南平市图书馆

1．小、大之辨
  先王之道有很多方面，人的性质也有很多种。“君子”与“小人”之间不是以道德水准为判断依据，尽管徂徕说“君子从大体，小人从小体”，此语中的“大小”则是从是否参与“治国安天下”的政治行为来划分其社会角色。徂徕这样讲“仁政”：
  有称仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之。……问政者，一邑之教也，皆其人为宰而问今日所行焉。问仁者，一国之教也，皆为其它日或得为一国之政而预问也。如孔子之告颜子子张，直以天下言之，可以见已。行仁政，以修身为本。身苟不修，虽行仁政，民不从之。……且先王之道，本为安民立之。故其言修身者，亦皆以为行仁之本己，岂徒成已哉！后儒狃闻庄周内圣外王之说，而谓天下国家举而措之，是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲哉！
  “一邑之教”和“一国之教”分别属“问政者”和“问仁者”，所指的功能性不同，“仁”较之“政”在此处更是国家命脉的基本，至于邑之政事则是具体的行仁政表现。徂徕一方面强调修身对行仁政的作用，一方面抨击后儒的“内圣外王”皆止于成己。事实上，徂徕没有明说，他其实认同成己的作用，毕竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他强调的是“无安民之心，亦小人之归”，一个人如只致力于个人道德品质的修养，只关心一己温饱，没有为“治国安民”做出实际贡献，那么这个人不能算“君子”，而是一个不折不扣的小人。
  2．弃亲救亲：案例与伦理
  徂徕在《太平策》中有“人情不变”说，是指人趋利避害的本质在原则上不变，但在具体的形式和程度上可有所变化。先王之道顺应是否人情，在朱子和荻生徂徕各自所处的社会环境表现不同。荻生徂徕认为“道本人情”，他在《政谈》中记载了这样一则弃母案：
  川越城中有一个农民，他因失去了田地房屋而无法生活下去，就先把妻子休掉，然后自己剃发为僧，取名道入，携带寡母出门乞讨。母亲生病了，这个农民就将其母放在大路边，自己来到江户城。后来，当地人向那位母亲打听情况并把老人送回川越去了。这就是“道入弃亲”事件。……那时候，将军信奉朱子学，以理学的道理专门关注人心、动机这类问题。美浓守信禅，平日不太信仰儒家的道理。此时，我申述道：“天下皆有饥馑，其他人的领地内同样也会有灾情，但是其他藩国并没出现过弃亲之事。所以，如果我们把这件事定为弃亲罪，那么，无论对道入此人量以何刑，都会成为其他藩国的范例。依我之见，道入离乡出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有责任，往上推是家臣之长的责任，再往上还应有进一步的责任人。道入本人的责任该是很轻的。”我当时的职位虽然很靠后，但美浓守闻听此言，觉得这才是高见，于是下令发给道入每天五合玄米让他用来侍奉母亲，并安排他返回家乡。我得到美浓守的认可。
  徂徕认为道入弃母是生活所迫，出现此种事件是统治者在政治上的失败，而不应该单纯从道入的内心道德动机去判罪。据此，很多日本思想史研究者认为徂徕是一个批判朱子学的道德主义的功利主义者，并认为这种功利主义对日本的近代化起到了推动作用。徂徕认为“恶”不是绝对的，终究要被纳入先王之道的体系里，在先王之道体系中得到纠正和改善，达到趋于“善”的状态。以此，徂徕认为朱子学的特征便有道德禁欲主义色彩。
  相对于“弃亲”，朱子却提到过“救亲”。在《朱子语类》卷五十九中，子蒙录了这样一段朱子论说《孟子·告子上》中“理义之悦我心”章的一段话：
  人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。心之所同然者，理也，义也。且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。先生曰：“诸友而今听某这说话，可仔细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”
  儒家讲求仁义忠孝，朱子将尽忠尽孝的心定位为“天下莫不以为当然，此心所同”。今人“割股救亲”则是“心发之甚善”的表现。这种表现的背后则是“当于理”，朱子指出，如果一件事当于理，那么“此心必安”。尽忠尽孝都是心安之事，当于理之事。如果朱子面对弃亲案，或会从心安理得的角度出发指明弃亲者心不安，是不孝之举。
  如此，在处理事件的思路上，荻生徂徕从事件现实外因去理解未达到“善”状态的行为，而朱子则是由内心是否合乎理、是否心安的内因角度去看待。徂徕认为既然先王之道能够通过“仁”去理解人情人性，虽没有对自身主体像朱子那样严格内求，但其实是在抛却自己的主体性，无条件把自己置身于政治术的先王之道体系中，让自己与先王之道达到高度一致。
  3．研读经典
  以荻生徂徕为代表的日本古学派认为，中国的六经记载了“先王之道”，所以学习“先王之道”的方法是直接钻研六经，而要正确地理解六经，必须通晓汉语古文辞，弄清楚“先王”施政时的种种事实。这也是徂徕的“古文辞学”。
  荻生徂徕被现代日本学者看作“日本的戴震”，认为徂徕与戴震高度重视六书动态的相互关系，隐含了文字学、音韵学、训诂学的内在交互关系，以一种历史性动态性的视野，去捕捉文字中六书的互相关系，所蕴含的是广义的史学意识。虽然朱子对为学者研读经典的强调不比徂徕弱，但所蕴含的意识层面则是教导为学者从经典中体现的圣人话语里体知到圣人之心，即字字句句上穷理，而掌握圣贤工夫。朱子云：
  先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。
  此段话是朱子弟子廖谦于甲寅年（1194）记录的朱子晚年所言，已是其四书学体系基本定型的时期。朱子首先明确了学者要先看《大学》，进而说明了“四书”的读书次第，并表达依照此次序切磋琢磨以后的作用是“一生受用不尽”。朱子说古人书是“明得道理”，而对读者的要求则是做出书中所说的“圣贤工夫”。
  在徂徕看来，为学之道以信圣人为先这个初衷与朱子无异。但他批判朱子学的不拘泥于文字是不懂古文辞义，用当时的辞义去解释经典，牵强附会，杜撰出“先王”、孔子所没有的，不符合“先王之道”的性理学。
  吴震曾做文章指出荻生徂徕以古文辞学作为其儒家经典诠释的重要方法论。吴震认为，徂徕用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际，“古言”不免被绝对化，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，从而使其思想蒙上了非历史性的色彩。但荻生徂徕本意绝非要切割文化的历史性连续，他对人间主体性，也即主体人格的观念，或导致他走向了标新立异的“反动”。