谱录合考》，《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第85册，北京图书馆出版社1999年版。 ③参见（清）李光地《榕村语录》卷首，《榕村语录榕村续语录》上册，中华书局1995年版，第15页。 ①关于所谓“公众话语”与“私人话语”的分裂问题，参见葛兆光《中国思想史》第三编第三节《考据学的兴起：17世纪中叶至18世纪末知识与思想世界的状况》。